۱-۷-فرضیات تحقیق:
– به نظر می رسد مشارکت اجتماعی شهروندان شهر بندر عباس در فرایند توسعه پایدار شهری پایین است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
– به نظر می رسد اعتماد اجتماعی شهروندان شهر بندر عباس در فرایند توسعه پایدار شهری پایین است.
– به نظر می رسد شکافهای اجتماعی شهروندان شهر بندر عباس در فرایند توسعه پایدار شهری تاثیرگذار است.
– به نظر می رسد ضعف شبکه های اجتماعی در شهر بندر عباس در فرایند توسعه پایدار شهری تاثیرگذار است.
عکس مرتبط با شبکه های اجتماعی
– به نظر می رسد پایداری بر ارزشها و هنجارهای فرهنگی شهروندان شهر بندر عباس در فرایند توسعه پایدار شهری تاثیرگذار است.
– به نظر می رسد روابط خانوادگی و دوستان شهروندان شهر بندر عباس در فرایند توسعه پایدار شهری تاثیرگذار است.
– به نظر می رسد همبستگی اجتماعی شهروندان شهر بندرعباس در فرایند توسعه پایدار شهری تاثیرگذار است.
فصل دوم:
پیشینه پژوهش
۲-۱- مقدمه:
در بخش پیشینه پژوهش نگاهی می اندازیم به تحقیقات انجام شده در داخل و خارج از کشور که ارتباط مفهومی با پژوهش حاضر دارند، هر چند تنها یک پایان نامه مشخص با عنوان «بررسی تاثیر سرمایه اجتماعی بر توسعه پایدار شهری (شهر تهران)» توسط مریم مدنی در سال ۸۹-۸۸ برای جامعه آماری کارکنان شهرداری در تهران صورت گرفته است و بقیه پایان نامه ها یا به بررسی سرمایه اجتماعی پرداخته اند و یا به بررسی توسعه پایدار شهری در ذیل به برخی از آنها اشاره خواهد شد.
۲-۱-۱- مطالعات داخلی:
مریم مدنی در پژوهشی تحت عنوان «بررسی تاثیر سرمایه اجتماعی بر توسعه پایدار شهری (شهر تهران) در سال ۸۹-۸۸ به بررسی تاثیر این دو عامل بر یکدیگر پرداخته است. جامعه ؛آماری مورد استفاده در تحقیق ۹۲ نفر از کارکنان شهرداری های تهرانی در مناطق ۲۲ گانه است که به روش خوشه ای نمونه گیری شده است، روش تحقیق کتابخانه ای و پیمایشی است که نگارنده با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه به جمع آوری اطلاعات پرداخته است. بعد از سنجش فرضیه ها نتایج حاصله نشان می دهد که اعتماد، مشارکت و آگاهی عمومی تاثیر بیشتری بر شکل گیری توسعه پایدار در شهرها دارند.
منصور اخلاقی پور درمقاله ای تحت عنوان«بررسی نگرش بومیان نسبت به غیر بومیان و تاثیر آن بر میزان مشارکت اجتماعی در شهر بندرعباس» در سال ۱۳۷۹ با بهره گرفتن از پرسشنامه به لررسی مساله مشارکت پرداخته است. در این تحقیق از مجموع ۹متغیر موثر در مشارکت اجتماعی ۵ متغیر در معادله رگرسیونی وارد و در مجموع ۲۴/۳٪ تغیی ات میزان مشارکت را در این تحقیق توضیح داده هان که از میان متغیر برون گرایی با تاثیر ۲۷٪ بیشترینمیزان را در تبیین میزان مشارکت برعهده داشته اشت و بعد از آن متغیرهای احساس کا رایی و قدرت با ۲۵٪٬ روابط اجتماعی با ۱۳٪٬و رضایت از زندگی با ۱۲٪ و قضاوت دیگران با۱۰٪ به ترتیب متغیرهایی بودند که در معدله رگرسیونی تغیی ات میزان مشارکت را تبیین کرده اند. محقق معتقد است در مجموع ۸۳/۴٪ از شهروندان بومی بندرعباس نگرشی مثبت به غیر بومیان داشته و میزان مشارکت ۵۴/۴٪ از شهروندان در حد متوسط و ۳۵/۷٪ از آنان در حد زیاد مشارکت داشته اند. تحقیق مذکور در سطح استان از اولین پژوهشهای دانشگاهی انجام شده است.
در تحقیقی که به بررسی رابطه بین سرمایه اجتماعی و توسعه پرداخته است احمد فیروزآبادی و حسین ایمانی در سال ۱۳۸۵ به بررسی رابطه سرمایه اجتماعی و توسعه اقتصادی – اجتماعی در کلان شهر تهران پرداخته اند. این تحقیق با این سوال که آیا بین سرمایه اجتماعی و عناصر تشکیل دهنده آن در سطح تحلیل مناطق و میزان توسعه یافتگی مناطق در شهر تهران رابطه ای وجود دارد یا نه؟ شروع می کند.این تحقیق از نوع پیمایشی است که با انجام نمونه گیری خوشه ای از مناطق بیست و دو گانه تهران اجرا شده، نتایجی که از این تحقیق حاصل شده نشان می دهد که سرمایه اجتماعی در مناطق، رابطه مثبتی با توسعه مناطق شهری در تهران دارد. و مناطق توسعه یافته تر از میزان بیشتری از اعتماد عمومی، اگاهی، مشارکت (رسمی و غیررسمی) برخوردارند و به گونه معناداری مشارکت غیر رسمی مذهبی کمتری دارند و اعتماد نهادی و مشارکت های غیر رسمی خیریه ای در همه مناطق بصورت یکسان بوده و تفاوت معناداری نداشته است.
عکس مرتبط با اقتصاد
مقاله دیگری با موضوع «بررسی رابطه سرمایه اجتماعی و توسعه» توسط اشرف السادات باقری در سال ۱۳۸۹ نوشته شده است. با اهمیت زیاد قائل شدن به سطح اعتماد در جامعه آن را موجد تعاون و همیاری می داند. این تحقیق نظری به بررسی رابطه بین سرمایه اجتماعی و توسعه، تاثیر سرمایه اجتماعی بر توسعه فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی می پردازد و در همه موارد به تاثیر مثبت سرمایه اجتماعی بر هر یک از این ابعاد توسعه تاکید می کند. پژوهشی ارزشها و نگرش های ایرانیان را در ۲۸ استان کشور تحت نظارت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در سال ۱۳۸۰ سنجیده است. این پیمایش بخشی از ماده ۱۶۰ قانون برنامه سوم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور مصوب مجلس پنجم در سال ۱۳۷۸ است. هدف از اجرای این طرح، اندازه گیری تحولات فرهنگی و نگرش های اجتماعی در فاصله های منظم (دو ساله) است تا براساس یافته های آن امکان برنامه ریزی و سیاستگذاری علمی فراهم گردد.برای سنجش متغیرهای مورد بررسی تعریف عملیاتی از متغیرها و مقیاس سازی صورت گرفته است. تکنیک تحقیق براساس مصاحبه حضوری مبتنی بر پرسشنامه است و داده ها با بهره گرفتن از نمونه گیری گردآوری شده است. پیمایش عدم WVS در تهیه پرسشنامه از تجربه سایر پیمایش ها بویژه پیمایش جهانی ارزشها بهره گیری شده است.
دکتر غلامرضا غفاری «طرح ملی تبیین سرمایه اجتماعی» را تحت نظر وزارت کشور انجام داده است.این پژوهش که بر روی ۱۳۴۷۸ نفر از ۳۰ استان کشور صورت گرفته، نشان می دهد که از دیدگاه پاسخ دهندگان در سطح کلان، حل مشکل بیکاری در وضعیت خوبی قرار ندارد. همچنین پیرامون بحث بازار در دو سطح مثبت (ایجاد شغل) و منفی (تورم، گرانی، دلالی) نگاه مثبت از دیدگاه پاسخ دهندگان وجود ندارد. غفاری با بیان اینکه اعتماد نهادی نسبت به حوزه اقتصادی در سه حوزه دیگر یعنی سیاسی، فرهنگی و اجتماعی کمتر از عدد یک است، اشاره می کند که وضعیت نهادهای فرهنگی بهتر، فاصله نهادهای اقتصادی نسبت به سایر نهادها بیشتر است. بنا به یافته های پژوهش؛ عرق ملی ۲/۴۴ است این رقمی بسیارقابل اعتناست چرا که منجر به مشارکت بیشتر مردم می شود.
۲-۱-۲- مطالعات خارجی:
کیم و لاتو[۲](۱۹۹۲) و یانگ[۳](۱۹۹۳) در تحقیقی نشان داده اند که رشد چشمگیر اقتصاد در کشورهای آسیای شرقی غالبا ناشی از دو عامل یعنی تراکم سرمایه( چه فیزیکی وچه انسانی) و نیروی کار بوده است. آلنسیا و لافرارا[۴](۱۹۹۹) برخی نواحی ایالات متحده را مورد بررسی قرار دادند و اظهار داشته اند که نابرابری درآمد و عدم تجانس نژادی سبب کاهش تمایل به مشارکت در فعالیتهای اجتماعی می شود.به عقیده ایندونابرابری و پراکندگی، سرمایه اجتماعی را کاهش می دهد؛ از اینرو ایندو سبب تضعیف عملکرد بازارها می شوند؛ اما ممکن است .سرمایه اجتماعی هم بر نابرابری و پراکندگی تاثیر بگذارد.
داسگوپتا[۵](۲۰۰۰) در تحقیقی نشان می دهد که تغییر عامل فرعی که در حسابداری رشد نشان داده نمی شود به این معنی نیست که سرمایه اجتماعی در تشریح رشد اجتماعی اهمیتی ندارد. وی در مدلی دو جامعه را تصویر می کند که در یک زمان مشخص در سطوح F,K,Lیکسان باشند و تنها تفاوت آنها در بهره وریکلی عوامل یعنیA باشد. از سوی دیگر فرض کنید که تفاوت در A ناشی از تفاوت در سرمایه اجتماعی دو جامعه است. در جامعه ای که سرمایه اجتماعی بیشتر است مردم بیشتر از جامعه ای که سرمایه اجتماعی در آن کمتر است به یکدیگر اطمینان می کنند.این امر در ابتدا سبب کاهش هزینه های مبادله ، کاراتر عمل کردن نهادها، تهیه کالاهای عمومی با هزینه کمتر و… و در نهایت افزایش تولید کل در جامعه ای می شود که سرمایه اجتماعی بیشتری دارد.وی معتقد است که اگر پس انداز بصورت درونزا تقویت شود، در جامعه ای که سرمایه اجتماعی بیشتراست مردم دلایل زیادی برای سرمایه گذاری بخش بیشتری از درآمدشان را دارندچراکه بهره وری نهایی سرمایه( و در نتیجه سرمایه گذاری) در این جامعه نسبت به جامعه ای که سرمایه اجتماعی کمتری دارد، بیشتر است.
حسابداری225″ />
۲-۲- شناسایی مفهوم و ابعاد سرمایه اجتماعی:
۲-۲-۱- تاریخچه سرمایه اجتماعی:
واژه سرمایه اجتماعی سابقه ذهنی طولانی در حوزه علوم اجتماعی دارد، اما پیشینه این اصطلاح به معنایی که امروزه بکارمی رود به نوشته های لیداجی هنی فن در سال ۱۹۲۰، سرپرست وقت مدارسویرجینیای غربی در آمریکا بر می گردد او در توضیح اهمیت مشارکت در تقویت حاصل کار مدرسه مفهوم سرمایه اجتماعی را مطرح کره است. و در وصف آن می گوید: «چیز ملموسی که بیشترین آثار را در زندگی روزمره دارد. حسن نیت، رفاقت، معاشرت اجتماعی، در بین افراد و خانواده ها که واحد اجتماعی اند، و روابط بین افراد و خانواده ها ممکن است بلافاصله نیازهای اجتماعی را برآورده سازد و شاید حاصل ظرفیت های بالقوه ای باشد که برای بهبود اساس شرایط زندگی کل اجتماع کفایت کند». (لکانه و ناریان ۱۳۸۴: ۵۳۴). بعد از هنی فن، اندیشه سرمایه اجتماعی تا چندین دهه مسکوت ماند، تا در سال ۱۹۶۱ جاکوب در اثر خود به نام «زندگی و مرگ شهرهای بزرگ آمریکایی»، از سرمایه اجتماعی بحث کرد و نقش آن را در ارتباط با حفظ نظافت، برخورد با جرم و جنایت خیابانی در محدوده های حومه و قدیمی شهر مطرح کرد (شریفیان ثانی، ۱۳۸۰: ۱۱). او معتقد بود که شبکه های اجتماعی فشرده در محدوده های حومه و قدیمی صورتی از سرمایه اجتماعی را تشکیل می دهند و در ارتباط با مسائل شهری برای بهبود کیفیت زندگی در مقایسه با عوامل و نهادهای رسمی مانند نیروی حفاظتی پلیس و نیروهای انتظامی مسئولیت بیشتری از خود نشان می دهند. در دهه ۱۹۷۰ بوردیو و سپس اقتصاددانی بنام لوری دوباره سرمایه اجتماعی را احیا کردند، پژوهش های سازنده ای که جیمز کلمن درباره آموزش و پرورش انجام داد ومجموعه تحقیقاتی که پاتنام (دربین سال های ۲۰۰۰-۱۹۹۳) راجع به مشارکت مدنی و عملکرد نهادی انجام داد، الهام بخش اکثر کارهای جاری شده است.
اصطلاح سرمایه اجتماعی به رغم شهرت اخیر آن، نکات تازه جامعه شناسانه ای ندارد، اینکه مباشرت و مشارکت در گروه ها می تواند تبعاتی مثبت برای فرد و جامعه داشته باشد، حرف تازه ای نیست و پیشینه اش با تاکید دورکیم بر حیات گروهی به عنوان پادزهری برای بی هنجاری و خودکشی بازمی گردد (پورتس، ۱۳۸۴: ۳۰۶)، دورکیم گذار از انسجام مکانیکی به انسجام ارگانیکی را مطرح می کند. برای او در انسجام مکانیکی همه از پایگاه و موقعیت خود و همچنین از موقعیت دیگران با اطلاع بودند، اما در شهر و جامعه صنعتی مردم در جهان ناآشنا زندگی می کنند.و علاوه بر آن همه مردم عقاید بنیادین یکسان درباره جهان و زندگی دارند، که اساساً بر پایه مذهب است، و همه در فعالیت های اصلییکسان درگیرند، اعضای جامعه با یکدیگر وابستگی متقابل دارند. در مقابل در انسجام ارگانیکی ساختار اجتماعی ساختاری کاملاً پیچیده و سازمان یافته است و همچنین، تقسیم کار از رهگذر بازارها، دولت و مانند آن بسیار سازمان یافته عمل می کند. بالاخره اینکه یکپارچگی اجتماعی – هنجارها و ارزشهای مشترک جامعه اهمیت کمتری مییابند (مبارکی، ۱۳۸۴: ۱۸).
مفهوم سرمایه اجتماعی به زبان ساده کاری جز این نمی کند که بصیرت و بینشی را که از اول شکل گیری رشته جامعه شناسی حضور داشته ، دوباره خلق کند (پورتس، ۱۳۸۴: ۳۰۷).در کل می توان چنین جمع بندی کرد که امروزه تاکید اصطلاح سرمایه اجتماعی در چند حوزه علوم اجتماعی قابل شناسایی است، در حالیکه پیربوردیو به عقلانیت اقتصادی تاکید می کند، جیمز کلمن به موقعیت افراد در ساختار اجتماعی در راستای رسیدن به سرمایه انسانی توجه دارد و رابرت پاتنام، از رهگذر آن، ارتباط قوی با مسئولیت مدنی برقرار می کند.
استفاده از اصطلاح سرمایه اجتماعی در دوره معاصر با سه رویکرد علوم اجتماعی طبقه بندی شده است:
۱- «پیر بوردیو» که به استراتژی هایی برای نگهداری یا تغییر موقعیت افراد در ساختار اجتماعی – تاریخی تاکید می کند.
۲- «جیمز کلمن» که عقلانیت اقتصادی و سرمایه انسانی را بر می شمارد.
۳- «رابرت پاتنام» که رابطه قوی با مسئولیت مدنی را دخالت می دهد. البته باید فوکویاما را نیز به این جمع افزود که این اصطلاح را در اقتصادی به کار برد.
۲-۲-۲- سطوح مختلف سرمایه اجتماعی:
سطح کلان
فرهنگ نهادها
بعد شناختی سطح میانی بعد ساختاری
اطلاعات شبکه های عادات جاری

سطح فردی
(ماخذ: مرکزمشترک تحقیقات کمیسیون اروپا، ۲۰۰۱: ۴، به نقل از جعفری، ۱۳۸۵)
الف) سطح فرد (روابط بین فردی): این سطح از سرمایه اجتماعی، بر روابط فردی و شبکه های ارتباطی بین افراد و هنجارها و ارزشهای غیر رسمی حاکم بر آنها بطور کلی کشفهای متقابل چهره به چهره که در دوره واحدها و گروه ها گسترش مییابد، تاکید دارد. بر این اساس، سرمایه اجتماعی در برگیرنده، موضوعاتی از قبیل شدت و کیفیت روابط و مقالات بین افراد مانند خانواده، دوستان و همسایگان است. سرمایه اجتماعی در سطح خرد به دو بعد شناختی و ساختاری تقسیم می شود (شریفیان ثانی، ۱۳۸۰: ۱۱).
ب) سطح میانی (انجمن ها و سازمان های غیررسمی): این سطح از سرمایه اجتماعی به عنوان یک واحد مشترک جمعی در نظر گرفته شده است که باعث سازماندهی سرمایه انسانی می شود (مبارکی، ۱۳۸۳: ۳۸). این سطح در برگیرنده، سرمایه اجتماعی سازمان ها و روابط بین آنها و ارتباطات افقی و عمودی است، انجمن ها و سازمان های واسطه مانند عضویت باشگاه ها ، شرکت ها و احزاب سیاسی در این سطح جای می گیرند.
ج) سطح کلان: که به نهادهای اجتماعی در سطح کلان اشاره دارد و روابط و ساختارهای رسمی مانند قوانین، مقررات، چارچوب های حقوقی رژیم سیاسی، سطح عدم تمرکز و سطح مشارکت در فرایند شکل گیری سیاسی را شامل می شود، از این نظر سرمایه اجتماعی، فقط به مجموعه نهادهایی که جامعه پایبند می کند نیست بلکه عامل نگه داشتن آنها در کنار هم است (شریفیان ثانی، بهزاد، ۱۳۸۰: ۴۱) باید به این نکته توجه داشت که تاثیر و تأثر بین سرمایه اجتماعی سطح خرد و کلان نه تنها پیامدهای اقتصادی را تحت تاثیر قرار می دهد، بلکه تاثیرات نیرومند متقابلی نیز دارد. نهادهای سطح کلان می توانند محیط توانمندی را برای توسعه و شکوفایی نهادهای سطح خرد فراهم نمایند، بعلاوه انجمن های محلی نیز به حفظ موسسات ملی و منطقه ای کمک کرده و ثبات آنها را تضمین می نمایند. این تقویت کنش متقابل بین سطح خرد و کلان خود نیز باعث افزایش موجودی سرمایه اجتماعی در جامعه خواهد شد. ارتباط سازنده بین سطح کلان و خرد اجتماعی از اهمیت بسیاری برخوردار است، و نبود این ارتباط منجر به درهم ریختن اعتماد می شود که از عنصر سرمایه اجتماعی بشمارمی رود (شریفیان ثانی، ۱۳۸۱: ۱۳).
همچنین لیلپاتریک سرمایه اجتماعی را در سه سطح خرد، میانی و کلان بررسی می کنند، در سطح خرد سرمایه اجتماعی اشاره به افراد موجود در شبکه دارد که بر اثر تمایل میان این افراد شناخت حاصل و هویت اعضا شکل می گیرد، در سطح میانی سرمایه اجتماعی به اجتماعات و گروه ها و سازمانها اشاره دارد و باعث تقویت و ساخت بنیه ارزشی و معاملی گروه می شود، در سطح کلان به جامعه که در برگیرنده سازمان ها و گروه های مختلف است. تمرکز داشته و موجب شکل گیری و تقویت مراودات و ارتباطات جمعی شده ارزشهای مشترک را بهبود می بخشد. همه این سطوح با هم در ارتباط بوده و موجب تقویت یا نقصان یکدیگر می شوند (الوانی، تقوی، ۱۳۸۰: ۱۵).
۲-۲-۳- ابعاد سرمایه اجتماعی:
الف) بعد شناختی (ذهنی): این بعد در برگیرنده بخش انتزاعی و کمتر قابل لمس از سرمایه اجتماعی است که به ارزشها و اعتقادات. طرز تلقی ها، رفتارها و هنجارهای اجتماعی اشاره دارد. این ارزشها شامل اعتماد، همبستگی، اتفاق نظر و بده و بستان است که در بین اعضای یک گروه و جامعه مشترک، می باشد و شرایطی بوجود می آورند که تحت آن شرایط، اجتماعات مختلف برای رسیدن به فایده ای مشترک، با هم کار کنند (شریفیان ثانی، ۱۳۸۰: ۸۳) همچنین در این بعد تعهدات، روابط اجتماعی و هویت مشترک نیز لحاظ می شود.
ب) بعد ساختاری سرمایه اجتماعی مشتمل بر اجزای زیر است:
۱- پیوندهای موجود در شبکه: شامل، وسعت و شدت ارتباطات موجود در شبکه.
۲- شکل و ترکیب شبکه: شامل سلسله مراتب شبکه، میزان ارتباط پذیری و تراکم شبکه، این بعد جنبه های عینی و ملموس تر سرمایه اجتماعی را تشکیل می دهد. بطوری که سرمایه اجتماعی برآیند این دو بعد می باشد که یکی ایجاد کننده (شناختی) و دیگری تسهیل کننده (ساختاری) اقدام مشترک می باشد.
۲-۳- دیدگاه های نظری مربوط به سرمایه اجتماعی:
صاحبنظران حوزه علوم مختلف برداشت های متفاوتی از این مفهوم دارند به همین علت، در بررسی ادبیات موضوع با انبوهی از تعاریف روبرو می شویم. لذا بررسی و مرور این تعاریف گوناگون احتمالا نسبت به تعیین معرف های مشترک، برای مفهوم سرمایه اجتماعی کمک خواهد نمود و از این طریق می توان یک سنجش مشترک را از این مفهوم بعمل آورد. بنابراین در ادامه به این تعاریف اشاره می گردد.
۲-۳-۱- پیر بوردیو:
وی نخستین تحلیل منظم اخیر را درباره سرمایه اجتماعی ارائه نموده است و سرمایه را بسته به عرصه ای که در آن عمل می کند به سه شکل اساسی شناسایی می کند. این اشکال سرمایه عبارتند از:
۱- سرمایه اقتصادی، که بی درنگ و مستقیما قابل تبدیل به پول است و ممکن است به شکل حقوق مالکیت درآید.
۲- سرمایه فرهنگی، که با بعضی شروط قابلیت تبدیل به سرمایه اقتصادی را دارد و ممکن است به شکل مدرک تحصیل درآید.
۳- سرمایه اجتماعی، که ساخته شده تکالیف و تعهدات اجتماعی «پیوندها و ارتباطات: است و در برخی شرایط به سرمایه اقتصادی قابل تبدیل است. و چه بسا به شکل اصالت و اشرافیت درآید (بوردیو، ۱۳۸۴: ۱۳۶).
بوردیو سرمایه اجتماعی را «حاصل جمع منابع بالقوه و بالفعی می داند که از شبکه های بادوام روابط کم بیش نهادینه شده افراد بدست می آید. بعبارت ساده تر منابعی که از عضویت در یک گروه حاصل می شود». شبکه ای که هر یک از اعضای خود را از پیشتیبانی سرمایه جمعی برخودار می کند و آنان را مستحق اعتبار می سازد. این روابط ممکن است فقط در حالت عملی، در مبادلات مادی و یا نمادین وجود داشته باشند، حجم سرمایه مورد تملک یک فرد به اندازه شبکه پیوندهایی بستگی دارد که او می تواند به طرزی موثر بسیج کند و مضافاً وابسته است به حجم سرمایه (اقتصادی، فرهنگی، یا نمادین) در تصرف کسانی که وی با آنان مرتبط است. با این حال هرگز از این حجم مفروض کاملاً مستقل نیست. بعقیده بوردیو منفعت های حاصل از عضویت در یک گروه همبستگی را بوجود می آورد که حصول منفعت ها را ممکن می کند. (منظور از منافع مادی، انواع خدماتی که از روابط سودمند حاصل می شود است و منافع نمادین نظیر منفعت های حاصل از همراهی با فلان گروه نخبه آبرومند)، (بوردیو، ۱۳۸/۴: ۱۶۸-۱۴۷). بوردیو معتقد است وجود شبکه ای از پیوندها، موهبتی طبیعیتا حتی اجتماعی نیست که یکباربرای همیشه بوسیله فلان عمل نهادینه کردن ایجاد شده باشد، بطوری که همانند روابط خانوادگی، به کمک شجره نسبت شناسایی شوند، بکله این شبکه ها محصول تلاش پایان ناپذیر برای نهادینه کردن روابط پایدار و سودمندی که قادر به تامین منافع مادییا نمادین باشند، ضرورت دارند. به بیان دیگر این شبکه ها محصول راهبردهای سرمایه گذاری فردییا جمعی آگاهانه یا ناآگاهانه می باشند که به منظو باز تولید روابط اجتماعی در کوتاه مدت یا دراز مدت که مستقیماً قابلیت استفاده در روز ایجاد می شوند، یعنی روابط تصادفی – نظیر مناسبات همسایگی، و روابط در محل کار یا حتی روابط خویشاوندی، به روابط پایا و اختیاری تبدیل نمایند که دربرگیرنده تکالیف و تعهدات قابل اعتماد، باشند و این تعهدات یا بطور ذهنی احساس می شوند (احساس دوستی، احترام، حق شناسی) یا بطور نهادی (حقوق) تضمین می شوند (همان: ۱۵۰-۱۴۹) بنا به اذعان بوردیو، سرمایه ای که بر طبق اصلی که به اصل حفظ انرژی معروف است، کسب شود در یک عرصه ضرورتاً به هزینه سودها در عرصه دیگر تمام می شود، صحت حفظ انرژی اجتماعی از طریق تبدیلاتش تایید می شود، به شرط آنکه شخص در هر مورد هم کار – زمان انباشته به شکل سرمایه و هم کار – زمان لازم برای تغییر شکل دادن آن از نوعی به نوع دیگر را بحساب آورد. تبدیل سرمایه اقتصادی به اجتماعی پیشاپیش با انجام کار مشخص همراه است. یعنی مقدار زمان، توجه و دقتی به ظاهر رایگان برای هدیه دادن به شخصی صرف می کنیم، باعث دگرگونی در محتوای صرفاً پولی مبادله و تغییر خود معنای مبادله می شود این عمل از نظر اقتصادی قطعاً اتلاف وقت تلقی خواهد شد، ولی از نقطه نظر منطق مبادلات اجتماعی، سرمایه گذاری محکمی است که منافعش در دراز مدت به شکل پولی یا اشکال دیگر خودنمایی خواهد کرد (همان: ۱۵۶-۱۵۵).
بعقیده بوردیو پیوندهای بادوام و متراکم هر دو حیاتی هستند، چرا که میزان سرمایه اجتماعی هر فرد بستگی به تعداد روابط و میزان سرمایه (فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی) تملک شده توسط هر رابطه دارد. او سرمایه اجتماعی را به عنوان دارایی انحصاری نخبگان می داند که برای تعیین موقعیت نسبی آنها طرح ریزی شده است. در واقع سرمایه اجتماعی در نزد بوردیو به عنوان معیاری برای حفظ برتری در نظر گرفته شده است. به همین خاطر در تئوری او مکانی برای اینکه افراد و گروه های قشر پایین و کم برخوردار نیز ممکن است سودی را در پیوندهای اجتماعی شان بیابند، وجود ندارد. بنابراین، در نگاه بوردی سرمایه اجتماعی وابسته به سرمایه اقتصادی است. و وجود و سودمندی سرمایه اجتماعی در افزایش سرمایه اقتصادی می باشد.
باید توجه داشت که نگاه بوردیوبه سرمایه اجتماعی به دو دلیل ابزاری است؛ ۱) فوایدی که فرد از مشارکت در گروه بدست می آورد، ۲) برقراری ارتباطات اجتماعی عملی عمدی است که دسترسی هر چه بیشتر به منابع و سود فردی را فراهم می آورد. به نظر او به دست آوردن سرمایه اجتماعی مستلزم سرمایه گذاری سنجیده هم در منابع اقتصادی و هم فرهنگی است، اگرچه بوردیو اصرار دارد که فواید اجتماعییا فرهنگی قابلیت تقلیل به فرایند تولید سرمایه اقتصادی دارند، مشخصه آنها شفافیت کمتر و نااطمینانی بیشتر است (پورتس، ۱۳۸۴: ۳۱۰، به نقل از مدنی) به طور کلی برخورد بوردیو با مفهوم سرمایه اجتماعی کاملا ابزار انگارانه بوده و تا حدودی به این مسئله پافشاری می کرد که مردم با قصد قبلی و آگاهانه روابطشان را براساس منافعی که قرار است در آینده به آنها برسند تنظیم می کنند. او به روابط متقابل میان سرمایه پولی، سرمایه اجتماعی و سرمایه فرهنگی اشاره می کند. نگرش اصلی بوردیو این است که سرمایه ها قابل مبادله و تبدیل به یکدیگرهستند، بعبارت دیگر آنها می توانند با یکدیگر دادوستد ماهوی داشته باشند، و از سوی دیگر در واقع رشد و گسترش آنها نیز در مستلزم این دادوستدهاست. بنابراین سرمایه اجتماعی به هر معنایی قابل دسترس نیست مگر اینکه در کنارسرمایه گذاری منابع مادی قرار گیرد.
۲-۳-۲- جیمز کلمن :
کلمن از مشهورترین جامعه شناسانی است که رواج و عمومیت اصطلاح سرمایه اجتماعی مدیون اوست. ولی از سرمایه اجتماعی برای تبیین تفاوت ها در زندگی افراد بخصوص تاثیری که فقدان آن برروی ترک تحصیل دانش آموزان دارد پرداخته و اثر آن را در درون خانواده و بیرون آن مورد بررسی قرار داده است.
کلمن برخلاف بوردیو از واژگان مختلفی برای تعریف سرمایه اجتماعی کمک گرفته، و مفهوم سرمایه اجتماعی را از ابعاد مختلف بررسی کره است. کلمن برای تعریف سرمایه اجتماعی ازنقش و کارکرد آن کمک گرفته و تعریف کارکردی، نه تعریف ماهوی از سرمایه اجتماعی ارائه می دهد. کلمن معتقد است که سرمایه اجتماعی با کارکردش تعریف می شود، سرمایه اجتماعی شی واحد نیست بلکه انواع چیزهای گوناگونی است که دو ویژگی مشترک دارند؛ همه آنها شامل جنبه ای از یک ساخت اجتماعی هستند و کنش های معین افرادی که در درون ساختار هستند، تسهیل می کنند. سرمایه اجتماعی مانند شکل های دیگر سرمایه مولد است و دستیابی به هدف های معینی را که در نبود آن دست یافتنی نخواهد بود امکان پذیر می سازد (کلمن، ۱۳۷۷: ۴۶۲).
سرمایه اجتماعی مانند سرمایه فیزیکی و سرمایه انسانی کاملا قابل معاوضه یا جانشینی نیست بلکه ممکن است مختص فعالیت های معین باشد. نوع معینی از سرمایه اجتماعی که در تسهیل کنش های معینی سودمند است شاید برای کنش های دیگر بی فایده و یا حتی زیانبخش باشد. تعاریف بوردیو و کلمن تا حدودی شبیه به هم هستند، هم بوردیو و هم کلمن قائل به مشارکت و عضویت فرد در گروه بودند و ماحصل آن را به عنوان سرمایه تلقی می نمودند. بوردیو برای این مفهوم از واژه «چسبندگی» و کلمن از واژه «ساختار اجتماعی» کمک گرفته اند (الوانی و تقوی، ۱۳۸۲: ۵).
برخلاف بردیو که سرمایه اقتصادی را به عنوان هدف غایی در نظر می گرفت کلمن سرمایه انسانی را به عنوان هدف نهایی مطرح و سیرمایه اجتماعی را به عنوان ابزاری برای حصول به سرمایه انسانی بکار می برد. بعبارت دیگر کلمن با بهره گرفتن از مفهوم سرمایه اجتماعی سعی در شناخت نقش هنجارها و ارزشها در داخل خانواده یا شبکه های اجتماعی داشت، تا از این طریق بتواند تقویت سرمایه انسانی را پیش بینی کند.
شکل های سرمایه اجتماعی از نظرکلمن:
۱- تعهدات و انتظارات: اگر «الف» کاری را برای «ب» انجام دهد با اعتماد به اینکه «ب» در آینده آن را جبران می کند این امر انتظاری را در «الف» و تعهدی را برای «ب» بوجود می آورد. این تعهد را می توان مانند برگه ای اعتباری تصور کرد که در دست «الف» است. و باید با عملکردهایی از جانب «ب» باز خرید شود. اگر «الف» تعداد زیادی از این برگه های اعتباری از تعدادای افراد که با آنها رابطه دارد در دست داشته باشد، در آن صورت این برگه های اعتباری کاملا مشابه سرمایه مالی عمل خواهند کرد. این برگه های اعتباری مجموعه اعتباری بزرگی را تشکیل می دهد که «الف» می تواند در صورت لزوم از آن استفاده کند، مگر اینکه اعتماد کردن غیر عاقلانه باشد (کلمن، ۱۳۷۷: ۴۶۷) .
دو عامل برای این شکل از سرمایه اجتماعی حیاتی است، یکی میزان در خور اعتماد بودن محیط اجتماعی، بدان معنا که تعهدات بازپرداخت خواهند شد، و دیگری، میزان واقعی تعهداتی که بر عهده گرفته شده است، یعنی دین مورد انکار کسی قرار نخواهد گرفت، ساختارهای اجتماعی از هر دو بعد با یکدیگر فرق دارند. کنشگران در درون ساختار اجتماعی معین در بعد دوم با هم فرق می کنند (همان: ۴۶۸).
۲- ظرفیت بالقوه اطلاعات: شکل مهمی از سرمایه اجتماعی، توان دستیابی به اطلاعات است که با روابط اجتماعی پیوند ذاتی و لازم و ملزوم دارد. اهمیت اطلاعات از این نظر است که مبنایی برای علم فراهم می آورد. اما اخذ اطلاعات هزینه بر است. در یک مقیاس حداقلی، دستیابی به اطلاعات مستلزم دقت می باشد که بسیار کمیاب است. وسیله ای که از طریق آن بتوان به اطلاعات دست یافت استفاده از روابط اجتماعی است که برای مقاصد دیگری برقرار و حفظ شده اند. این شکل از سرمایه اجتماعی اطلاعاتی را فراهم می آورد که باعث تسهیل کنش می شود. در این حالت ارزش روابط بین افراد نه از آن حیث است که «برگه اعتباری» در قالب دینی که بواسطه عملکرد دیگری ایجاد می شود در دسترس قرار می دهد یا از آن حیث که می توان به طرف مقابل اعتماد کرد. بلکه روابط بین افراد صرفاً بعلت اطلاعاتی که فراهم می سازد ارزشمند می باشد (کلمن، ۱۳۸۴: ۶۲۰)
۳- هنجارها و ضمانت های اجرائی موثر: هنگامی که هنجارهای موثری وجود دارد این هنجارها شکل نیرومند، اما گاه شکننده سرمایه اجتماعی را تشکیل می دهند. بویژه هنجار دستوری که شکل مهم سرمایه اجتماعی را در درون جمع تشکیل می دهد. این هنجار است که فرد باید منافع شخصی را رها کند و به سود جمع عمل نماید. هنجارهایی از این دست (مانع جرم و جنایت، هنجار برای پیشرفت) که با حمایت اجتماعی، پایگاه، احترام و پاداش های دیگر تقویت می شود، سرمایه اجتماعی است که ملت های جدید را می سازد و با وادار کردن اعضای خانواده به از خود گذشتگی, خانواده ها راتقویت می کنند و توسعه جنبش های اجتماعی نو پیدا را از گروه کوچکی افراد سر سپرده، درونگر متقابلا پاداش دهنده تسهیل می کند وبه طور کلی افراد را وادار می کند برای منافع عمومی فعالیت کند. دربعضی از این موارد هنجارها درونی می شوند، و در مواردی دیگر از طریق پاداش های خارجی برای کنش های عادی از منافع شخصی و تایید نکردن کشنهای خود خواهانه تا اندازه زیادی تقویت می شوند. این هنجارها هر گونه که حمایت شوند در حل مشکلات منفعت عمومی که در جهت به هم پیوسته وجود دارد مهم است. این نوع سرمایه اجتماعی هم می تواند کنش معینی را تسهیل کند و هم کنش های دیگر را محدود نماید (کلمن، ۱۳۷۷: ۷۴-۴۷۳)
۴- روابط اقتدار: اگر کنشگر “الف” حقوق کنترل معینی را به کنشگر دیگری به “ب” انتقال داده باشد در آن صورت “ب” سرمایه اجتماعی را بصورت آن حقوق کنترل در اختیار دارد. اگر عده ای کنشگر حقوق کنترل مشابهی را به “ب” انتقال داده باشند آنگاه “ب” مقدار زیادی سرمایه اجتماعی را در اختیار دارد که می تواند به فعالیت های معینی متمرکز کند، بدیهی است این امر قدرت زیادی به “ب” می دهد. در واقع به نظر می رسد این دقیقا تمایل به ایجاد سرمایه اجتماعی لازم برای حل مسائل مشترک است که افراد را در شرایط معینی وادار می کند به رهبری فرهمند اقتدار واگذار کند (همان: ۴۷۶).
۵- سازمان اجتماعی انطباق پذیر: سازمان های داوطلبانه برای پیشبرد مقاصد کسانی که آنها را بنیاد می نهند بوجود می آید. مثلا در یک نمونه تاریخی می توان به اعضای اتحادیه محفل های مطالعاتی دانشجویان اشاره کرد که در این مورد سازمانی که برای هدفی خاص بنیاد نهاد شده بود قابل انطباق برای مقاصد دیگربود. و سرمایه اجتماعی مهمی رابرای افرادی که منابع سازمانی را در دسترس دارند تشکیل می دهد و سازمان هایی که برای مجموعه ای از هدف ها بوجود آمده است به هدف های دیگر نیز می تواند کمک کند. بنابراین سرمایه اجتماعی را تشکیل می دهد که برای استفاده در دسترس است. شاید این شکل در زیر مجموعه شکل های دیگر قبلی بیاید اما پدیده قابل انطباق بودن سازمان اجتماعی به عنوان سرمایه اجتماعی موجود برای مقاصد جدید چنان پدیده فراگیری است که باید توجه شود (همان: ۸-۴۷۷).

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

۱۰

اجازه دهید بازیگران به جمع بپیوندند و همگی به ارزیابی بر اساس ضوابط بند ۸ بپردازند.

۱۱

پس از گزینش بازیگران جدید و راهنمایی دانش‌آموزان دیگر بر اساس ضوابط بند ۸، صحنه را تکرار کنید.

۱۲

برناممه را ارزیابی کنید و اگر وقت اجازه داد بازیگران جدید را برگزینید و یک بار دیگر صحنه را تکرار کنید.

۳-۴-متغیرهای مورد مطالعه:
۳-۴-۱-متغیر مستقل:
این متغیر درون داد و بوسیله پژوهشگر دستکاری می شود تا تاثیر آن با متغیرهای دیگر معین شود (سیف، ۱۳۸۸، ص۸۳). لذا متغیر مستقل در این پژوهش آموزش به شیوه نمایش خلاق می‌باشد.
۳-۴-۲-متغیر وابسته:
این متغیر پاسخ و برون داد، یا ملاک است و عبارت است از وجهی از رفتار یک ارگانیسم که تحریک شده است( دلاور،۱۳۸۷،ص ۵۹). لذا متغیر وابسته در این پژوهش میزان افزایش پیشرفت درسی و تفکر انتقادی در دانش‌آموزان بوده که تفکر انتقادی دارای ۵ مؤفه استنباط، شناسایی مفروضات، استنتاج، تعبیر و تفسیر و ارزشیابی استدلال‌های منطقی می‌باشد.
۳-۴-۳-متغیر کنترل:
در این مطالعه تلاش شده است تا از طریق همتاسازی تا حد امکان به کنترل متغیرهایی بپردازیم که می‌توانند بر نتایج این مطالعه تأثیر بگذارند .
تعدادی از مهم‌ترین متغیرهایی که در این مطالعه کنترل خواهد شد به قرار زیر می‌باشند:
الف )جنسیت:
یکی از متغیرهایی که می‌تواند بر نتایج پژوهش تأثیر بگذارد، جنسیت دانش‌آموزان است که در این پژوهش فقط از دانش‌آموزان دختر استفاده شده است.
ب) پایه تحصیلی:
یکی ازمتغیرهایی که می‌تواند بر نتایج پژوهش تأثیر بگذارد پایه تحصیلی دانش‌آموزان است که همه دانش‌آموزان مورد بررسی در این پژوهش در پایه سوم ابتدایی هستند.
۳-۵- ابزار پژوهش
۱٫پرسشنامه تفکر انتقادی واتسون و گلیزر
پرسشنامه واتسون و گلیزر که در این پژوهش به عنوان پیش‌آزمون و پس‌آزمون مورد استفاده قرار گرفته است. آزمون تفکر انتقادی واتسون – گلیزر توانایی تفکر انتقادی را از طریق ۸۰ پرسش در پنج مؤلفه مهارت استنباط، شناسایی مفروضات استنتاج، تعبیر و تفسیر و ارزشیابی اندازه‌گیری می‌کند. نمره کلی آزمون ۸۰ و بیشترین نمره هر آزمودنی از هر بخش ۱۶ می‌باشد. نمرات در بخش استنباط از طریق درستی و نادرستی عبارات، در بخش شناسایی مفروضات با تشخیص وجود یا عدم وجود پیش‌فرض‌ها در عبارات ذکر شده و یا نشده از موقعیت‌ها، در بخش استنتاج با مشخص کردن نتایج استخراج شده و یا نشده از موقعیت‌ها، در بخش تعبیر و تفسیر با مشخص کردن تعبیر و تفسیرهای استخراج شده یا نشده از شرح‌حال‌ها و بالاخره در بخش ارزشیابی دلایل با تشخیص دلایل قوی و دلایل ضعیف به دست می‌آید. به عبارت دیگر در این آزمون به ازای هر پاسخ صحیح، یک نمره به فرد تعلق می‌گیرد و مجموع پاسخ‌های صحیح به پرسش‌های آزمون، نمره کل آن محسوب می‌شود (حداکثر ۸۰ نمره). هر یک از آزمودنی‌ها بر حسب امتیاز کل کسب شده از آزمون می‌توانند در یکی از طبقات (کمتر از ۵۴)، متوسط (۵۹-۵۴)، و قوی (۸۰- ۶۰) از نظر توانایی تفکر انتقادی قرار گیرند. در تقسیم‌بندی نمرات در هر بخش، طبقه نمره ۱۰ و کمتر، طبقه متوسط۱۱ و طبقه قوی ۱۶-۱۲ در نظر گرفته شد. زمان لازم جهت پاسخ‌دهی به سؤالات آزمون ۶۰ دقیقه است.
روایی و پایایی ابزار پژوهش
این آزمون پس از ترجمه به زبان فارسی و ویرایش، به منظور هماهنگی و تطبیق آن با عوامل فرهنگی و اجتماعی ایران، مورد بررسی قرار گرفت. در فرایند استانداردسازی آزمون مهارت‌های تفکر انتقادی واتسون – گلیزر، ضریب پایایی توسط پژوهش‌های مختلف در ایران بر اساس آزمون آلفای کرونباخ بالای ۷۰/۰ گزارش گردیده است (مصلی نژاد ۱۳۸۷؛ اسلامی اکبر و همکاران، ۱۳۸۳) هم‌چنین، در یک پژوهش دیگر به وسیله اسلامی و همکاران (۱۳۸۲) از طریق یک مطالعه مقدماتی قبلی، روایی آزمون تفکر انتقادی از طریق اعتبار تی زوج (t=0/4) مشخص شد. پس از انجام اصلاحات لازم و تأیید روایی آزمون، از آن برای سنجش مهارت‌های تفکر انتقادی دانش‌آموزان استفاده شد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲٫ آزمون معلم ساخته پیشرفت درسی:
در این پژوهش برای سنجش میزان یادگیری دانش‌آموزان در درس تعلیمات اجتماعی از آزمون معلم ساخته استفاده می‌گردد که توسط چند کارشناس و معلم پایه سوم طراحی شده است.
روایی و پایایی ابزار پژوهش:
برای بدستآوردن روایی از نظر متخصصان و معلمان پایه سوم ابتدایی آموزش و پرورش شهر کرمانشاه استفاده گردید و برای پایایی آزمون در مطالعه مقدماتی که بر روی ۲۰ نفر انجام شد. پس از تحلیل داده های مطالعه مقدماتی اصلاحات لازم اعمال گردید، و بدینترتیب نسخه نهایی آزمون آماده شد.. پایایی آزمون در اجرای مقدماتی و اصلی به ترتیب ۷۴% و۸۷% به دست آمده است. و روایی آن نیز مورد تأیید صاحبنظران قرار گرفت.
فرمول آلفای کرونباخ به شرح زیر است:

که در آن k تعداد سوالات، واریانس هر سوال و واریانس کل است.
آلفای کرونباخ برای آزمون معلم ساخته ۷۴/۰ می‌باشد.
. K=20

۳-۷- جامعه آماری، نمونه و روش نمونه‌گیری:
برای اجرای این طرح، نخست جامعه آماری پژوهش که در برگیرنده همه‌ی دانش‌آموزان دختر پایه سوم ابتدایی شهرستان کرمانشاه می‌باشد، مشخص شد و با بهره گرفتن از روش نمونه‌گیری در دسترس و بر اساس آمادگی معلمان برای همکاری ۴۰ نفر انتخاب و پس از این به دو کلاس بطور تصادفی و با رعایت اصل انتساب تصادفی در هر کدام از گروه‌ها جای گرفتند. دلیل استفاده از روش نمونه‌گیری در دسترس محدودیت منابع مالی و زمانی پژوهش‌گر و عدم همکاری سازمان‌ها بود.
۳- ۸- روش تجزیه و تحلیل داده ها:
به منظور توصیف داده‌ها از فراوانی و درصد فراوانی و نمودار توزیع فراوانی داده‌ها استفاده و هم‌چنین به منظور تحلیل داده‌ها از روش آمار استنباطی – آزمون نرمال بودن کلموگروف و آزمون ناپارامتری من ویتنیu استفاده شده است و نیز پردازش‌های آماری لازم بر روی نمره‌ها با بهره گرفتن از برنامه نرم افزاری spss (نسخه ۱۸ ) انجام گردید. به دلیل فرض نرمال نبودن داده‌های متغیر باید از آزمون ناپارامتری من ویتنی استفاده کنیم. هر گاه دو نمونه مستقل از جامعه‌ای مفروض باشد و داده‌های مربوط به این دو نمونه مستقل رتبه‌ای و یا داده‌های کمی غیرنرمال باشند و هدف از آزمون، مقایسه یک متغیر بر روی این دو نمونه مستقل باشد از آزمون من – ویتنی استفاده می‌گردد. این آزمون یکی از قوی‌ترین آزمون‌های غیرپارامتری و جانشینی برای آزمون t با دو نمونه مستقل است در حقیقت آزمون ناپارامتری آن محسوب می‌شود. در این آزمون فرضیات صفر و یک به صورت زیر تعریف می‌گردد:
H0: تفاوتی بین دو گروه وجود ندارد
H1: بین دو گروه تفاوت وجود دارد
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده‌ها
پیش‌درآمد فصل چهارم: این، فصل جهت پاسخگویی به فرضیه‌های پژوهش و نتایج حاصل از تحلیل داده‌ها در مورد « بررسی تاثیر آموزش به شیوه نمایش خلاق در درس علوم اجتماعی بر پیشرفت درسی و تفکر انتقادی دانش‌آموزان پایه سوم ابتدایی » تنظیم شده است. به منظور توصیف داده‌ها از فراوانی و درصد فراوانی و نمودار توزیع فراوانی داده‌ها استفاده و هم‌چنین به منظور تحلیل داده‌ها از روش آمار استنباطی – آزمون نرمال بودن کلموگروف و آزمون ناپارامتری من ویتنی– استفاده شده است و نیز پردازش‌های آماری لازم بر روی نمره‌ها با بهره گرفتن از برنامه نرم افزاری spss (نسخه ۱۸ ) انجام گردید.
۴-۱- آمار توصیفی
۴-۱-۱- بررسی وضعیت فراوانی دانش آموزان پایه سوم ابتدایی
جدول ۴-۱ حاکی است که نمونه آماری مورد مطالعه ۴۰ نفر می‌باشد که از این ۴۰ نفر ۲۰ نفر معادل ۵۰ درصد در گروه آزمایش و ۲۰ نفر دیگر معادل ۵۰ درصد در گروه گواه قرار دارند.
جدول ۴-۱ : جدول توزیع فراوانی دانش آموزان پایه سوم ابتدایی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محف

۰٫۰۰۱
۰٫۰۰۸

۰٫۰۳۶
۰٫۰۲

-۰٫۱۹**
-۰٫۱۵**

پرخاشگری فیزیکی مادر
پرخاشگری فیزیکی فرزند

با توجه به جدول (۹-۴) بین پرخاشگری فیزیکی مادر و رضایت از زندگی رابطه معنادار (p<0.01) وجود دارد. همچنین بین پرخاشگری فیزیکی فرزند و رضایت از زندگی رابطه معنادار (p<0.01) وجود دارد؛بنابراین فرضیه پژوهشی تأیید و فرضیه صفر رد می‌شود.. برطبق جدول بالا همبستگی بین پرخاشگری فیزیکی مادر و رضایت از زندگی، ۱۹/۰ است. بنابراین ۰۳۶% واریانس و پراکندگی رضایت از زندگی را می‌توان بر اساس پرخاشگری فیزیکی مادر، پیش بینی کرد. همچنین همبستگی بین پرخاشگری فیزیکی فرزند و رضایت از زندگی، ۱۵/۰ است. بنابراین ۲% واریانس و پراکندگی رضایت از زندگی را می‌توان بر اساس پرخاشگری فیزیکی فرزند، پیش بینی کرد.

فصل پنجم: بحث و نتیجه‌گیری

بحث و نتیجه‌گیری

هدف از پژوهش حاضر بررسی رابطه تعارض والد – فرزند و خودپنداره تحصیلی دانش آموزان با رضایت از زندگی آن‌ ها است.
نتایج تحقیق نشان داد که:
فرضیه اول: بین خودپنداره تحصیلی با رضایت از زندگی دانش‌آموزان رابطه وجود دارد که با توجه به نتایج حاصل از پژوهش حاضر معنادار است. این یافته با مطالعه لونگ و زانگ (۲۰۰۰) هماهنگ است؛ که نشان داد ادراک ذهنی نوجوانان از رضایت از زندگی، با ابعاد مختلف خودپنداره، رابطه مثبت دارد. همچنین بامطالعه مارکوویتز (۲۰۰۱) هماهنگ است که نشان داد خودپنداره و رضایت از زندگی، رابطه متقابلی با یکدیگر دارد. همین‌طور بامطالعه چانگ، برید چانگ، استوارد و او (۲۰۰۳) همسو می‌باشد؛ که نشان داد خودپنداره اجتماعی پیش بینی کننده قوی رضایت از زندگی، در میان نوجوانان است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در تبیین این نتیجه باید گفت که خودپنداره‌ی تحصیلی مثبت فرد نه‌تنها می‌تواند در تحصیل وی تأثیر بگذارد، بلکه این تصور عاملی مثبت در جهت رسیدن به کمال مطلوب نیز هست و برعکس دانش آموزانی که احساس خوبی راجع به توانایی‌های خود ندارند، به‌ندرت در فعالیت‌های تحصیلی خود موفق هستند (پرکی، ۱۹۷۰؛ ترجمه میرکمالی، ۱۳۷۸). داشتن خودپنداره تحصیلی مثبت سبب کارکرد بهتر در فعالیت‌های آموزشی شده و درنتیجه احساس کرامت و ارزشمندی در پی دارد و همین منجر به دوری دانش‌آموز از بسیاری لغزش‌ها و اشتباهات می‌شود. چراکه کسی که احساس ارزش درونی و کرامت می‌کند، می‌کوشد تا همواره عزت‌نفس خود را حفظ کرده و خودپنداره مثبت خود را تثبیت نماید. مفهوم عزت‌نفس بسیار نزدیک به مفهوم خودپنداره است. نتایج مطالعات آرسلان، هموتا و آسلو (۲۰۱۰) نشان داد که بین عزت‌نفس و رضایت از زندگی همبستگی مثبتی وجود دارد.
خودپنداره مثبت تحصیلی همچنین، می‌تواند به احساس خودکارآمدی تصوری[۲۱۹] بالا منجر گردد (میکائیلی و همکاران ، ۱۳۹۱). لذا با توجه به مبانی نظری می‌توان گفت: خودکارآمدی، خوش‌بینی را در فرد شکل می‌دهد، خوش‌بینی به‌طور مؤثری جنبه‌های مختلف سلامت روانی را پیش بینی کرده و درنهایت به رضایت از زندگی منجر می‌شود (کارادماس[۲۲۰]، ۲۰۰۶). همچنین طبق نظر ریف ارزیابی مثبت فرد از خودش و گذشته‌اش یکی از ابعاد بهزیستی است(علیزاده، ۱۳۹۲). بر همین اساس خودپنداره‌ی مثبت، به لحاظ نظری نیز تضمینی برای بهزیستی محسوب می‌شود.
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی
فرضیه دوم: بین تعارض والد – فرزند با رضایت از زندگی دانش‌آموزان رابطه وجود دارد که با توجه به نتایج حاصل از پژوهش حاضر معنادار است. این یافته با مطالعه والش، هارل فیش و فوگل گرنولد[۲۲۱] (۲۰۱۰) همسو است که نشان داد رابطه با والدین می‌تواند بهزیستی روانی نوجوانان را پیش بینی نماید. همین‌طور بامطالعه لیزا و شین (۲۰۰۶) هماهنگ است که دریافتند جوانان، خانواده خود را به‌عنوان مهم‌ترین کمک به رضایت از زندگی خود می‌دانند. همچنین بامطالعه پیکو و هاموای[۲۲۲] (۲۰۱۰) هماهنگ است که نشان داد پدر و مادر عامل مرتبط مهمی با بهزیستی نوجوانان، هستند.
در تبیین این یافته می‌توان گفت که به لحاظ نظری روابط مثبت با دیگران و کیفیت این رابطه یکی از ابعاد بهزیستی از دیدگاه ریف، محسوب می‌شود(دینر و سو، ۲۰۰۰؛ ترجمه‌ی غضنفری و هاشمی آذر، ۱۳۸۹). ارتباطات مؤثر باعث شکوفایی هویت، و کمال انسان و مبنای اولیه‌ی پیوند وی با دیگران است؛ درحالی‌که ارتباطات غیر مؤثر مانع شکوفای انسان شده و روابط را تخریب می‌کند. اساس زندگی و خوشبختی انسان را همین ارتباطات میان فردی تشکیل می‌دهد (دیباجی فروشانی، امامی پور و محمودی، ۱۳۸۸) همچنین ارتباطات به عنوان یک منبع اصلی خود‌ارزشمندی و رضایت از زندگی به شمار می‌آید (حاجی حسنی، اعتمادی و آرین، ۱۳۹۱). همان‌طور که روابط بین فردی مثبت می‌تواند رضایت از زندگی را پیش بینی نماید، وجود تعارض در روابط هم می‌تواند کاهش رضایت از زندگی را در پی داشته باشد. ازآنجاکه والدین مهم‌ترین نقش را در زندگی فرزندان خود دارند؛ درنتیجه وجود تعارض و کشمکش بین والدین و فرزندان می‌تواند جوانب مختلف زندگی فرزند را تحت تأثیر قرار دهد. علاوه بر این، در دوره‌ی نوجوانی به دلیل ظهور نیازهای جدید در نوجوانان و تفاوت در نیازهای نوجوانان و والدینشان و تلاش هر یک از طرفین بر کنترل دیگری، مخالفت‌ها و تعارض‌ها بیشتر می‌شود. تا جایی‌که این تعارض‌ها سبب از بین رفتن فضای محبت و صمیمیت بین والدین و فرزند شده، فاصله‌ی عاطفی بین آن‌ ها به وجود می‌آورد و آرامش روانی نوجوان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. درنهایت سبب کاهش کیفیت زندگی نوجوان شده و رضایت از زندگی او را کاهش می‌دهد.
فرضیه‌ سوم: بین تعارض والد – فرزند و خودپنداره‌ی تحصیلی دانش‌آموزان با رضایت از زندگی آن‌ ها رابطه وجود دارد. که با توجه به نتایج حاصل از پژوهش حاضر معنادار است. نتایج نشان‌داد متغیر خودپنداره تحصیلی و مؤلفه‌ی پرخاشگری کلامی مادران قادر به پیش بینی متغیر رضایت از زندگی دانش آموزان خواهند بود و سایر متغیرهای پیش بین قادر به پیش بینی متغیر رضایت از زندگی نخواهند بود. به پژوهش‌های مرتبط در بررسی فرضیه‌های اول و پنجم، اشاره شده است.
میتوان تبیین کرد که خودپنداره‌ی تحصیلی بالاتر، سبب بروز استعدادهای بالقوه دانش‌آموز شده و موفقیت تحصیلی او را به دنبال خواهد داشت. خودپنداره‌ی مثبت باعث کاهش انفعال فرد شده و او را به چالش با مسائل بر‌می‌انگیزد. در‌واقع دانش‌آموزی که خودانگاره‌ی مثبتی نسبت به توانایی‌های تحصیلی خود دارد، بهتر می‌تواند از عهده‌ی مشکلات و تکالیف درسی خود برآید. با توجه به این‌که برای بیشتر نوجوان‌ها امور مربوط به تحصیل و مدرسه در اولویت اول قرار داشته و کل زندگی او را تحت تأثیر قرار می‌دهند، در‌نتیجه می‌تواند در میزان رضایت از زندگی او تعیین کننده باشد.
درمورد تبیین این‌که از بین مؤلفه‌های تعارض والد – فرزند، فقط مؤلفه‌ی پرخاشگری کلامی مادران، پیش‌بینی‌کننده‌ی رضایت از زندگی دانش‌آموزان است؛ می‌توان گفت که: فراوانی بروز پرخاشگری کلامی، بیشتر از پرخاشگری فیزیکی است. با توجه به نقش مهم مادر در زندگی فرزند، پرخاشگری مادر می‌تواند زندگی فرزندش را تحت‌تأثیر قرار دهد. پرخاشگری کلامی که معمولا با تحقیر، ناسزاگویی و فریاد همراه است؛ می‌تواند اثرات مخربی بر نوجوان بگذارد و در صورت تداوم، می‌تواند رضایت از زندگی او را کاهش دهد.
فرضیه چهارم: بین مقیاس «استدلال» با رضایت از زندگی دانش‌آموزان رابطه وجود دارد که نتایج نشان داد بین استدلال مادر (قضاوتی که فرزند درمورد استدلال مادر دارد) و رضایت از زندگی دانش‌آموز رابطه معنادار وجود ندارد؛ اما بین استدلال فرزند و رضایت از زندگی او، رابطه معنادار وجود دارد. بر اساس بررسی‌های پژوهشگر، مطالعه‌ای در مورد این مقیاس یافت نشد؛ اما در تبیین این یافته می‌توان گفت که: شاید قضاوت فرزند درمورد بالا بودن یا پایین بودن استدلال مادر، تأثیر چندانی بر فرزند ندارد. در حقیقت در این زمینه، قضاوت نوجوان درمورد خودش مهم‌تر است.
در استدلال، عمل استنتاج صورت می‌گیرد. یعنی به دست آوردن یک نتیجه از مجموعه‌ای از جملات (مقدمه‌ها). شیوه‌ی استدلال درست در زندگی انسان اهمیت فزاینده‌ای دارد. استدلال نادرست افراد، اغلب مشکلات و نتیجه‌گیری‌های نادرستی را برای آن‌ ها به وجود می‌آورد که سبب خدشه‌دار شدن روابط، باورهای ذهنی غلط و حتی مشکلات روانی منجر می‌شود. امروزه روانشناسان بر این باور هستند که برخی از بیماری‌های روانی انسان ریشه در باورها و استدلال‌ها و شناخت‌های نادرست افراد دارد (زارع و مصطفائی، ۱۳۹۳).
تفکر در رأس فعالیت‌های شناختی، قرار دارد که مشتمل بر استدلال، تصمیم‌گیری و ارزشیابی، حل مسئله و غیره است (هالی آک و ماریسون[۲۲۳]، ۲۰۰۵). از طرفی دوره نوجوانی سن ظهور عملیات صوری است؛ عملیاتی که به فرد امکان می‌دهد خودش را از زمان حال جدا کند. در این دوره، موقعیت ادراکی وابسته به عینیت که کودک را محدود می کند از بین می‌رود و نوجوان می‌تواند به‌سوی احتمالات و آنچه در حال حاضر وجود ندارد، حرکت کند. همچنین یکی از ویژگی‌های نوجوانان، توانایی آنان در گیرانداختن بزرگ‌سالانی است که استدلال غیرمنطقی دارند. زمانی که استدلال در نوجوانان تحول می‌یابد، آن‌ ها نیز از همان ظرفیت استدلالی بهره می‌برند که در بزرگ‌سالان وجود دارد. هرچند تعداد طرحواره‌های آنان نسبت به بزرگ‌سالان محدودتر است (پیاژه[۲۲۴]، ۱۹۶۳؛ به نقل از وادزورث[۲۲۵]، ترجمه امین یزدی و صالحی فدردی، ۱۳۸۷). درواقع می‌توان گفت که رشد این توانایی در نوجوان او را قادر می‌سازد تا مسائل مختلف را مورد تجزیه‌وتحلیل قرار داده؛ مهارت‌های ارتباطی او را افزایش داده و به او کمک کند تا در بحث و گفتگو بر موضع خود تأکید نماید؛ و همین برای نوجوان احساس خوشایندی در پی دارد. از طرفی با توجه به این‌که نوجوانی سنی است که استقلال‌خواهی یکی از ویژگی‌ها و نیز یکی از نیازهای اساسی نوجوان است؛ درنتیجه، توانایی استدلال که به او اجازه می‌دهد تا بر موضع خود تأکید نماید، تأثیر زیادی بر ارضای حس استقلال‌خواهی او دارد و ارضای این نیاز نیز به سبب مهم بودن آن برای نوجوان، باعث بالا رفتن رضایت از زندگی او می‌شود.
باید توجه داشت که به لحاظ نظری نیز استقلال یکی از ابعاد بهزیستی از دیدگاه ریف به شمار می‌رود (علیزاده، ۱۳۹۲).
فرضیه پنجم: بین مقیاس «پرخاشگری کلامی» با رضایت از زندگی دانش‌آموزان رابطه وجود دارد؛ که با توجه به یافته‌ها هم برای مادر (قضاوتی که فرزند درمورد پرخاشگری کلامی مادر دارد) و هم برای فرزند معنی‌دار است. این یافته با پژوهش کوکیانن، سالمیوالی، جورکویست، اوسترمن، لاتینن، کوستامو و لاجراسپتس[۲۲۶] (۲۰۰۵) همسو است که نشان داد همه انواع پرخاشگری با جوانب مختلف بهزیستی، همبستگی مثبت و معنادار دارد.
وقتی افراد، رفتارها و واکنش‌های مثبت هنگام گفتگو نشان می‌دهند، این مسئله موجب سرزندگی، شادابی و رضایت در روابط می‌شود. راهبردهای کلامی سازگارانه و مستقیم به افراد کمک می‌کند تا موضع‌گیری مثبتی داشته باشند، احساسات خود را نشان دهند، د ر جست‌وجوی موافقت طرف مقابل باشند، باهم بر روی مسائل به توافق برسند و به یکدیگر اعتماد کنند(کاناری و کاپچ[۲۲۷]، ۱۹۸۸؛ به نقل از دیباجی فروشانی و همکاران ، ۱۳۸۸) و درنتیجه افراد قادر خواهند بود احساس موفقیت حاکی از تسلط بر مشکلات را به یاری هم و درحالی‌که در یک گروه قرار گرفته‌اند، تجربه کنند (دیباجی فروشانی و همکاران ، ۱۳۸۸). هنگامی‌که بین فرزندان و والدین جو بحث و گفتگو وجود داشته باشد، و اعضای خانواده باهم در مورد مسائل گوناگون صحبت کنند، فرزندان در زمان بروز تعارض با والدین از شیوه‌هایی استفاده می‌کنند که هم شامل قاطعیت و هم مشارکت باشد (سپهری و پاکدامن، ۱۳۸۹). اما درصورتی‌که رابطه میان والدین و فرزندان، به‌جای گفتگوی مؤثر، همراه با تحقیر و فریاد و بی‌اعتنایی به یکدیگر بوده و فضایی آکنده از پرخاشگری وجود داشته باشد، فرزندان احساس می‌کنند که والدین، آنان را درک نمی‌کنند و برایشان اهمیت قائل نیستند. درنتیجه عزت نفس آن‌ ها رشد نمی‌کند، احساس حقارت می‌کنند، به عواطف و احساسات دیگران توجه نمی‌کنند و این وضعیت نابسامان می‌تواند سبب کاهش کیفیت زندگی نوجوان و رضایت از زندگی او باشد. همچنین قرار گرفتن در معرض پرخاشگری کلامی والدین می‌تواند افسردگی، خشم، خصومت و علائم تشنج را در پی داشته باشد و از این طریق نیز به‌صورت غیرمستقیم بر رضایت از زندگی فرزندان تأثیر گزار باشد (تیچر، سامسون، پولکاری و مک قرینری[۲۲۸]، ۲۰۰۶؛ به نقل از گان لوگسون، کریس جانسون، ایرناس دوتیر و سیگ فوس دوتیر[۲۲۹]، ۲۰۱۱).
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
فرضیه‌ی ششم: بین مقیاس «پرخاشگری فیزیکی» با رضایت از زندگی دانش‌آموزان رابطه وجود دارد؛ که با توجه به یافته‌ها برای مادر و فرزند معنی‌دار است. این یافته بامطالعه مک‌دونالد، پیکوئرو، والیوس و زولینگ[۲۳۰]، ۲۰۰۵) هماهنگ است که نشان داد سطوح بالاتر رضایت از زندگی با خشونت کمتر مرتبط است. در تبیین این یافته می‌توان گفت نوجوانانی که دست به پرخاشگری می‌زنند، والدینی دارند که فاقد مهارت‌های کنار آمدن مؤثر با فرزندانشان هستند. به همین دلیل چرخه‌ای از تعاملات رفتاری خشونت‌آمیز به جریان می‌افتد، به این صورت که استفاده‌ی والدین از تنبیه بدنی، احتمال رفتار پرخاشگرانه را در فرزند افزایش داده و این خود باعث تعارض بیشتر شده (برجعلی، ۱۳۹۲)؛ شکاف عاطفی بین والدین و فرزند به وجود می‌آید و این مسئله باعث نارضایتی نوجوان از زندگی خواهد شد. علاوه بر این نوجوان که به دنبال استقلال است، وقتی با پرخاشگری فیزیکی از سوی والدین مواجه می‌شود، مثل این است که والدین آنان را مانند کودکی تصور می‌کنند که همچنان از تنبیه بدنی و شیوه‌های مشابه استفاده می‌کنند؛ و این سبب تحقیر فرزند می‌شود. اگر این پرخاشگری در حضور دیگران انجام گیرد، به‌مراتب تأثیر بدتری خواهد داشت.
همچنین پرخاشگری فیزیکی نسبت به والدین وقتی از سوی فرزند اتفاق بیفتد (مخصوصاً در سنین ۱۵-۱۴ سال)، به دلیل قباحتی که ازلحاظ فرهنگی دارد، می‌تواند اثر بسیار بدی در رابطه میان والد و فرزند بگذارد و درصورتی‌که با پشیمانی فرزند همراه باشد، می‌تواند تا مدت‌ها ذهن او را مشغول کرده و باعث عذاب وجدان او شود تا جایی که حتی فرزند نتواند خود را ببخشد و همین باعث برهم خوردن شرایط روحی نوجوان شده که یکی از پیامدهای آن می‌تواند کاهش رضایت از زندگی او باشد. در صورتی هم که با پشیمانی فرزند همراه نباشد، و بازهم تکرار شود، می‌توان گفت حاکی از روابط بسیار آشفته میان والد و نوجوان است، و با توجه به فرضیه دوم با کاهش رضایت از زندگی همراه خواهد بود.

محدودیت‌هاوپیشنهاد‌ها

محدودیت‌ها

این پژوهش فقط بر روی دانش آموزان سال سوم متوسطه دوره اول شهرستان نمین (راهنمایی) انجام‌گرفته، لذا برای تعمیم نتایج به سایر مقاطع تحصیلی و دانش آموزان سایر مناطق، باید جانب احتیاط را رعایت کرد.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

برخی از مردم هنگام خواندن مطلبی، بخشی از آنرا حذف و از وسط یک متن عبارتی را استخراج و سپس بر اساس آن حکم صادر میکنند آن هم از روی جهالت یا غرض ورزی، آنگاه طبق آن تصمیم میگیرند.
کلام خدا نیز از این مقوله مستثنی نیست. به طور مثال برخی در آیهی مذکور به عبارت «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» اکتفا و بیدینی خود را توجیه میکنند. اما همین افراد باید بدانندکه انبیای الهی مردم را به چیز ناشناختهای دعوت نکرده ونگفتهاند بفهمید یا نفهمید باید آن را بپذیرید یا اینکه اگر خواستید میتوانید دین نداشته باشید بدون اینکه پاسخگو باشید، بلکه به حکم «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» مردم را به امری کاملاً شناخته شده دعوت کردهاند و آنها را مسئول و پاسخگوی انتخاب خود میدانند. در علت اینکه در دین اکراه و اجبار نیست علامهطباطبایی(ره) مطلبی دارد که آوردن آن در اینجا بجا و شایسته است.ایشان میفرماید:
“خدای تعالی دنبال جملهی « لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» جملهی ـ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ـ را آورده، تا جملهی اول را تعلیل کند و بفرماید که چرا در دین اکراه نیست و حاصل تعلیل این است که اکراه و اجبار ـ که معمولاً از قوی نسبت به ضعیف سر میزند ـ وقتی مورد حاجت قرار میگیرد که قوی و ما فوق (البته به شرط اینکه حکیم و عاقل باشد و بخواهد ضعیف را تربیت کند) مقصد مهمی را در نظر داشته باشد که نتواند فسلفهی آن را به زیردست خود بفهماند، (حال یا فهم زیردست قاصر از درک آن است و یا اینکه علت دیگری در کار است) ناگزیر متوسل به اکراه میشود، و یا به زیردست دستور میدهد که کورکورانه از او تقلید کند و… و اما امور مهمی که خوبی و بدی و خیر و شر آنها واضح است، و حتی آثار سوء و آثار خیری هم که به دنبال دارند معلوم است، در چنین جایی نیازی به اکراه نخواهد بود، بلکه خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب کرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد) میپذیرد و دین از این قبیل امور است. چون حقایق آن روشن و راه آن با بیانات الهیه واضح است، … پس معلوم میگردد که «رشد» در پیروی از دین و «غّی» در ترک دین و روگردانی از آن است، بنابراین دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.”(همان)
۲- «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» (یونس/۹۹): و اگر پروردگار تو میخواست، قطعاً هرکه در زمین است همهی آنها یکسر ایمان میآوردند. پس آیا تو مردم را ناگزیر میکنی که بگروند؟
این آیه از آیاتی است که بر آزادی عقیده و ایمان دلالت دارد؛ زیرا مفهوم آن میرساند که خداوند ایمان اجباری را از مردم نمیخواهد و در واقع مشیت و خواست باریتعالی ایمان اختیاری است نه اجباری، لذا نه تنها خودش مردم را به زور به ایمان وادار نمیکند بلکه از پیامبران یا دیگران هم، چنین چیزی نخواسته است. وقتی مطلب به خواست خدا بستگی دارد، و چون او چنین چیزی را نخواسته پس پیامبر نیز نباید چنین طمع و توقعی داشته باشد و نیز نباید در این باب خود را خسته کند برای اینکه قادر نیست مردم را مجبور بر ایمان کند، ایمانی که از روی اکراه باشد خواست خدا نیست، آن ایمانی را خدا از انسانها خواسته که از حسن اختیار باشد.
خداوند انسان را خلق کرده تا در سایهی زندگیکردن، آنها را آزمایش کند و یکی از مهمترین و بلکه اولین مادهی آزمایش را ایمان قرار داده است. خداوند تعالی در امر ایمان مردم را آزادی داده است، در واقع آزمایش زمانی صورت میگیرد که در سایهی آزادی به عمل آید نه اجبار و اکراه. و ارزش ایمان در انتخاب اختیاری و آزادانه است نه اجباری و اکراهانه. مرتضی مطهری(ره) درباره آیهی مذکور میفرماید: “پیامبر اکرم خیلی مایل بود مردم مؤمن بشوند قرآن میگوید زور در مورد ایمان معنی ندارد. اگر زور صحیح بود خدا خودش به ارادهی تکوینی خودش میتوانست همهی مردم را مومن کند، اما ایمان یک امری است که باید مردم انتخاب کنند. پس به همان دلیل که خود خدا با اردهی تکوینی و اجباراً مردم را مؤمن نکرده و مردم را مختار و آزاد گذاشته است تو هم ای پیغمبر مردم را باید آزاد بگذاری، هر که دلش بخواهد ایمان بیاورد هر که دلش نخواهد ایمان نیاورد.” (مطهری، جهاد، ص۵۷)
۳-« قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ… »(کهف/۲۹): بگو: حق از سوی پروردگارتان[رسیده] است. پس هرکه بخواهد بگرود و هرکه بخواهد انکار کند، …
شهید مطهری(ره) دربارهی این آیه میفرماید:”این آیه هم میگوید ایمان و کفر اختیاری است بنابراین اجباری نیست پس اسلام نمیگوید که باید به زور اینها را وارد اسلام کرد، اگر مسلمان شدند خوب، اگر مسلمان نشدند، بکشید، اختیار با خودشان است. هرکه میخواهد مومن بشود، مومن بشود، هرکه میخواهد نه.” (همان، صص۵۷-۵۶)
۴-« لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ،إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَهً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ»(شعراء/۴-۳) یعنی: شاید تو از اینکه [مشرکان] ایمان نمیآورند، جان خود را تباه سازی. اگر بخواهیم، معجزهای از آسمان بر آنان فرود میآوریم. تا در برابر آن، گردنهایشان خاضع گردد.
در این دو آیه خداوند به پیامبر میفرماید که نباید از ایمان نیاوردن مردم این همه بر خود رنج و غصه وارد سازی زیرا مشیت الهی بر اختیار مردم در گزینش ایمان و کفر است نه به زور و اکراه.
علامهطباطبایی(ره) در ذیل این آیات میفرماید:” معلوم است که منظور از این تعبیر، انکار بر رسول خدا (ص) است (که این غصه خوردن تو صحیح نیست) و میخواهد با این آیات آن جناب را تسلیت دهد… که اگر میخواستیم آیهای بر آنها نازل کنیم که ایشان را خاضع نماید و مجبور به قبول دعوت کند و ناگزیر از ایمان آوردن شوند، نازل میکردیم و به ناچار خاضع میشدند، خضوعی که انحنای گردنهایشان از آن خبر دهد.” (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱۵، ص۳۴۷)
۵-« قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ» (یونس/۱۰۸) یعنی: بگو ای مردم، حق از جانب پروردگارتان برای شما آمده است. پس هرکه هدایت یابد به سود خویش هدایت مییابد، و هرکه گمراه گردد به زیان خود گمراه میشود، و من بر شما نگهبان نیستم.
این آیه نیز انسان را آزاد و دارای اختیار میداند و میگوید سرنوشت هرکس در دست خودش میباشد حتی انبیاء هم حق اجبار مردم را ندارند و وظیفهی انبیاء، ارشاد و تبلیغ است نه اجبار و اکراه. همهی انسانها در آنچه برای خود انتخاب میکنند آزادند، و هیچکس نمیتواند آزادی در انتخاب را از کسی سلب کند. خداوند خود اعلام میدارد که حق به سوی انسانها آمده و هرکس به سوی آن راه یابد در حالی که راه یافته سودش عاید خودش میشود، و هرکس از آن روی بگرداند و راهی دیگر برود در حالی رفته که ضرر این انحراف عاید خودش میشود. پس انسانها میتوانند هریک از این دو را که برای خود میپسندند انتخاب کنند. یا نفع و یا ضرر را، و پیامبر خدا وکیل مردم نیست، تا کاری را که به عهدهی تکتک انسانها است او انجام دهد.
۶- «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» (نحل/۱۲۵): با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوهای]که نیکوتر است مجادله نمای، در حقیقت، پروردگار تو به [حال] کسی که از راه او منحرف شده داناتر، و او به [حال] راهیافتگان [نیز] داناتر است.
این آیه راه های دعوتکردن مردم به سوی خداوند و دین را بیان میکند که عبارتاند از: حکمت، پند و اندرز، جدال احسن. و به هیچ وجه از اجبار و زور برای دعوت به دین نام نبرده است. و نکتهی جالب و قابل توجه در این آیه این است که بعد از نام بردن راه های دعوت به دین به مجازات کفار اشاره شده است اما نه به عنوان یکی از راه های دعوت به خدا و دین او بلکه به عنوان نوعی مقابله به مثل؛ و بیان میکند که اگر مورد تعدی واقع شوید حق دارید از خود دفاع کنید آن هم نه بیشتر از آنها.
خداوند در این آیه موعظه را با قید «حَسَنه» و جدال را با قید« الَّتی هِیَ اَحسَن » آورده و این نشان میدهد که در دعوت در راه خدا نه تنها نمیتوان از زور و اجبار استفاده کرد بلکه حتی از موعظهی غیر حسنه و یا جدال غیر احسن نیز نباید استفاده کرد. برای اینکه بحث در این رابطه طولانی نشود و دوستان بخواهند از مطالب بیشتری از این آیه بهرهمند شوند به تفسیر المیزان ذیل همین آیه مراجعه کنند.
شهید مطهری(ره) در رابطه با این آیه میفرماید :”مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت با چی؟ با زور؟ با شمشیر، نه. با حکمت، با منطق و برهان و دیگر با موعظهی نیک. آنها که با تو مجادله میکنند تو هم به نحو نیکی با آنها مجادله کن. این آیه هم صریحاً راه اسلام آوردن را، دعوت معرفی کند.”(مطهری، جهاد، ص۵۶)
قرآن کریم آزادی در پذیرش دین را جزء برنامهی همهی فرستادگانش میداند و بر این اساس که انسان را مختار آفریده است از پیامبرانش میخواهد که مردم را به آیین الهی دعوت کنند و آنها را بر پذیرش دین اجبار نکنند زیرا به فرمودهی خود خداوند در قرآن، هرگز نمیشود کسی را در حالی که از دین کراهت دارد به پذیرش آن ملزم کرد. زیرا چنین کسی با سوء اختیار خود به جای پذیرش دین، آن را رد کرده است. همانگونه که دربارهی حضرت نوح(ع) میفرماید:« قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلى‏ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ» (هود/۲۸): گفت: ای قوم من، به من بگویید، اگر از طرف پروردگارم حجتی روشن داشته باشم، و مرا از نزد خود رحمتی بخشیده باشد که بر شما پوشیده است، آیا ما [باید] شما را در حالی که بدان اکراه دارید، به آن وادار کنیم؟
خلاصه اینکه ارادهی خداوند به این تعلق گرفته که پذیرش دین اختیاری و از روی عقل و بر اساس استدلال باشد تا بدین وسیله انسانها با انتخاب خود سرنوشت خود را بدست خویشتن رقم زنند بعد از آنکه راه از بیراهه برایشان مشخص شده است.
در تفسیر کشاف ذیل آیهی«وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً» (هود/۱۱۸) آمده است که:”ارادهی خداوند، بر این تعلق نگرفته که همهی مردم را مجبور به پذیرفتن دینی کند و اختیار و آزادی داده تا با تحقیق، دین را بپذیرند و به همین جهت برخی تلاش کردند و به حق راه یافتند و بعضی کوتاهی کردند و پر واضح است آنها که راه خدایی را انتخاب کردند، مشمول عنایت حق گردیدند و کسانی که راه باطل را انتخاب کردند به خاطر سوء اختیار خود، مورد عقاب واقع میشوند.”(زمخشری، الکشاف،ج۲، ص۴۳۸)
۲ـ۲) انتخاب عقیده بر اساس تفکر
مرتضی مطهری(ره) میگوید:”فرق است میان فکر و تفکر و میان عقیده. تفکر قوهای است در انسان ناشی از عقل داشتن. انسان چون یک موجود عاقلی است، موجود متفکری است…اما عقیده البته در اصل لغت اعتقاد است. از ماده عقد و انعقاد و… است، بستن است، منعقد شدن است. برخی گفتهاند حکم گرهی را دارد. دل بستن انسان به یک چیز دو گونه است یا مبنای اعتقاد و دل بستن انسان همان تفکر است یا بر اساس احساسات است نه کار عقل.” (مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، صص۹۲و۹۷)
بنابراین تفکر با عقیده یکی نیست بلکه تفکر میتواند مبنایی برای انتخاب یک عقیده باشد. زیرا همانطور که قبلاً بیان شد یک عقیده میتواند منشأ استدلالی و تعقلی داشته باشد یا اینکه بر اساس غیر تفکر مانند احساسات، تقلید، جهل، زور و …. باشد. اما آنچه حایز اهمیت است اینکه در دین اسلام به تفکر آنچنان اهمیت داده که یک ساعت فکرکردن را از عبادت یک سال برتر میداند.(ر.ک: مصباح الشریعه، ص۱۱۵)
و در برخی روایات یک ساعت فکرکردن را از عبادت هفتاد سال برتر میداند. (ر.ک: همان، ص۴۲۳) زیرا تفکر میتواند انسان را در مسیر سعادت قرار دهد همچنان که جمود فکری میتواند او را برای همیشه در بیراهه نگه دارد.
دین اسلام از اساس با تقلید در اصول دین مخالف است و میگوید اصول دین که اعتقادات بشر را شکل میدهد نباید تقلیدی باشد. باید آن را بر اساس تفکر صحیح، آزادانه درک کرد تا پذیرفته شود. اگر به رسالههای توضیح المسائل علمای اسلام مراجعه کنیم معمولاً اولین فتوایشان این است که در اصول دین تقلید جایز نیست. در اینجا به ذکر یک مورد استناد میجوییم:”هیچ مسلمانی نمیتواند در اصول دین تقلید نماید، بلکه باید آنها را از روی دلیل ـ به فراخور حال خویش ـ بداند.” (مکارم، توضیحالمسائل، ص۸)
دینی که منطقش بر اساس فکر و عقل و بر اساس حساب است، در این جهت نگرانی ندارد. آزادی تفکری که اسلام به مسلمین و ملل دیگر دربارهی اسلام داده، هیچ ملت دیگری نداده است. اسلام پذیرش دین را بر اساس تفکر و تعقل میخواهد.
شهید مطهری(ره) در اهمیت فکر و عقل آزاد بشر میفرماید:”آیا شما هیچ میتوانید باور کنید که یک بشر با فکر و عقل آزاد خودش به اینجا برسد که بت را باید پرستش کرد، هُبَل را باید پرستش کرد؟ نه هیچ وقت عقل و فکر بشر ولو ابتداییترین عقل و فکر بشر باشد، او را به اینجا نمیرساند. اینها ریشه هایی غیر از عقل و فکر دارد، مثلاً در ابتدا افرادی پیدا میشدند سودجو و استعمارگر که میخواهند افراد دیگر را به زنجیر بکشند… میخواهند رژیمی را به وجود آورند. این رژیم یک تکیهگاه اعتقادی میخواهد… یک موضوعی را، یک بتی را یک گاوی را، یک اژدهایی را به شکلی در میان مردم رایج میکند… نسل به نسل که میگذرد و سابقهی تاریخی پیدا میکند، جزء سنن و مآثر ملی میشود… .” (مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، صص۹۹-۹۸)
پس بتپرستی یا داشتن دین و عقاید خرافهای بر اساس یک تفکر صحیح و آزاد نیست و در واقع غل و زنجیرهایی است که پای تفکر آزاد را بستهاند و اجازهی فکرکردن را به بشر نمیدهند. لذا قرآن وظیفه انبیاء را باز کردن این غل و زنجیرها از افکار انسانی میداند تا در پناه تفکر آزاد بتوانند بهترین دین و عقیده را برای خود انتخاب کنند آنجا که میفرماید: « وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِم» (اعراف/۱۵۷)یعنی: و از دوش آنها قید و بندهایی را که برایشان بوده است برمیدارد… .
شهید مطهری(ره) در این رابطه مثالهای قرآنی شایستهای میآورد که ذکر آنها در این بحث خالی از لطف نیست:”کار صحیح کار ابراهیم(ع) است که خودش تنها کسی است که یک فکر آزاد دارد و تمامی مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدی که کوچکترین مایهای از فکر ندارند، گرفتار میبیند…(سپس قضیهی شکستن بتها و گذاشتن تبر بر دوش بت بزرگ و جواب دادن ابراهیم(ع) به سؤالات آنها پیش میآید… تا اینکه خداوند در آخر داستان میفرماید: « فَرَجَعُوا إِلى‏ أَنْفُسِهِم» یعنی:(به خودشان بازگشتند و شروع به تفکر کردند) با این عمل رَجَعوا الی انفسهم یعنی فکرشان را از زنجیر عقیده آزاد کرد. این را میگویند یک عمل انسانی.” (همان، صص۱۰۲-۱۰۱)
ایشان پس از آن، عمل حضرت موسی(ع) را مثال میزند و میفرماید:”موسی بن عمران عملش انسانی است وقتی میبیند قومش گوسالهی سامری را به عنوان یک بت انتخاب کردهاند و دارند پرستش میکنند گفت: به خدا آتش میزنم، به خدا خاکسترش را هم بر باد میدهم برای اینکه اگر میماند چه میکرد؟ غیر از اینکه مردم را در زنجیر یک خرافه گرفتار میکرد مگر اثر دیگری داشت ؟…”(همان، ص۱۰۲)
و” بالأخره، عمل صحیح عمل خاتم الأنبیاء است: سالهای متمادی با عقیدهی بتپرستی مبارزه کرد تا فکر مردم را آزاد کند… پیغمبر آمد این زنجیر اعتقادی را از دست و پای آنها باز و فکرشان را آزاد کرد.” (همان، ص۱۰۳)
امام علی(ع) در سخنی از سخنان پر گهر خود هدف از بعثت پیامبر اکرم(ص) را آزاد کردن بندگان از همین غل و زنجیرهایی میداند که باعث اسارت دل و فکر آنهاست و میفرماید: «فَاِنَّ الله تعالی بَعَثَ مُحَمَّداً(ص) بِالحَقِّ، لِیُخرِجَ عِبادِهِ مِن عِبادَهِ عِبادِه إلی عِبادَتِهِ وَ مِن عُهودِ عِبادِهِ إلی عُهودِه، وَ مِن طاعَهِ عِبادِه إلی طاعَتِهِ، وَ مِن وِلایَهِ عِبادِهِ إلی وِلایَتِهِ»: خدای متعال، محمد(ص) را به دین حق مبعوث کرد، تا بندگان او را از پرستش بندگان به پرستش او(خداوند)، و از نگاهداشت پیمانهای بندگان به نگاهداشت پیمانهای او، و از فرمانبرداری بندگان به فرمانبرداری او، و از سرپرستی بندگان به سرپرستی او برآورد. (حکیمی، الحیاه، ج۱، ص۴۰۱)
۳)قلمرو آزادی عقیده در اسلام
قبلاً گفتیم در اسلام آزادی با رهایی فرق میکند و برخلاف مفهوم رهایی، آزادی واقعی از کرامت و ارزش خاص برخوردار است و اگر انسان خواهان آزادی است به خاطر این است که به طور فطری آزاد آفریده شده است. چنانکه امام علی(ع) میفرمایند: « اِنَّ النّاسَ کُلّهُم أحراراً» به راستی که همهی مردم آزاد و صاحب اختیارند. (کلینی، گزیدهی کافی، ج ۵، ص۳۳۳) اما در طول تاریخ، کسانی بوده که آزادی را در مسیر فطرت خود به کار نبردهاند و همین باعث ایجاد ستمها و خودکامگیهایی شده و همواره باعث پیدایش رنجش و گرفتاری عدهی بیشماری شده است. زیرا هر چه بشر از فطرت و خواسته های فطری خود دور شود و آنها را در مسیر نادرست بکار برد به همان اندازه خود و جامعهی خود را دچار مشکل و بحران کرده است. آزادی عقیده نیز اگر در مسیر درست خود قرار نگیرد و با بیقید و بندی همراه شود باعث ایجاد انحرافات و مشکلاتی خواهد شد. چنانکه بشر در طول تاریخ با این مسئله رو برو شده است.
در این قسمت سعی بر این است که حدود و قلمرو آزادی عقیده را از نظر اسلام بررسی کنیم. لذا قبل از آن به چند مثال قرآنی در رابطه با مفهوم آزادی از نظر مخالفان انبیاء الهی اشاره میکنیم آنگاه بحث را در مسیر خود ادامه خواهیم داد.
در سورهی شعراء وقتی خداوند حضرت موسی و هارون را به نزد فرعون میفرستد بعد ازگفتگویی بین آنها، حضرت موسی(ع) به فرعون میفرماید: تو بنیاسرائیل را بندهی خود کردهای.(شعراء /۲۲) در سورهی بقره آیهی۴۹ میخوانیم که فرعون بنیاسرائیل را به بدترین شکل شکنجه میکرد و فرزندانشان را میکشت و زنانشان را برای کنیزی زنده نگه میداشت. (خداونددر برخی سورههای دیگر نیز به این قضیه اشاره فرموده است)
دربارهی قوم ثمود، عاد و اقوام پس از نوح(ع) خداوند در سورهی ابراهیم آیات ۱۳-۹ میفرماید: آنها میگفتند ما به همهی آنچه شما پیغمبران مأمور آن هستید کافریم، زیرا شما بشری جز ما نیستید و ما آنچه که پدرانمان میپرستند را فقط میپرستیم… و اگر به آیین ما باز نگردید شما را از شهر و دیار خود بیرون میکنیم… .
دربارهی قوم شعیب در سورهی اعراف آیهی ۸۸ میفرماید: بزرگان و مستکبران قوم به شعیب میگویند اگر به کیش ما بازنگردی ما تو را از شهر بیرون میکنیم.
داستان مردم انطاکیه در سورهی یس آیات ۱۸-۱۳ آمده است که به فرستادگان خداوند میگویند: «ما شما را به فال بد میگیریم اگر از این دعوی دست برندارید سنگسار و به بدترین شکل عذابتان میکنیم.»
و دربارهی اصحاب اخدود در سورهی بروج آیات ۸-۴ میفرماید: آنها مؤمنان را به آتش میافکندند فقط به جرم اینکه به خدای یکتا ایمان داشتند.
ذکر این موارد به بررسی قلمرو آزادی ـ از جمله آزادی عقیده ـ در نگاه های متفاوت و نزد اقوام مختلف میپردازد. زیرا اقوام مذکور و سایرین خود را در انتخاب و عمل به عقیدهی خود آزاد میپنداشتند و انبیای الهی را مانع این آزادی میدیدند بنابراین با آنها مخالفت میکردند و اما سؤال اینجاست که آیا این آزادی قابل احترام است؟ آیا به صرف اینکه انسان آزاد است میتواند هر عملی را انجام دهد؟
چنانکه آیهی۱۵ از سورهی قیامه به این خواستهی انسان اشاره میکند که: « بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ». صاحب تفسیر المیزان ذیل این آیه میفرماید:”انسان فجور اَمام خود را میخواهد یعنی میخواهد در آینده عمرش جلویش شکافته و باز باشد و هر فجوری خواست مرتکب شود.”(طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۲۰، ص۱۶۵)
شاید گفته شود صرف داشتن حق آزادی برای انسان، با داشتن حد و مرز و قید و شرط برای آن منافات داشته باشد. در صورتی که اینطور نیست. ما انسانها در اجتماع زندگی میکنیم. از طرفی حق داشتن خیلی از چیزها را داریم اما از طرف دیگر این حق دارای حد و مرز و همراه با قید و شرط است. مثلاً یکی از مهمترین حقوق طبیعی انسان حق داشتن حیات است، اما یقیناً این حق، مطلق و بدون قید و شرط نیست و مسئلهی قصاص این اجازه را به ولیدم میدهد که نسبت به کسی که به عمد قتل انجام داده است، این حق را از او سلب کند. یا خیلی از قوانین دیگر؛ مانند داشتن شغل و درآمد در اسلام، در عین اینکه حق طبیعی انسان است اما درآمد از راه نامشروع مثل ربا، دلالی، خرید و فروش مواد مخدر و مشروبات الکلی و… در میان افراد ممنوع است. حق داشتن آزادی نیز به این شکل است در حین اینکه انسان آزاد است اما نباید بیقید و بند باشد. انسان در انتخاب عقیدهاش باید بر اساس تفکر صحیح راهی را انتخاب کند که به کرامت انسانیاش لطمه وارد نکند و عملش خود و جامعهاش را به انحطاط نکشاد چنانکه قبلاً گفتیم اعتقاد افراد عمل آنها را در پی دارد بنابراین بهترین انتخاب، انسانیترین عمل را به دنبال دارد. لذا آزادی عقیده به معنای احترام به هر عقیدهای و آزادی هر نوع عقیدهای ولو از نوع پستترین و منحطترین، هرگز در اسلام نمیتواند مقبول باشد. در تأیید آنچه گفته شد سخنی ازشهید مطهری(ره) را میآورم. ایشان میفرماید:”مغالطهای که در دنیای امروز وجود دارد در همین جاست. از یک طرف میگویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، بتپرست هم باید در عقیدهی خودش آزاد باشد، اژدهاپرست هم باید در عقیدهی خودش آزاد باشد، … و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است. همین عقاید است که دست و پای فکر را میبندد.”(مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص۹۹)
ایشان آزادی عقیده را در اعلامیهی حقوق بشر، مخالف آزادی عقیده به معنای واقعی و بر اساس تفکر آزاد و صحیح میداند و در اینباره میفرماید:”خود اعلامیهی حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است. (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است پس، هر عقیدهای که خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است. عجبا! ممکن است بشر خودش برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمهی محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا بگوییم آقا چون تو بشر هستی، انسان هستی و هر انسانی احترام دارد… هر چه را که خود برای خودت بپسندی من هم برای تو میپسندم و برایش احترام قائلم با اینکه میدانم دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد… .”(همان، ص۱۰۰)
آزادی در مفهوم اسلامی بودنش، در واقع تعهد انسان در برابر خدا و پایبندی به ولایت خداوند است. بنابراین مبتنی بر دیدگاه توحیدی عمیق میباشد. در مفهوم اسلامی آزادی، عنصر تعقل و تفکر کاملاً دخیل است و انسان هرگز نسبت به اعمال و افکار غیر عقلانی آزاد نیست و اصلاً این نوع آزادی از احترامی در اسلام برخوردار نیست.
اسلام در حین اینکه با بیان اصل« لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» احترام به فکر و آزادی عقیده را بیان میکند، اما هرگز عقایدی را که از راه تقلید کورکورانه و یا از طریق غیر عقلانی بر انسانها تحمیل میشود تأیید نمیکند و برای آنها احترامی قائل نمیشود. حضرت ابراهیم(ع) بتها را میشکند، حضرت موسی(ع) گوسالهی سامری را به آتش میافکند و پیامبراسلام(ص) از بتها به بدی یاد میکند و آنها را نابود میکند… ولیکن هرگز خرافات و عقاید مبتنی بر اوهام و تقلید و یا تحمیل را جایز نمیداند و نمیپسندد زیرا آزادی و احترام به چنین عقایدی نگهداشتن انسانها در بند و اسارت و جهل و نادانی است. بنابراین انسان باید در مسیر درست انسانی و توحیدی آزاد باشد.
شهید مطهری(ره) مسیر انسانیت را بالا رفتن به سوی خدا که همان مسیر توحید است میداند و میفرماید:”ملاک شرافت و احترام و آزادی انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد. انسان را در مسیر انسانیت باید آزاد گذاشت نه انسان را در هر چه خودش انتخاب کرده باید آزاد گذاشت ولو اینکه آنچه انتخاب میکند بر ضد انسانیت باشد. کسانی که اساس فکرشان در آزادی انسان، آزادی خواستِ انسان است ـ یعنی هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشدـ گفتهاند:« انسان در انتخاب عقیده آزاد است» بسا عقیدهای که انسان انتخاب میکند بر ضد انسان و بر ضد خودش است.” (مطهری، آشنایی با قرآن، ج ۳، ص۲۱۷ )
تمام دستورات قرآن در زمینهی تفکر و تعقل دلالت بر آزادی فکر و عقیده دارد؛ زیرا اگر بحث آزادی و انتخاب مطرح نبود دلیلی برای این همه تأکید بر تدبر و اندیشه نبود. پیامبر اکرم(ص) میفرماید:” هرکس بدون علم و دانش و بینش کاری را انجام دهد، ضررش بیش از نفع و افسادش بیش از اصلاح اوست.”(کلینی، الکافی، ج۱،ص۴۴)
بنابراین اسلام در انتخاب عقیده، انسان را وادار به اندیشیدن میکند تا آنچه را که انتخاب میکند ریشهای محکم و استوار داشته باشد نه سست و متغیر. و چنانکه حدیث پیامبر(ص) نشان میدهد، از نظر اسلام هر چیزی که در آن تفکر و اندیشه نباشد و پذیرش آن صرفاً بر اساس تقلید، وراثت، زور و جهل و… باشد هرگز نتیجه بخش نخواهد بود و به جای اصلاح باعث ایجاد فساد میشود.
آنچه در اسلام به معنای آزادی عقیده مورد قبول است چیزی است که بر اساس آزادی تفکر باشد و عقل سلیمی پشتوانهی انتخابش باشد. بنابراین آزادی عقیده در اسلام به معنای داشتن هر عقیدهای نیست. مرتضی مطهری(ره) ضمن تأکید بر تفاوت آزادی عقیده و آزادی تفکر، آزادی عقیده واقعی را در اسلام اینگونه بیان میکند:” اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، عقیدهای داشته باشیم که ریشهی آن تفکر است، اسلام چنین عقیدهای را میپذیرد. غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد… اما عقایدی که بر مبناهای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت به خاطر فکر نکردن و… پیدا شده است اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمیپذیرد.” (مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص۱۰۳)
جوادی آملی قلمرو آزادی عقیده را از نظر قرآن اینطور بیان میکند:”قرآن کریم قلمرو آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است و چنین میفرماید: « فَبَشِّرْ عِبادِ، الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه»(زمر/۱۷-۱۸) یعنی: پس بشارت ده آن بندگان من که به سخن گوش فرا میدهند و بهترین آن را پیروی میکنند.”(جوادیآملی، فلسفهی حقوق بشر، ص۱۹۱)
پس قلمرو آزادی عقیده در قرآن« آزادی در انتخاب بهترین» میباشد نه آزادی در انتخاب هر راهی ولو گمراهی. خود قرآن در جایی دیگر بهترین سخن را معرفی میکند: « وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعا إِلَى اللَّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً» (فصلت/۳۳): و کیست خوشگفتارتر از آن کسی که به سوی خدا دعوت نماید و کار نیک کند و گوید: « من[در برابر خدا] از تسلیم شدگانم.»
و بهترین سخن، دعوت به سوی الله و عمل صالح و تسلیم شدن در مقابل اوست. انسان عاقل از میان تمام عقاید بهترین را انتخاب میکند و هرگز آزادیاش را به رهایی بی قید و بند تبدیل نمیکند بلکه از این نعمت و موهبت الهی در مسیر یک انتخاب بجا و شایسته استفاده میکند.
۴) پاسخ به چند شبهه
۴ـ۱) ارتداد
در ارتباط با آزادی عقیده و ایمان در اسلام اشکالات و شبهاتی توسط دیگران وارد شده است. یکی از این شبهات بحث ارتداد و حکم مرتد است از طرفی میگوییم اسلام بر آزادی عقیده تکیه دارد و از طرف دیگر حکم مرتد اعدام است. ظاهر قضیهی آزادی عقیده این است که هرکس هر موقع تشخیص داد که اسلام حق است میتواند وارد این دین شود و هر زمان خلاف این موضوع را تشخیص بدهد میتواند از آن خارج شود، در حالی که حکم اعدام برای خروج از دین اسلام با بحث آزادی عقیده منافات دارد.
پس از بررسی واژهی«ارتداد» در لغت و اصطلاح، بحث را در پاسخ به این شبهه و رفع آن ادامه خواهیم داد.
۴ـ۱ـ۱) ارتداد در لغت
ارتداد از ریشهی«ردد» و در لغت به معنای بازگشت و بازگرداندن میباشد.(ابنمنظور، لسانالعرب، ج۳، ص۱۷۲٫ ابنفارس، معجم مقایس الّلغه، ج۲، ص۳۸۶ )
راغب اصفهانی در معنای ارتداد میگوید:” ارتداد و رِدَّه به معنای بازگشت در راهی است که شخص از آن آمده است ولی رِدّه ویژهی بازگشت به کفر است و ارتداد هم در این معنی و هم در غیر این معنی به کار میرود.” (راغب، مفردات، ج۲، ص۶۱)
۴ـ۱ـ۲) ارتداد در اصطلاح فقه
تعریف اصطلاحی و دینی ارتداد نیز از تعریف لغوی آن گرفته شده و آن بازگشت به کفر است. در اینجا به تعریف اصطلاحی مرتد از نظر چند تن از شخصیتهای بزرگ شیعه و سنی در اسلام، به نقل از کتاب ارتداد بازگشت به تاریکی میپردازیم:
امام خمینی(ره) میفرماید:”المُرتَدُ هُوَ مَن خَرَجَ عَنِ الاِسلامِ وَ اختارَ الکُفرَ: مرتد کسی است که از اسلام خارج شده و کفر را برگزیده است.” (صادقی، ارتداد بازگشت به تاریکی، ص۲۴)
ابنقدامه از فقهای حنبلی و علاءالدین حصفکی از علمای حنفی آوردهاند:”المُرتَدُ هُوَ الراجِعُ عَن دینِ الاِسلامِ إلی الکُفرِ: مرتد کسی است که از دین اسلام به کفر بازگردد.” (همان)
بقیهی فرقههای سنی مذهب هم همین تعریف را از ارتداد دارند.(ر.ک:همان، صص۲۵-۲۴)
بنا بر تعریف فقهای شیعه و سنی، ارتداد به معنای بازگشت فرد مسلمان از اسلام و ورود به کفر میباشد.
نکتهی قابل ذکر این است که مسئلهی ارتداد و احکام جزایی مترتب بر آن، به دین اسلام اختصاص ندارد. در برخی ادیان و مذاهب دیگر نیز هرگاه کسی از دین برگزیده و منتخب روی گرداند، کافر محسوب میشود و چون از دین برگشته است مرتد خوانده و مجازات میشود. (ر.ک: عهد عتیق، سفر تثنیه، فصل۱۳ و عهد جدید، رساله به عبرانیان، بند۱۰)
۴ـ۱ـ۳) اقسام مرتد

بنابر آنچه در بخش های قبل به آن پرداخته شـد، ضرورت جود کیفر حبس غیر قابل انکار است
اما استفاده از این گزینه باید بسیار محدود شود. برای محدود کردن آن هم در حال حاضر هم در ایران و هم در آمریکا راه های بسیاری وجود دارد. راه هایی که اگرچه ممکن است در نگاه اول ساده و خفیف تر از مجازات حبس به نظر برسد، اما استفاده بجا و مناسب از آن ها با توجه به ویژگی های آن ها نه تنها از آسیب های حبس جلوگیری می کند و برای جامعه مفید تر است، به حال مجرم هم مفید و بهتر خواهد بود.
بنابراین در فصل دوم به طور مفصل، تدابیر جایگزین در حقوق کیفری ایران و آمریکا شرح داده خواهد شد و پس از آن در فصل سوم به کیفرهای جایگزین در این دو کشور پرداخته خواهد شد.

پایان نامه رشته حقوق

فصل دوم
تدابیر جایگزین حبس

تدابیر جایگزین حبس، تدابیری هستند که یا از صدور حکم محکومیت به کیفر حبس (تعویق صدور حکم، معامله اتهامی) یا از اجرای آن (تعلیق اجرای مجازات، نظارت الکترونیکی و میانجیگری) جلوگیری می کنند. همچنین این تدابیر ممکن است موجب کاهش مدت محکومیت به حبس شود. (نظام نیمه آزادی و آزادی مشروط) اگرچه این تدابیر به صورت موقت و مشروط اعمال خواهد شد، ولی چنانچه مقصود از اعمال این تدابیر حاصل شود، جنبه دایمی به خود خواهد گرفت. در این فصل در نه بخش این تدابیر به طور کامل معرفی می شود.
بخش اول: تعویق صدور حکم
تعویق که به گفته ژان پی ناتل نوعی چشم پوشی مشروط از دادنامه است، (پی ناتل، 1365، 179) به معنای بازداشتن و عقب انداختن است و تعویق صدور حکم به آن معناست که دادگاه پس از احراز مجرمیت مجرم، صدور حکم و در نهایت کیفر او را به تاخیر بیاندازد.
گفتار اول: شرایط تعویق صدور حکم
در حقوق کیفری ایران تا قبل از سال 1392، نهاد تعویق مجازات وجود نداشت. اما به دلیل ایجاد جریان فکری جدید در کشور با رویکرد حبس زدایی ضروری بود تا این نهاد نیز به عنوان یکی از گزینه ها در راستای کاهش محکومیت به حبس ایجاد شود. اگرچه تا این زمان تعلیق مجازات امکان داشت ولی امکان استفاده از آن پس از تعیین مجازات و محکومیت فراهم می شد، در صورتیکه در مواردی چون جرایم سبک احساس نیاز به راهکاری می شد که بتوان به وسیله آن به طور موقت محکومیت مجرمی را به عقب انداخت تاچنانچه پس از مدتی ملاحظه شد که مجرم از کرده خود پشیمان شده و مرتکب جرم نخواهد گشت برای همیشه از محکوم کردن او به مجازات و اجرای آن نسبت به اوخودداری شود. بنابراین قاضی با داشتن این امکان بهتر خواهد توانست اصل فردی کردن مجازات ها را رعایت کند. این امکان با تصویب قانون مجازات اسلامی1392 فراهم گردید و فصل پنجم از بخش دوم این قانون به تعویق صدور حکم اختصاص داده شد.
ماده 40 قانون مجازات اسلامی می گوید: «در جرائم موجب تعزیر درجه شش تا هشت دادگاه می‌تواند پس از احراز مجرمیت متهم با ملاحظه وضعیت فردی، خانوادگی و اجتماعی و سوابق و اوضاع و احوالی كه موجب ارتكاب جرم گردیده است در صورت وجود شرایط زیر صدور حكم را به مدت شش ماه تا دو سال به تعویق اندازد:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
الف- وجود جهات تخفیف
ب- پیش‌بینی اصلاح مرتكب
پ- جبران ضرر و زیان یا برقراری ترتیبات جبران
ت- فقدان سابقه كیفری مؤثر
تبصره- محكومیت مؤثر، محكومیتی است كه محكوم را به تبع اجرای حكم، براساس ماده (25) این قانون از حقوق اجتماعی محروم می‌كند.»
بنابراین چنانچـه مجازات جرمـی بین سـه ماه تا دو سـال حـبس باشد، با وجود سایر شـرایط می تواند مشمول مقررات تعویق گردد.
جهات تخفیف به موجب ماده 38 قانون مجازات اسلامی، عبارتست از:
«الف- گذشت شاكی یا مدعی خصوصی
ب- همكاری مؤثر متهم در شناسایی شركا یا معاونان، تحصیل ادله یا كشف اموال و اشیاء حاصله از جرم یا به كار رفته برای ارتكاب آن
پ- اوضاع و احوال خاص مؤثر در ارتكاب جرم، از قبیل رفتار یا گفتار تحریك‌‌‌آمیز بزه‌دیده یا وجود انگیزه شرافتمندانه در ارتكاب جرم
ت- اعلام متهم قبل از تعقیب یا اقرار مؤثر وی درحین تحقیق و رسیدگی
ث- ندامت، حسن سابقه و یا وضع خاص متهم از قبیل كهولت یا بیماری
ج- كوشش متهم به‌منظور تخفیف آثار جرم یا اقدام وی برای جبران زیان ناشی از آن
چ- خفیف بودن زیان وارده به بزه‌دیده یا نتایج زیانبار جرم
ح- مداخله ضعیف شریک یا معاون در وقوع جرم»
دادگاه باید بعد از احراز مجرمیت قرار تعویق صدور حکم مجازات را صادر کرده و در آن مدت تعویق را تعیین نماید سپس مجرم به صورت کتبی متعهد می شود که در مدت تعیین شده از سوی دادگاه مرتکب جرمی نشود ودر صورت بیان شفاهی تعهد باید صورتجلسه شود، بنابراین با صراحت تبصره 1 ماده 41 صدور قرار تعویق یه صورت غیابی ممنوع و مجرم باید در دادگاه حضور داشته باشد. علاوه برآن فلسفه صدور این قرار و لزوم آشنایی با روحیات و اوضاع و احوال مجرم با محاکمه غیابی وی منافات خواهد داشت. ( سبزواری، 1391، 53)
در ایالات متحده نیز امکان تعویق صدور حکم وجود دارد. در این کشور به طور معمول تعویق حکم نسـبت به کسانی صـورت می گیرد که برای اولین بار مرتکب جرم گردیده اند یا اینکـه جرم آن ها بسیار جزیی و کم اهمیت بوده است. البته یکی از شرایط مهم تعویق اعتراف مجرم به جرمی اسـت که مرتکب شده است. با این حال تعویق مجازات مجرم، به طور کامل به صـلاحدید قاضی می باشد. (en.wikipedia.org)
مدت تعویق در ایالت ها و در جرایم مختلف متفاوت خواهد بود. به عنوان مثال در ایالت کلرادو مدت زمان تعویق در جرایم سبک بیش

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
از دو سال نخواهد بود اما در جنایات امکان تعویق تا 4 سال نیز وجود دارد. (http://co.laplata.co.us)
تعویق صدور حکم ممکن است به دو صورت باشد: ساده و مراقبتی. ماده 41 قانون مجازات اسلامی بیان می کند: «در تعویق ساده مرتكب به طور كتبی متعهد می‌گردد، در مدت تعیین شده به ‌وسیله دادگاه، مرتكب جرمی نشـود و از نحوه رفتار وی پیش بینی شـود كه در آینده نیز مرتكب جرم نمی‌شود.» و در ادامه در بند”ب” می گوید: « در تعویق مراقبتی علاوه بر شرایط تعویق ساده، مرتكب متعهد می‌گردد دستورها و تدابیر مقرر شده به‌ وسیله دادگاه را در مدت تعویق رعایت كند یا به موقع اجراء گذارد.» تدابیر تعویق مراقبتی به موجب ماده 42 قانون مجازات عبارتند از:
«الف- حضور به موقع در زمان و مكان تعیین شده توسط مقام قضائی یا مددكار اجتماعی ناظر
ب- ارائه اطلاعات و اسناد و مدارك تسهیل‌كننده نظارت بر اجرای تعهدات محكوم برای مددكار اجتماعی
پ- اعلام هرگونه تغییر شغل، اقامتگاه یا جابه‌جایی در مدت كمتر از پانزده روز و ارائه گزارشی از آن به مددكار اجتماعی
ت- كسب اجازه از مقام قضائی به منظور مسافرت به خارج از كشور
تبصره ـ تدابیر یاد شده می‌تواند از سوی دادگاه همراه با برخی تدابیر معاضدتی از قبیل معرفی مرتكب به نهادهای حمایتی باشد.»
همانگونه که درتبصره ماده مذکور آمده است دادگاه می تواند تدابیری از جمله معرفی مجرم به نهادهای حمایتی مانند اداره بهزیستی یا کمیته امداد امام خمینی (ره) را برای مساعدت های مالی و خدماتی در نظر بگیرد. (سبزواری، 1391، 57)
دادگاه می تواند علاوه بر اینکه نوع تعویق را مراقبتی تعیین می کند، مجرم را به انجام دستوراتی نیز مکلف کند. به موجب ماده 43 قانون مجازات، «دادگاه صادركننده قرار می‌تواند با توجه به جرم ارتكابی و خصوصیات مرتكب و شرایط زندگی او به‌ نحوی كه در زندگی وی یا خانواده‌اش اختلال اساسی و عمده ایجاد نكند مرتكب را به اجرای یک یا چند مورد از دستورهای زیر در مدت تعویق، ملزم نماید:
الف- حرفه‌آموزی یا اشتغال به حرفه‌ای خاص
ب- اقامت یا عدم اقامت در مكان معین
پ- درمان بیماری یا ترك اعتیاد
ت- پرداخت نفقه افراد واجب‌النفقه
ث- خودداری از تصدی كلیه یا برخی از وسایل نقلیه موتوری
ج- خودداری از فعالیت حرفه‌ای مرتبط با جرم ارتكابی یا استفاده از وسایل مؤثر در آن
چ- خودداری از ارتباط و معاشرت با شركا یا معاونان جرم یا دیگر اشخاص از قبیل بزه‌دیده به تشخیص دادگاه
ح- گذراندن دوره یا دوره‌های خاص آموزش و یادگیری مهارتهای اساسی زندگی یا شركت در دوره‌های تربیتی، اخلاقی، مذهبی، تحصیلی یا ورزشی»
در آمریکا اغلب تعویق حکم به صورت مراقبتی صورت می گیرد. به عنوان مثال در ایالت کلرادو تعویق به طور معمول با دستور دادگاه به مجرم برای درمان مواردی همچون: اعتیاد به مواد مخدر و الکل، خشونت خانگی، بیماری های روانی ویا حتی انجام خدمات عمومی همراه خواهد بود. حتی در مواردی مجرم مکلف می شود که هزینه های دادگاه را نیز بپردازد. (http://co.laplata.co.us)
اعتیاد به مواد مخدر
گفته شده است که الزام مجرم به یک یا چند مورد از تدابیر یاد شده نوعی ایجاد محدودیت محسـوب می شـود و به نوعی می توان آن ها را مجازات دانسـت. این سـخن اینگونه شـرح داده می شود که: الزام مجرم به اقامت یا عدم اقامت در مکان معین، الزام به حرفه آموزی و… که در ماده 42 قانون مجازات آمده، «صراحتا در ماده 23 به عنوان مجازات تکمیلی بیان گردیده اند و موارد دیگر از جمله الزام به درمان بیماری یا … همگی نوعا مواردی هستند که با توجه به مقررات ماده 23 مجازاتی تکمیلی محسوب می شوند. لذا باید گفت که در صورتیکه دادگاه در ضمن صدور قرار تعویق مراقبتی مجرم را ملزم به اجرای یک یا چند مورد از موارد فوق نماید، نمی توان گفت که مجرم را بدون مجازات رها نموده است. در واقع دادگاه در صورت صدور هریک از دستورات مذکور مجازات های اصلی مندرج در درجات شش تا هشت ماده 19 که به عنوان مجازات اصلی از نوع تعزیری مواد 14 تا 18تلقی می شوند را به مجازات تکمیلی تبدیل و مجرم را به آن محکوم نموده است.» (سبزواری، 1391، 58) این موضوع خود نشانگر این است که جایگزین های حبس اگرچه به ظاهر مسامحه آمیز هستند، اما از شدت لازم برخوردار هستند.
گفتار دوم: لغو تعویق
مجرمی که صدور حکم مجازات او تعلیق می شود، باید در دوره تعویق در اصلاح خود بکوشد و سعی کند تا در حد امکان به دستورات دادگاه پایبند بوده و مرتکب تخلف و جرم نشود.
به موجب ماده 45 قانون مجازات، «پس از گذشت مدت تعویق با توجه به میزان پایبندی مرتكب به اجرای دستورهای دادگاه، گزارش‌های مددكار اجتماعی و نیز ملاحظه وضعیت مرتكب، دادگاه حسب مورد به تعیین كیفر یا صدور حكم معافیت از كیفر اقدام می‌كند.»
«از نتایج بدیهی صدور حکم معافیت از مجازات مجرم عدم محاسبه آن در سابقه کیفری مجرم می باشد که با توجه به اینکه برای مرتکب جرم مجازاتی تعیین نگردیده بالتبع سابقه ای نیز برای وی وجود نخواهد داشت.» این موضوع را می توان از مفهوم ماده 52 قانون مجازات اسلامی برداشت نمود. (سبزواری، 1391، 72)
اما چنانچه در مدت تعویق، مجرم تخلف کند یا مرتکب جرمی شود تکلیف چیست؟ ماده 44 قانون مجازات مقرر کرده است که : «در مدت تعویق، در صورت ارتكاب جرم موجب حد، قصاص، جنایات عمدی موجب دیه یا تعزیر تا درجه هفت، دادگاه به لغو قرار تعویق اقدام و حكم محكومیت صادر می‌كند. در صورت عدم اجرای دستورهای دادگاه، قاضی
می‌تواند برای یک بار تا نصف مدت مقرر در قرار به مدت تعویق اضافه یا حكم محكومیت صادر كند.
«با توجه به اطلاق مقررات ماده 41 قانون مجازات که بیان می دارد «…مرتکب جرمی نشود…» و همچنین مقررات ماده 44 که بیان می کند: « در مدت تعویق، در صورت ارتكاب جرم موجب حد، قصاص، جنایات عمدی موجب دیه یا تعزیر تا درجه هفت، دادگاه به لغو قرار تعویق اقدام و حكم محكومیت صادر می‌كند…» چنانچه مجرم مرتکب جرمی که دارای مجازات درجه هشت باشد شود آیا دادگاه باید اقدام به
لغو قرار تعویق نماید به نظر می رسد با توجه به سیاست جنایی ایران که در راستای کیفر زدایی در جرایم کم اهمیت و حبس زادیی حرکت می کند و قانون اخیر نیز در مقررات مختلف خود سعی داشته است تا از مجازات های درجه هشت که مجازات های سبک و قابل اغماضی نیز هستند صرف نظر کند، بهتر است اینگونه تفسیر کنیم که ضـمانت اجرای تخلف در مدت تعویق در همان ماده 44 بیان شـده است و دادگاه نمی تواند در صورتیکه مجرم مرتکب جرایمی شود که مجازات آنها در درجه هشت قرار گیرد، به استناد اطلاق بند الف ماده 41 اقدام به لغو تعویق صدور حکم مجازات نماید. (سبزواری نژاد، 1391، 54)
اگر مجرم در مدت تعویق مرتکب تخلف شود بنا بر قسمت دوم ماده 44، قاضی مخیر است که یا فرصتی دوباره به مجرم دهد و مدت تعویق مجازات او را بیشتر کند یا اینکه با توجه به شرایط از جمله نوع تخلف و نحوه رفتار مجرم، از ادامه تعویق صرف نظر کرده و حکم محکومیت را صادر کند.
اما تبصره ماده 44، محرومیتی را در صورت الغای قرار تعویق در نظر می گیرد و بیان می کند که در این صورت صدور قرار تعلیق مجازات ممنوع است.
«ممنوعیت تعلیق مجازات برای فردی که مجازات وی به تعویق انداخته شده و در مدت مذکور مرتکب جرمی شده وسپس قرار تعویق وی لغو گردیده امری منطقی به نظر می رسد. به این معنا که زمانی که دادگاه یک بار با اعتماد به مجرم مجازات او را به تاخیر انداخته و مجرم به الزامات و تعهدات خود عمل ننموده اعتماد مجدد به وی امری دشوار به نظر می رسد به ویژه آنکه با توجه به مقررات ماده 46 شرایط تعلیق مجازات همچون شرایط تعویق مجازات می باشد.» (سبزواری، 1391، 71) در ایالت نیویورک آمریکا، نظامی مشابه تعویق[47]1 وجود دارد که صدور حکم مجازات مجرم را به
نیت اینکه در نهایت آزاد شود به مدتی معین موکول می کند. این سیستم نوع خاصی از معافیت کیفری است که در قانون آیین دادرسی کیفری نیویورک (170.55)، ایجاد شده است و در آمریکا به طور مخفف ACOD یا ACD نامیده می شود. در این نظام با هدف اجرای عدالت حکم مجازات به طور موقت برای مدت شش ماه به و در بعضی موارد (برخی از جرایم معین مواد مخدر و…) یک سال به تعویق می افتد. در این مدت از مجرم خواسـته می شود که از قانون تخطی نکرده و به دور از هرگونه خشونتی باشد. در نهایت چنانچه مجرم هیچگونه تخلفی نکرده و جرمی را مرتکب نشود، از او رفع اتهام شده و هیچ سابقه ای هم برای او در نظر گرفته نمی شود و به عبارت دیگر مجرم از مجازات معاف می شود. اما چنانچه مرتکب تخلف شود اتهامات به او بازگشته و مجازات نسبت به او اعمال خواهد شد. (Warshasky Law firm, 2011)
این نظام به طور کامل مشابه نظام تعویق صدور حکم نمی باشد. چنانچه مجرمی بخواهد مشمول آن گردد نیازی نیست که جرم انتسابی را بپذیرد یا به ارتکاب آن اعتراف کند. در واقع این نهاد تا زمانی نسبت به مجرم اعمال می شود که به جرم خودش اعتراف نکرده باشد. (en.wikipedia.org) با این حال متهمانی که که به آنها این سیستم پیشنهاد می شود در ابتدا بر این باورند که پذیرش آن به معنای اعتراف به گناه است. در حالی که قانون آیین دادرسی کیفری نیویورک (150.55) در این زمینه شفاف بوده و بیان می کند که پذیرش این سیستم اعتراف به گناه و پذیرش آن تلقی نمی شود. به موجب قانون آیین دادرسی کیفری (160.50)، نباید هیچگونه ضرر و آسیبی از اجرای این نهاد به شخصی که آن را می پذیرد وارد شود. متهم باید پس از رفع اتهام به همان وضعیت قبل از دستگیری و پیگرد کیفری خود باز گردد. به عبارت دیگر « ACOD یعنی؛ دستگیری و پیگرد قانونی هرگز اتفاق نیفتاده است.» (Warshasky Law firm, 2011)
برخلاف ACOD، در نهاد تعویق حکم متهم باید به جرم خود اعتراف کند. در ACOD، پس از اتمام دوره تعویق، کلیه مدارک به طور خودکار مهر و موم شده و اتهامات رفع خواهد شد. در حالیکه در تعویق، متهم در صورتی که دوره را با موفقیت به اتمام رسانده باشد، باید از دادگاه تقاضای رفع پیگرد و اتهامات را بنماید. (en.wikipedia.org)
با توجه به مطالب گـفته شده، نهاد تعویق صـدور حکم در صـورت اجرای درست و دقیق آن،
می تواند بسیار موثر و کارآمد باشد و نسبت به اجرای کیفر نتایج بهتری را رقم زند. البته باید توجه داشـت که این نهاد به خصـوص در ایران، فقط نسـبت به جرایمی که از اهـمیت کمـتری برخـوردار هستند، اعمال خواهد شد و البته قاضی باید نهایت دقت را در هنگام تصمیم به اعمال تعویق داشته باشد، وگرنه تعویق نابجای صدور حکم خود می تواند موجد اثراتی بدتر از حبس باشد.
بخش دوم: تعلیق اجرای کیفر حبس