این بعد یکی از ابعاد اساسی در وجود انسان است؛ زیرا هنگامی که انسان در پیشروی خود الگویی می بیند که پیشتاز در عمل به دستورات شرع و شریعت است با وجود این الگو تأثیر به سزایی در نفس و روح او گذاشته که قابل مقایسه با تأثیر گفتار و وعظ نیست. و لذا از اهل بیت علیهم السلام رسیده که: «کونوا دعاه لنا بغیر السنتکم»؛ «با عملکرد خود دعوت کنندگان به سوی ما باشید».
و این درست بر خلاف مکتب های فلسفی است؛ زیرا فیلسوف تنها درصدد ابداع نظریه و طرح آن در جوامع است، بدون آن که به فکر پیاده نمودن آن در عالم خارج و مجسد نمودن آن باشد، و لذا نظریه او از مستوای فکر و نظر تعدی نمی کند. به خلاف ادیان الهی که اگر عقیده و شریعتی را ترسیم می نمایند در صدد پیاده کردن آن در خارج و الگو دادن به بشریت برای رسیدن به آن عقائد و شریعت می باشند.
قرآن کریم به طور وضوح از عامل الگو و رهبر و تأثیرگذاری آن سخن به میان آورده است آنجا که می فرماید: «لقد کان لکم فی رسول الله أسوه حسنه لمن کان یرجوا الله و الیوم الأخر و ذکرالله کثیرا»؛ (احزاب، ۲۱) «البته برای شما در اقتدای به رسول خدا (چه صبر و مقاومت با دشمن و چه دیگر اوصاف و افعال نیکو) خیر و سعادت بسیار است برای آن کس که به ثواب خدا و روز قیامت امیدوار باشد و یاد خدا بسیار کند.»
این الگودهی اختصاصی به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ندارد، بلکه تمام انبیای الهی الگو و اسوه برای بشراند. خداوند متعال می فرماید: «قد کانت لکم أسوه حسنه فی ابراهیم و الذین معه»؛ (ممتحنه، ۴) «هر آینه ابراهیم و همراهان او الگوی خوبی برای شمایند».
در اینجا برای روشن شدن ابعاد و زوایایی از چرایی غیبت امام معصوم علیه السلام به بررسی اجمالی نظرات تنی چند از حکما و مشاهیر تشیع در باب فلسفه غیبت می پردازیم.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

شیخ صدوق و فلسفه غیبت

در زمان ابن بابویه قمّی (شیخ صدوق) علم کلام در میان امامیه مورد بحث بود و خیلی، از جمله خود وی، رد کردن مخالفان را از راه استناد به کلام خدا و حدیث پیامبر و امامان، یا از راه معانی گفته های ایشان کافی می دانستند. شاید وی، از نخستین متفکران شیعی است که عقل گرائی را، بویژه در بخش هایی از کمال الدین، پیشه خود ساخت.
ایشان در مقدمه کتاب خود، به اشکالاتی اشاره می کند که در عصر وی، بر امامیّه در خصوص ضرورت غیبت وارد می شد. از جمله می نویسد:
چرا امام زمان، همانند امامان دیگر شیعه، با اسم و رسم مشخص نیست؟ اگر تشخّص ضرورت ندارد، در آن صورت امامان پیشین نیز می توانستند غایب باشند و همان دلایلی که برای غیبت امام زمان آورده می شود، برای غیبت آنان نیز قابل عرضه بود و اگر دارای فلسفه خاصی نیست، پس چرا امام دوازدهم، از دیده ها غایب است؟ (شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۲۰)
شیخ در جواب می نویسد:
«دشمنان ما، نسبت به آثار حکمت الهی در جهل مانده اند و از مواقع حق و مناهج سبیل، در مقام های حجت های الهی غفلت کرده اند. چون ظهور حجت های الهی، بر سبیل امکان و تدبیر اهل زمان است، حال اگر شرایط غیرممکن باشد، نهان شدن او برابر حکمت خواهد بود و تدبیر اقتضا می کند که در پرده باشد و خدا او را از دیده ها پنهان بدارد تا وقت بلوغ کتاب فرا رسد، چنانکه برخی از حجت های پیشین نیز در نهان بوده اند.»
شیخ صدوق، با استناد به روایت عبدالحمید بن ابی الدیلم، از امام صادق(ع) می نویسد:
«در عصر ابراهیم، چون امکان ظهور حجت نبود، خداوند او را از دیده ها پنهان داشت و نمرود، فرزندان رعایای خود را برای جستن ابراهیم می کشت و ابراهیم، ستم دیدگان را با افکار خود آشنا می کرد. وقتی شمار آنان به اندازه معیّن رسید، ابراهیم رسالت الهی خود را آشکار ساخت. پیامبران پس از ابراهیم نیز، بر حسب شرایط زمان خود، پنهان یا آشکار، پیام خود را به مردم می رساندند، تا این که زمان موسی فرا رسید. فرعون، برای یافتن موسی، فرزندان بنی اسرائیل را می کشت خداوند، زاده شدن او را پوشیده داشت و موسی را در کنار فرعون پروراند، تا این که زمان مناسب اظهار دعوت فرا رسید.
پس از وفات موسی نیز، این سبک و سیاق ادامه یافت، تا عیسی پیام آسمانی خود را بر مردم عرضه داشت. زمان او، زمان مناسبی بود. خداوند او را از دید جامعه دور نداشت. حواریون عیسی نیز، بعضی در پنهان بعضی آشکارا رسالت خود را ابلاغ کردند، تا محمد بن عبداللّه(ص) به رسالت برگزیده شد. پیامبر نیز، اوصیای خود را معین کرد و به آمدن مهدی، خاتم ائمه، خبر داد. رهبری که زمین را پس از آن که از ستم انباشته گردیده، از عدل و داد پر می گرداند» (شیخ صدوق، ۱۳۹۵ق، ج۱: ۲۲)
شیخ صدوق، فلسفه غیبت امام زمان را، همان فلسفه ای می داند که در غیبت پیام آوران و پیشوایان الهی پیشین، وجود داشته است(شیخ صدوق، ۱۳۹۵ق، ج۱: ۲۲)
شیخ صدوق، در کمال الدّین نشان می دهد که مسأله مهدویّت، از مسائلی بوده که در اسلام سابقه داشته است و برخی از فرقه ها در جستن مصداق دچار خطا شده اند. وقتی پیامبر(ص) رحلت کرد، عمر خطاب مدّعی شد: او، نمرده است و مانند موسی از میان قومش غایب شده است و به زودی ظهور خواهد کرد. و ابوبکر آیه: «انّک میّت و انّهم میّتون» (زمر، ۳۰) را به وی خاطر نشان ساخت، آن گاه عمر از نظر خود، دست کشید
به نقل شیخ صدوق، بعد از عمر، کیسانیه، در شناخت مهدی کژ رفتند و گفتند: محمدبن حنفیّه نمرده است، تا جائی که اسماعیل بن محمد حمیری، سیّد شعرا، ابتدا تحت تأثیر این نظریات قرار گرفت و امامت محمد حنفیه را پذیرا شد و اشعاری را در این باره سرود، ولی در پی دیدار با امام جعفرصادق(ع) متوجه خطای خود شد و از راهی که رفته بود، برگشت(شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۳۲)
وی، درقصیده طولانی که درباره غیبت امام زمان سروده، بیم از جان و نبودن شرایط مناسب برای گسترش حکومت دینی امام(ع) را علت غیبت ایشان دانسته است.
شیخ صدوق، در بخشی از کلام خود، این اشکال را مطرح می کند: «اگر بیم از جان، سبب غیبت امام شده، در این عصر که شیعه از آسایش و امنیت بیشتری نسبت به دوره بنی امیّه برخوردار است، چرا ظهور نمی کند؟»
پاسخ می دهد: «ظهور حجت های الهی و پنهان شدن آنان، بر حسب امکان و تدبیر اهل ایمان و با میزان حکمت سنجیده می شود»(شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۴۵- ۴۷)
به دنبال آن بخش هایی از اشکالات ابوالحسن علی بن احمد بن بشار را در خصوص فلسفه غیبت نقل می کند و جواب محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازی را که ابتدا از معتزله بود، بعد به امامیه پیوست و از مشایخ بزرگ امامیّه شد، در پی آن می آورد.
ابن قبه، کلام ابن بشار را در نفی وجود حجت، مردود می داند و می نویسد:
«اگر شما بگویید او کجاست؟ می گوئیم: آیا منظور شما این است که به او دستور دهیم، بر مرکب سوار شده و خدمت شما بیاید و خود را بر شما عرضه کند؟ یا می خواهید تا برای او خانه ای بنا کنیم و او را به آن خانه بفرستیم و اهل شرق و غرب به آن آگاه شوند؟ نه ما به چنین چیزی توانایی داریم و نه این گونه چیزی بر حجت واجب است؛ (شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۵۴) زیرا امام از ترس ظالمان خود را در نهان نگهداشته است». (شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۱۱۲)
در یکی از مجالس امیرسعید رکن الدوله، ملحدی از شیخ صدوق پرسید: «در فلان جنگ که چیزی نمانده بود تا روم بر مسلمانان غلبه کند، امام زمان شما کجا بود و چرا خروج نکرد؟»
شیخ جواب داد: «در روزگار پیامبر نیز، شمار کافران بیشتر و قدرتشان بالاتر بود، با این حال، چهل سال پیامبر رسالت خود را ابراز نکرد و مترصد فرصت شد»(شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۸۷)
شیخ اثبات می کند که اعتقاد شیعه به امام زمان، یک اعتقاد مبتنی بر انکار محسوسات، معقولات و عادات نیست(شیخ صدوق، ۱۳۹۵، ج۱: ۹۳)

 

 

فلسفه غیبت از نظر کلام مفید

ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان حارثی عکبری بغدادی (۳۳۶ ـ ۴۱۳هـ.ق) مشهور به شیخ مفید، پس از شیخ صدوق، به ظهور رسید. او از پیشگامان برجسته امامیّه در دفاع از حریم غیبت و تفهیم اسرار بی شمار آن، به شمار می رود.
شیخ مفید، از راه استدلال و برهان، به رد باطل می پرداخت. جایگاه ویژه او، موجب شده است، تا معاصران وی، داوریهای گوناگونی از او داشته باشند.
ابن ندیم می نویسد:
«ابن المعلّم، ابوعبداللّه در زمان ما رهبری متکلّمان شیعه را به عهده دارد. در ترکیب کلام برجسته است و عقل نکته سنج و قدرت نفوذ فراوان دارد. من با او ملاقات کرده ام و او را بسیار روشن دیده ام» (ابن ندیم، بی تا: ۱۷۸)
زمان شیخ مفید (۳۳۶ ـ ۴۱۳هـ.ق.) از مقاطع استثنائی تاریخ اسلام است. در این مقطع، دانشوران برجسته ای زندگی می کردند و نقد، بازار گرمی داشت و فرقه های اسلامی و ارباب ادیان و مذاهب گوناگون، با یکدیگر تبادل فکری داشتند و از رو در رویی با یکدیگر پرهیز نمی کردند. در مجالس یکدیگر حضور می یافتند و شبهات به مکتب اهل بیت، دامن گسترده بود و به همین دلیل، شیخ مفید، با بهره گیری از حمایت عضدالدوله بویهی، همه نبوغ و استعداد خود را در زمینه علم کلام، به کار گرفت و با آشنایی دامنه داری که به عقاید ملل و نحل داشت، بر ضد طرفداران همه عقاید باطل، به مناظره برخاست و با بردباری خارق العاده و تحمل آرای دیگران و مشی فروتنانه، شاگردان برجسته ای را تربیت کرد و با خلق آثاری گرانقدر، بخصوص در زمینه کلام شیعی، که شمار آنها به نود می رسد و اختصاص ۳۳ اثر از آن میان، به امامت، به دفاع از کیان شیعه برخاست و با گام های موثری که برداشت، جایگاه تفکر شیعی را محکم و بلند پایه کرد. ایشان حدود ده اثر، فقط در زمینه غیبت نوشت و هیچ یک از نویسندگان شیعی، در این حدّ به مسأله غیبت نپرداخته است.
شیخ مفید در فصل هفتم مسائل عشره، این اشکال را مطرح کرده است:
«وقتی در عصر غیبت، حدود الهی اجرا نمی شود و نمی توان کسی را به حق دعوت کرد و جهاد مقدسی با دشمنان دین صورت نمی گیرد، چه نیازی به امام زمان، وجود و عدم او چه تفاوتی دارد»(امام خمینی، ۱۳۷۸ الف: ۱۰۵)
در ردّ آن می نویسد:
«غیبت امام، خللی به حفظ شرع و ملت وارد نمی کند. امام، در هر صورت، به احوال امت توجه دارد و شیعیان عهده دار دعوت به شرع هستند و در این خصوص، حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دین را نیز، والیان از سوی ایشان می توانند بر عهده گیرند (امام خمینی، ۱۳۷۸ الف: ۱۰۶) بنابراین، غیبت امام، مخلّ غرض نیست. حال اگر امام، به دلیل ترس بر حال خود، نتوانست حدود را اقامه کند و احکام را اجرا کند و زمین به فساد کشیده شد، عامل انتشار فساد، کسی جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان باید پاسخ گو باشند» (امام خمینی، ۱۳۷۸ الف: ۱۰۷)
در جای دیگر می نویسد:
«اصولاً، ظرف های تقیه و اضطرار فعل الهی، فعل خود امام یا فعل شیعیان مومن نیست، اینها، ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند. کسانی که خون امام را مباح کرده، نسبت او را نفی و حقّ او را انکار کرده اند. بنابراین، مسؤولیت، تمام آثار اسف باری که از غیبت امام ناشی می شود، اعمّ از تضییع احکام، تعطیل حدود، تاخیر مصالح و پدید آمدن مفاسد، بر عهده آنان است» (امام خمینی، ۱۳۷۸ الف: ۱۰۴)
شیخ مفید در رد این اشکال که امامیه از سوئی امامت را واجب می دانند و از سوی دیگر غیبت امام را مصلحت می دانند، می نویسد:
«مصالح بر حسب اختلاف احوال، فرق می کنند و بر حسب نیاز و تشخیص مصلحان و افعال و اغراض آنان، دگرگون می شوند. مثلاً اگر نیاز جامعه فراهم ساختن زمینه های تلاش و کوشش باشد، مصلحان باید امکان کار و کوشش را برای آحاد جامعه فراهم سازند و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولی اگر افراد جامعه، به سمت لهو و لعب گرایش یابند، مصلحان نباید در خدمت آنان باشند، باید بر آنان سخت گیری کنند و راه آنان را ببندند. تدبیر الهی بر، نظیر همین رابطه است. خدا انسانها را می آفریند، عقل آنان را تکمیل می کند و اعمال صالح را بر آنها تکلیف می کند، تا با انجام کارهای شایسته به کمال برسند. آنان اگر چنین کردند، خدا راه خود را برای حرکت آنان هموار می کند و اگر مخالفت کردند، اوضاع و احوال دگرگون می شود و تدبیر دیگری را در پیش می گیرد.» (امام خمینی، ۱۳۷۸ الف: ۱۱۳)
«اگر شناخت امام ضرورت دارد، چگونه می توان امام غایبی را که ناپیدا است شناخت؟آیا این نقض غرض نیست؟»
جواب می دهد: «آنچه ضرورت دارد، وجود امام و معرفت اوست، ولی کسی وجوب ظهور امام و عدم غیبت او را مطرح نکرده است، بنابراین، غیبت با مدلول خبری که در ضرورت شناخت امام از پیامبر داریم، منافات ندارد؛ چون شناخت، امری غیر از مشاهده است. ما به چیزهای زیادی باور داریم که یا در پرده غیب هستند و یا پیشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادی ندارند. امّتهای پیشین، نیز نسبت به امور غیبی و غیرقابل دسترس، مکلف به کسب معرفت بوده اند: النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراه والانجیل (اعراف، ۱۵۷) آنان موظف بودند که تا به ظهور پیامبر اسلام ایمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و کتاب ایمان داریم و همه آنها از تیررس حواس ما به دور هستند.»
در ثمره این نوع شناخت می نویسد:
«نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و کمال او در کسب ثواب و اجر کفایت می کند؛ چون ما به این ترتیب، به دستور الهی عمل کرده ایم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حلّ و فصل کشمکشها و بیان احکام شرعی مکلفان و امور دیگر، از مصالح دین و دنیا، وقتی بر عهده امام است که تمکّن و قدرت و اختیار وجود داشته باشد، امامی که استطاعت ندارد، تکلیف ندارد و مکلفان برای کشف احکام و وظایف شرعی، باید به فقهای شیعه مراجعه کنند و با نبود حکم شرعی و یا عدم دسترسی به آن، باید به حکم عقل تمسّک جویند.»
عصر شیخ مفید، مقارن زمانی بود که همه نایبان خاص از میان رفته بودند و خود به خود، این سؤال به ذهنها تداعی می شد که فرق شیعه و اهل سنت در چیست و چگونه می توان حدود را اجرا کرد یا احکام الهی را بر پا داشت؟
شیخ مفید در رفع این ابهام می نویسد:
«لازم نیست امام همه وظایف خود را شخصاً به عهده گیرد. او، می تواند نایبی را برگزیند و در صورت لزوم، خود وارد عمل شود. و اگر شرّ و فسادی از غیبت امام ناشی شود باید کسانی را سرزنش کرد که با اعمال ناپسند خود موجب غیبت او شده اند»(شیخ مفید، مصنفات، ج۷: ۱۷ ـ ۲۵)

 

 

فلسفه غیبت در نگاه شریف مرتضی

شریف مرتضی نیز، فلسفه غیبت را در المقنع بر دو اصل: ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام، مبتنی می کند. دو اصل اساسی که بدون درک صحیح آن دو، نمی توان به راز غیبت پی برد و یا از آن بحثی به میان آورد. به همین دلیل، ابتدا، دلایلی برای اثبات این دو اصل می آورد، بعد غیبت را بر روی آن استوار می کند با استدلال، امامت امت اسلامی را در امام غایب منحصر می کند. او، در طلیعه بحث، غیبت را از گونه آیات متشابه می داند که راز آن را باید در حکمت الهی جست، حکمتی که ما فقط می توانیم به آن علم اجمالی پیدا کنیم و علم تفصیلی آن نه ممکن است و نه ضرورت دارد.
سید مرتضی، پس از بحث های بسیار دقیق در بیان علت غیبت، به نظریه خود اشاره می کند که همان نظر شیخ مفید است. او می نویسد: «سبب غیبت، می تواند بیمی باشد که بر جان امام می رود و همین طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه.»
به این ترتیب، نوک پیکان نقد را متوجه نظام های جور حاکم بر سرنوشت مسلمانان می کند. در توضیح بیان خود می نویسد: «وقتی از وجود امام نفع برده می شود که امام از تمکن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهای وی اعمال گردد، تا بتواند سپاهیان را تجهیز کند و با اهل بغی بجنگد و اقامه حدود کند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم دیدگان انصاف پیشه کند و هیچ یک از این امور، جز با تمکن، ممکن نیست. بنابراین، وقتی بین او و هدف هایش، چیزی حایل شد، ضرورت قیام از ایشان سلب می شود و هر گاه بر جان خود بیمناک باشد، غیبت برای او واجب می گردد. چون پرهیز از اموری که به انسان زیان می رسانند، عقلا و نقلا واجب است و پیامبر نیز در شعب و غار، خود را از انظار پنهان داشت. و این امر، دلیلی جز ترس و دوری از ضررها نداشته است»[۳۵].
سید مرتضی، پرسشهای زیادی را پیش می کشد و به آنها پاسخ می دهد. فرق میان غیبت نبی و امام، مدت دوری از انظار، دلایل پنهان نشدن ائمه پیشین شیعه، فرق غیبت و نبود امام، امکان ظهور بی زیان امام و چگونگی اقامه حدود در زمان غیبت از جمله پرسشهایی است که به آنها پاسخ داده شده است. به نظر او، در طول غیبت، نیاز به امام بر طرف نمی شود، چون نیاز به امام معصوم، نیاز ثابتی است و دسترسی به دلایل شرعی و عقلی در رسیدن به حق، برطرف کننده این نیاز نیست.
سید مرتضی، دلیل کسانی را که ظاهر نشدن امام را برای اولیا، ناشی از بیم نشر خبر می دانند، کافی نمی داند، چون از نظر ایشان، عقلای شیعه، آثار زیانبار نشر خبر ظهور را به خوبی می دانند؛ بنابراین ممکن نیست که چنین خبر مهمی را نشر دهند. بخصوص آنان می توانند این نکته را بفهمند که نشر خبر ظهور، سبب می شود که خود نیز نتوانند از وجود مبارک امام بهره ببرند.
برخی از صاحب نظران شیعی، اصولا، ظاهر شدن امام را برای برخی از اولیا، مفید فایده نمی دانند آنان منشأ غیبت را دشمنان دین تلقی می کنند، ولی سید این نظریه را نیز رد می کند و می نویسد:
«چگونه می توان منکر فایده ظهور امام بر اولیا شد؟ چون در این صورت، ظهور هیچ یک از امامان شیعه نمی توانست مفید فایده ای باشد.»

 

 

غیبت براساس دیدگاه شهید صدر دوم

شهید بزرگوار سید محمد صدر در بخش نخست از کتابشدر چهار فصل، مشروحاً، با روشى نو و عمیق، به بررسى و تحلیل تاریخ زندگانى امام هادى و امام حسن عسگرى، علیهما السلام، پرداخته است و سپس به کاوش در تاریخ زندگانى امام مهدى(ع) و سفیران آن حضرت در دوران غیبت کبرا نشسته و آن گاه خطوط برنامه هاى کلّى اى را که امامان شیعه و اصحاب آنان، براى رهیافت به دوران غیبت کبرا و ذخیره الهى در روز موعود، ترسیم فرموده اند، مورد بحث قرار داده است.
مؤلف بزرگوار، کتابشرا در پنج فصل تنظیم کرده است. در آخرین فصل، هفت بخش دارد که در آن ها زندگانى امام مهدى(ع) و تلاش هاى آن حضرت بررسى شده است. در بخش هفتم، اختصاصاً به موضوع اعلام پایان غیبت صغرا پرداخته است. در این قسمت، مؤلف بزرگوار، ادلّه اساسى سه گانه اى را که منجر به پایان دوران سفارت و شروع دوران غیبت صغرا گشته، تفسیر کرده و فرموده: «براساس همین ادلّه سه گانه و غیر آن بوده که امام مهدى(ع) در توقیعى که قبل از مرگ سفیر چهارمشبه وى نوشته، پایان دوران سفارت و تمام شدن عهد غیبت صغرا و آغاز دوران غیبت کبرا تا روز موعود، یعنى روزى که فرداى پرشکوه اسلام تحقّق خواهد یافت، اعلام کرده است.» (یوسفی غروی، ۱۳۸۵: ۵۳) شهید سید محمد صدر، به متن توقیع امام مهدى به سفیر چهارمشعلى ابن محمّد سمرى پرداخته و با الهام از بیان حضرت، نکاتى را یادآورى فرموده است:
شهید سید محمد صدر، به متن توقیع امام مهدى به سفیر چهارمشعلى ابن محمّد سمرى پرداخته و باالهام از بیان حضرت، نکات شش گانه اى را یادآورى فرموده است:
۱ ـ در این توقیع، آن حضرت، از مرگ سفیر چهارم اش، بعد از شش روز خبر داده است.
۲ ـ به سفیرش فرموده: «حق ندارد بعد از خودش. به کسى وصیّت کند.

 

 

مبحث اول : ﻧﻮع ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ تولید کنندگان وﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﮐﺎﻻ 99
گفتار اول : در ﻣﻘﺎﺑﻞ زﯾﺎن دﯾﺪه (ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺗﻀﺎﻣﻨﯽ) 99
گفتار دوم : درزﻧﺠﯿﺮه ﺗﻮﻟﯿﺪ و ﺗﻮزﯾﻊ‬ : مسئولیت نسبی 101
مبحث دوم : ﻣﺴﻮوﻻن اﺻﻠﯽ‬ 106
گفتاراول : ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﮔﺎن‬ 106
‫بند اول : ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﮔﺎن واﻗﻌﯽ‬ 106
بند دوم : ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﮐﺎﻻی ﻧﻬﺎﯾﯽ‬ 108
بند سوم : ( ﻗﻄﻌﻪﺳﺎزان) 111
بند چهارم : ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻣﻮاد اوﻟﯿﻪ 114
بند پنجم : ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻇﺎﻫﺮی 116
گفتار دوم : واردﮔﻨﻨﺪﮔﺎن‬ 117
مبحث سوم : ﻣﺴﻮوﻻن ﻓﺮﻋﯽ‬ 119
گفتاراول : ﺧﺮدهﻓﺮوﺷﺎن‬ 119
بند اول : ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺧﺮدهﻓﺮوش و ﺷﺎﺧﺼﻪﻫﺎی آن‬ 119
بند دوم : فروض مختلف مسئولیت خرده فروش 121
گفتار دوم : عمده فروشان 123
بند اول : تعریف عمده فروشان و شاخه های آن 123
بند دوم : فروض مختلف مسئولیت عمده فروش 126
مبحث چهارم : ﻣﺴﻮوﻻن ﺧﺎص‬ 127
گفتاراول : اﺟﺎره دﻫﻨﺪﮔﺎن‬ 127
گفتار دوم : اﻧﺘﻘﺎل دﻫﻨﺪﮔﺎن راﯾﮕﺎن‬ 131
گفتار سوم : ﻓﺮوﺷﻨﺪﮔﺎن ﮐﺎﻻﻫﺎی دﺳﺖ دوم (ﮐﺎرﮐﺮده) 132
گفتارچهارم : ﻓﺮوﺷﻨﺪﮔﺎن ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن 135
گفتار پنجم : تکالیف فروشنده در مقابل خریداردر قانون مدنی 137
بند اول : تسلیم مبیع به خریدار 138
بند دوم : تسلیم مبیع مطابق نمونه در بیع 141
بند سوم : تسلیم مبیع با اوصاف مورد وصف در بیع 142
بند چهارم : خودداری از فریب و تدلیس 142
بند پنجم: سالم بودن مبیع 143
مبحث ششم : اثبات مسئولیت 145
گفتار اول : طرفین دعوای مسئولیت 145
گفتار دوم : راه ههای قانونی اثبات تقصیر تولید کننده و فروشنده 148
مبحث هفتم: بررسی مسئولیت مدنی تولید کنندگان وعرضه کنندگان کالادر قوانین خاص 153
گفتار اول : قانون مربوط به مقررات امور پزشکی و دارویی و مواد خوردنی و آشامیدنی 153
گفتاردوم : قانون حمایت از مصرف کنندگان خودرو 156
مبحث هشتم: نمونه هائی از پرونده های مطرح شده در دادگاه ها 157
گفتار اول : مواد شیمیائی و پاک کننده 157
گفتار دوم : دخانیات 158
گفتار سوم : اتومبیل سازی 160
گفتار چهارم : پرونده هایی که نقشی بنیادین در خلق مسئولیت محض داشته اند. 160
نتیجه گیری 163
منابع و مأخذ 166
چکیده

با پیشترفت های تکنولوژی و گسترش روابط و دادو ستد مسئله روابط بین تولید کنندگان و فروشندگان کالا وهمچنین روابط این دو گروه با مصرف کننده جایگاه ویژه ای یافته است.
بنابراین درصدد هستیم که به بررسی مسئولیت تولید کننده و فروشنده بپردازیم و مواردی مسئولیت آنان را مشخص نموده ویا به بررسی میزان مسئولیت آنها بپردازیم البته بررسی این مسأله به طور کلی و به عنوان یک قاعده میسر نمی باشد چراکه به دلیل تنوع بسیار زیاد کالاها و متفاوت بودن نحوه مصرف ، این امور باید به صورت جزئی یعنی مورد به مورد و کالا به کالا بررسی شود تا میزان مسئولیت هریک به طوردقیق مشخص شود که مجال آن دراین تحقیق میسر نمی باشد. لکن موراد مسئولیت تولید کننده و فروشنده را به شکل کلی و با توجه به عرف دادو ستد و قوانین و مقررات ، رویه های قضائی موجود بررسی می نمائیم.
کلید واژه : مسئولیت مدنی، تولید کننده ، فروشنده، کالا ، تولید ، میزان مسئولیت ، توزیع مسئولیت

مقدمه
در عصر حاضر شاهد گسترش و پیشترفت علمی و صنعتی و به تبع آن تولید انبوهی از کالاها و خدمات مختلف و متنوع هستیم. همچنین به دلیل روی آوردن افراد جامعه به مصرف گرائی ، باعث شده که روابط بین تولید کننده و فروشنده با مصرف کننده بسیار پررنگ شود . به طوری که همه افراد جامعه روزانه با یکدیگر در تعامل و دادو ستد هستند و نه تنها فقط اشخاص حقیقی بلکه اشخاص حقوقی در قالب شرکت ها و سازمان های بزرگ نیز درگیر تجارت هستند .
بنابراین برای مسأله چنین مهمی ، باید یک سری الزامات و باید ها و نبایدهائی در نظر گرفته شود که درصورت بروز مشکل و ورود زیان یا صدمه بتوان با تمسک به آن چار چوب ها مشکل به وجود آمده را به شکل عادلانه و منصفانه حل نمود .
. هر چه بر تنوع و کمّیت تولیدات کالاها افزوده می‌شود، خطرهای احتمالی ناشی از به کارگیری و مصرف کالاها نیز افزایش می‌یابد، در این میان عدالت اقتصادی اقتضاء می‌کند که تولیدکنندگان که به واقع در عرصه عرضه و تولید کالا توانگرتر از مصرف کنندگان محسوب می‌شوند و سودهای فراوانی را به دست می‌آورند، بیشتر متحمّل پیامدها و مسئولیت‌های ناشی از خطر در بهره‌برداری از تولیدات خود شوند.
عکس مرتبط با اقتصاد
مصرف کننده حاصل دسترنج خود را می‌پردازد تاکالایی را تهیه کند تنها به این امید که بتواند از مصرف آن سود برده و گامی به آرامش و رفع نیازهایش نزدیکتر شود. و اگر قرار باشد با صرف آنچه به سختی آنرا به دست آورده است به نتیجه‌ایی که انتظار داشته دست نیابد و با خرید کالایی که اطمینان از کارکرد صحیح او ندارد نتواند نیازهایش را رفع کند، تعادل در عرصه اقتصادی دچار آسیب جدّی می‌شود به همین سبب دولتها در تلاش‌اند تا با تدوین قوانینی نقش حمایتی از مصرف کننده را نهادینه سازند. این موضوع با تصویب قوانینی همچون حمایت از حقوق مصرف کنندگان مصوب آبان 1388 تاحدی سازماندهی شده است.
این تحقیق با این هدف گردآوری و تدوین شده است که به بررسی و ضعیت مسئولیت تولید

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
کنندگان و فروشندگان کالا پرداخته و جایگاه آن را در حقوق کنونی ایران ، مشخص نماید تا بتوان با دستیابی به اندیشه های نوین به ایجاد راهکارها ی مفید به حل مسأله پرداخت واین خود ناشی از اهمیتی است که موضوع مارالذکر در میان علم حقوق دارا می باشد و علت اهمیت ان نیز ارتباط تنگاتنگ قشر عظیم جامعه و نابرابری قدرت بین طرفین آن می باشد.
اهمیت موضوع تحقیق وانگیزه انتخاب آن
با توجه به پیشترفت صنعت و تکنولوژی و گسترش روابط تجاری و دادو ستد و نیز تولید محصولات گوناگون و متفاوت ورشد مصرف گرائی ، رابطه بین تولید کنندگان و فروشندگان با مصرف کننده از اهمیت به سزائی برخوردار گشته چراکه همه روزه افراد جامعه با این مسأله رو به رو هستند درواقع دادو ستد بخش مهمی از اعمال روزانه را تشکیل می دهد. به همین دلیل بر آن شدیم تا این روابط را در چارچوب قانون و حقوق و به طور صحیح و منصفانه بررسی کنیم.و به طور دقیق به تکالیف و الزامات تولید کنندگان و فروشندگان کالا بپردازیم و رفتار آنها را در تولید و حمایت از مصرف کننده ارتقاء دهیم و باب سؤ استفاده آنها را ببندیم.
سوال اصلی تحقیق
1- نحوه ی توزیع مسئولیت بین تولید کننده گان و عرضه کنندگان کالا چگونه است و در نهایت چه کسی مسئول است؟
سوالات فرعی :
2- مبانی مسئولیت ناشی از خسارت کالاها چیست؟
3- مناسب ترین مبنای حقوقی برای مسئولیت تولیدکننده چیست؟
فرضیات
1- برای سنجش میزان مسئولیت و توزیع آن مسئولان در دو دسته قرار می گیرند: الف) مسئولان اصلی ب) مسئولان فرعی
الف)مسئولان اصلی : مسئولیت اصلی خسارت های ناشی از عیب کالا که به طور محض بر عرضه کنندگان کالا تحمیل می شود درنهایت بر عهده تولید کننده کالا قرار می گیرد و در مورد کالاهای وارداتی مسئولیت اصلی در نهایت بر عهده وارد کننده است.
ب) مسئولان فرعی : مسئولان فرعی اشخاصی هستند که در جهت حمایت از مصرف کننده به عنوان رابط و واسطه عمل می کنند(فروشندگان) تا مسئولیت در نهایت بر عهده تولید کننده کالا قرار بگیرد واگر مسئولان فرعی در این راستا موفق نشوند مسئولیت بر عهده آنهاست.
2-مبانی مسئولیت ناشی از خسارت کالاها به مسئولیت قراردادی و مسئولیت غیرقراردادی(قهری) تقسیم می شود.
3- مناسب ترین مبنای حقوقی برای مسئولیت تولید کننده مبنای مسئولیت محض است.
سابقه تحقیق
در ارتباط با موضوع تحقیق پژوهش هایی انجام شده است از جمله کتاب مسئولیت مدنی تولید کنندگان و فروشندگان کالا نوشته دکتر صادق مددی ،مسئولیت مدنی کالا نوشته دکتر حسن جعفری تبار ، مسئولیت سازندگان و فروشندگان کالا در حقوق ایران ،بخش پژوهش های اقتصادی بارگانی (مجری طرح خانم فروغ منتقمی ) رساله اینجانب نیز در ارتباط با مسئولیت مدنی تولید کننده و فروشنده می باشد با این تفاوت که این رساله به حول محور توزیع (تقسیم )مسئولیت بین فروشنده و تولید کننده تأکید دارد چیزی که در کتاب و پایان نامه فوق الاشاره دیده نشده .
نوع تحقیق و روش گردآوری اطلاعات:
نوع این تحقیق توصیفی تحلیلی می باشد وروش گردآوری اطلاعات روش کتابخانه ای، اینترنتی ، فیش برداری می باشد..
سازماندهی تحقیق :
این تحقیق در یک مقدمه و چهار فصل تدوین شده است که در مقدمه طرح تحقیق بیان شده است ،در فصل اول به کلیاتی درباره مسئولیت وارکان آن پرداخته شده است. در فصل دوم ،انواع و اشکال مسئولیت به طور مفصل بررسی شده است. در فصل سوم ،به عیب کالا و عیب موجد مسئولیت پرداخته شده و در فصل پایانی نحوه ی توزیع مسئولیت بین تولید کنندگان ،واسطه ها و فروشنده ها بررسی شده است.

فصل اول :

 

غالب فقهای امامیه دایمی بودن را شرط صحت وقف می دانند از جمله امام خمینی در تحریرالوسیله[۶] و علامه در تبصره[۷] و محقق در شرایع[۸] و شهید ثانی در شرح لمعه[۹] زیرا اگر وقف موقت باشد منافات با «حبس عین و تسبیل منفعت» دارد.
اگر وقف را موقت بدانیم بدین معنی خواهد بود که ارتباط مال مورد وقف با واقف قطع نمی شود و بدون این که نیاز به سبب خاص داشته باشد، صرف گذشت زمان، مالکیت را به او باز می گرداند و بعضی از فقها به این امر اشاره کرده اند.
بنا به آن چه گفته شد اگر وقف به صورت موقت منعقد گردد، عنوان وقف به معنی مصطلح را نخواهد داشت و بعضی از فقها مانند امام خمینی در تحریرالوسیله[۱۰] و شهید ثانی در مسالک[۱۱] و شرح لمعه[۱۲] و علامه در تبصره[۱۳] عقد واقع شده را تحت عنوان حبس صحیح می دانند و بعضی مانند محقق حلی در شرایع آن را باطل می شمارند و نظر اوئل راجح است.
موقت بودن مدت وقف به معنی محدود شدن بعدی مدت انتفاع نمی باشد زیرا اگر شخصی مال خود را برای مدتی وقف (حبس) نماید رابطه مالکیت او با مال قطع نمی شود و هدف وی برقراری حق انتفاع در زمان معین است در حالی که اگر واقف بدون محدود ساختن به مدت معین وقف کند، رابطه مالکیت خود را با مال مورد نظر قطع می سازد هر چند پس از مدتی هدف آن منتفی شود، مانند آن که وقف برای تعمیر و مرمت پلی باشد که روستا را به شهر متصل می کند و پس از مدتی رودخانه مربوطه از آن محل تغییر مسیر دهد و نیازی به وجود پل نباشد و یا وقف بر اولاد نماید و آنان منقرض گردند و یا آن که از همان ابتدا بر یک یا چند نسل بسنده کند و مصرف بعدی را معین نکند در چنین مواردی بعضی از فقها آن را وقف منقطع الاخر می دانند[۱۴] و بعضی مانند شهید ثانی آن را به عنوان عقد حبس صحیح می داند و نظر اول راجح است. [۱۵]
در این که بعد از انقطاع و انتفاء هدف یا انقراض موقوف علیهم تکلیف چیست و آیا مورد وقف به ملکیت واقف یا ورثه او باز می گردد یا در موردی که وقف بر اشخاص باشد به ورثه موقوف علیهم می رسد یا باید آن را صرف امور خیریه کرد، اتفاق نظر وجود ندارد و قانون مدنی در این خصوص ساکت است و بعضی از نظرات به شرح زیر ارائه می شود :
الف : امام خمینی در تحریرالوسیله[۱۶] و محقق حلی در شرایع[۱۷] و علامه حلی[۱۸] در تبصره می گویند مال به واقف یا ورثه حین فوت او می رسد. شهید ثانی در شرح لمعه[۱۹] می گوید به واقف یا ورثه او حین انقطاع خواهد رسید. طباطبایی در عروه الوثقی[۲۰] معتقد است که در مورد انقراض موقوف علیهم مال به واقف یا ورثه او می رسد. زیرا وقف مقید به هدف خاص بوده که منتفی شده است.
ب – شیخ محمدحسن نجفی در جواهر[۲۱] به نقل از علامه در تحریر و ابن ادریس در سرائر می گوید که پس از خروج مال از ملکیت واقف برگشت آن به ملکیت وی نیاز به دلیل دارد که چون دلیلی موجود نیست، مالکیت پیشین استصحاب می شود و مال به ورثه موقوف علیهم خواهد رسید.
ج – بعضی[۲۲] عقیده دارند که در صور مذکور مال وقف باید در امور خیریه صرف شود زیرا این امر نزدیک ترین وسیله برای اجرای قصد واقف است و به علاوه چون عین موقوفه از ملکیت او خارج شده است، امکان برگشت نیست و از سوی دیگر ورثه موقوف علیهم طرف عقد نبوده اند تا مالکیت به آنان برسد. به عبارت دیگر مالی به وقف سپرده شده است و اکنون مصرف آن معلوم نیست، پس چاره ای جز صرف آن در امور خیر و انجام خدماتی که به غرض واقف نزدیک تر است نمی باشد و به نظر نگارنده با توجه به ماده ۹۱ قانون مدنی مصوب ۱۸/۲/۱۳۰۷ و ماده پنجم قانون وظایف کل اوقاف مصوب چهارم شوال ۱۳۲۸ قمری و بند ۵ ماده ۶ قانون اداری معاف و اوقاف مصوب ۲۸ شعبان ۱۳۲۸ قمری و ماده ۸ قانون اوقاف مصوب ۲۲/۴/۱۳۵۴ و ماده ۲۲/۴/۱۳۵۴ و ماده ۸ قانون سازمان اوقاف مصوب ۲/۱۰/۶۳ و ماده اول آیین نامه اجرایی ان مصوب ۱۰/۲/۶۵ نظر اخیر راجح و قابل اتباع می باشد.
۴٫ منظور از تسبیل در ماده مذکور این است که واقف از استفاده منافع موقوفه به طور شخصی صرف نظر کرده و مقرر نماید که در راه خدا و امور خیریه و اجتماعی مصرف گردد و می توان گفت ماهیت آن اباحه منافع برای موقوف علیهم است. با این وصف در عقد وقف نمی توان شرط عوض کرد و یا خیار فسخ قرارداد و یا آن را اقاله کرد زیرا این موضوعات با مقتضای ذات عقد که تسبیل منافع است در تضاد می باشد و چنین شرطی باطل و مبطل عقد خواهد بود .[۲۳]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۵٫ موضوعی که در ماده ۵۵ فوق الذکر در تعریف عقد وقف نیامده است «تنجیز» است و منظور عدم تعلیق آن به امر دیگری است مانند آن که بگوید: «خانه خود را وقف کردم اگر از سفر حج سالم باز گردم». توضیح آن که قانون مدنی در ماده ۱۸۴ به «عقد معلق» اشاره نموده است و از آن استفاده می شود که تعلیق در عقود جایز است مگر در مواردی که در قانون استثنا شده باشد مانند عقد نکاح[۲۴] و عقد ضمان .[۲۵]
غالب فقهای امامیه تنجیز در عقد وقف را شرط صحت آن دانسته اند که از آن جمله اند: امام خمینی در تحریرالوسیله[۲۶] و محقق در شرایع[۲۷] و شهیدین در شرح لمعه[۲۸] و علامه در تبصره[۲۹] و غیره و با توجه به اصل ۱۶۷ قانون اساسی این نظریه قابل پذیرش است.
۶٫ بعضی از فقها قصد قربت را در وقف لازم نمی دانند هر چند آن را نزدیک به احتیاط می دانند و امام خمینی در تحریرالوسیله[۳۰] به این موضوع تصریح دارد. معذالک بعضی از آنان مانند علامه در تبصره[۳۱] قصد قربت را شرط صحت عقد دانسته اند.
از دیدگاه دیگر مذاهب اسلامی نیز وقف عبارتست از :
۱٫ مذهب شافعی
الف ـ به نوشته کتاب تیسیر الوقوف علی غوامض احکام الوقوف، الامام النووی از فقهای شافعی متوفی به سال ۶۷۶ هـ ق وقف را چنین تعریف کرده که: «وقف عبارت است از حبس مالی که انتفاع از آن با بقاء عین ممکن باشد و تصرف در اصل مال ممنوع و مقطوع گردد و منافع رتبه به قصد قربت هزینه شود». [۳۲]
ب ـ در کتاب مغنی المحتاج و الاقناع و نهایه المحتاج گفته شده که شربینی خطیب متوفی به سال ۹۷۷ هـ ق و رملی کبیر متوفی به سال ۱۰۰۴ هـ ق از فقهای شافعی وقف را چنین تعریف کرده اند که: «الوقف هو حبس مال یمکن الانتفاع به مع بقاء عینه بقطع التصرف فی رقبه علی مصرف مباح موجوداً».[۳۳]
ج ـ در کتاب تحفقه المحتاج آمده که ابن حجر هیتمی متوفی به سال ۹۷۴ هـ ق و شیخ عمیره از شافعیه در تعریف وقف گفته اند «الوقف حبس مال یمکن الانتفاع به مع بقاء عینه بقطع التصرف فی رقبه علی مصرف مباح». [۳۴]
د ـ در حاشیه کتاب المنهاج جلال الدین محلی آمده است که یکی از فقهای شافعی به نام شیخ شهاب الدین قلیوبی وقف را چنین تعریف کرده است: «الوقف حبس مال یمکن الانتفاع به مع بقاء عینه علی مصرف مباح». [۳۵]
در مجموع فقهای شافعی می گویند صیغه وقف باید توام با الزام باشد و خیار شرط مبطل است و به علاوه تابید و تنجیز را شرط صحت و تعلیق را مفسد وقف می دانند.
۲٫ مذهب حنفی
الف – امام سرخسی متوفی به سال ۴۹۰ یا ۵۰۰ هـ ق در المبسوط گفته است: «الوقف حبس المملوک عن التملیک من الغیر» و این تعریف را به ابو حنیفه نسبت داده است. [۳۶]
ب – مرغینانی متوفی به سال ۵۹۳ هـ ق در الهدایه تعریف دیگری را به ابوحنیفه نسبت داده که او گفته است «الوقف هو حبس العین علی ملک الواقف و التصدق بالمنفعه» و تمرتاشی صاحب تنویر الابصار متوفی به سال ۱۰۰۴ هـ ق و نسفی صاحب الکنز متوفی به سال ۷۱۰ هـ ق نیز همین مراتب را عنوان کرده اند. [۳۷]
ج- در کتاب الدرالمختار تعریف دیگری به ابوحنیفه نسبت داده شده است : «الوقف حبس العین علی حکم ملک الواقف و التصدق بالمنفعه ولوبالجمله». [۳۸]
د- تمرتاشی صاحب تنویر الابصار به نقل از ابویوسف و ابوعبدلله شیبانی وقف را چنین تعریف کرده است : «الوقف حبس العین علی ملک الله تعالی و صرف منفعتها علی من احب». حنفیه نیز جزم و تنجیز و تابید را شرط صحت وقف می دانند مگر در مورد نذر بر وقف.[۳۹]
۳- مذهب مالکی
ابن عرفه مالکی متوفی به سال ۸۰۳ هـ . ق در کتاب الخرشی گفته است: «الوقف هو اعطاء منفعه شیبی مده و جوده لازما بقائه فی ملک معطیه ولو تقدیراً». مالکیه جزم و تنجیز را شرط وقف نمی دانند و خیار فسخ را جایز دانسته و تابید را شرط می دانند. [۴۰]
۴- مذهب زیدی
الف – ابن مفتاح متوفی به سال ۸۷۷ هـ . ق در المتنزع المختار به نقل از کتاب الشفاء گفته است «الوقف حبس مخصوص علی وجه مخصوص بنیه القربه». [۴۱]
ب- محمد شوکافی متوفی به سال ۱۲۵۰ هـ . ق صاحب نیل الاوطار گفته است: «الوقف هوحبس مخصوص علی وجه مخصوص من شخص مخصوص فی عین مخصوصه بنیه القربه». [۴۲]
۵- مذهب حنبلی
آنچه در مذهب حنبلی آمده است تقریباً همان است که فقهای امامیه گفته اند به زیر :
الف- ابن قدامه متوفی به سال ۶۲۰ هـ . ق در المغنی می گوید: «الوقف هو تحبیس الاصل و تسبیل الثمره». [۴۳]
ب- شمس الدین المقدس در کتاب شرح الکبیر می گوید: «الوقف تحبیس الاصل و تسبیل المفعه». [۴۴]
حنابله جزم و تنجیز و تابید را در وقف (مگر در نذر) شرط صحت می دانند و ظاهریه نیز عقیده به تابید دارند. [۴۵]
گفتار دوم : اقسام وقف
بند اول : وقف عام
در وقف عام قبول از ناحیه حاکم صورت می گیرد . وقف در صورتی عام است که یا بر جهات عمومی وقف شده باشد ( مانند وقف بر مساجد و مشاهد مشرفه و پلها و قنوات و مدرسه ها و وقف بر عزاداری ائمه طاهرین علیهم السلام ) و یا وقف بر عناوینی باشد که مصادیق آن غیر محصور است ( مانند وقف بر فقرا و بیماران و یتیمان و دانشجویان و دانشمندان و طلاب و یا زوار مشاهد مشرفه )
بند دوم : وقف خاص
وقف خاص در جایی است که وقف بر اشخاصی باشد که عرفا محصور و معین باشند ؛ مانند وقف بر اولاد نسلا بعد نسل یا بر کارکنان موسسه معین . بند ۳ دستورالعمل مربوط به تعاریف و اصطلاحات مندرج در آیین نامه قانون سازمان اوقاف مصوب ۱۳۶۳ تنظیمی توسط سرپرست سازمان اوقاف می گوید : « وقف خاص وقفی است برای شخص یا اشخاص معین و محصور مانند وقف بر اولاد و احفاد . »
مبحث دوم : تاریخچه وقف
گفتار اول : تاریخچه وقف قبل از اسلام
انسان همیشه در طریق تکامل مادی و معنوی است و در این راه میزان علایق و دبستگی ها و آرزوهای او رو به فزونی است.
یکی از خواسته های بشر میل به ادامه زندگی و دیر زیستن است که چون این خواسته با توجه به عمر محدود امکان پذیر نیست لذا از دیرباز انسانها بر آن شدند که به هر نحو شده آثار وجودی خود را جاودانه بسازند. میل به اختراع و اکتشاف و تفحص در علوم و پدید آوردن آثار علمی و از جمله تالیف و تصنفیفات از این مقوله است.
یکی از راه های برگزیده شده ، اختصاص دادن قسمتی از امول به مصارف عمومی یا خاص است تا هنگام مردم از آنها یاد بانیان در اذهان تجدید شود.
نجم الدین طرطوسی در کتاب النفع الوسائل فی تجرید المسائل گفته است که حضرت ابراهیم (ع) هنگام تجدید تجدید بنای کعبه اموالی جعبه تعمیرخانه و ارتزاق خدمه ان اختصاص داد.[۴۶] معابد دیگری نیز در سراسر دنیا وجود دارد که غالباً اموالی برای بقای آنها در نظر گرفته شده است.
به گفته دکتر هاشم حافظ در کتاب تاریخ قانون ، در تمدن بابل قدیم مرسوم بود که پادشاه املاکی را برای استفاده خدمه خود در نظر می گرفت که پس از فوت آن ها حق استفاده به ورثه منتقل می شد.[۴۷]
در نشریه وزارت اوقات مصر آمده است که طبق لوحه شماره ۷۲ که در موزه نگداری می شود ، مردم مصر قدیم املاک را به خدایان و معابد و مقابر اختصاص می دانند تا درآمد آنها صرف تعمیرات و اقامه مراسم مذهبی و مخارج کاهنان و خادمان گردد و در کتاب تاریخ قانون مصر قدیم املاک فراوان را به معبد «ابیدوس» تملیک کرد و اصولاً در مصر قدیم نهادی شبیه «وقف اولادی» وجود داشته است. در رم قدیم موسسات خیریه ای بود که فقیران و ناتوانایی را نگهداری می کرد و بودجه آنها از محل اموالی که مردم تقدیم می نمودند تامین می شد. (کتاب بین الشریعه الاسلامیه و القانون الرمانی – تالیف دکتر صوفی حسن ابوطالب)
همچنین در رم قدیم اشیایی که به معابد اختصاص می یابد غیر قابل تملیک و تملک بود و آنها را متعلق به خداوند می دانستند.
تاریخ حکایت دارد که از قرنها پیش مردم نیکوکار ایران بخشی از اموال خود را برای امور خیریه از قبیل تاسیس مدارس و بیمارستانها و معابد و کمک به مستمندان و بیماران اختصاص می دادند و در ایران بل از اسلام موقوفانی برای نگهداری معابد و آتشکده ها وجود داشت که قسمت هایی از آن ها هنوز در شهرهایی مانند یزد و کرمان در دست زرتشتیان باقی و دایر است و موقوفات مربوط به مراسم کهنبار از آن جمله است.
در حقوق انگلوساکسون نهادی به نام تراست وجود دارد که به موجب آن مالی در اختیار شخصی معینی می گذارند تا عواید آن را صرف احتیاجات دیگران کند. شخص صاحب اختیار را امین یا وصی و استفاده کنند را مستفید یا مستحق می نامند و امین حق انتقال عین مال به غیر یا استفاده شخصی را آن را ندارد. هدف از این نهاد حمایت از بیوه و اطفال مالک مال یا انجام کارهای عام المنفعه است. نوع اول موقت و نوع دوم می توان موقت یا همیشگی و حائز شخصیت حقوقی باشد و اگر جهت آن منطقع باشد ، عواید آن به صورتی که به غرض ملک اصلی نزدیکتر باشد مصرف می شود و مالک می تواند حق انحلال آن را برای خود حفظ کند. [۴۸]
در نظام کلیسا نهادی به نام مؤسسه وجود دارد که مخصوص معابد است و دارائی آن به تملک مدیر موسسه در نمی آید. موسسه شخصیت حقوقی مستقلی جدا از شخصیت موسس و مدیران احراز می کند و عوایلد مال صرف امور کلیسا می شود.
در آلمان با توجه به مواد ۸۰ تا ۸۹ قانون مدنی نظام ویژه ای وجود دارد که شابهت به وقف دارد و مجموعه ای از اموال به هدف خاص یاختصاص می یابد. و موسسه ای مستقل به وجود می ورد که خود موسسه مالک اموال محسوب میشود لیکن ایجاد شخصیت حقوقی برای آن منوط به موافقت دولت است. ممکن است مال برای مدت معینی و یا تا انقراض نسل به خانواده ای اختصاص یابد و بسته به نظر مالک ممکن است برای استفاده اولاد ذکور یا اناث یا هر دو نسل منظور شود. به هر حال مال قابل انتقال به غیر حتی به ورثه نیست و فقط درآمد آن متعلق به منتفعان است. در صورتی که مصرف مال برای غیر محصورین یا مصالح عمومی باشد ، مطابق قانون ، نظارت مقاوم های عمومی لازم است. [۴۹]
در حقوق سویس وضع شباهت به حقوق آلمان دارد لیکن با توجه به مواد ۸۰ و بعدِ قانون مدنی ، ایجاد این بنیاد موکول به اذن دولت نیست اما دولت در اداره و مصارف عمومی نظارت دارد. البته در مورد بنیادهای خانوادگی و مذهبی نظارتی ندارد و از این حیث شباهت بیشتری با حقوق ایران دارد.
در برزیل طبق مواد ۲۴ تا ۳۰ قانون مدنی بنیادهایی شبیه سویس پیش بینی شده است.
در فرانسه نوعی از تصرفات مالی وجود دارد که شبیه وقف اولادی است و مال محبوس خانوادگی[۵۰] نامیده می شود. نهاد دیگری نیز وجود دارد و آن اختصاص مال معینی برای همیشه جهت اعمال خیر است ، که گاهی مصرف آن برای مراسم دعا جهت آرامش روح مردگان و یا برای هدف عمومی و احداث بیمارستان و مدرسه است. این نهاد با اجازه دولت دارای شخصیت حقوقی می شود.
گفتار دوم : تاریخچه وقف بعد از اسلام
وقف در صدر اسلام وجود داشت و دکتر محمد عبیدالکبیسی می گوید در کتاب مغازی واقدای امده است که نخستین موقفه در اسلات موقوفه «مخیریق» بوده است. در کتاب «الطبقات الکبری» تالیف ابن سعد گفته شده است که در سال سوم هجرت که پیامبر (ص) قصد حرکت به سوی جنگ احد داشت ، مردی از احبار یهود مدینه به نام «مخیریق» یا «سلام بن مشکن نضیری» همراه لشکر اسلام از شهر خارج شد و گفت اگر مراجعه نکردم اموالم در اختیار حضرت محمد (ص) باشد تا طبق دستورات خدایش عمل کند. این مرد در جگ احد کشته شد و به دستور پیامبر در کنار قبرستان مسلمین دفن گردید و اموالش در اختیار پیامبر قرار گرفت که از آن جمله «حوایط سبعه» بود که بعدها به «حوایط النّبی» معروف شد. این باغدها هفتگانه عبارت بود از صافیه و برقه و دلال و میثب و اعواف یا عواف و مشربه امّ ابراهیم و حسنی و علاوه بر اینها قلاع ثلاثه (کتیبه – طیخ – سلالم) و به نقلی فدک و ثلث و اتدی القری نیز از جانب ایشان وقف گردید.
در کتاب الکامل فی اللغه و الادب از ابونیزر روایت شده است که یک روز علی (ع) میز وی امد و بعد از صرف طعام کلنگ برداشت و به طرف چشمه رفت و سخت مشغول کار شد تا آن که آب فراوان بیرون آمد و بعد فرمود خدایا گواه باش که این چشمه «صدقه مبتوله» است و به دستور حضرتش وسائل کتاب آوردم و چنین نویست: «بسم الله الرحمان الرحیم – علی، عبدالله و امیرمؤمنان دو مزرعه ابی نیزر و بقیبغه را برای فقران مدیرنه و ابن السبیل صدقه قرار داد تا خداوند قیامت چهره او را حرارت آتش مصون دارد؛ فروخته نمی شود ، بخشیده نمی شود تا به دست وارث هستی برسد».
دکتر محمد عبیدالکبیسی در کتاب احکام وقف در شریعت اسلم ترجمه احمد صادقی گلدر می گوید که عمربن خطاب در وقف نامه خود مقرر کرده بود : «… برای فقرا ، خویشاوندان ، بندگان ، راه خدا ، مهمان و ابن السبیل ، متولی نیز می تواند طبق متعارف از عواید موقوفات استفاده کند و یا به فقیری از دوستانش بدهد…».
در همین کتاب آمده است که ابوطلحه به دستور پیامبر (ص) مالی را بر اشخاص معین از خویشان خود وقف کرد و حضرت فرمود : «اجعلها فی قرابتک فی حسان بن ثابت و ابّی بن کعب». [۵۱]
در کتاب مذکور نیز نقل شده که زبیر خانه های خودش را برای دختران مطلقه اش وقف کرد و شرط نمود که به موقوفه ضرر نزنند و کسی با آنان کار نداشته باشد (غیر مضّره ولا مضّربها).
بعدها این روش خداپسنرانه ادامه یافت و اصحاب و تابعیت یکی پس از دیگری برای تاسی به سنت نبوی و جلب مرضات الهی اموالی را در راه خدا و یا برای اقربا و ذریات وقف می نمودند که از جمله علی (ع) و عمر و ابوبکر و عثمان و زبیر و معاذبن جبل و زیدبن ثابت و سعیدبن ابی وقاص و عمروبن عاص و حکم بن حزام و عایشه و صفیه و جابرین عبدالله انصاری بودند.
در دوران بنی امیه و بنی عباس وقف گسترش پیدا کرد و موقوفاتی برای تاسیس مراکز علم و تامین زندگی محصلین و مدرسین و خدام و ایجاد معابد و کتابخانه ها در نظر گرفته شد و بعدها برای اداره موقوفات «دیوان اوقاف» به وجود آمد.
در دولت عثمانی در سالهای ۱۲۷۴ و ۱۲۸۰ و ۱۲۸۷ هـ . ق قوانینی برای اداره کردن اوقاف تصویب شد و قلمرو اوقات وسعت یافت که می تواند منشأ قوانین بعدی به حساب آید. [۵۲]
مبحث سوم : ارکان وقف
گفتار اول : واقف
ماده ۵۷ ق.م. می گوید: «واقف باید مالک مالی باشد که وقف می کند و بعلاوه دارای اهلیتی باشد که در معاملات معتبر است» :
الف- راجع به صدر ماده توضیح داده می شود که طبق قاعده کلی هر مالکی می تواند ملک خود را وقف نماید و در مورد این که آیا وقف فضولی جایز است یا خیر و اشخاص می توانند بدون داشتن نمایندگی از مالک مال وی را وقف نمایند یا خیر اختلاف نظر است :
امام خمینی در تحریر الوسیله مساله پنجم از ابتدای کتاب وقف می گویند : در مورد این که عقد فضولی در وقف جایز است یا خیر محل خلاف و اشکال است و جریان آن بعید نمی باشد لیکن احوط خلاف آن است و به طوری که ملاحظه می شود ایشان نظر قطعی و فتوای صریح نداده اند[۵۳] و علامه حلی در تذکره به همین نحو توقف اختیار کرده است. [۵۴]شهید اول در متن لمعه[۵۵] و محقق حلی در شرایع[۵۶] وقف فضولی را غیر نافذ می دانند که با اجازه مالک صحیح خواهد شد. شهید ثانی در شرح لمعه بر هر دو نظر استدلال و اضافه کرده است که اگر قصد تقرب را در وقف لازم ندانیم ، وقف فضولی بی اشکال است.[۵۷]
از نویسندگان دکتر امامی[۵۸] و دکتر کاتوزیان[۵۹] و حایری شاه باغ[۶۰] وقف فضولی را جایز می دانند و دکتر جعفری لنگرودی جایز نمی داند.
ظاهر ماده ۵۷ ق . م. موهم این است که وقف فضولی جایز نیست ولی بعضی معتقدند که ماده مذکور ناظر به شرایط صحّت وقف صحیح است و از وحدت ملاک ماده ۶۵ همان قانون استفاده می نمایند که وقف فضولی غیر نافذ است و با اجازه مالک صحیح می شود.
به عقیده نگارنده چون طبق نظر فقها «وقف» عنواناً فک ملک است به علاوه فرضاً که قصد قربت شرط نباشد حداقل باید قصد احسان و نیکوکاری موجود باشد ، این امر با امکان فضولی بودن عقد وقف منافات دارد زیرا عقود فضولی پس از تنفیذ اثر به گذشته دارد ، در حالی که در هنگام عقد ، قصدی از ناحیه مالک نبوده است و ماده ۶۵ ق.م. هم منصرف از مورد است و لذا وقف فضولی صحیح نخواهد بود.
آنچه فوقاً گفته شد بر مبنای نظر کسانی است که وقف را «عقد» می دانند ولی آنان که وقف را «ایقاعات» می شمارند ، مسلماً فضولی بودن وقف را جایز نمی دانند.
چنانچه در یک عقد مملوک و غیر مملوک از ناحیه واقف وقف شود به مستفاد از ملاک ماده ۲۵۶ ق . م عقد وقف نسبت به مملوک صحیح و نسبت به غیر مملوک باطل خواهد بود.
ب- راجع به قسمت دوم ماده ۵۷ تضیح داده می شود که چون وقف در اموال خود دخالت می کند و مجاناً فک ملک می کند ، به طور مسلم باید دارای اهلیت قانونی که برای معاملات لازم است باشد ، یعنی صغیر (اعم از ممیز و غیر ممیّز) و محجور (اعم از مجنون و سفیه) نباشد و بدیهی است وقف کردن مجنون ادواری در حال افاقه به مستفاد از ماده ۱۲۱۳ ق.م. صحیح است مشروط بر این که افاقه او مسلم باشد.
محجور به طور عموم که اهلیت استیفاء برای وقف کردن ندارد اهلیت تمتع را نیز در این مورد نخواهد داشت زیرا وقف کردن اموال محجور از ناحیه نمایندگان قانونی به غبطه وی نیست و از حدود اختیارات آنان خارج است.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

شناسایی نیازها و قابلیت‌های محوری برای شراکتها و پیمآن‌ ها به منظور تحقق خط مشی و استراتژی
جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

تاکید مجدد بر حضور در بازارهای فعلی و یا نیاز به تغییر در رویکرد بازار.

همسو کردن استراتژی سازمان با شرکاء تجاری و هم پیمانان.

شناسایی عوامل بحرانی موفقیت

همسو کردن و توسعه مستمر استانداردهای اجتماعی و زیست محیطی با شرکاء تجاری
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

ارزیابی تناسب و اثر بخشی و خط مشی و استراتژی

۲-۴- خط مشی و استراتژی تفهیم شده و از طریق چارچوب فرایند‌های کلیدی جاری می‌شوند.

می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

شناسایی، طراحی و تفهسم چارچوب فرایندهای کلیدی مورد نیاز، به منظور تحقق خط مشی و استراتژی سازمان.

تفهیم خط مشی و استراتژی به ذی‌نفعان و ارزیابی آگاهی آن‌ ها از آن.

همسو کردن، اولویت بندی،توافق، جاری سازی و تفهیم برنامه‌ها، اهداف و مقاصد و پیگیری دستاوردها.

ایجاد مکانیزم‌های گزارش دهی گسترده در تمام سازمان به منظور پیگیری مراحل پیشرفت.

۳- معیار سه : کارکنان[۲۵]
سازمان‌های متعالی تمامی‌توان بالقوه کارکنان خود را در سطوح فردی، تیمی و سازمانی اداره کرده توسعه بخشیده و از آن بهره می گیرند. آن‌ ها عدالت و برابری را ترویج کرده، کارکنان را در امور مشارکت داده و به آنان تفویض اختیار میکنند. این سازمان‌ها به گونه ای به کارکنان خود توجه کرده، ارتباط برقرار ساخته و آن‌ ها را مورد تشویق و تقدیر قرار میدهند که در آن‌ ها انگیزه و تعهد برای استفاده از مهارت و دانش شان در جهت منافع سازمانی ایجاد شود.

 

۳-۱- منابع انسانی برنامه ریزی و مدیریت شده و بهبود می یابند.

این اجزاء معیار می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

ایجاد و توسعه خط مشی‌ها، استراتژی‌ها و برنامه‌های منابع انسانی

مشارکت کارکنان و نمایندگان آن‌ ها در ایجاد و توسعه خط مشی‌ها، استراتژیها و برنامه ریزی‌های منابع انسانی

همسو کردن برنامه‌های منابع انسانی با خط مشی، استراتژی، ساختار سازمانی و چارچوب فرایندهای کلیدی

مدیریت استخدام، توسعه راه کاره شغلی و برنامه ریزی جانشین پروری

ترویج و اطمینان از وجود عدالت در تمامی شرایط استخدام شامل خط مشی‌ها، استراتژی‌ها و برنامه‌ها به منظور ایجاد فرصتهای برابر.

استفاده از نظر سنجی کارکنان و سایر روش‌های دریافت بازخور جچهت بهبود خط مشی‌ها، استراتژیها و برنامه‌های منابع انسانی

استفاده از روش‌های نوآورانه سازمانی به منظور بهبود روش‌های انجام مار مانند: سازماندهی مجدد زنجیره تأمین و کار تیمی منعطف.

۳-۲- دانش و شایستگی کارکنان شناسایی شده، توسعه یافته و نگهداری می‌شود.

این جزء معیار می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

شناسایی، دسته بندی و انطباق دانش و شایستگی‌های کارکنان با نیزهای سازمان

ایجاد، توسعه و استفاده از برنامه‌های آموزشی و توسعه جهت اطمینان از انطباق کارکنان با قابلیت‌های مورد نیاز سازمان در حال و آینده.

توسعه هدایت و آموزش کلیه افراد به منظور کمک به تحقیق و دست‌یابی به تمامی‌توانایی‌های بالقوه خود.

طراحی و ترویج فرصتهای یادگیری فردی، تیمی و سازمانی

توسعه کارکنان از طریق تجربه کاری.

توسعه مهارتهای کار تیمی

همسو کردن اهداف فردی و تیمی با مقاصد سازمان

بازنگری و به روز نمودن اهداف فردی و تیمی

ارزیابی عملکرد کارکنان و کمک به آنان جهت بهبود عملکردشان

۳-۳- کارکنان مشارکت داده شده و توانمند می‌شوند.

این جزء معیار می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

تشویق و حمایت و مشارکت فردی و تیمی در فعالیتهای بهبود

تشویق وحمایت از مشارکت کارکنان ب عنوان مثال از طریق حضور در کنفرانسهای داخلی، مراسم و پروژه‌های اجتماعی

ایجاد فرصتهای ترغیب کننده مشارکت و حمایت از رفتارهای نوآورانه و خلاقانه

آموزش مدیران به منظور ایجاد، توسعه و استقرار خطوط توانمندسازی کارکنان در انجام فعالیتهایشان

تشویق کارکنان به کار با یکدیگر به صورت تیمی

۳-۴- کارکنان و سازمان گفتگو دارند

این جزء معیار می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

شناسایی نیازهای ارتباطی

ایجاد و توسعه خط مشی، استراتژی وبرنامه‌های ارتباطات بر اساس نیازهای ارتباطی

ایجاد، توسعه و استفاده از کانالهخای ارتباطی بالا به پایین، به بالا و افقی

شناسایی و اطمینان از فرصتهای تبادل تجارب و دانش

۳-۵- به کارکنان پاداش داده می‌شود

مورد تقدیر قرار می گیرند و به آن‌ ها توجه می‌شود.
این جزء معیار می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

همسو کردن پرداختها، آرایش مجدد، تعدیل نیرو و سایر امور استخدامی با خط مشی و استراتژی

تقدیر از کارکنان به منظور حفظ مشارکت و توانمندسازی آن‌ ها

ارتقاء آگاهی‌ها و مشارکت در امور بهداشتی، ایمنی، زیست محیطی و مسائل مرتبط با مسئولیتهای اجتماعی

تعیین سطوح مزایا از قبیل برنامه‌های بازنشستگی، مراقبتهای بهداشتی از کودکان

شناسایی و توجه و تمایز و تفاوت در زمینه‌های فرهنگی به منظور ترویج فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی

فرآهم آوردن منابع و خدماتی که الزامات قانونی را برآورده نموده و در برخی موارد از این الزامات فراتر رود.

۴- معیار چهار : شرکای تجاری و منافع [۲۶]

سازمان‌های متعالی مشارکتها و همکاریهای تجاری بیرونی، تامین کنندگان و منابع داخلی خود را به منظور پشتیبانی از خط مشی و استراتژی و اجرای اثر بخش فرایندهایشان برنامه‌هایشان برنامه ریزی و مدییت می کنند

 

۴-۱- شراکت‌های بیرونی، مدیریت می‌شود

این جزء معیار می‌تواند شامل نکات زیر باشد:

 

 

شناسایی فرصتهای کلیدی برای شراکت‌های سازمانی و. اجتماعی در راستای خط مشی، استراتژی و مأموریت سازمان

ساختار دهی شراکت و روابط با تأمین کنندگان به منظور ایجاد و حداکثر نمودن ارزش

شکل دهی شراکت‌های زنجیره تأمین به منظور ایجاد ارزش افزوئه برای مشتریان

۱-۲-۱-۶-۴- جنبه های حاکمیت

الف .اقتدارداخلی: این اقتدار توسط دولت در قلمرو داخلی یک کشور توسط حاکم جامعه یاهیأت حاکمه اعمال می‌شود.
ب.استقلال خارجی: این استقلال به این معنامی باشد که حاکمیت یک کشور مانع از مداخلات خارجی و دیگر دولتها درکشور و قلمروی داخلی تحت حاکمیت خود می‌‌شود. لذا باید اذعان کرد که هیچ حاکمیت و تشکل سیاسی، بدون اراده برتر که همان قدرت رهبری سیاسی است نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. در تاریخچه تحولات نظریه حاکمیت، منشأ حاکمیت و ریشه های قدرت عالی، در جامعه پشتوانه ی مردمی می‌باشد. البته شرایط تاریخی و سیاسی و فرهنگی و عقیدتی هر جامعه را باید در ایجاد حاکمیت وقدرت عالی حاکم بر جامعه مدنظرقرارداد.

 

۱-۲-۱-۷- حکومت

در معنای سازمانی این واژه دارای تشکیلات ونهادهای سیاسی، مانند قوه مجریه، قوه مقننه و قوه قضائیه می‌باشد، این قوا از عمده‌ترین عناصر و عوامل تشکیل دولت می‌باشند و دولت از طریق این نهادها، تجلی و در سطح جامعه و بین الملل اعمال حاکمیت می‌کند (عمیدزنجانی، ۱۴۲۱ ،۱/۷۳).
تفکر حکومتی در اسلام دارای خصوصیت های ویژه ای است:
در تفکر حکومت اسلامی‌،اسلام دارای تفکر محض در زمینه حکومت نیست؛ زیرا که مکتبهای فکری صرف، تنها در حریم فکر و اندیشه برنامه دارند در حالیکه بخشی در اسلام مربوط به معارف و اعتقادات و جهان بینی است و بخش دیگری از آن مربوط به امور اخلاقی و تهذیب نفس می‌باشد، در کنار این دو، بخش سومی وجود دارد که به شرح وظایف و دستورهای عملی پرداخته است.(جوادی آملی، ۱۳۷۹،۷۵). با توجه به این که اسلام بحث ارشاد،امر به معروف و نهی ازمنکر، جهاد، دارد حدود و مقررات و قوانین اجتماعی دارد و بنابراین اسلام دارای تشکیلات همه جانبه و حکومت است و فقط به مساله اخلاق و عرفان و وظیفه فرد نسبت به خالق نپرداخته است. لذا اگر اسلام به انسان راه را نشان می‌دهد در کنارش از او مسئولیت می‌خواهد و همین که اسلام رسالتش جلوگیری از مکاتب باطل است و تجاوز و طغیان طواغیت را درهم می‌کوبد، چنین امری بدون وجود حکومت و چنین هدفی بدون سیاست هرگز امکان پذیر نیست.(همان منبع)
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
اسلام از آن جهت که دین الهی است واز آن جهت که کامل و خاتِم همه مکتب هاست، برای اجرای احکامش و برای ایجاد قسط و عدالت در جامعه، نیاز به حکومت و دولت دارد، لذا اسلام بدون حکومت و دستگاه اجرایی، قانونی صرف است و با اسلام واقعی و اصیل در تعارض است.(همان،۷۶)
امام خمینی(ره)درباره حکومت می‌فرمایند: حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمام فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. (اسلامی،۱۳۸۷، ۱۹) .

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

۱-۲-۱-۸- فقه به چه معنا است؟

کلمه فقه دراصطلاح قرآن و سنت عبارت است ازعلم وسیع و عمیق به معارف و دستورات اسلامی (مطهری،بی تا، فقه وحقوق،۲۰/۶۵).
راغب اصفهانی در مفردات غرائب القرآن می‌گوید:«الفقهُ هوالتوصلُ الی علم غائب بعلم شاهد». (همان)فقه رسیدن به علوم غایب به وسیله علوم حاضر می‌باشد.
کلمه فقه و تفقّه در قرآن کریم و احادیث بسیار به کار رفته است و آنچه که در همه مفاهیم این کلمه مدنظر است این است که مفهوم این کلمه در همه جا همراه با تعمیق و فهم عمیق است و در قرآن کریم به این مورد اشاره گردیده است: فلولانفرَمن کلِّ فرقهٌمنهم طائفهٌ لیتفقّهوافی الدین ولینذِرواقومَهُم اذارجعواالیهم لعلهم یَحذَرُونَ.توبه/۱۲۲٫
پس باید از هر فرقه‌ای نزد رسول خدا باشند تا آن علمی که آموخته اند بقوم خود بیاموزند که شاید قومشان خدا ترس شده و از نافرمانی خداوند حذر کنند.
مضمون آیه شریفه بالا براین معنا دلالت دارد که اگر در هر طایفه‌ای، تعدادی برای بصیرت در دین تلاش کنند تا در میان مردمی که قوم آنها هستند اعلام خطر(آگاهی)کنند. شاید از ناشایستگی ها حذر کنند.
پیامبر اکرم(ص) در مقام فقهای دین فرموده‌اند: مَن حفظ علی اُمتی اربعین حدیثاً بعثُه‌اللهُ فقیهاًعالماً. (مطهری،بی تا،فقه وحقوق،۲۰/۶۴). هرکس چهل حدیث بر امت من حفظ کند خداوند او را فقیه و عالم محشور می‌کند.
مولی متقیان حضرت علی (ع) در مورد جایگاه علمای دین می‌فرمایند:
واعلموا اِنَّ عبادالله المستحفظینَ علمه ُیصونونَ مصونه ویفجِّرون عیونه، یتواصلونَ بالولایهِ و یتلاقونَ بالمحبّهِ و یتساقون بکاسِ رَوَیّهِ و یصدرونَ برَّیهِ. نهج البلاغه/۲۱۲٫ بدانیدکه آن دسته از بندگان خدا که علم خدا به آنان سپرده شده، سرِخدا را نگه می‌دارند و چشمه‌های او را جاری می‌سازند(چشمه‌های علم را به روی مردم باز می‌کنند) با یکدیگر روابط دوستی و عواطف محبت آمیزی دارند با گرمی و بشاشت و محبت با یکدیگر ملاقات می‌کنند و یکدیگر را از جام اندوخته-های علمی و فرهنگی خود سیرآب می‌سازند، این یکی از جام اندوخته‌های فکر و نظر خود به آن یکی می‌دهد و آن یکی به این یکی، در نتیجه همه سیرآب و ارضا شده بیرون می‌آیند.

 

۱-۲-۱-۸-۱- فقه سیاسی

مفهوم ویژه‌ای که از فقه سیاسی به عنوان دیدگاه ها و ندیشه‌های حکومتی اسلام اختصاص یافته است از دیرباز با عنوانهای همانندالاحکام السلطانیه، مسائل الولایات والولایات و السیاسیات نام-گذاری گردیده است که در این اواخر به نام «فقه سیاسی»نام گرفته است، که همه این عناوین و اصطلاحات حاکی از یک مفهوم و معنای مشترک و واحد می‌باشد (منتظری، ۱۴۰۹، مبانی فقهی حکومت اسلامی،۱/۱۰).
فقه سیاسی را دو نوع می‌توان تعریف کرد‌:
۱٫ فقه سیاسی، کلیه‌ی مباحث سیاسی فقه را شامل می‌شود، مثل خطبه‌های نماز جمعه، دارالاسلام، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حدود و دیات و دیگر مباحث و احکام فقهی که رنگ و بوی سیاسی دارد. این تعریف سنتی از فقه سیاسی است (عمید زنجانی، ۱۴۲۱، ۲/۴۴).
۲٫ تعریف امروزی فقه سیاسی عبارت است از‌: تمامی پاسخ‌هایی که فقه به سوال‌های سیاسی عصر و زمان می‌دهد‌، مثلا دیدگاه فقه در خصوص انتخابات، تفکیک قوا، مشروعیت و جایگاه دستگاه اجرایی و…، همه در محدوده‌ی فقه سیاسی است. حال اگر فقه سیاسی را به ‌معنای دوم در نظر بگیریم، شامل نظام سیاسی، فلسفه‌ سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی می‌شود، یعنی همه‌ی این مفاهیم در تعریف فقه سیاسی گنجانده شده است(عمید زنجانی،۱۴۲۱، ۲/۴۷).
در تعریف فقه سیاسی بیان شده است: «فقه سیاسی اسلام مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان (روابط داخلی) و ملل دیگر عالم (روابط خارجی) بر اساس مبانی دین اسلام (که قسط و عدل است و متضمن فلاح و رستگاری انسان است) که آزادی و عدالت را فقط در سایه توحید عملی می داند».( شکوری، ۱۳۷۷،۵۰). فقه سیاسى که شامل مسائل مربوط به حسبه و حکومت و سیاست خارجى و جهاد و حقوق بین الملل مى‌گردد.(عمیدزنجانى، ۱۴۲۱، ۲/۴۷ ). گاه مسائل فقه سیاسی مربوط به اصولی است که بر اساس آن اصول، اندیشه‌ی سیاسی شکل می‌گیرد‌، بنابراین فقه سیاسی شامل آن دسته از مباحث حقوقی در اسلام می‌شود که تحت عناوینی چون حقوق اساسی، مفاهیم سیاسی و حقوق بین‌الملل و نظایر آن مطرح می‌گردد. (عمید زنجانی، ۱۳۶۷، ۲/۴۱)
امام خمینی(ره) نیز در تعریف فقه شیعه بیاناتی دارند که عبارتند از:
«حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ عملی تمامی فقه است و فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهنده جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی سیاسی و فرهنگی است.» (امام خمینی،۱۳۸۱، صحیفه‌نور،۲۱/۲۸۹). فقه سیاسی به‌ عنوان عرصه‌ای از فقه- که در گستره‌ی زمان با تحولات و تغییرات زیادی روبه‌روست – بیش از عرصه‌های دیگر فقه، نیازمند پاسخ‌های سریع و آسان به مسائل و معضلاتی است که با آن مواجه است و استفاده از قواعد فقهی، می‌تواند بهترین راه برای رسیدن به پاسخ مناسب محسوب شود.( محمدی، ۱۳۸۲،۴۳). در چاپ سنگی کتاب جامع العلوم، درفصل مربوط به سیاسیت بیان شده است که:
«جهان، بوستانی است که آبیار آن دولت است؛ دولت سلطانی است که نگاهبان و حاجب آن شریعت است؛ شریعت سیاستی است که ملک راحفظ می‌کند.» (لمبتون ،۱۳۸۵،مترجم ،محمدمهدی فقیهی ،۳۵۵) فقه سیاسی اسلام عنوانی می‌باشد که شامل بحثهای فقهی جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، حسبه، خراج، فیء، احکام سلطانی، ولایات و بویژه ولایت فقیه می‌شود.
(عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۱۹). پس باید گفت که فقه سیاسی شامل آن دسته از مباحث حقوقی می‌شود که تحت عناوینی چون حقوق اساسی و حقوق بین الملل و نظایر آن قرار می‌گیرد. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۲/۵۰). فقه حکومتی در معنای فقه سیاسی اسلام بیانگر احکام کلی شرعی برای اداره امور جامعه و نظام حکومت اسلامی است. (اسلامی ،۱۳۸۷، ۳۸)
حکم حکومتی خود بخشی از احکام سیاسی اسلام است بنابراین اصول فقه احکام حکومتی و اصول فقه احکام سیاسی تفاوتی ندارد. (اسلامی ،۱۳۸۷، ۴۱). لذا باید گفت که در فقه، مباحثی تحت عنوان جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، حسبه، امامت، خلافت، نصب امرا و قضات، جمع آوری مالیات، و وجوهات شرعیه، مولفه قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه ها، صلح و قرارداد با دولت‌های دیگر، تولی و تبرّی، همکاری با حاکمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیرمستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یافقه سیاسی گفته می‌شود .به این ترتیب فقه سیاسی شامل آن دسته از مباحث حقوقی می‌شود که تحت عناوینی چون حقوق اساسی، حقوق بین‌الملل و نظایر آن مطرمی‌گردد.(ایزدهی،۱۳۸۷،۳۴). در تاریخ اندیشه های اسلامی، تفکر سیاسی در زمینه ضرورت ایجاد حکومت عدل الهی، بر این اندیشه قرآنی متکی است که بندگان صالح خداوند زمین را به ارث خواهند برد.(انبیاء/۱۰۵). اندیشه سیاسی مبتنی بر نظر ولایت فقیه امام خمینی (ره) بعد از شکل‌گیری ذهنی توسط خبرگان منتخب مردم، در قالب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران درآمد، و جمهوری اسلامی را به عنوان نظام مبتنی بر مبانی فقه سیاسی به جهان عرضه کرد.(عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۳). در حکومت جمهوری اسلامی ولایت فقیه به عنوان عنصر اساسی فقه سیاسی و روح حکومت اسلامی و پایه اصلی تفکر سیاسی شناخته می‌شود. (عمید زنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۳).
اسلام، در حوزه عبادات و احکام که صبغه تعبدی آنها زیاد است و عقل متعارف از ادراک خصوصیات آنها عاجز است، تمامی کلیات و جزئیات را بیان فرموده است اما در سایر حوزه ها مانند اقتصاد، سیاست، کشاورزی، دامداری، و…، فقط خطوط کلی را بیان فرموده است و اجتهاد در جزئیات را در این حوزه های مورد نیاز حکومت که در رأس آن فقیه جامع الشرایطی است را به تعقل واگذار نموده است و البته که عقل یکی از دو منبع دین است. ( جوادی آملی ،۱۳۸۹،۳۳۴).
عکس مرتبط با اقتصاد
قوانین مصوب در نظام سیاسی دوگونه است:
۱٫ مطابق و همسان با شریعت. مثل اینکه در قوانین، شرابخوری و.. .ممنوع باشد. در این مورد و موارد مشابه تخلف از قانون، مسلماً ارتکاب گناه و معصیت محسوب می‌شود، زیرا نافرمانی و سرپیچی از دستور شرعی صورت گرفته است. (لمبتون،مترجم محمدمهدی فقیهی ،۱۳۸۵،۴۰).
۲٫ قانون مصوب به صورت عینی در شرع نباشد، بلکه بادید مصلحت گرایانه وضع شده باشد، مانند قوانین راهنمایی و رانندگی. در اندیشه امام خمینی(ره) تخلف از هرگونه قانون (حتی درحدرعایت عبور از چراغ راهنما) معصیت و خلاف شرع می‌باشد.(همان). فقه سیاسی پایه اصلی حقوق سیاسی و عمومی، مقررات مربوط به نظام سیاسی، حدود و اختیارات و وظائف امام امت است و مسائل حقوقی اساسی در اسلام، گاه در سطح بالاتر ازمقوله حقوقی، بصورت جزئی از جهان بینی و عقاید اسلامی مطرح می‌گردد. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۳). فقه سیاسی پاسخ گوی سوالات در هر زمانی است و این بدان دلیل است که فقه شیعه پاسخ گوی سوالات سیاسی هر عصری می‌باشد. مثل دیدگاه فقه در مورد انتخابات، نظارت نهادینه بر قدرت سیاسی و… که روش استنباط و متد آن همان فقه سنتی بوده اما سوالات مطرح شده در این حوزه جدید است و به تبع آن پاسخ های جدید می‌طلبد. (ایزدهی،۱۳۸۷،۳۵). فقه سیاسی اسلام‌، مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان و ملل غیر مسلمان دنیا براساس مبانی قسط و عدل بوده و تحقق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراٌ در سایه توحید، عملی می‌داند. (ایزدهی،۱۳۸۷،۳۵). بنابراین نتیجه می‌گیریم که فقه سیاسی عملاٌدو بخش عمده را در بر می‌گیرد:
۱ .اصول و قواعد مربوط به سیاست داخلی وتنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی
.۲اصول و قواعد مربوط به سیاست خارجی و تنظیم روابط بین الملل و جهان اسلام.
بنابراین فقه سیاسی بیشترین میراث فکری خط توحیدی را سرمایه اندیشه و تحقیق خود قرار داده و همه تلاش فکری محققان بزرگ عرصه فقه را برای دست یابی به حکومت مطلوب و اصول و مبانی آن به کار گرفته است. ( عمید زنجانی،۱۴۲۱، ۱ /۱۷) در فقه سیاسی منابعی مانند ۱٫ قران ۲٫ سنت ۳٫ اجماع ۴٫ عقل به عنوان ادله کشف قواعد حقوقی و وحی به عنوان منبع اصلی تأسیس و مشروعیت این قواعد شناخته می شود.( عمید زنجانی،۱۳۸۳، ۱/ ۴۸). با توجه به آنچه آورده شد می توان گفت که فقه سیاسی عهده دار تنظیم و هدایت روابط سیاسی مسلمین با خویشان و نیز دیگر ملل و جوامع غیرمسلمان است. (شکوری،۱۳۷۷،۵۰).
بنابراین فقه سیاسی دو بخش اساسی دارد:
۱- اصول و قواعد مربوط به سیاست داخلی و تنظیم روابط جامعه اسلامی .
۲- اصول و قواعد مربوط به سیاست خارجی و تنظیم روابط بین الملل و جهان اسلام.

 

۱-۲-۱-۹- ولایت

ولایت باکسره واو به معنای یاری کردن و با فتحه واو به معنای سرپرستی است. و همچنین گفته شده که این واژه باکسره واو و با فتحه واو مانند دِلالت و دَلالت است که اولی اسم و دومی مصدر است و حقیقت این کلمه، سرپرستی و عهده دار بودن کاری است (سیداشرفی ،۱۳۸۹،۲۴)
ولایت واژه ای عربی است که که از کلمه ولی گرفته شده است. ولی در زبان عربی، به معنای آمدن چیزی به دنبال چیز دیگر است؛ بدون آن که فاصله ای در میان آن دو باشد که لازمه چنین توان و ترتّبی، قرب و نزدیکی آن دو به یکدیگر است. لذا این واژه با هئیت‌های مختلف(به فتح وکسر) در معانیِ«حبّ و دوستی»، «نصرت و یاری»، «متابعت و پیروی»، «سرپرستی» اعمال شده است که وجه اشتراک همه این معانی، قرب معنوی می‌باشد. (جوادی آملی،۱۳۷۹ ،۱۲۲) مفهوم ولایت در اداره سیاسی جامعه اسلامی وتعیین کردن خط و مشی سیاسی امت و دولت اسلامی ،رهبری سیاسی می‌باشد و جهت دهنده به حرکتهای سیاسی و کنترل کننده شتاب آن لازمه خلیفه ،وارث،امین حاکم وحجت بودن فقیه است واین نوع ولایت ورهبری تعبیری است که امیرالمومنین درمورد امامت ،آن راباکلمه قطب بیان فرمودند. (عمیدزنجانی، ۱۴۲۱، ۲/۳۶۱).
از مجموعه نظراتی که در رابطه با واژه ولایت مطرح شد، نتیجه گرفته می‌شود که این واژه در رابطه با سرپرستی و حکومت است که معنای ریشه این کلمه یعنی نزذیکی در آن لحاظ گردیده است و از همین جهت بر امیر و والی گفته می‌شود که او از طریق امارت و سلطنت، خود را نزدیک به مردم می‌داند و از طریق یاد شده خود را به مردم نزدیک می‌داند و از این طریق با آحاد مردم ارتباط و قرابت پیدا می‌کند. یعنی والی با دستورات خود ادعای دوست داشتن مردم و یاری رساندن آنها را دارد و یا انتظار دارد که او را دوست داشته و یاری نمایند. (سیداشرفی، ۱۳۸۹، ۲۵)

 

۱-۲-۱-۹-۱- ولایت درقرآن

ولایت در قرآن به معنای سرپرست واداره کننده می‌باشد. (سیداشرفی ،۱۳۸۹،۲۶)
«الله ولی الذین آمنوا یخرجُهم مِن الظلماتِ الی النّور»
خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده اند،آنها را از تاریکیها به سوی نور ایمان خارج می‌کند.بقره/۲۵۷
«و مالکم من دون الله مِن ولّیٍ ولانصیر»
شما راجز خدا سرپرست و یاری کننده ای نیست.عنکبوت/۲۴
«ولایستطیعُ ن یُمِلَّ هوفلیُملِل ولیُّهُ بالعدل»
یا اگر نمی تواند مطلب را املا کند پس سرپرست او املا نماید. بقره/۲۸۲

 

۱-۲-۱-۹-۲- ولایت در کلام معصومین

واژه ولایت در مباحث مختلف فقهی به معنای مصطلح و عرفی آن، یعنی حاکم، سرپرست و مدیر به کار رفته است اگر چه در موارد مختلف، نحوه کاربرد آن متفاوت است. این واژه در مواردی در قالب ولایت دراحکام انتظامی، سیاسی و مالی اسلام، به معنا مدیریت امور جامعه که همان حکومت و کشورداری است به کاررفته و در مواردی در قالب اداره امور و اموال یتیمان، سفهاء، مجانین و صغار بر فقیه اطلاق گردیده است؛ بنابراین می‌توان گفت که اداره امور نامبرده از شئون حکومت داری است. زیرا از آنجا که اداره امور جامعه و افراد آن به عهده حاکم است، سرپرستی این افراد و امور متعلق به آنها از مصادیق حکومت و حاکم بودن است. (سیداشرفی، ۱۳۸۹، ۳۰)
واژه ولایت در کلام فقهای شیعه به معنای حکومت و تدبیر امور جامعه می‌باشد. ولایت و سرپرستی فقیه جامع الشرایط بر امور صغار و مجانین جامعه به دلیل حق ولایت و سرپرستی ایشان بر خردمندان جامعه می‌باشد همانطور که پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع)به این دلیل که ولی امر خردمندان جامعه بوده اند نسبت به صغار و مجانین و… نیز ولایت دارند و ولایت فقیه حاکم بر جامعه بر صغار و مجانین در پرتو ولایت ایشان بر خردمندان می‌باشد (سیداشرفی، ۱۳۸۹، ۳۹)
با فحص و جستجو در کلام معصومین(ع)روشن می‌شود که واژه ولایت به معنای صاحبان امر، حاکمان و مانند این موارد آمده است، خصوصاً در بیانات امام علی(ع) در نهج البلاغه ۱۸ بار ولاه جمع والی،۱۵بار ولایت و ولایات ۹ بار به کار رفته، که در تمامی این موارد، به معنای امارت و حکومت می‌باشد. (سیداشرفی ،۱۳۸۹،۲۷).
۱٫در نامه دهم از نهج البلاغه امام علی(ع) این گونه معاویه را مورد خطاب قرار می‌دهد:
«و متی کنتم یا معاویهُ ساسهَ الرَّعیُّهِ و وُلاهَاَمرِاللهِ».
ای معاویه، از کی تدبیرگر مردم و حاکم بر سرنوشت امت بوده ای؟
۲٫«والله ما کانت لی فی الخلافهِرغبهٌ ولا فی الولایهِ اِربهٌ».( نهج البلاغه ،خطبه ۲۵ ).
به خدا سوگند که مرا در خلافت، رغبتی و در حکومت، حاجتی نبوده است.
۳٫«عَن فُضیلٍ عن ابی جعفر(ع)قال:بُنی الاسلامُ علی خمسٍ:الصَّلوهِ والزَّکاهِ والصَّومِ والحجِّ والولایهِ ولم یُنادَ بِشَیءٍ مانودی بالولایهِ یومَ الغدیرٍ».
فضیل از قول امام باقر(ع) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: اساس و بنیان اسلام برپنج چیز قرارگرفته است، نماز، زکات، روزه، حج، و ولایت(حکومت) و به هیچ یک از این امور آن گونه که برای ولایت در روز غدیر فریاد زده شده است، فریاد زده نشده است.

 

۱-۲-۱-۱۰- ضوابط ومحدودهای حکم حکومتی درفقه شیعه

۱٫ محدوده و قلمرو حکم حکومتی:
دستوراتی که از سوی فقیه صادر می‌گردد به چند صورت قابل تصور است. (امام خمینی،صحیفه نور، ۱۳۶۹، ۲۰/۱۷۰) .
با بررسی هر یک از این موارد می‌توان به محدوده و قلمرو حکم حکومتی و موارد اتفاق و اختلاف درآن را آشکار نمود: صدور احکام جزئی در زمینه‌ی تنظیم نهاد های اجتماعی، نصب و عزل کارگزاران، تصویب طرح ها و برنامه ها و سایر تصمیماتی که در جهت اداره جامعه انجام می‌گیرد. در چنین مواردی که از مباحات محسوب شده و هیچ گونه امر الزامی در مورد آنها وجود ندارد،ا گر ولی فقیه حکم کند حکم ایشان نافذ است، زیرا این امور از اموراتی است که – بنا به قول ولایت عامه فقیه یا از باب حسبه-دراختیار فقیه حاکم است.
۲٫ خصوصیت های حکم حکومتی:
۱٫ صدور از حاکم اسلامی: از آن جا که حکم حکومتی توسط حاکم اسلامی انشاء می‌شود، بدون فرض وجود حاکم جامع الشرایط،فرض وجود حکم حکومتی ممکن نیست. (اسلامی ،۱۳۸۷، ۶۹)
۲٫ تغیّر: حکم حکومتی که بر اساس تشخیص مصلحت و به ملاحضه زمان و مکان و تشخیص موضوع صادر می‌شود، و این محدویت زمانی و مکانی از شرایط صدور حکم حکومتی است که در احکام ثابت اسلام نیست.(همان)
۳٫ابتناء بر مصلحت: ابتناء بر مصلحت به معنای ابتناء بر همان مصلحت اهم است و حاکم در صدور این گونه احکام تزاحم ملاکات راملاحضه می‌کند و برخی را بر برخی ملاکات دیگر ترجیح می‌دهد و در تشخیص این ترجیح به معرفی شرع از ملاکات و ترجیح برخی بر ملاکات دیگر رأی می‌دهد و زمانی که مصداق حکم اهم را یافت، حکم را صادر می‌کند. (همان،۷۰)