فیلسوفانی چون لودویک ویتگنشتاین و فیلسوفان معاصری همچون توماس کوهن، ویلارد وی. او کواین و ریچارد رورتی برای پرسش‌های معرفت‌شناختی سنتی، یک پاسخ نابنیان‌گرایانه‌ی (و از نظر برخی حتی پست‌مدرن) قوی ارائه دادند. تمامی عمل‌گرایان پیشتر تعریف سنتی عقلانی یا تجربه‌گرا نسبت به صدق، یعنی تناظر جداافتاده‌ای میان خود و جهان، را رد کرده بودند و همچنین این مفهوم را رد کرده‌ بودند که تجربه حسی و یا ایده‌ها بعنوان مبنای موثق آگاهی انسان برتری می‌یابند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۰ به بعد). نابنیان‌گرایان به جای مدلی که دانش را وجودی متکی بر بنیان‌های ثابت و تغییرناپذیر نظاره می‌نمود، دانش انسان را پدیده‌ی اجتماعی در حال تکاملی به تصویر می‌کشد که از طریق معانی ضمنی ایده‌ها در شبکه‌ی وسیعتری از باورها شکل می‌گیرد. این مفهوم بافتی و بی‌بنیان از صدق را امروزه می‌توان برجسته‌ترین نشانه‌ی فلسفه‌های عمل‌گرا دانست که با توسل ویتگنشتاین به زبان، بعنوان وسیله‌ای برای معنای بافتی، شباهت‌های قابل‌توجهی دارد. دیدگاه کاربردی به معنا که سبب می‌شود شبکه‌ای از باورهای موجه عملی دانسته شود، وجه مشترک طلایه‌داران فیلسوفان نابنیان‌گرای معاصر بود که بعدها، هم در کل‌نگری کواین و هم در رد نوعملگرایانه رورتی بر معرفت‌شناسی سنتی، بطور خاص مورد تأکید قرار گرفت. در اینجا نظام‌های باور درونِ شبکه‌ای بافتی ایجاد می‌شود که خودِ این شبکه بدون زمینه است و توجیه، عبارتست از اینکه باورهایی که مورد سوال قرار گرفته‌اند را در بدنه‌ی دیگری از باورهای پذیرفته‌شده قرار دهیم. درباب هر آنچه در تجربه‌ی دینی یا علمی امری «مفروض» دانسته شود، هر نظریه‌ای که داشته باشیم؛ مطمئناً توجیه معرفت‌شناختی دیگر نمی‌تواند «امر مفروض» تفسیر نشده و بدون مشکلی را در بنیان خود داشته باشد.

۶۳
حرکت ضدبنیان‌گرایانه به سوی منظری در باب معنا که بیشتر کارکردگرایانه و محلی است و بر مبنای آن، معنا، کاربردی است که جملات در بافت دارند؛ نه تنها آشکار ساخت سخن گفتن از بنیان برای چنین معنایی چه قدر بی‌معناست، بلکه نشان داد بنیان‌گرایی به سادگی می‌تواند به طرح‌واره‌های مفهومی و ادعاهای معرفت‌شناختی گسترده‌تری راه یابد. این مسئله به روشنی در توصیف زیبای کواین از استعاره‌ی «اسطوره‌ی موزه» نشان داده شده است (نگ. کواین ۱۹۶۹:۲۷). در این نگاهِ (بنیان‌گرا) نشان داده می‌شود که یک طرح‌واره‌ی مفهومی شبیه یک «موزه» است که در آن، اشیاءِ به نمایش در آمده، معانی عینی هستند و کلمات برچسب‌هایی‌اند که برای توصیف آنها استفاده می‌کنیم. معانی در طرح‌واره‌های مفهومی ما همچون اشیاء نمایشی در موزه، بخشی از مجموعه‌ی دائمی و ثابت و واقعیت‌های مستقل و عینی با ارزشهای خود در نظر گرفته می‌شوند. بنابراین آگاهی نسبت به قدرت «اسطوره‌ی موزه» این حقیقت نگران‌کننده را آشکار می‌سازد که بنیان‌گرایی معرفتی، تنها بر اصل‌های نخست دانش و امور مفروض بنا نمی‌شوند بلکه در حقیقت می‌توانند در کل شبکه‌ی باورهایی که هر نوع طرح‌واره‌ی مفهومی را ایجاد می‌کنند گسترش یافته و یا توزیع شوند. از این منظر، معانی، برخوردار از حیات ذهنی خاص خود و از کاربرد در زبان کاملاً جدا لحاظ می‌شوند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۹ به بعد). در این مورد نه تنها نخستین‌ اصل‌های بنیانیِ دعاوی دانش بصورت باورهای بنیان‌گرا عمل می‌کنند، بلکه کل شبکه‌ی باور، حال و هوایی عقیدتی[۷۴] حاصل کرده و بنابراین وضعیتی بنیان‌گرا به خود می‌گیرد. لیکن از نظر کواین هیچگونه معنای ممتازی وجود ندارد که بنیان‌هایی را برای اظهارات زبانی ارائه دهد و بنابراین هیچ طرح‌واره‌ی مفهومی همچون موزه‌ی خیالی در کار نیست که معانی ثابت را خارج از کاربرد واقعیِ زبان قرار دهد. بنابراین معنا هیچگاه بطور عینی، ثابت، و در نظریه‌هایی رها از بافت قابل فهم نیست اما (از آنجا که بر کاربرد بنیا شده است) همواره محلی یا بافتی است و نظریه‌هایی اینچنینی همواره بطور کل‌نگرانه در بافتهایی زبانی قرار دارند که دائم در حال گسترش‌اند.
۶۴
کل‌نگری نابنیان‌گرای کواین با نقد گسترده‌ی ریچارد رورتی نسبت به سنت متافیزیکی غربی (نگ. بویژه رورتی ۱۹۷۹) و دیدگاه او نسبت به معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا، همسویی زیادی دارد. از نظر رورتی معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا صرفاً گونه‌های پیچده‌تری از بنیادگرایی هستند. البته معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا و «موزه‌های معانی ثابت» بخاطر وعده‌ی پاسخ‌های قابل اعتماد و آماده و در نتیجه خارج کردن شک از ذهن، به نفع اطمینان مطلق، جذابیت دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۲۴). به یقین، مهمترین چالش پست‌مدرن به این نوع بنیان‌گراییِ معرفت‌شناختی، از سوی آنچه امروزه «تاریخ‌گرایی جدید» نامیده می‌شود (دین ۱۹۹۸: ۱) مطرح شده که مهمترین نماینده‌ی آن نوعمل‌گرایی رورتی است. به نظر می‌رسد رورتی نقد (نسبی‌گرای) پست‌مدرن نسبت به مدرنیته و تأکید پست‌مدرنیته بر قیاس‌ناپذیری[۷۵]، تاریخ‌گرایی[۷۶]، زبان‌مندی[۷۷] و تفاوت را به نتیجه‌ی منطقی و بنیادی‌ترین نهایتِ آن رسانید. با این نتیجه، تمامی تلاش‌های مدرن برای ایجاد یک «نظریه‌ی عقلانیت» فراگیر که در قالب آن، ادعاهای صدق و دانش اصیل بتوانند مورد داوری قرار گیرند، رد شد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۶). بنابراین، رد هرگونه واقعیتِ فراتر از پیشامدهای تاریخی، بطور منطقی مستلزم رد بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی[۷۸] و فرد متعالی‌شده است: خود[۷۹]، تنها قادر به تجربه آنچیزی است که در زمان و مکانِ تاریخی، تجربه شده است. در اینصورت، خود نه بنیان‌های فرارونده از تاریخ را درک می‌کند، نه واقعیت‌هایی که بصورت عینی قابل دانستن هستند و نه ساختارهای جهانی افراد را که ذاتیِ تمامی اشخاص هستند. بنابراین نوتاریخ‌گرایانی همچون ریچارد رورتی، با این رد کامل بنیان‌گرایی، از تکثرگرایی و عمل‌گرایی استقبال کردند: آن تکثرگرایی که نامحدود است مورد اقبال قرار گرفت، چون تا وقتی واقعیت‌های بنیان‌گرا تجربه نشده‌اند، فراتر از تکثر جزئی‌هایی که می‌توان تجربه کرد هیچ امری وجود ندارد؛ همچنین آن عمل‌گرایی که پاسخ به آشفتگی است مورد اقبال قرار گرفت. این عمل‌گرایی با فقدان معیار برای صدق ایجاد شده، معیاری که پیشتر بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی و فرد متعالی‌شده ارائه می‌دادند (نگ. دین ۱۹۹۸: ۶به بعد).
۶۵
چالش پست‌مدرن ویژه‌ی نوعمل‌گرایی رورتی نسبت به الهیات باید بی‌درنگ آشکار شود: کل الهیات، تمامی سخن خدا نمایانگر یک تلاش معمول مدرن و بنیان‌گرا برای آن است که نخست از تصادفی بودن، تاریخ و زمان بگریزد و سپس واقعیت‌هایی ضدتاریخی و جاودان ورای تاریخ را در بر گیرد. الهیات، همچون سنت افلاطونی که بخشی از آن است، دیگر سودمند نیست و اکنون بهترین زمان برای رها کردن آن است (رورتی ۱۹۸۲: ۲۲). این به روشنی متضمن زمان‌مندسازی و تاریخ‌مندسازی رادیکال عقلانیت است. همچنین توجیه هر گونه دعاوی دانش، دیگر تنها بحث عمل اجتماعی است: از منظر نوعمل‌گرایی، تمامی معیارها تنها «اقامت‌گاه‌هایی موقتی هستند برای غایت‌های فایده‌باور خاص» (نگ رورتی ۱۹۸۲: ۳۶۱). پس نوعمل‌گرایی نابنیان‌گرای رورتی، با دیدگاه پست‌مدرن ژوزف رز نسبت به علم، در حکم عمل اجتماعی، مشابهت‌های قابل توجهی دارد: در اینجا «صدق» نیز نتیجه‌ی انسجام یک عمل اجتماعی خاص و حاصل استانداردهای تاریخیِ کاوش‌گرانی است که در یک بازیِ زبانیِ خاص درگیر شده‌اند.
۶۶
با این حساب کاملا روشن می‌شود که رورتی همچون لیوتارد به هیچ فراروایتی باور ندارد. همانطور که در فصل پیش ملاحظه شد صِرف این حقیقت که یک جامعه‌ی پست‌مدرن نیازی نداشته باشد که بحث‌های جاری خود را بر نظریه‌ای فراگیر از عقلانیت استوار سازد؛ همواره بر شیوه‌ی درک آن جامعه نسبت به علم و عقلانیتِ تأمل علمی، تأثیرات مستقیمی دارد. در جامعه‌یِ پسافلسفیِ رورتی، به روایت‌های دیگر نیازی نیست و به جای آن، نظیری عقلانی برای فضیلت مدنی لازم است که با تساهل و رغبت خود، به فضاهای فرهنگی اجازه‌ی شکوفایی دهد، بدون اینکه نگران «زمینه‌های مشترک» یا هر گونه تصورات «ذاتی» یا منسجم‌کننده‌ای باشد که مفروض یا مورد نیاز این فضاهای فرهنگی است. بنابراین این مسئله نیز به وضوح فاصله گرفتن از هر گونه تصور عقلانیتِ برترِ علمی را نشان می‌دهد و طبیعتاً به یک «طبقه‌بندی معرفت‌شناختی» می‌ انجامد بر مبنای این فرض که گفتمان‌های علمی،‌ سیاسی و دیگر گفتمان‌ها در امتداد هم هستند و اینکه هیچ تفاوتِ معرفت‌شناختیِ مهمی میان اهداف و روند‌هایِ علم و دیگر گونه‌های تأمل و اندیشه وجود ندارد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۲). همانطور که در مطالعه‌ی فرهنگی ژوزف رز بیان شده، به هیچ وجه هیچ‌گونه اقتدار معرفتی به علوم طبیعی تخصیص نمی‌یابد و نباید بعنوان پارادایم عقلانیت بر دیگر گفتمان‌ها برتری یابد. در عوض علوم طبیعی را باید یک سبک ادبی در نظر گرفت (نگ. رورتی ۱۹۸۲: xliii) که به همان شیوه‌ی علوم اجتماعی و ادبیات، ما را در فائق آمدن بر مسائل کمک می‌کند. در این نگاه، علم به همراه اصول اخلاقی، دین و هنر، بصورت ابزارهایی برای فائق آمدن بر جهان نمایانده می‌شوند. این استراتژی‌های متنوع بعنوان ابزراهایی برای حل مسئله، هیچ‌گاه نسبت به یکدیگر «عینی‌تر»، «کمتر عینی» یا «علمی‌تر» و یا کمتر «علمی» نیستند بلکه در مقایسه با یکدیگر می‌توان آنها را مفید، بی‌فایده، خوب یا بد، روشنگر یا گمراه‌کننده‌ دانست (نگ. رورتی ۱۹۸۲: ۲۰۳). بنابراین در فرهنگ پست‌مدرنِ رورتی نیز مرزهای دقیق میان حوزه‌ها از بین می‌روند و هیچ نوع گفتمانی، حتی دین، تحت عنوان اینکه «فردی» یا «صرفاً بیانی» یا «کمتر عقلانی» است نمی‌تواند مورد سلطه قرار گیرد، چراکه دیگر هیچ فراروایتی وجود ندارد که بتوان در قالب آن، به نحو معناداری چارچوب‌هایی برای این نوع تمایزها ترسیم نمود (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۴). روشن است که در چنین جامعه‌ای کاوش دینی به شکلی صلح‌آمیز با علم و دیگر گونه‌های کاوش همزیستی خواهند داشت و نیازی نیست به دنبال یک نظریه‌ی شامل در عقلانیت یا زمینه‌ای مشترک باشیم که در قالب آن، شکلی از کاوش به شکلی دیگر تقلیل یابد.
همانطور که این مرور اجمالی نشان داد، تأثیرگذارترین حملات نابنیان‌گرایانه‌ی معاصر بر ایده‌ی مدرن‌ِ بنیان‌های ضروریِ دانش را می‌توان در کار فلسفیِ کواین و رورتی مشاهده نمود. همچنین روشن می‌شود که اینان هم‌پیمانان مهمی برای تجدید‌نظر ژوزف رز نسبت به فلسفه پست‌مدرن علم هستند. اکنون مشخص می‌شود انتظارات عینی دانش مدرن کدامند: بنیان‌گرایان از بیم فروکاهش مداوم سیر قهقرایی و بی‌پایان توجیه، بطور دلبخواهی محدوده‌ای را تعیین می‌کنند که هیچ توجیهی در آن نمی‌تواند واقع شود و آن محدوده را بنیان راستین تمام دانش دانستند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۵-۳۰). این باورِ بنیان‌گرایانه که دلایل کافی برای دانش در نهایت بر وجود دیگر باورهایی وابسته است که خود هیچ توجیهی نیاز ندارند، در حقیقت بیانی از درد معرفت‌شناختی یا «نگرانی دکارتی» (نگ. برنشتین ۱۹۸۳: ۲۰-۸) است که طبق آن، بدون بنیان‌ها، دانش در حقیقت صرفاً عقیده خواهد بود.
۶۷
حملات فزاینده‌ بر مدرنیته و مفروضات ویژه‌ی بنیان‌گرایانه‌اش به برخی الهی‌دانان معاصر جرئت داد تا فلسفه‌ نابنیان‌گرا را منبع اصلی بازبینی حوزه‌ی خود قرار دهند. به نظر می‌رسد نگرش بی‌شکل پست‌مدرن با عبور از دوراهیِ تقابلِ دانش عینی در برابر دینِ اساساّ ذهنی، به گونه‌ای یک بافت پذیراتر را برای تأملات الهیاتی ایجاد نموده است. با این وجود الهی‌دانان صرفاً برای اهداف فرقه‌ایِ خود می‌توانند نابنیان‌گرایی را برگزینند و در تلاشی برای مشروع ساختن فعالیت الهیاتی، اغلب الهیات‌هایی تولید می‌کنند که نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن طنین ضعیفی داشته یا هیچ واکنشی نداشته‌اند. امروزه نسبتاً به راحتی می‌توان دریافت چرا الهیات به بنیان‌گرایی متهم شده است: یک مدل الهیاتی بنیان‌گراست اگر استدلال‌های آن با مفروضات فلسفی مشکوک آلوده شده باشد یا بواسطه‌ی توسل مداوم آن به تعابیر بنیان‌گرایانه‌ای از تبیین نظری، انسجامش بعنوان یک حوزه‌ی پژوهشی متزلزل شده باشد. این مسئله بویژه زمانی رخ می‌دهد که الهیات-دقیقاً همچون «اسطوره‌ی موزه‌ی» کواین- یک طرح‌واره‌ی مفهومیِ عینی و «حقیقی» ایجاد نماید و آنرا به رسمیت بشناسد، که تنها از طریق آن بنیان‌گراییِ خود را در کل شبکه‌ی مفهومی گسترش دهد. در این شبکه‌ی مفهومی، معانی الهیاتی، حیات تعلیماتی و اعتقادی خاص و مستقل از کاربرد و کارآیی‌شان در زبان به دست می‌آورند.
با توجه به این مسئله، روشن می‌شود که در الهیات، نه تنها تمامی صورت‌های بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی همواره دست در دست یکدیگر دارند، بلکه نسبیتی که نابنیان‌گراییِ پست‌مدرن متضمن آن است، چالش معرفت‌شناختی بسیار ویژه‌ای نسبت به الهیات مسیحی ایجاد می‌کند. همانطور که پیشتر ملاحظه شد تمامی فلسفه‌های نابنیان‌گرا استدلال می‌کنند که هیچ پیش‌فرض مقتدرانه‌ای در تجربه یا عقل وجود ندارد و این چالش نسبت به کارآیی بنیان‌هایِ معتبرِ توجیه‌گر، به همان اندازه که برای فلسفه مهم است برای الهیات نیز اهمیت دارد. بنابراین به نظر می‌رسد هم بنیان‌گرایی و هم نابنیان‌گرایی، الهیات را با یک دوراهی اجتناب‌ناپذیر مواجه می‌سازند. این مسئله بویژه زمانی ایجاد می‌شود که مدعیات الهیاتی برای فهم پیش‌فرض مقتدرانه‌ی وحی خداوند در متن مقدس یا در سنت مجاز تفسیر آن در تاریخ، بصورت تلاش‌هایی معقول ارائه شوند. جان تیل این را به خوبی بیان داشته است: به نظر می‌رسد الهیات رشته‌ای است که با نوعی تعهدات معرفت‌شناختی شکل گرفته که اغلب فیلسوفان معاصر آنها را آشکارا بنیان‌گرا تشخیص می‌دهند و بنابراین در برابر نقد نابنیان‌گرایانه کاملاً آسیب‌پذیر هستند (نگ. ۱۹۹۴: ۴۱). از این منظر به نظر می‌رسد حتی تعریف کلاسیک آگوستینی از الهیات، بصورت «فهمِ در جستجوی ایمان»، کاوش عقلانی را فرعِ اقتدار مفروضِ ایمان به وحی خداوند قرار می‌دهد. بنابراین آیا یک الهیات با حساسیت‌های پست‌مدرن می‌تواند به گونه‌ای موثق، موضعی فلسفی همچون نابنیان‌گرایی را بپذیرد یا اینکه همواره محکوم به بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی است؟ به نظر می‌رسد یک نقد نابنیان‌گرا یا ضدبنیان‌گرا نسبت به عقلانیت انسان، به اغلب مدعاهای مقتدرانه‌ی خود الهیات گسترش می‌یابد، و گویا این گفته‌ی خردمندانه‌ی تیل را تضمین می کند که «به نظر می‌رسد نقد نابنیان‌گرایانه و الهیات، گونه‌هایی به کلی ناسازگار از احتجاجات و موضعی‌گیری‌ها نسبت به امکانات، محدودیت‌ها و اقتدار دانش انسانی هستند» (تیل ۱۹۹۴: ۴۱). اما آیا راهی مطمئن و سازنده وجود دارد که بتوان نقدهای نابنیان‌گرایانه پست‌مدرن نسبت به الهیات را بدون در افتادن در خطرات معرفت‌شناختی نابنیان‌گرایی پاسخ داد؟ دقیقاً به جهت یافتن راهی به بیرون از دو راهی بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی است که در نهایت مفهوم پسابنیان‌گرایی در عقلانیت را مطرح خواهم ساخت.
۶۸
نابنیان‌گرایی و الهیات‌های روایی
با وجود تمامی تفاصیل مطرح شده، نابنیان‌گرایی با کمال تعجب به گونه‌ای بسیار موفق، الهیات را نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن آگاه ساخت. این مسئله بطور خاص در مورد انواع گونه‌های الهیات‌های پسالیبرال و روایی صادق است که البته ادعا می‌کنند چالش‌های نابنیان‌گرای پست مدرن را جدی گرفته‌اند. در نهایت، ایده‌ی لیوتاردیِ اهمیت دانش روایی، بسیار مشابه فلسفه‌ پست‌مدرن علم، در تلاشی جدی برای شکل‌دهی مجدد به هویت الهیات مسیحی به کار گرفته شد. البته مقوله‌ی روایت برای تبیین کنش انسانی، ایجاد ساختارهای آگاهی انسانی، نشان دادن استراتژی‌های مطالعه، تبیین توسعه‌ی تاریخیِ سنت و فراهم ساختن جایگزینی برای معرفت‌شناسی بنیان‌گرا و/یا دیگر معرفت‌شناسی‌های علمی به کار گرفته شده است (نگ. هارواز و جانز ۱۹۸۹: ۲ به بعد). الهیات رواییِ نابنیان‌گرا با تشخیص اینکه خودِ عقلانیت و بنابراین تمامی‌شیوه‌های استدلال، تمامی استراتژی‌های تعقل و کل تبیین تاریخی، بافت و صورتی اساساً روایی دارند؛ این موضوعات روایی را گامی به جلوتر برد.
بنابراین الهیات روایی بعنوان پارادایمی برای الهیات پست‌مدرن، بطور مستقیم از این باور عمیق بر آمده است که جوهر هویت فرد انسانی را روایت‌مندیِ زمان‌مند[۸۰]تشکیل می‌دهد. با این وصف، الهیات روایی در باورهای دینی که در داستان‌ها جاگیر شده‌اند و درباره‌ی شرایط روایی پایه‌ی سرشت انسان تأمل می کند. الهیات روایی این روایت‌مندی پایه را جدی گرفت تا بتواند از منظر ماهیتِ دانش ویژه‌ی دینی بیاندیشد. امروزه الهی‌دانان برجسته‌ای با گونه‌های مختلف الهیات روایی پیوند یافته‌اند که برخی از آنان عبارتند از: پل ریکور[۸۱]، هانس فرای[۸۲]، جرج لیندبک[۸۳]، یوهان باپتیس متز[۸۴]، رونالد اف. تیمان[۸۵]، استنلی هارواز[۸۶] و جیمز مک‌کلندان[۸۷]. در جایی دیگر به تلاش چشمگیر گری ال. کامستاک[۸۸] (۱۹۸۷) برای تلاش و یافتن پیوندی روش‌شناختی میان دو کرانه از الهیات معاصر امریکایی یعنی صورت‌های تجدیدنظر طلب و پسالیبرال اشاره داشته‌ام (نگ. فون هویستین ۱۹۹۷الف: ۱۸۰به بعد) و اکنون مایلم با تفصیل بیشتری به این بحث بپردازم. به نظر کامستاک الهیات‌های روایی را به دو دسته متمایز می‌توان تقسیم نمود که هر یک، کم و بیش مجموعه‌ پیش‌فرض‌ها و روش‌شناسی‌های مشخصی دارند. کامستاک این دو گروه الهیات روایی را تحت عنوان «روایت‌گرایان خالص»[۸۹] و «روایت‌گرایان ناخالص»[۹۰] تقسیم کرده است. روایت‌گرایان خالص را می‌توان توصیف‌گرایان نابنیان‌گرا، فرهنگی-زبان‌شناختی و ملهم از ویتگنشتاین توصیف نمود (نگ. کامستاک ۱۹۸۷: ۶۸۸ به بعد). در نظر الهی‌دانانی همچون فرای، لیندبک و هارواز، روایت بعنوان یک صورت ادبی مستقل، بطور ویژه برای تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا مناسب است. در اینجا روایت جایگاه ویژه‌ای در ایجاد اظهارات الهیاتی دارد در حالیکه تعقل انتزاعی و مقوله‌های فلسفی از وظایف ضروری الهیات نیستند. از این منظر، ایمان مسیحی با چنگ انداختن به قواعد دستوری و مفاهیم متن و اجرای آن، به بهترین شکل قابل فهم است. از سوی دیگر روایت‌گرایان ناخالص از حلقه‌ی ربط‌گرایان[۹۱] هرمنوتیکیِ تحت تأثیر گادامر الهام گرفته‌اند (نگ. کامستاک ۱۹۸۷: ۶۸۸). الهی‌دانانی همچون دیوید تریسی[۹۲]، سالی مک فاگ[۹۳] و پل ریکور در عین موافقت با «روایت‌گرایان خالص» بر سر نقش محوری روایت در انتقال داستان مسیحی، برای روایت کارکرد الهیاتی مستقل و منحصربفردی در نظریه‌پردازی الهیاتی قایل نیستند. از نظر آنها روایت به راستی مدعاهای فلسفی، تاریخی و روان‌شناختی را نشان می‌دهد- مدعاهایی که لازم است در بحثی میان‌رشته‌ای مورد ارزیابی قرار گیرند. بعلاوه الهی‌دانانِ رواییِ خالص، بسیار آگاهانه به دنبال ایجاد یک پارادایم پست‌مدرن برای الهیات هستند، در حالیکه تجدید‌نظرطلبان، با تلاش‌هایی گسترده و به شکلی خلاقانه در جستجوی اصلاح پارادایم‌های زبان، عقل و اجرای سنت لیبرال هستند تا مدعاهای شناختی تأمل الهیاتی را موجه سازند.
۶۹
۷۰
صرفنظر از تلاش کامستاک برای پیوند الهیات‌های پسالیبرال و تجدیدنظرطلب از طریق روایت، به نظر می‌رسد اکنون روشن است از آنجا که الهیات روایی تلاش می‌کند به شکلی نابنیان‌گرایانه‌ تمامی مشروعیت جهانی مدرنیستی را رد نماید و تمرکز بر تأمل الهیاتی بصورت محلی را جایگزین آن سازد، از ماهیتی سراسر پست‌مدرن برخوردار است. این بازسازی روایی الهیات پست‌مدرن بطور خاص زمانی جالب است که دریابیم این سه ویژگی – توصیف، تبیین و توجیه- در میان دسته‌ای از الهیدانان روایی مشترک است (کامستاک ۱۹۸۷). همه‌ی الهی‌دانان روایی توافق دارند که در الهیات، توصیف قابل قبول بایستی در قالب روایت‌ها و بیوگرافی‌های خودِ متن مقدس صورت گیرد و نه در مقوله‌هایی بیگانه با داستان‌های کتاب مقدس. البته الهی‌دانان روایی به هیچ وجه تقکر انتقادی را رد نمی‌کنند اما در تلاش برای ایجاد یک الهیات مسیحیِ اساساً بافت‌محور، نسبت به عقل نظری و هر گونه تلاش در جهت معرفت‌شناسی بنیان‌گرا بیمناک و نگران هستند. از آنجا که الهیات مسیحی اساساً توصیفی و قاعده‌بنیان دانسته می‌شود، بنابراین چنین الهیاتی نباید بیرون از مرزهای جماعت مؤمنان قرار گیرد، چراکه در چنین جماعتی نوع فعالیت و گفتار در تأمل الهیاتی را در نهایت روایت‌های کتاب مقدس تعیین می‌کنند.
روشن است که در این نسخه از الهیات نابنیان‌گرای روایی هر تبیین بسنده نسبت به داستان مسیحی باید تنها در قالب قواعد درونی و منطقِ بازیِ زبانیِ متنِ مقدس حاصل گردد و نه در قالب نظریه‌های فلسفی «وارداتی»[۹۴] (نگ. پیترز ۱۹۸۹: ۲ به بعد). داستان مسیحی در اینجا آشکارا نوعی بازی زبانی منحصربفرد را وضع می‌کند، یک بازی زبانی که روندها و قواعد منحصربفرد و خاص خود را دارد. در نسخه‌ی لیندبکی[۹۵] از این مدل، دکترین‌های مسیحی اصولی قاعده‌محور برای جامعه‌ی دین‌دار هستند و از این جهت هیچ گونه ادعاهای حقیقی یا هستی‌شناختی مطرح نمی‌کنند (نگ. لیندبک ۱۹۸۴). در این بافتِ جداشده، هر گونه ادعای توجیه تنها در قالب یک بیان و ظهور عمل‌گرانه می‌تواند در آید مبنی بر اینکه این سنت مسلماً یک نحوه‌ معیشت اصیل و رهایی‌بخش را نتیجه می‌دهد- نحو‌ه‌ی معیشتی که فراتر از نیاز برای معیار فلسفی (بنیان‌گرا) برای عقلانیت قرار می‌گیرد. بنابراین به نظر می‌رسد الهی‌دانانِ رواییِ نابنیان‌گرا با توصیف، تبیین و توجیه روایی ایمان مسیحی در الهیات، آنرا با یک توقف کامل مواجه می‌سازند (کامستاک ۱۹۸۷: ۷۰۳ به بعد). الهیات پست‌مدرن روایی برای هر گونه تلاشی جهت یافتن یک موقعیت میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، حداقل دو مسئله‌‌ی مهم را باید مورد توجه قرار دهند: مسئله‌ی هرمنوتیکیِ یافتن معیار مناسب برای تمایز میان شیوه‌های خوب و بد مواجهه با متن کلاسیک مسیحی و مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تعیین معیاری برای برآورد مدعاهای صدق و جایگاه شناختیِ اظهارات الهیاتی.
۷۱
الهیات روایی بعنوان تأملی در باب مدعاهای دینی که در داستان‌ها ریشه دارند، در کانون خود با مسئله‌ی دوم مواجه هستند: اگر نظریه‌های الهیاتی بر مبنای گفتمانی نابنیان‌گرا قرار گرفته‌اند که اساساً روایی و استعاری است در اینصورت جایگاه معرفت‌شناختی آنها کدام است؟ البته تأکید پست‌مدرن بر محدودیت‌ها و بافت‌مندیِ تفکر انسان و بعلاوه تأکید آن بر ارزش پارادایمی صدق (نگ. گلاویل ۱۹۸۹: ۳) در موقعیتی نابنیان‌گرا چنین پرسشی را اساساً نادرست قلمداد می‌کند. بنابراین کاملاً قابل درک است که یک الهی‌دان روایی همچون رونالد اف. تیمن، به الهیات هشدار می‌دهد که برای فهم ایمان، یک نظریه‌ی خاص را صورت‌بندی ننماید چراکه در منظری پست‌مدرن/نابنیان‌گرا، چنین نظریه‌هایی جملگی، تنوع و رازواری واکنش انسان نسبت به انجیل مسیحی را پنهان و تیره می‌سازد. به بیان تیمن «برای تصدیق روایت کتاب مقدس بعنوان عهد خداوند، باید باور داشت که مسیحِ مصلوب زنده است» (تیمن ۱۹۸۷ الف: ۳۸). به این معنا، یک الهیات روایی پست‌مدرن را حتی می‌توان فراخوانی برای «اصلاح دینی جدید»[۹۶] دانست- اصلاحی دینی که یکبار دیگر متن مقدس را رها می‌سازد، اما این بار نوبت رهایی از پاپ‌منشی پژوهشگر[۹۷] است (نگ. ویلز ۱۹۸۶: ۴۴). روشن است که این حرکت انزواطلب، می‌تواند نخستین گام به سوی درگیر شدن نسنجیده در انزوا و قیاس‌ناپذیریِ[۹۸] معرفت‌شناختی باشد؛‌ حرکتی که نخست بصورت یک استراتژی حفاظتی خیرخواهانه آغاز شده بود می‌تواند نتیجه عکس بدهد و تأملات الهیاتی را به یک نوع ایمان‌گرایی فروکاهد. به نظر می‌رسد بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی خیلی خوب با یکدیگر می‌سازند، اما جای شگفتی است که در کانون نابنیان‌گرایی یک حرکت متمایز ایمان‌گرا نیز می‌تواند قرار داشته باشد. اینجاست که شبح یک امکان نگران‌کننده‌تر ظاهر می‌شود که یادآور «اسطوره‌ی موزه»ی کواین است: آیا ممکن است که در حقیقت به جای کل شبکه‌ی مفهومی باورهای نابنیان‌گرا، به لحاظ معرفت‌شناختی شکل پیچیده‌ای از بنیان‌گرایی را گسترش دهیم؟ این مسئله نه تنها برای نظریه‌گزینی در چارچوب الهیات نابنیان‌گرا بسیار حیاتی است بلکه در تعیین ماهیت و نقش ایمان و تعهد در تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا نیز نقشی اساسی دارد. بنابراین آیا یک الهیات نابنیان‌گرای پست‌مدرن لزوماً متضمن یک تعهد رازآمیز و غیرعقلانی به ایمان مسیحی است؟ اگر چنین باشد این پارادایم الهیاتی نه تنها در هر موقعیت میان‌رشته‌ای تسلیم خواهد شد بلکه مشتاقانه قیاس‌ناپذیری را در آغوش می‌کشد و بنابراین بطور جدی توانایی در انجام قضاوت‌های مسئولانه و فهم‌پذیر را از خود سلب می کند.
۷۲
یکی از الهی‌دانان روایی، رونالد اف. تیمان، فعالیت جالبی صورت داده چراکه بطور خاص ادعا نموده از هر گونه بنیان‌گرایی رها شده و در عین حال یک الهیات «عمومی» نابنیان‌گرا (و نه گونه‌ی رازگونه و خصوصی‌شده‌ی آن را) به دست داده است. این ادعاها بخصوص در اثر اخیر وی (۱۹۸۷ الف، ۱۹۸۷ب و ۱۹۹۱) برجسته است. در این اثر وی مدام استدلال نموده که مقوله‌ی «تعهد روایی» نه تنها روشی نابنیان‌گرا برای بازسازی الیهات مسیحی ایجاد می‌کند بلکه الهیاتی توصیفی و نابنیان‌گرا را ممکن می‌سازد که در عین حال اصالتاً الهیاتی عمومی است. تیمان الهیات را عمدتاً فعالیتی توصیفی می‌داند که در برابر الهیات تبیینی قرار می‌گیرد. در نظر او الهیات تبیینی همواره بطور مستقیم متضمن یک معرفت‌شناسی بنیا‌دگراست. بنابراین تیمان قصد دارد نشان دهد الهیاتی که توسط روایت‌های کتاب‌مقدس شکل گرفته و در اعمال جماعت مسیحی بنا نهاده شده است می‌تواند منابعی را در اختیار قرار دهد که اهل ایمان بتوانند در فرهنگ متکثر کنونی،‌ صدایی عمومی به دست آورند- این فرهنگ را مسیحیان معاصر به جهانی معرفی کرده‌اند که مملو از سنت‌هایی است که پیشتر منسجم بوده‌اند و جماعت‌هایی که پیشتر دست‌نخورده بوده است. (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۱۹). اما ماهیت واقعی معرفت‌شناختی الهیات «عمومی» تیمان در اینجا به سرعت آشکار می‌شود: ویژگی عمومی الهیات نه در تلاش برای تعیین جایگاه و صدای میان‌رشته‌ای الهیات است و نه در میزان اشتراک تأمل الهیاتی با دیگر شیوه‌های اندیشه در منابع مهم عقلانیت. چالش پیش روی الهیات عمومی آن است که مبتنی بر خصوصیات ایمان مسیحی باقی بماند و در عین حال حقیقتاً تلاش نماید مسائلی را مورد توجه قرار دهد که اهمیت عمومی دارند. بیزاری پست‌لیبرال تیمان نسبت به احتجاج دینی نیز زمانی آشکار می‌شود که نسبت به خطر واقعی الهیات در جهان امروز هشدار می‌دهد: بیشترِ الهی‌دانانی که می‌خواهند فرهنگی گسترده و سکولار را مخاطب قرار دهند از باورها و اعمال مشخص سنت مسیحی می‌گسلند (نگ. ۱۹۹۱: ۱۹). از نظر تیمان آنچه در صورت پذیرش مفاهیم و نظریه‌های بیگانه با سنت مسیحی از بین می‌رود «تأثیر» پیامبرگونه‌ی شهادت مسیحی است. تیمان با رعایت کامل جانب انصاف، نسبت به زیاده‌روی در این مسئله هشدار می‌دهد. ممکن است الهیات‌ها آنچنان دل‌نگران زبان و الگوهای مشخص روایت مسیحی شوند که از درگیری با حوزه‌ی عمومی به شیوه‌ای مسئولانه و مؤثر باز مانند؛‌ یا به کلی از حوزه‌ی عمومی فاصله می‌گیرند تا آنچه مشخصه‌ی حیات مسیحی است را حفظ نمایند یا اینکه با عزمی راسخ و با شدت و بدون توجه به سنت‌های متکثر حکومت دموکراتیک، وارد اقدام عمومی می‌شوند (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۱۹).
البته تفرقه‌ی الهی‌دان‌ها بر سر معیار الهیات عمومی مشهور است. تیمان پیشنهاد معروف دیوید تریسی برای الهیاتی عمومی را به شدت نقد نموده است. تریسی لازم می‌داند الهیات عمومی سه «حوزه‌ی عمومیِ» جامعه، آکادمی و کلیسا را مخاطب قرار دهد (نگ. تریسی ۱۹۸۱). تیمان احساس می‌کند تریسی با مشخص کردنِ عمومیت اصیل از طریق استدلال فلسفی عقلی عمومی، توانایی مسیحیان در به کار گیری منابع ویژه‌ای از سنت‌های خود برای درگیر شدن در گفتگوی عمومی را به شدت کاهش داده است (تیمان ۱۹۹۱:‌۲۱). همچنین تیمان بسیار مشابه استدلال ژوزف رز به سود یک فلسفه پست‌مدرن علم، هر گونه طلب یک مفهوم عمومی از عقلانیت انسان را رد می کند و تأمل الهیاتی را بیشتر بسته به محل و بافت می کند تا در نتیجه، با در نظر گرفتن آنچه کلیفورد گیرتز «توصیف‌ غلیظ» نامیده، به بافت زنده‌ی ایمان مسیحی وارد شود: یعنی یک آگاهی تفصیلی نسبت به مسائل اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی که از موضوعاتی بسیار کوچک یا مسائلی عینی آغاز نماید و سپس به آرامی به سوی تفاسیر گسترده‌تر و تحلیل‌های انتزاعی حرکت نماید (نگ. گیرتز ۱۹۷۳: ۱۰ به بعد). از نظر تیمان این «توصیف غلیظ» حداقل برای تأمل الهیاتی، باید باورها، آیین‌ها و اعمال مشخصی از جماعت مسیحی را در خود بگنجاند تا از طریق آنها صورتی از الهیات عمومی امکان ایجاد یابد. بنابراین بخشی از قرائت تیمان از «توصیف غلیظ» به سبک گیرتز را توجه دقیق به صورت و محتوای روایت‌های کتاب مقدس، اعمال عبادی و دینی مسیحیان، حیات نهادی کلیسا و آکادمی و تکثر جامعه‌ی معاصر تشکیل می‌دهد. کاربرد مفهوم گیرتزی «توصیف غلیظ» به معنای ارائه‌ مجدد یک نظریه‌ی گسترده‌ی مدرن در تبیین چگونگی ارتباط یافتن کلیسا و جهان نیست. بلکه هدف شناسایی نقاط مشخصی است که در آنها، عقاید مسیحی با اعمال خاص حیات عمومی معاصر تلاقی می‌نمایند (تیمان ۱۹۹۱: ۲۱).
۷۳
بنابراین یک الهیات نابنیان‌گرای عمومی در نظر تیمان،‌ از دیدگاه ایمان آغاز می‌شود و الهی‌دان کاوش خود را با عقیده‌ای شروع می‌کند که مهمترین پرسش‌های آن بطور مثبت از طریق تجلی خدا در عیسی مسیح پاسخ گفته می‌شوند. پس الهی‌دان با اطمینان از اینکه عقاید مسیحی با حیات عمومی ارتباط دارد، وارد حوزه‌ی عمومی می‌شود. با این وجود در مورد تیمان، ایمان –بعنوان «نقطه‌ی آغازی» برای استدلال و اندیشه- به روشنی، در تقابل با استدلال عقلی قرار می‌گیرد، و بعید است که در این الهیات نابنیان‌گرا اندیشه الهیاتی یک شکل حفاظت‌شده، انحصاری و درونی از عقلانیت بیابد. این نوع عقلانیت به دنبال آن است توجیهی برای باور مسیحی ارائه دهد که خاصِ ایمان، جامعه و سنت مسیحی باشد. با این وجود در این تلاش، دلایل موجود برای چنگ انداختن به باورهای مشخص دینی در نهایت به شکل یک تعهد ایمانی گسترده در آمده با آن خلط می‌شود که به این سبب نه می‌تواند توجیه شود و نه نیاز به آن دارد. با اینحال ساختاری مفهومی که این تعهد ایمانی در آن قرار دارد و نه خودِچنین تعهد ایمانی، به یک استراتژی حفاظتی و ایمان‌گرا بدل می‌گردد. در حقیقت الهیات نابنیان‌گرا به دنبال آن است که به گونه‌ای منصفانه در جماعت و سنت مسیحی جا گیرد و از این جهت نخستین دل‌مشغولی آن هرگز معرفت‌شناسی نبوده بلکه بازتوصیف منطق درونی خود ایمان مسیحی بوده است (نگ. تیمان ۱۹۸۷ الف ۷۴ به بعد). چنین بازتوصیفی با این استدلال صورت می‌گیرد که روایت‌های کتاب مقدس،به بیان تیمان، «جهان قابل تأسی»[۹۹] را روشن می‌سازد (نگ. ۱۹۹۱: ۴۸). تیمان به واقع بر این باور است که روایت‌های کتاب مقدس که قابلیت تفسیرهای متعدد را دارند ما را از عینیت‌گرایی یک بنیان‌گرایی مدرنیست گذر می‌دهد. مطمئناً حق با اوست که به باور رسیدن همواره یک کنش خاص فردی از سوی شخص است که دلایل و علت‌های آن به تاریخ فردی آن شخص مرتبط است (نگ. ۱۹۹۱: ۶۰).
۷۴
البته از این منظر، الهیات قادر نیست جهت ایجاد یک تعهد ایمانی، برای این موقعیت‌های فردی یک نظریه‌ی تبیینی عمومی تعبیه نماید. با این‌حال همانطور که استدلال خواهد شد از آنجا که ما انسانها به لحاظ معرفت‌شناختی همواره از طریق تجربه‌ی سنتی و تفسیر‌شده، با جهان خود ارتباط می‌یابیم، تنها در قالب این باورهایمان است که از ایمان و تعهد دینی برخورداریم. با فروپاشی و تجزیه‌ی کامل یک تعهد ایمانی به ساختار مفهومیِ آن، ایمان، به لحاظ معرفت‌شناختی به ایمان‌گرایی و ساختار مفهومی باورهای دینی و الهیاتی ما به یک نظام باور پیچیده بدل خواهد شد که در عین حال نظامی دارای رگه‌های مخفی بنیان‌گرایی است. با توجه به این مسئله به نظر می‌رسد تیمان نیز ناگزیر به بافت‌گرایی می‌لغزد: یعنی به موقعیت‌ «عقلانیت‌های متنوع» که نهایت آن تکثرگرایی پست‌مدرن است و حوزه‌های مستقل و گوناگون دانش، تنها طبق عقلانیت درونی خود عمل می‌کنند. البته به نظر نمی‌رسد نابنیان‌گرایی در این معنا از بنیان‌گرایی فراتر رود: تعیین شکلی رازآمیز و منحصربفرد از عقلانیت و ایجاد حوزه‌های مستقل دانش و عمل که بتواند به لحاظ عقلانی مطابق با اهداف و معیارهای درونی اعمال شوند، به واقع تناسب یافتن با تأکید پست‌مدرن بر ناهمسانی و تکثر نیست بلکه باعث تشویق نوعی انسداد در حوزه‌ی علمی و استقلال عقلانی خواهد شد که صرفاً وجه دیگری از عقلانی‌سازی معمول مدرنیست است (نگ. رز ۱۹۹۱ الف: ۱۵۷).
۷۵
جالب و در عین حال روشن است که تیمان این دیدگاه بارتی را پذیرفته که الهیات باید به شکلی منصفانه درون جماعت مسیحی قرار گیرد و تأمل و اندیشه خود را درباره‌ی این «مسلک عینی»[۱۰۰] کلیسای مسیحی به کار گیرد که خداوند تنها در عیسی مسیح درک می‌شود (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۸۸). الهیات در نظر تیمان و بارت عملی هرمنوتیکی است که کار خود را از متنی شروع می‌کند که باید در بافت یک سنت زنده مورد تفسیر قرار گیرد. منابع فلسفی و فرهنگی معاصر را می‌توان در این بافت مورد استفاده قرار داد، لیکن این منابع تنها به گونه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرند که به منطقی متمایز از انجیل مسیحی اجازه دهد آن کاربرد را شکل داده و هدایت نماید. با اینحال از این منظر، تمامی امید برای یافتن جایگاهی میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، بعنوان یک استراتژی پذیرفتنی در تعقل، برای همیشه از میان می‌رود. در اینصورت در بهترین حالت می‌توان امید داشت که پیوندهای موقتی و زودگذر میان الهیات و دیگر منابع عقلانی در فرهنگ ما وجود داشته باشند (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۹۱، همچنین نگ. ورپوسکی ۱۹۸۶: ۳۰۱-۲۸۲). بنابراین از نظر تیمان هیچ پیوند مثبتی میان باور مسیحی و کاوش عقلانی ممکن نخواهد بود چراکه به بیان او «کاوش عقلانی به گونه‌ای فزاینده به دنبال آن بوده که خود را با عدم باور تعیین هویت نماید» (۱۹۹۱: ۹۱) با این مدعای بحث‌انگیز، تمامی تلاش‌ها برای رسیدن به الهیاتی به واقع عمومی، به طور قطع و در نهایت تباه خواهند شد. در حقیقت حتی اگر مجبور به پذیرش این مسئله گردیم که باور به خدا، دیگر بخشی از میراث مشترک انسانی ما نیست، اگر پیشتر چنین بوده است، بطور قطع به این معنا نیست که عقلانیت انسان به معنای دقیق کلمه بخشی از این میراث مشترک نمی‌باشد. در این نقطه، الهیات نابنیان‌گرای تیمان حداقل یک مفهوم تحویل‌گرا و بسیار نامناسب از عقلانیت را آشکار می‌سازد و در نهایت به دیدگاهی «چند عقلانیتی» تکثیر می‌یابد که بیشترِ گونه‌های الهیات‌های نابنیان‌گرا به آن قایل هستند. لیکن این دیدگاه «چند عقلانیتی» علی‌رغم تلاش شجاعانه‌اش برای اینکه الهیاتی «عمومی» باشد، در واقع موفق می‌‌شود عقلانیت تأمل الهیاتی را از عملکرد عقلانی انسان در تمامی حوزه‌های دیگر دانش انسانی مجزا سازد، چون بسیار روشن است که تأمل الهیاتی به میزان زیادی در منابع غنی عقلانیت انسانی با دیگر استراتژی‌های تعقل مشترک است.
۷۶
الهیات نابنیان‌گرایانه‌ی تیمان یادآور مشخصه‌ی ویژه‌ی ایمان‌گرایی نوویتگنشتاینی است که در آن، باورهای دینی نیازی به حمایت تبیینی ندارند و در نهایت می‌توان آنها را یک بازی زبانی بی‌بنیان دید. در حقیقت این باورها از نسل باورهایی هستند که صدق‌شان بواسطه‌ی معیارهایی صرفاً درون خودِ بازی زبانی قابل کشف است (نگ. استور ۱۹۸۷: ۲۴۱). لیکن نگران‌کننده‌تر این ایده است که کل شبکه‌ی مفهومیِ یک الهیاتِ رواییِ نابنیان‌گرا می‌تواند به لحاظ معرفت‌شناختی به شکل بنیان‌گراییِ پنهان عمل کند. الهی‌دانان برای مقابله با این امر بایستی استلزامات معرفت‌شناختی و هرمنوتیکی این حقیقت را تشخیص دهند که روایت‌های کتاب مقدس در ذات خود ریز نظریه‌هایی هستند که روش پیچیده‌ی دریافت، تجربه و تفسیر این متون در تاریخ طولانی سنت مسیحی را آشکار می‌سازند. بعلاوه گفته‌ی بجای جانت مارتین ساسکیس[۱۰۱] که «روایت کردن تبیین ‌نمودن است» (نگ. سوکیس ۱۹۸۸: ۱۳۰) به درستی نشان می‌دهد که تمایز ظریف میان صورت‌های روایی و قیاسی الهیات، توهمی خام و حتی بالقوه خطرناک است (نگ. همچنین جنرود ۱۹۸۹: ۱۵۸). البته روایت همواره در الهیات مسیحی اهمیتی بنیادین دارد. از اینرو ساسکیس در پاسخ به این سوال که «اگر مفاهیم الهیاتی بر مبنای گفتمانی که اساساً روایی و استعاری است قرار ندارند، جایگاه معرفت‌شناختی آنها چیست؟» می‌تواند ادعا کند: هر چه باشند مسیحی نخواهند بود «نگ. سوکیس ۱۹۸۸: ۱۳۱). با این حال به همین دلیل یک صورت «خالص» از الهیات نابنیان‌گرایانه یا ضدبنیان‌گرایانه که آگاهانه پرسش از صدق را در قلاب قرار می‌دهد، تنها می‌تواند نوعی ابزارگرایی فرقه‌گرا دانسته شود- الهیاتی روایی که یک داستان معنادار مسیحی را به قیمت جداساختن این داستان از هر گفتگوی معنادار با دیگر مسیحیان، از دیگر حالت‌های علمی و غیرعلمیِ تأمل و از جهان غیردینی به دست می‌آورد. در برابر این پس‌زمینه، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی بسیار ساده‌لوحانه است که تصور شود روایت بعنوان یک سبک ادبیِ نابنیان‌گرای کتاب مقدس، بر نقد و تفسیر مقدم است و بنابراین همواره بر تفسیر، توجیه و استدلال ترجیح دارد (نگ. جینرود ۱۹۸۸: ۱۵۱). اگرچه روایت، سبک ادبی مهمی برای انتقال انجیل مسیحی است، به نظر می‌رسد هیچ صورتی از نابنیان‌گراییِ روایی الهیاتی نمی‌تواند مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات معاصر را حل کند. بنابراین الهیات روایی نابنیان‌گرا نه تنها به درک‌های نسبی‌گرا و سازش‌ناپذیر از توجیه، صدق و عقلانیت می‌ انجامد بلکه همچنین به یک ایمان‌گرایی معرفتی ختم می‌شود که برای ادعاهای میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی کاملاً مهلک هستند.
۷۷
بنابراین آنچه الهی‌دانان نابنیان‌گرا با اطمینان، یکپارچگی منطقی الهیات می‌دانند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۷۴) به راحتی (حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی) بصورت یک حرکت جداسازِ تراز اول و یک استراتژی حفاظتی نمایان می‌شود که در آن، باور، عبادت و اجرای سنت مسیحی، برای توجیه درونی مدعاهای الهیاتی این سنت کافی دانسته می‌شود. بنابراین الهی‌دانانِ نابنیان‌گرا با توسل به این ایده‌ی کواینی که دانش، شبکه‌ای پیچیده از تبیین‌های توجیه‌ساز است که معناداری آنها همواره ارتباطی است، فهم‌پذیری مدعیات خود را تنها در بافت مکانیِ باور، عبادت و اجرای فرقه‌ای جستجو می‌کنند. پس میان این ایده و توجه رُز به علم بعنوان یک اجرای اجتماعی بسیار مکانی، شباهت‌های قابل ملاحظه‌ای آشکار می‌شود. لیکن علم پست‌مدرن بواسطه‌ی روندی از ترجمه و معیارسازی همچنان به گفتگویی میان‌رشته‌ای میدان می‌دهد. اما در الهیات نابنیان‌گرا این نوع گفتگوی میا‌ن رشته‌ای و محو کردن مرزهای حوزه‌های بررسی، به طور جدی مورد تردید قرار گرفته است. بنابراین در این نگاهِ کل‌نگر به دانش الهیاتی، چنانچه انتظار می‌رود احتجاج‌های دینی غیر قابل اعتماد و حتی شکل کژکارکرد الهیات دانسته می‌شوند. در احتجاج‌های دینی، الهیدانانِ نابنیان‌گرا در واقع دیگر الهی‌دانان (بنیان‌گرا)‌ را به خاطر اینکه به دنبال وظیفه‌ی توجیه مدعاهای الهیاتی هستند اسیر دلواپسی دکارتی می‌دانند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۶، ۷۶). الهی‌دانان نابنیان‌گرا در حرکتی معقول به فراتر از بنیان‌گرایی، به درستی، دانش و فهم را نقاطی ثابت در ابتدا و یا انتهای توجیه استنباطی نمی‌دانند و در نتیجه آنها را مستقل از بافت و تار و پود متراکم ویژگی‌های عملی، فرهنگی و معرفت‌شناختی‌اش نمی‌بینند. یک حرکت پسابنیان‌گرا که فراتر از عینی‌گرایی بنیان‌گرایی مدرنیسم و نسبی‌گرایی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن قرار می‌گیرد نیز بایستی این بافت‌محوری حوزه‌های دانش را جدی بگیرد. همانطور که پیشتر آمد ژوزف رز، به شکلی قابل قبول استدلال نموده که تمامی حوزه‌های دانش، به لحاظ بافتی محدود هستند و نیز بافت‌هایی برای خود دارند. به این معنا، یک الهیات که به دنبال عبور از بنیان‌گرایی است بایستی در درجه اول تعهدات تعقل به یک حوزه‌ی پژوهشی را تشخیص داده و تصدیق نماید (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۷۷). لیکن تنها آنگاه که الهیات گام دوم را بردارد و بخواهد انسجام عقلی خود را تنها از طریق بافت‌مندیِ تعقل حوزه‌‌ی پژوهشی خود تضمین نماید، جای تردید و تعجب معرفت‌شناختی است.
۷۸
مایکل استنمارک اخیراً به وضوح در باب ناسازگاری فلسفی اینچنین بافت‌گرایی نابنیان‌گرای افراطی استدلال نموده است. استنمارک بعنوان «اصل بافتی»[۱۰۲] این حقیقت را بیان می‌کند که در نظر بافت‌گرایان (بخوانید نابنیان‌گرایان)، آنچه بایستی عقلانی یا غیرعقلانی لحاظ شود تنها بصورت درونی و از داخل یک بافت یا عمل دینی قابل تعیین است چراکه برای عقلانیت، هیچ معیاری مستقل از بافت وجود ندارد (نگ. استنمارک ۱۹۹۵: ۳۰۳-۱۰). بافت‌گرایان در پرتوی این فرض بنیادی سه مدعای پایه مطرح می‌کنند که در نهایت این الگو از عقلانیت را شکل می‌دهد: نخست، عقلانیت همواره درون عمل و اجرا قرار دارد (تز درونی). دوم، باورهای یک عمل خاص را نمی‌توانیم بصورت میان بافتی به کار گیریم تا یک عمل دیگر را مورد ارزیابی قرار دهیم (تز ناسازگاری). سوم، هیچ معیاری برای عقلانیت در دست نیست که در تمامی اعمال قابل کاربرد باشد و نیز عقلانیت یک عمل از بیرون خود آن عمل قابل ارزیابی نیست (تز استقلال). هرچند استنمارک هیچگاه بطور مستقیم تأثیر چالش پست‌مدرن برای معرفت‌شناسی را مورد توجه قرار نداده است لیکن تحلیل او به روشنی این استدلال را حمایت می‌کند که در نابنیان‌گرایی، تمامی معیارهای مشترکِ عقلانیت پیش از موقع کنار نهاده می‌شوند. بنابراین یک نابنیان‌گرایی بافت‌گرا به روشنی مسیری را نشان می‌دهد که در آن، عقلانیتِ دین اساساً با عقلانیت علم (یا عقلانیت هر حوزه‌ی انسانی دیگر) متفاوت است- و این یک استراتژی حفاظتی است که هر عقب‌گرد نامعقول به سوی تعهد، بعنوان نخستین حرکت معرفت‌شناختی خود به آن نیاز دارد. با اینحال نخستین تناقض مهم در این دیدگاهِ نابنیان‌گرا زمانی آشکار می‌شود که بافت‌گرایان ادعا کنند که اعمال مختلف، عقلانیت‌ و صدق خاص خود را دارند و سپس هر گونه صدق جهانی یا میان‌بافتی را نفی نمایند (از جمله این ادعای صدق میان‌بافتی را که اعمال متفاوت، هر یک عقلانیت و صدق خود را دارند).
۷۹
پس نابنیان‌گرایی در حقیقت ادعا می‌کند که هر فعالیت اجتماعی یا انسانی – از جمله تأمل الهیاتی- در اصل می‌تواند بصورت یک آزمودنی برای موجه بودن عقلانیت انسانی عمل کند. بنابراین نابنیان‌گرایی در نهایت ما را با نسبی‌گرایی شدید در عقلانیت‌ها تنها می‌گذارد، آن گوه نسبی‌گرایی که نه تنها در برابر عینیت‌گراییِ بنیان‌گرا قرار می‌گیرد بلکه ما را دچار بافت‌گرایی معرفت‌شناختی می‌سازد. واضح است که بافت‌گرایی معرفت‌شناختی برای هر گونه تلاش در جهت گفتگوی میان‌رشته‌ای در میان استراتژی‌های عقلانی متنوعی چون الهیات و علم مخرب است. کسانی که از نسبی‌گرایی این دیدگاه «عقلانیت‌های متعدد» حمایت می‌کنند بر این باورند که قوانین حاکم بر علوم طبیعی یا اجتماعی، همچون دیگر فعالیت‌های انسانی (مقایسه کنید با دین، تجارت، جادو و غیره)، تحت حاکمیت قوانین درونیِ خود هستند. همانطور که ملاحظه شد در آن گونه نسبی‌گرایی برآمده از این نابنیان‌گرایی بافت‌گرا، مدام اصرار می‌شود که هر حوزه‌ی فعالیت انسانی تنها در حیطه‌ی منطقه‌ی درونیِ فرهنگ یا گروه اجتماعی خاص خود، معیار خاصی برای باور و رفتارهای عقلانی دارد. پس از آنجا که هر بافت می‌تواند معیار خود از عقلانیت را ادعا کند، روشن است که برای ارزیابی اینکه یک چارچوب عقلانی‌تر از چارچوب دیگر است، هیچ چارچوبی مستقل و میان‌بافتی در اختیار نخواهد بود (نگ. اچ. بروان ۱۹۹۰: ۱۱۳). در این نگاه، علم (همراه با دین) تنها یکی از صورت‌های متعدد جامعه‌ی پست‌مدرن غربی است که در آن، تمامی فرهنگ‌ها یا جوامع، ساختارهایی شناختی ایجاد کرده‌اند که تلاش دارند جهان اطراف خود را توضیح دهند. مسئله دیگری که نفی می‌شود آن است که بدنه‌ی باوری که توسط علم توسعه یافته می‌تواند به لحاظ شناختی، به هر شکلی، بر دیگر باورها غلبه یابد. بنابراین از این نگاه، نه عقلانیت علوم طبیعی و نه عقلانیت علوم اجتماعی یا انسانی نمی‌توانند بطور جدی عقلانیت تأملات الهیاتی را تهدید نمایند. بنابراین بسیار عجیب است اگر الهیات نابنیان‌گرا نسبت به استخدام یک استراتژی حمایتی معرفت‌شناختی احساس نیاز نماید که–بطور شگفت‌آوری- یک بار دیگر به تأمل الهیاتی اجازه دهد بدون دستپاچگی و خجالت، با ادعای نوعی برتری معرفت‌شناختی، تنها به فعالان الهیات اجازه ‌دهد مرزهای معرفتی حفاظتی خود را پاس دارند.
پیامدها و پیچیدگی‌های چنین دیدگاه بافت‌گرایی بنیادی نسبت به عقلانیت، به خوبی در کتاب تأثیرگذار جان میلبانک، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی (۱۹۹۰) به تصویر کشیده شده است. نگرش جامع و عقلانی‌ این کتاب به تنهایی شگفت‌آور است. فکر می‌کنم این کتابِ جالب، حرکت به سوی عقلانیت فرقه‌گرایانه و رازآمیز را که به لحاظ معرفت‌شناختی دارای مشکلی جدی است، به شیوه‌های متفاوت و شاید حتی برای نخستین بار به تصویر می‌کشد: در پسِ اقتدار با عظمت تفکر معاصر پست‌مدرن، و در نتیجه‌ی آن رد «عقل غیردینی»، و در نهایت ارتقای ایمان و الهیات مسیحی بعنوان تنها پروژه‌ی فکری و اجتماعی دوران پست‌مدرن ما، یک ادعای ایمان‌گرایانه عظیم و خارق‌العاده وجود دارد- یک استراتژی حفاظتیِ آنچنان مؤثر و دارای چنان وسعت و عظمتی که ایمان مسیحی را از بافت خود در جهان واقعی به یک انزوای کامل و باشکوه پرتاب می‌کند. میلبانک به دنبال آن است تا امکانِ الهیات بعنوان یک فراگفتمان را به عصرپست‌مدرن ما باز گرداند. او در روند انجام چنین کاری، نظریه‌های اجتماعی علمی در لباس مبدلِ «الهیات‌ها» و «ضدالهیات‌ها» را به نمایش می‌نهد و سپس حتی با مطالبه‌ی عنوان عجیب «ملکه‌ی علوم»[۱۰۳] برای الهیات، بر برتری معرفت‌شناختی الهیات تأکید می‌کند (نگ. ۱۹۹۰: ۳۸۰ به بعد).
۸۰
لیکن به نظر می‌رسد چنین الهیاتی به سرعت به «نظریه‌ا‌ی برای همه چیز»[۱۰۴]، و به یک علم اجتماعی درباره‌ی زیارتی موفق در این جهان زودگذر بدل می‌شود. با اینحال [از این طریق] چیستی موقعیت معرفت‌شناختی الهیات در تفکر میان‌رشته‌ای معاصر روشن نمی‌شود بلکه: نخست، مفاهیم مدرنی همچون برتری عقلانیت علمِ طبیعی تلویحاّ پذیرفته می‌گردد؛ دوم، فرض می‌شود که عقلانیتِ تأمل الهیاتی بایستی تنها از طریق جدال با علوم اجتماعی بازیابی شود و سوم استدلال می‌شود که الهیات برای کسب نحوه‌ای از اعتبار عقلانی بایستی به علم اجتماعی بدل شود. این الهیات به لحاظ معرفت‌شناختی با «رئالیسم فراروایی»[۱۰۵] یکی دانسته می‌شود، رئالیسمی که بخاطر تعدیل (و تقلیل) الهیات به علوم اجتماعی، جانشین الهیات شده است (نگ. ۱۹۹۰: ۲۵۰). عقب‌نشینی نگران‌کننده‌ی میلبانک به چنین تعهدی نسبت به یک رئالیسم فراروایی، نه تنها خصلت‌های پوزیتیویسم و بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی آنرا – علی‌رغم ادعاهایش بر خلاف این خصلت‌ها (نگ. ۱۹۹۰: ۱۶۳)- آشکار می‌سازد بلکه همچنین به طور کامل علیه رگه‌هایی معرفتی قرار می‌گیرد که به نظر من ایمان مسیحی بایستی درگیرشان باشد یعنی: درگیری مثبت، سازنده و حتی اصلاحی با فرهنگ زمانه‌ی خود. این فضای فرارشته‌ای برای تأمل الهیاتی بایستی امکان‌پذیر باشد نه از این رو که الهیات را به شکلی غیر انتقادی و یا حتی در قالب مفهوم کلی/مدرنیستی از عقلانیت، با خلق و خوی فرهنگ همگون سازد بلکه به این دلیلِ الهیاتی که ایمان مسیحی مدعاهایی جهانی دارد و از نظر معرفت‌شناختی به این دلیل که با توجه به شباهت میراث زیست‌فرهنگی انسانها، وجود منابع مشترک عقلانیت و جستجوی همه انسان‌ها برای فهم‌پذیری و درک، همپوشی اجتناب‌ناپذیری را در تمامی حوزه‌های متنوع تلاش عقلانی انسانها ایجاب نموده است.
آیدان نیکولاس در گزارشی از کتاب میلبانک، به شکلی قابل قبول استدلال نموده است که این نوع جداسازی فکری و روحانی یا «رازواری»[۱۰۶] به هیچ وجه به ایمان مسیحی کمک نمی‌کند (نگ. ۱۹۹۲: ۳۲۷). به باور من میلبانک درباره‌ی گونه‌ی پیچیده‌ا‌ی از الهیات روایی پست‌لیبرال سخن می‌گوید که تنها ادعای نابنیان‌گرایانه آن را می‌توان در روش ایمان‌گرایانه‌اش ملاحظه کرد. با این روش در مواجهه‌ای انتقادی با فرهنگ معاصر، به سود روایت مسیحی استدلال نمی‌شود بلکه با بازگویی این روایت در برابر فرهنگ غیردینی، به سبب قدرت اقناعی‌اش مورد تصدیق قرار می‌گیرد. با این وجود این گزینه‌های خشک و بی‌روح و این گونه الهیاتِ منزوی هزینه‌ی بالایی دارد. عقب‌نشینی موفق به سوی شکلی فرقه‌ای از عقلانیت، تنها با پرداخت این هزینه امکان‌پذیر است که هیچ‌گاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد کرد چراکه آنان در جماعت‌های متفاوت معرفت‌شناختی ساکن هستند. قیاس‌ناپذیری کامل گزینه‌ای قهرمانانه اما اساساً مشکل‌دار است و هزینه‌‌اش آن است که بررسی حقیقتاً میان‌رشته‌ای و بین‌رشته‌ای بطور کامل (و از نظر برخی به شکلی حیاتی و بنیادی) رد می‌شود. انتقاد الهیات میلبانک نسبت به صورت‌های مشخصی از الهیات نوارتدکسی در این نقطه براحتی می‌تواند متوجه خودش گردد: الهیاتی که تنها از خودش سخن می‌گوید، الهیاتی که به نظر نمی‌رسد بدون آلودگی و تحریف، به قلمروی ساختارهای نمادین انسانی وارد شود و بایستی همچنان بدون اینکه کوچکترین تأثیری بر جهان ما داشته باشد، باقی بماند (نگ. ۱۹۹۰: ۱۰۱).
۸۱
تز ساده اما ابتکاری جان میلبانک آن است که الهیات و علوم اجتماعی نه تنها حوزه‌هایی جدا و خودکفا نیستند بلکه الهیات تا کنون میزان قابل توجهی از نظریه‌‌های اجتماعی را در خود گنجانده و از سوی دیگر علوم اجتماعی از الهیات اشباع شده است (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۰۵ به بعد). بنابراین میلبانک به این حقیقت پی برد که توسعه‌های اخیر در نظریه‌ی اجتماعی نشان می‌دهند –بر خلاف تز مارکسیسم- هیچ واقعیت اقتصادی-اجتماعی پایه‌ای‌تر از واقعیت دین وجود ندارد. بنابراین الهی‌دانانی که خود را تحت سلطه‌ی الحاد روش‌مند قرار داده‌اند به گونه‌ای غیرانتقادی، خودمختاریِ عقلِ غیردینی را پذیرفته‌اند. پس وظیفه‌ی الهیات اینگونه می‌شود که پرده از الهیات و ضد الهیات بردارد، و این در حوزه‌هایی به ظاهر غیرالهیاتی همچون جامعه‌شناسی در حال انجام است.

۸۲
در بخش پایانی کتاب روشن می‌شود که میلبانک می‌خواهد پروژه‌اش اعاده‌ی خلاقانه شهر خدای آگوستین باشد: صلح و آرامشِ واقعیِ شهری آسمانی (کلیسا)، حالت توافقی هم‌آهنگ، اشتراک عشق و تحقق عدل برای همگان است. در اینجا مسیحیت متعهد شده عدم خشونت، انسجام و صلح بر آنارشیسم، خشونت و جنگ اولویت هستی‌شناختی‌ داشته باشند. از نظر میلبانک این مفهوم مهم الهیات مسیحی در برابر دیدگاه پسانیچه‌ای فیلسوفانی به نمایش در می‌آید همچون هایدگر، دریدا، دلوز، فوکو و لیوتارد که تحت برچست «نهیلیسم» در می‌آیند: واقعیت در نهایت آنارشی است، که در فقدان خدا کنترل نخواهد شد مگر اینکه به نحوی تحت سلطه‌ی «اراده به قدرت»[۱۰۷] در آید (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۲۷۸ به بعد؛ همچنین کِر ۱۹۹۲: ۳۰۹). همچنین میلبانک به دیدگاه السدیر مکینتایر نیز پرداخته است که در برابر این موضع، به دنبال اعاده‌ی فلسفه اخلاق مسیحی بوده که با این نهیلیسم مدرن از پای در آمده است. با اینحال میلبانک می‌خواهد راه افراط را در تفکر مکینتایر بپیماید چرا که از نظر او مکینتایر در نهایت بسیار به ارسطو نزدیک می‌شود و بنابراین به اندازه کافی مسیحی نیست (نگ. ۱۹۹۰: ۳۲۶ به بعد).
در نهایت پیشنهاد خود میلبانک آن است که بر خلاف دیدگاه‌های دیگر، مسیحیت به تنهایی اگر به درستی درک شود می‌تواند استیلای آشوب و نزاع را نفی کند. مسیحیت به تنهایی قادر است لیبرالیسم، پوزیتیویسم، دیالکتیک و نهیلیسم را که به شدت در الهیات مسیحی نفوذ کرده‌اند برملا ساخته شکست‌شان دهد (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۱۰). به بیان گراهام وارد: میلبانک گفتمان‌های سکولار را سازه‌شکنی نموده و وابستگی آنها به مفروضات الهیاتی و متافیزیکی را آشکار ساخته است (نگ. ۱۹۹۲: ۳۱۱). با اینحال او در عین حال روایت کلانی را شکل داده که در آن، دیدگاه الهیاتی پیشامدرن بازیابی می‌شود اما-باز هم به بیان چشمگیر وارد- به لحاظ الهیاتی در واقع هیچ لحظه‌ی کشف، تجلی مسیح و گسست معرفت‌شناختی وجود ندارد؛ تنها میانجی‌گری و اسطوره‌شناسی است و دانش فراگیر خود او نیز ساختاری بلاغی [=خالی از محتوا] می‌شود (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۱).
البته میلبانک بایستی بپذیرد که در بافتی پست‌مدرن و نابنیان‌گرا، شرح خود او از عقلانیتِ تأمل الهیاتی، صرفاً داستانی دیگر است و راهی دیگر در بازگویی و مناسب‌سازی مجدد سنت‌های مسیحی. البته «صدق» این موضع (یا هر موضع دیگر) را نمی‌توان دوباره «اثبات نمود». به یک معنا واقعاً به نظر نمی‌رسد این دیدگاه، استدلالی به سود مسیحیت باشد بلکه در بیان عقلانی مسیحیت از جهان، روایت و بلاغت مقوله‌هایی به نسبت بنیادی برای دانش می‌گردند (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۲). این مسئله را به این شکل بیان می‌کنم: ادعای برتری معرفت‌شناختی و صدق این نوع از ایمان و این نوع از تأمل الهیاتی آنچنان بزرگ است که چشم‌پوشی از پایه‌های ایمان‌گرایی و بنیان‌گرایی پنهان ساختار معرفت‌شناختی آن عملاً غیرممکن است. ایمان‌گرایی مضمر در این نوع از فراروایت مسیحی به هیچ وجه خود را درگیر دلایل عملی، ارزیابانه یا شناختی این مسئله نمی کند که چرا همچنان برای مسیحیان معنادار است که طبق مفروضات واقع‌گرایانه این ایمان زندگی کنند. در نهایت یک ضدواقع‌گرایی الهیاتی که در آن، زبان، تمام واقعیت- از جمله واقعیت ایمان- را ایجاد می‌کند در اینجا قرار می‌گیرد. مسیحیت بخاطر گفتمان صلح و عدم استیلایش، داستان بهتری عرضه می‌کند و بعنوان یک فراروایت قدرت اقناعی بیشتری دارد. به بیانی متفاوت، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی هم استدلال‌هایی برای قدرت اقناعی بیشتر اسطوره‌های مسیحی است و هم تمرینی برای ایجاد چنین قانع‌کنندگی (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۳). سپس میلبانک پیروزی بلاغی بر عقل سکولار را آرزو می‌کند. در این نسخه از الهیات روایی مسیحی، ایمان بافت فراگیری برای عقل می‌شود: کل تعقل، عملِ ایمان درون اسطوره‌های خاص و داستانی بخصوص هستند که فراسوی تعقل قرار می‌گیرند. در نتیجه آنچه ظهور می‌کند یک «رئالیسم» الهیاتی است که در آن زبان و تجربه‌ی تفسیر شده، دسترسی معرفت‌شناختی به هیچ واقعیتی‌ فراتر از زبانرا در اختیار ما قرار نمی‌دهد بلکه سهمی در مشارکت خدا در جهان را فرض می‌گیرد، ارتباطی که بلاغی و روایی نیز دیده می‌شود (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۴۳۰). در تمامی اینها کلیسا که اسطوره‌های مسیحی را مورد خوانش، بازگویی، اجرای مجدد و ارتقا قرار می‌دهد برای روندهای یک سنت اجتماعی مسیحی مهم و حیاتی بوده و الهیات روایتی از آن سنت می‌گردد. این حرکت میلبانک از صورت «بدخیم» به شکل «خوش‌خیم» پست‌مدرنیسم است (۱۹۹۰: ۳۲۶).
۸۳
اما بیزاری میلبانک نسبت به الهیات‌هایی که تحت میانجی‌گری قرار گرفته و به نظریه‌ی اجتماعی فروکاهیده شده‌اند و به دنبال آن گزینه‌ی جدایی‌طلبانه‌‌اش یعنی انتخاب «منطق درونی» این ایمان، برخی پرسش‌های مهم درباره‌ی ارزش‌های معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی شکل‌دهنده به عقلانیت تأمل الهیاتی را بی‌پاسخ می‌نهد. وی نه تنها از تعهد میان‌رشته‌ای الهیات غفلت می‌کند بلکه نقش معرفت‌شناختی تأمل علمی در این گفتگوی مهم میان‌رشته‌ای را نیز نادیده می‌گیرد. بنابراین برخی پرسش‌های مهم بی‌پاسخ باقی می‌مانند: بعنوان
مثال ایمان دینی نزد میلبانک چه معنایی دارد؟ چه چیزی ما را قادر می‌سازد نسبت به قانع‌کنندگی داستان مسیحی پذیرا باشیم و سپس صورت خاصی از باور یا ساختار مفهومی را برگزینیم تا این تعهد ایمانی را در آن قرار دهیم؟ مطمئناً این چیز «تنها» ایمان نیست بلکه قضاوتهای مهم و مسئولانه‌ای که بر اساس بهترین دلایل موجود صورت می‌دهیم [نیز مهم هستند].ایمان و عمل روایی به روشنی نقشهای اصلی در دیدگاه میلبانک دارند اما چه ارتباطی میان پویایی‌های ایمان و دیگر ارزشهای معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی وجود دارد که عقلانیت انسان را شکل می‌دهد؟ مطمئناً میلبانک در این ارتباط برای ما حرفی ندارد. از این رو پرسش‌های بیشتری نیز بی‌پاسخ می‌مانند: در پرتوی چالش جاری پست‌مدرن علیه ایمان مسیحی، آیا رویداد مسیح مصلوب و بازگویی آن رویداد برای حیات مسیحی و برای تصمیمات روزانه‌ی ما «بنیادی» است؟ بعلاوه روایت‌های متعددی از این داستان مسیحی وجود دارد: چگونه یکی از روایت‌های این داستان هنوز زمینه‌ی بنیان‌گرای دیگری برای توسل به این ایمان نشده‌ و بنابراین خود را به صورت نوعی پوزیتیویسم الهیاتی آشکار می‌سازد؟ در پایان به نظر نمی‌رسد که دیدگاه میلبانک نسبت به الهیات بعنوان نظریه‌ی اجتماعی، ما را فراتر از بن‌بست انتخاب میان مطلق‌گراییِ بنیان‌گرایی و نسبی‌گراییِ نابنیان‌گرایی سوق دهد.
یک دیدگاه پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت، نه تنها ‌حاشیه‌رانی از سوی مدرنیته و خصوصی‌سازی تأمل الهیاتی را رد می‌کند بلکه به مقابله با هر گونه موضعی می‌پردازد که با اعلام یک الهیاتِ کاملاً جداشده، آنرا «ملکه‌ی علوم» اعلام داشته و از این طریق از خصوصی‌سازی سواستفاده می کند. بنابراین روشن می‌شود که گوشه‌گیری فکری الهیات میلبانک بخشی از استراتژی حفاظتی است که در آن نخست با پذیرش مفهوم مدرنِ عقلانیتِ برتر علوم طبیعی، زمینه‌ و بستر ایجاد می‌شود لیکن این مفهوم در ادامه تحت عنوان یک نیروی معرفت‌شناختی شکل‌دهنده در جستجوی این انزوای باشکوه الهیاتی نادیده گرفته می‌شود. به اعتقاد من موقعیت میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی و ارتباط آن با علوم اجتماعی و طبیعی تنها زمانی تضمین می‌شود که یک نقد سازنده‌ی پست‌مدرن به ما اجازه دهد منابع مشترک عقلانیت میان استراتژی‌های متنوع و گوناگون خود را کشف نماییم. این نوع الهیات به حاشیه ‌رانده نمی‌شود و از روی عمد جداسازی نمی‌شود و همچنین به دنبال آن نیست که به مقام «ملکه‌ی علوم» ‌نائل گردد. در مقابل، یک الهیات پسابنیان‌گرا به دنبال آن است که شریکی برابر در یک گفتگوی دموکراتیکِ میان‌رشته‌ای باشد که در آن گفتگو این امکان وجود داشته باشد که یک صدای اصیل مسیحی در یک گفتگوی متکثر پست‌مدرن شنیده شود.
۸۴
اکنون بحث ما از پست‌مدرنیسم آشکار ساخت که نه الهیات و نه علم نمی‌توانند بر پایه‌ی زمینه‌هایی ایمن و مسلم از دانش قرار گیرند. آنچه در هر یک از این استراتژی‌های تعقل نیاز است تعهدی خطاپذیر به یک نقطه نظر اصلاح‌پذیر و نسبت به این حقیقت است که در کاوش معرفت‌شناختی جاری ما برای فهم‌پذیری، همواره عنصری غیرقابل تبیین باقی می‌ماند (نگ. راسل ۱۹۸۹: ۲۰۱). بعلاوه هم الهیات و هم علوم بایستی از موجودیت‌هایی سخن بگویند که همیشه بطور مستقیم قابل مشاهده نیستند و بنابراین هر دو باید این آمادگی را داشته باشند که در تأملات خود از مدل‌ها و استعاره‌ها بعنوان ابزارهایی کل‌نگر استفاده کنند. این حرکت معرفت‌شناختی فراتر از بنیان‌گرایی در علم به بزرگترین انقلاب در فیزیک از زمان نیوتون اشاره می‌کند: کشف جهان ناآرام و بی‌ثبات زیراتمی در نظریه‌ی کوانتوم. در این نظریه ثابت شده که جهان ما بیش از حد قدرت معرفت‌شناختی تصور انسان، عجیب و ناآشناست. اگر این مسئله در مورد فیزیک درست باشد بدون شک ممکن است در الهیات نیز صدق کند. با اینحال در الهیات، نفی بنیان‌گرایی به خودی خود متضمن پذیرش ضدبنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی نیست: در هر صورت هیچ شکلی از نابنیان‌گرایی نمی‌تواند ادعا کند بدون توجه به ماهیت تبیینی و جایگاه میان‌رشته‌ایِ مدعاهای الهیاتی می‌توان به تأمل الهیاتی پرداخت. در حقیقت به طرز قانع‌کننده‌ای می‌توان استدلال کرد که کل بحث میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی در نهایت بر دووجهی کاذب یک تنگنای منسوخ معرفت‌شناختی مبتنی است (برنشتاین ۱۹۸۳؛ همچنین کلایتون ۱۹۸۹: ۱۵۲). بعلاوه استدلال خواهم کرد که چرخشی پسابنیان‌گرا به یک معرفت‌شناسی خطاپذیر که صادقانه نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد شخصی، تفسیر و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعاهای دانش ما را می‌پذیرد، در نهایت از ضرورت ادعاشده برای گزینش صرف میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی به کلی اجتناب می‌کند.
۸۵
عقلانیت و ایمان پست‌مدرن
با پشت سر گذاردن محظوری که بحث بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی را شکل می‌داد، راهی به سوی معرفت‌شناسی پسا‌بنیان‌گرایی گشوده می‌شود که به معنای دقیق کلمه می‌تواند پیامدهای مهمی برای روش‌شناسی الهیاتی داشته باشد: نخست اینکه دیگر لازم نیست تصور شود که پروژه‌ی سنتی درآمد الهیاتی[۱۰۸] همواره نسبت به الهیات وابسته است و (همچون در الهیات «بنیان‌گرا») بصورت بنیانی عمل می‌کند که بایستی پیش از تأمل الهیاتی به آن پرداخته شود و آنگاه همواره در آنچه نتیجه می‌شود فرض گردد (نگ. فون هویستین ۱۹۸۹: ). دوم، در یک الهیات پسا‌بنیان‌گرا پیوند معرفت‌شناختی میان الهیات و دیگر استراتژی‌های تعقل، آزاد و انعطاف‌پذیر دانسته می‌شود چراکه تأمل الهیاتی در اینجا لزوماً با این حقیقت شکل می‌گیرد که مرزهای معرفتی میان الهیات و دیگر حالت‌های تأمل، سیال هستند. پروژه‌ی یک روش‌شناسی یا «مقدمه‌ی» الهیاتی اکنون بخش مکمل چنین تأمل الهیاتی است، یعنی بخشی از زیرشاخه‌هایی است که کاوش میان‌رشته‌ای جاری برای انجام خود الهیات در اختیار دارد. آنچه در این گفتگوی بین‌رشته‌ای نیاز است رویکردی روش‌شناختی است که نه تنها الهیات را رشته و حوزه‌ای تبیینی بداند بلکه مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات و علوم، مسئله‌ی هرمنوتیکی ارتباط بافت و معنا، نقش تبیینی تجربه‌ی و باور دینی و ماهیت خطاپذیر و موقتی ادعاهای صدق الهیات و دین را جدی بگیرد. بحث از مسئله‌ی عقلانیت در فلسفه‌ علم معاصر به هدف [نشان دادن حساسیت نسبت به این مسائل] اخیراً بطور فزاینده‌ای ثابت کرده که راهنمای مهمی برای الهیات و شاید پرثمرترین پیوند الهیات و علم تا کنون است. این بحث نه تنها تعاریف وسیع‌تری از عقلانیت را به روی ما می‌گشاید و آن گونه معیاری که برای کنترل اظهارات الهیاتی نیاز است در اختیار قرار می‌دهد، بلکه محوریت عامل‌های تجربی و عمل‌گرایانه در قضاوت و تبیین‌ عقلانی و در نتیجه بطور کلی در عقلانیت را مورد تأکید قرار می‌دهد.
۸۶
در گفتگوی جاری میان الهیات و علوم، تنها پژوهشگران اندکی نسبت به چالش سخت و مطالبات خاصی که توسط تفکر نابنیان‌گرا و پست‌مدرن کنونی برای الهیات و علم ایجاد شده است حساسیت نشان داده‌اند. یکی از این پژوهشگران که هم الهی‌دان است و هم فیلسوف علم، نانسی مورفی است. بطور خاص بایستی به انتشار اثر تحسین بر انگیز وی، الهیات در عصر تعقل علمی[۱۰۹] (۱۹۹۰) وآثار متعاقب آن اشاره داشت که بسیار مورد استقبال قرار گرفتند. این آثار کهافزوده‌های بسیار مهمی برای ادبیات رو به رشد «الهیات و علم» گردیدند به چندین روش، پیچیدگیِ تلاش برای ارتباط دادن تأمل الهیاتی به دیگر حالت‌های تأمل در یک جهان پست‌مدرن را نشان داده‌اند. اکنون مایلم پیش از ارزیابی پیامدهای برخی آثار متأخر وی برای عقلانیت تأمل الهیاتی، بطور خلاصه اما با جزئیات بیشتر به نخستین اثر او باز گردم. این کتاب در تلاش برای پر کردن مستقیم شکاف میان الهیات نابنیان‌گرا و فلسفه‌ علم نابنیان‌گرا و پست‌مدرن، همچنان اثری یگانه است. وی نه تنها به طور قانع‌کننده‌ای نشان می‌دهد که هم الهی‌دانان و هم فیلسوفان دین به دانشی دقیق نسبت به جنبه‌های شناختی دین نیاز دارند، بلکه همچنین روشن می‌سازد که چرا فلسفه‌ علم معاصر به چنین پیوند روش‌شناختی مهممیان گفتگوی جاری الهیات و علم بدل شده است. مورفی با استدلال به سود انسجام تأمل الهیاتی در عصری که تحت تسلط تعقل علمی است، می‌خواهد این ادعا را به اثبات برساند که الهیات نیز در تأمل خود بر تجربه دینی می‌تواند در واقع بعنوان یک برنامه‌ی پژوهش علمی واجد صلاحیت باشد. بعلاوه بازبینی خلاقانه او از مدل لاکاتوشی برای عقلانیتِ الهیات – که اکنون معروف است- برای پرداختن به ارتباط آشوب‌زده میان الهیات و علم،خود به یک پارادایم پست‌مدرنِ چالشی و بدیع بدل شده است.
۸۷
مورفی در اثر اخیرتر خود (نگ. بویژه مورفی ۱۹۹۶ الف، مورفی و الیس ۱۹۹۶) با حفظ حساسیت‌های پست‌مدرن خود، از یک معرفت‌شناسی کل‌نگر نیز حمایت می‌کند که از مرزهای سنتی مدرنیستی میان الهیات، فلسفه‌ الهیات و فلسفه دین فراتر رفته و در نهایت به مسئله‌ی برآورد ادعای عقلانیت از سوی الهیدانان روی آورده است(اگرچه هیچگاه بطور آشکار به مسئله‌ی چنین عقلانیتی نپرداخته است). ذکر این نکته بطور خاص مهم است که مورفی آشکارا می‌خواهد از ایمان‌گراییِ برخی صورت‌های «الهیات‌های روایی» پست‌مدرن اجتناب کند. این مسئله با اظهار این فرضیه از سوی او آشکار می‌شود که در واقع، جماعت مسیحی در عصر لاادری‌گری و الحاد وظیفه دارد «مطابق با معیارهای جاری در ارتباط با قرینه»[۱۱۰]، یک «حمایت عقلانی»[۱۱۱] ‌برای باور خود به خدا ارائه دهد (۱۹۹۰: ۱۹۲). اینکه «حمایت عقلانی» و «معیار جاری برای قرینه» به چه معنا هستند و اینکه آیا مدل او به وعده‌های خود عمل می‌کند بایستی در نهایت مورد ارزیابی قرار گیرند. تنها در این صورت است که می‌توان اعتبار و باورپذیری برنامه‌ای که در اثر او نوید داده شده را مشخص نمود.
مدلی که نانسی مورفی به ما عرضه می‌دارد (نگ. ۱۹۹۰) مطمئناً با استدلال‌های صریح وی علیه بنیان‌گرایی در آثار او پیش از این کتاب و پس از آن هماهنگ است (نگ. مورفی و مک‌کلندون ۱۹۸۹، همچنین مورفی ۱۹۹۴). مورفی به همراه دیگر فیلسوفان و الهی‌دانان نابنیان‌گرا به صراحت استدلال می‌کند که اثر فلسفی ویلارد وی. او. کواین باعث نقض قاطعانه بنیان‌گراییگردید. کواین در «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» علیه این اصل جزمی تجربه‌گرایانه استدلال نمود که هر گزاره‌ی معنادار همواره یا برابر است با اصطلاحاتی که به تجربه‌ی بلافصل ارجاع می‌کنند و یا قابل تحویل به آنهاست. «اصل جزمی» دیگر، تمایز تحلیلی-ترکیبی بود که توجیهی برای یک تمایز دقیق میان علم، بعنوان حوزه‌‌ای تجربی، و فلسفه، بعنوان حوزه‌ای کاملاً مفهومی، ارائه می‌داد (نگ. کواین ۱۹۵۱: ۴۳ به بعد). لیکن تأثیر مهم کواین بر معرفت‌شناسیِ کل‌نگر خود نانسی مورفی با معرفی تصویر جدید دانش از سوی کواین مشاهده می‌شود: هیچ ساختمانی بر یک بنیان قابل اعتماد از اصول اولیه تردیدناپذیر بنا نخواهد شد بلکه بر پایه‌ی یک شبکه‌ی نابنیان‌گرا از باورها مستقر می‌گردد (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۱۲ به بعد). قضاوت کواین این بود که گزاره‌ها خود آنچنان واحدهای کوچکی هستند که قابل تحویل به تجربه نیستند، در عوض کل تار و پود دانش ماست که «در برابر جایگاه تجربه» قرار می‌گیرد. بنابراین تغییر در کل شبکه‌ی باورهای ما،در نهایت تنها پایه‌ای برای ملاحظات عمل‌گرایانه را فراهم می‌کند (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۲۹۴).
۸۸
از نظر مورفی کل‌نگری در معرفت‌شناسی بسیار با تأثیر ویتگنشتاین و آستین بر نظریه‌های زبانی و این ایده‌ی آنها قرابت دارد که معنای زبان با کاربردش در پیوندی نزدیک است و اینکه برای زبان پایه‌ای‌تر از قواعد جماعتی که آنرا به کار می‌گیرند هیچ مبنایی وجود ندارد. از نظر مورفی این تمرکز بر کاربرد در زبان، ارتباط زبان با بافتش را هم برای نظام قواعد زبانی که کاربرد آنرا کنترل می کند آشکار می‌سازد و هم برای بافت اجتماعی که آنرا معنادار می‌سازد (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۱۵). وی همچنین تلاش می‌کند فراتر از نظریه‌های ارجاعی در فلسه زبان حرکت نماید که معادل بنیان‌گرایی در معرفت‌شناسی از کار در آمد‌ه‌اند. پس در دیدگاه نابنیان‌گرای مورفی آنچه برای ادیان مختلف صادق است برای الهیات مسیحی نیز درست است: باورهای دینی را در انتزاع از اجراهای جوامعی خاص نمی‌توان درک و ارزیابی نمود. البته هیچ جایگاه جهانی و عاری از اعتقادی وجود ندارد که با ایستادن در آن جایگاه بتوان مناقشه‌های اعتقادی را قضاوت نمود. اما این بدان معنا نیست که هیچ‌گونه بیانی عقلانی از باورهای ما امکان‌پذیر نیست (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۲۲). این مسئله اکنون ما را به پرسشی مهم رهنمون می‌گردد: آیا الهیات نابنیان‌گرای نانسی مورفی در ادعای خود مبنی بر اینکه به واقع میان‌رشته‌ای و عمومی است، بیشتر از الهیات «عمومی» رونالد تیمان موفق است؟ روشن است که اعاده‌ی اهمیت کاهش‌ناپذیر جماعت در الهیات مورفی، علاوه بر پیامدهای زبانی، نتایجی معرفت‌شناختی و اخلاقی نیز خواهد داشت. این الهیات بعنوان یک استراتژی در تعقل ادعا می‌کند «گونه‌ی معتدلی از معقولیت» است که نسبت به تکثر و ابهام مقاوم، نسبت به قدرتِ خود متواضع و در نهایت متوجه [حوزه‌ی] عملی است (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۳۱).
۸۹
مورفی در الهیات در عصر تعقل علمی (۱۹۹۰) در صدد آن است شکاکیت متوجه باور مسیحی را زایل کند، شکاکیتی که از زمان هیوم و برآمدن علم معاصر رواج یافت. او این رأی جفری استات را می‌پذیرد که الهیات برای پایه‌گذاری اعتبارش دیگر نمی‌تواند به شکل موجهی به منابع سنتی اقتدار متوسل شود و تلاش نماید سازش‌پذیری الهیات با «تعقل احتمالیِ» نابنیان‌گراییِ علمی را نشان دهد. مورفی با نمایش دقیق مشابهت‌های میان تأملات الهیاتی و علمی، به سود عقلانیت باور مسیحی استدلال می‌کند و با وفاداری نسبت به حساسیت‌های کل‌نگر و پست‌مدرن خود، حتی ادعا می‌کند که الهیات (حداقل بصورت بالقوه) به لحاظ روش‌شناختی قابل تمایز از علم نیست (نگ. مورفی، ۱۹۹۰: ۱۹۸). وی در نهایت نتیجه می‌گیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات،آنگاه که از سوی گرایش‌های مهم در فلسفه علم معاصر هدایت شوند، امکان‌پذیر خواهد بود و سپس با کمک گرفتن از شرح‌های جدید تاریخ‌‌گرایانه از تاریخ علم و با تکیه زیاد بر ایمر لاکاتوش، فیلسوف علم، این مسئله را نشان می‌دهد. از نظر لاکاتوش علم معمولاً درون یک برنامه‌ی پژوهشی عمل می‌کند که از یک نظریه‌ی محوریِ ثابت و یک سری فرضیات کمکیِ متغیر تشکیل شده است که پیش‌بینی و تبیین حقایق جدید را ممکن می‌سازند. بعلاوه لاکاتوش ادعا می‌کند که تاریخ علم در قالب پارادایم‌های رقیب قابل فهم است که به سبب این [رقابت] یا در حال پیشرفت هستند یا سقوط؛‌ و نه در قالب پارادایم‌های متوالی، آنگونه که توماس کوهن بیان داشته است (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۵۹). از نظر لاکاتوش عقلانیت علمی نیازمند معیاری است برای گزینش میان برنامه‌های پژوهشی رقیب. یک برنامه‌ی پژوهشی همواره از دسته‌ای از نظریه‌ها و بدنه‌ای از اطلاعات تشکیل شده است و یک نظریه تحت عنوان «هسته‌ی اصلی»در محور برنامه‌ی پژوهشی قرار دارد. در کنار این نظریه‌ی محوری مهم دسته‌ای از فرضیات کمکی قرار دارند که به همراه هم، اطلاعاتی کافی در اختیار می‌نهند تا داده‌ها به نظریه‌ی محوری ارتباط یابند. فرضیات کمکی «کمربندی حفاظتی»[۱۱۲] را حول نظریه‌ی محوری شکل می‌دهند و از این‌رو زمانی که داده‌های ابطال‌کننده‌ی کافی یافت شوند قابل تغییر هستند (نگ. لاکاتوش ۱۹۷۰: ۱۳۲ به بعد). مورفی این ایده را به این شکل بطور کامل خلاصه می‌کند که: «بنابراین یک برنامه‌ی پژوهشی دسته‌ای از نظریه‌های پیچیده است که هسته‌ی آنها ثابت باقی می‌ماند در حالیکه فرضیه‌های کمکی برای پاسخگویی به مشاهدات مسئله‌ساز، با موفقیت اصلاح، جایگزین و تقویت می‌شوند (۱۹۹۰: ۵۹).
۹۰
لاکاتوش همچون کوهن میان علم بالغ و نابالغ تمایز می‌نهد. در علم بالغ برنامه‌ی پژوهشی هم اکتشافی مثبت را در بر می‌گیرد و هم اکتشافی منفی را. اکتشاف منفی فقط طرحی است برای اجتناب از ابطال هسته‌ی اصلی و از اینرو متضمن «هسته‌ای» از باورهای پایه است که یا بطور تلویحی و بدون پرسش فرض می‌شوند و یا ابطال‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شوند. اکتشاف مثبت طرح‌هایی را در بر دارد برای توسعه‌ی آینده‌ی برنامه و بنابراین متضمن یک سیاست پژوهشی بلند مدت است. این [اکتشافات مثبت] در مسیر پژوهش موجب ایجاد یک کمربند حمایتی از فرضیه‌های کمکی می‌شوند (بعنوان مثال مدلهای علمی و پاسخ‌هایی به ابطال‌های ممکن) که از این‌رو ابطال‌پذیر هستند (کلایتون ۱۹۸۹: ۵۰). برنامه‌های تحقیقاتی در برابر این پس‌زمینه می‌توانند طی یک دوره‌ی زمانی طولانی سودمند یا بی‌ثمر باشند. بنابراین تمایز لاکاتوش میان برنامه‌های پژوهشی‌ِ در حال پیشرفت یا در حال سقوط در اینجا مطرح می‌شود. از نظر مورفی پاسخ لاکاتوش به دو مسئله‌ی مهم فلسفه‌ علم را می‌توان به این شکل بیان داشت:

 
 
 

جدول۴-۱ : اطلاعات توصیفی بر حسب مقطع تحصیلی کارکنان ۹۸
جدول۴-۲ : اطلاعات توصیفی بر حسب رشته تحصیلی کارکنان ۹۸
جدول۴-۳ : اطلاعات توصیفی بر حسب محل خدمت کارکنان ۹۸
جدول۴-۴ : اطلاعات توصیفی بر حسب سابقه کار کارکنان ۹۹

 

چکیده

از آنجا که به کارگیری حسابداری تعهدی در ارتقای سطح مسئولیت پاسخگویی و تحقق اهداف گزارشگری مالی سهم مهمی دارد ، لذا در این پژوهش به شناسایی موانع استقرار این سیستم حسابداری و ارائه راه کارهای لازم جهت رفع موانع پرداخته شده است .
حسابداری266″ />

 

این پژوهش به روش توصیفی پیمایشی است که در سال ۱۳۹۲ انجام گرفته است . جامعه پژوهش، دانشگاه های علوم پزشکی اصفهان می باشد . با توجه به محیط فعالیت پژوهشگر ، دانشگاه علوم پزشکی کاشان به عنوان نمونه پژوهش انتخاب شده است . برای گردآوری داده‌ها از پرسش‌نامه ساختار یافته با امتیازدهی لیکرت استفاده شده است . در این پژوهش برای تحلیل یافته ها از آزمون پارامتری t تک نمونه و ANOVA استفاده شده است .

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

میانگین امتیازات بدست آمده در ابعاد مدیریتی ۳٫۱ ، فرایندی ۳٫۳ ، منابع انسانی ۲٫۸ ، فنی ۳٫۲ ، قوانین و مقررات ۳ و حسابداری مدیریت ۲٫۹ می باشد . مطالعه حاضر نشان داد که از مهمترین موانع موثر در استقرار سیستم حسابداری تعهدی می توان به عوامل مربوط به نیروی انسانی ، قوانین و مقررات و عوامل مربوط به حسابداری مدیریت اشاره کرد . البته در این میان شاخص مدیریتی ، فرایندی و فنی در وضعیت نسبتاً خوبی قرار داشته اند .
کلید واژه ها : سیستم حسابداری تعهدی ، دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمانی کاشان ، موانع استقرار

 

 

 

فصل اول

 

کلیات

 

 

 

 

 

مقدمه :

در این فصل به بیان مساله ، اهمیت و ضرورت پژوهش ، اهداف پژوهش ، سوالات پژوهش ، فرضیات پژوهش ، وجوه تمایز پژوهش ، دامنه پژوهش و تعاریف نظری و عملی و متغیرهای پژوهش پرداخته شده است .

 

۱- ۱ : بیان مسأله

اساس پیشرفت در دنیای امروز بر دستیابی فزون تر به اطلاعات و فن آوری پایه گذاری شده است . درستی تفکر ، بینش و اطلاعات لازم از وضعیت موجود و توانایی ایجاد ، تحول و تغییرات لازم از فاکتورهایی است که مدیریت را در رسیدن به اهداف عالی سازمان یاری می نماید . (ابوالحلاج،۱۱،۱۳۸۹) در دنیای امروز حتی واحدهای کوچک اقتصادی را هم نمی توان بدون اطلاعات صحیح و بهنگام اداره کرد . (کارگروه اصلاح نظام مالی شهرداری های کشور، ۱۳۸۸، ۱۹)
عکس مرتبط با اقتصاد
پیش از این ، به دست آوردن اطلاعات صحیح و بموقع در شرکت های مختلف امری بسیار پر هزینه و مشکل بود تا اینکه علوم مدیریت و حسابداری با در اختیارگرفتن سیستم های مکانیزه توانستند به اهداف سازمانی خود نزدیک شوند . (خواجوی و اعتمادی، ۱۳۸۹، ۲) از مصادیق این امر می توان به اصلاحات مالی در بخش عمومی اشاره کرد یعنی حرکت به سوی حسابداری تعهدی ؛ حسابداری تعهدی از این منظر که در بهبود پاسخگویی ، شفافیت و مشارکت شهروندان به عنوان نمادهای حاکمیت نوین و ارتقای اعتماد شهروندان به دولت می باشد مورد حمایت واقع شده است . (رحمانی و رضایی،۱۳۹۰، ۲۶۳)
پذیرش سیستم حسابداری تعهدی روند رو به رشدی در سراسر جهان داشته است ، اما نحوه پذیرش آن در کشورهای مختلف ، متفاوت بوده است . (طالب نیا،۱۳۹۰، ۷۵) کشورها جهت پذیرش این سیستم در شرف اصلاحات ساختاری قرارگرفته اند ، اما چگونگی اصلاحات و تعامل عوامل مؤثر بر این فرایند ، چالشی جدی است . وجود چارچوب نظری جهت توضیح فرایند اصلاحات و توصیف فضای پیرامون آن انکار ناپذیر است . (وکیلی فرد و نظری،۱۳۹۱، ۱۱۳)
به نظر می رسد که معرفی حسابداری تعهدی به ویژه در کشور های در حال توسعه با مشکلات بیشتری همراه باشد . پیاده سازی سیستم حسابداری تعهدی اصلاح نگرش مدیریت و سیستم ارزیابی عملکرد مدیریت را ضروری ساخته است . مدیریت به عنوان گرداننده اصلی یک واحد کوچک و یا یک واحد بزرگ مثل دولت در اجرای حسابداری تعهدی نقش بسزایی دارد . (ایرانشاهی و کردستانی، ۱۳۸۸، ۱۴)
قبل از استفاده از این سیستم باید به این نکته توجه شود که آیا این سیستم اطلاعاتی به نحو مناسبی قابل استفاده است یا خیر ؟ اکثر سازمان ها طراحی و پیاده سازی را بر اساس نیازهای سازمانی ، موقعیتی که سیستم در آن قرار دارد و بازخوردهای کاربران انجام می دهند . در واقع ، باید بررسی شود که سیستم مرحله پیاده سازی را به نحو مطلوب پشت سر گذاشته باشد . (خواجوی و اعتمادی، ۱۳۸۹، ۲)
در بخش سلامت نیز از یک طرف بعلت اینکه در شرایط حاضر ، افزایش هزینه های مراقبت سلامت و کاهش نرخ رشد اقتصادی بیمارستان ها ، به مثابه یکی از مصرف کنندگان اصلی نظام سلامت ، دغدغه هایی را برای مدیران اجرایی و سیاست گذاران حوزه سلامت ایجاد کرده است و از طرفی با عنایت به محدودیت منابع ارزشمند بخش سلامت ، (صادقی، ۱۳۸۸، ۱۴۷) نیازمند در اختیار داشتن اطلاعاتی هستیم که می بایست تهیه و در معرض استفاده تصمیم گیرندگان قرار گیرد . (بختیاری، ۱۳۸۷، ۵۶)
لذا براساس موارد بالا و نیز بعلت اینکه وزارت بهداشت ، درمان و آموزش پزشکى در راستاى بند الف ماده ۲۰ قانون برنامه پنجم توسعه و ماده ۱۶ قانون مدیریت خدمات کشورى ، جهت تعیین بهاى تمام شده خدمات و فعالیت ها و دریافت بهاى آن ، درصدد تغییر روش حسابدارى خود و دانشگاه هاى علوم پزشکى از حسابدارى نقدى به حسابدارى تعهدى کامل برآمده است . پژوهشگر قصد دارد تا در این تحقیق ، با توجه به اهمیت وجود اطلاعات و سیستم های اطلاعاتی ، به بررسی موانع استقرار سیستم های اطلاعات حسابداری در دانشگاه علوم پزشکی کاشان بپردازد و راهکارهای لازم را جهت رفع موانع موجود ارائه نماید .

 

۱- ۲ : اهمیت و ضرورت انجام پژوهش

فرایند تغییر از مبنای حسابداری نقدی به تعهدی ، برای اداره های دولت مرکزی بریتانیا در اوایل دهه ۱۹۹۰ شروع شد و در مدت حدود ده سال ، حسابداری تعهدی استقرار یافت . در ایرلند تغییرات مشابه همزمان با بریتانیا رخ داد . اما عوامل موثر بر استقرار مبنای تعهدی مانند عمل گرایی ، نبود تمایل عمومی ، فشارهای ایدئولوژیکی و سیاسی و تفاوت های فرهنگی مانع از پیاده سازی نظام مبتنی بر مبنای تعهدی به جای نقدی شد . کانادا نیز در سال ۲۰۰۲ حسابداری تعهدی را در بخش عمومی به کار گرفت . (وکیلی فرد و نظری، ۱۱۳،۱۳۹۱) ایالات متّحده ، حرکت تدریجی به سمت حسابداری تعهدی را از مدت ها پیش آغاز کرد و تنها تا سال ۲۰۰۲ برخی از ایالت های آن حسابداری تعهدی را به کار می گرفتند . (رحمانی و رضایی، ۱۳۹۰، ۲۶۴)
به طور کلی در طول دهه گذشته اصلاحات نظام مالی با جایگزینی یا انتقال سیستم حسابداری نقدی قدیمی به سوی یک حسابداری تعهدی شبه تجاری شروع شده است . کشورهایی مانند زلاندنو، انگلستان و استرالیا در زمینۀ کاربرد مبنای تعهدی در نظام حسابداری بخش عمومی ، کشورهایی پیشرو محسوب می شوند . تعداد دیگری از کشورها نیز مانند سوئد ، یونان ، فنلاند ، بلژیک و ایالات متحد ، به استفاده از حسابداری تعهدی در بخش عمومی روی آورده اند . نهادهای بین المللی و هیئت های تدوین معیارهای حسابداری بخش عمومی و بسیاری از صاحب نظران حسابداری این بخش نیز بر استفاده از مبنای تعهدی در حسابداری فعالیت های از نوع حاکمیتی و غیر انتفاعی بخش عمومی تأکید کرده اند . (باباجانی، ۱۳۸۵،۸) بنابراین توجه فزاینده اخیر به اجرای حسابداری تعهدی ، منجر به ایجاد زمینه های تحقیقاتی گسترده ای در خصوص موانع تاثیرگذار بر اجرای موفق این سیستم گردیده است . (رحمانی و رضایی،۲۶۴،۱۳۹۰)
از سوی دیگر جنبش نرم افزاری و تغییر و تحول سریع عصر امروز در حوزه علوم مدیریت و همچنین تأثیرات آن در حسابداری و گزارش دهی به صاحبان سرمایه ، افراد مسؤول در این امر را به آن واداشته که به فکر یافتن راه حل هایی برای حرکت سریع به سوی رشد و توسعه باشند . (خواجوی و اعتمادی، ۱۳۸۹،۲) این اصلاحات در سال های اخیر اثرات قابل ملاحظه ای بر گستره ، ماهیت ، ارائه و مدیریت خدمات عمومی گذارده است. (محمدی، ۱۳۹۱ ، ۷۳)

 

۱- ۳ : وجوه تمایز پژوهش

با وجود آنکه پژوهشگران بسیاری از پیامدهای احتمالی استفاده از حسابداری تعهدی بحث و نقش آن را در تغییر و تحولات سازمانی بررسی کرده اند ، به نظر می رسد هنوز هم جنبه های متعدد دیگری وجود دارد که پژوهش های بیشتری می طلبد ؛ به خصوص در بخش های خدماتی مانند بخش سلامت .
لذا با توجه به استقرار نظام نوین مالی و به تبع آن استقرار سیستم حسابداری تعهدی در سطح وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی و دانشگاه های علوم پزشکی ، این پژوهش به بررسی مشکلات مربوط به استقرار کامل این سیستم حسابداری می پردازد .

 

۱-۴ : اهداف پژوهش

هدف آرمانی :
افزایش ضریب اطمینان تصمیم گیری مدیران بخش سلامت در جهت تخصیص بهینه منابع و کنترل هزینه ها با بهره گرفتن از سیستم گزارشگیری حسابداری تعهدی .
هدف اصلى :
شناسایی و رتبه بندی موانع موثر در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .
اهداف ویژه :

 

 

شناسایی موانع مدیریتی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .

شناسایی موانع فرایندی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .

شناسایی موانع مربوط به منابع انسانی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .

شناسایی موانع فنی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .

شناسایی موانع مربوط به قوانین و مقررات در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .

شناسایی موانع حسابداری مدیریت در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان .

۱-۵ : سوالات پژوهش

 

 

آیا عوامل مدیریتی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد ؟

آیا عوامل فرایندی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد ؟

آیا عوامل مربوط به منابع انسانی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد ؟

آیا عوامل فنی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد ؟

آیا عوامل مربوط به قوانین و مقررات به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد ؟

آیا عوامل مربوط به عوامل حسابداری مدیریت به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد ؟

۱- ۶ : فرضیه ‏های پژوهش

 

 

عوامل مدیریتی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد .

عوامل فرایندی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد .

عوامل مربوط به منابع انسانی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد .

عوامل فنی به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد .

عوامل مربوط به قوانین و مقررات به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد .

عوامل مربوط به عوامل حسابداری مدیریت به عنوان مانعی در استقرار سیستم حسابداری تعهدی در دانشگاه علوم پزشکى کاشان می باشد .

۱-۷ : دامنه پژوهش

 

۱-۷-۱- دامنه زمانی

این پژوهش در سال ۱۳۹۲ انجام گرفته است .

 

۱-۷-۲- دامنه مکانی

مطالعه مذکور در دانشگاه علوم پزشکی کاشان و واحدهای تابعه آن که شامل ۹ واحد ستادی ، ۸ مرکز درمانی و ۴ مرکز آموزشی می باشد ؛ انجام پذیرفته است .

 

۱-۷-۳- دامنه موضوعی

تمرکز پژوهش حاضر بر روی موضوع حسابداری تعهدی می باشد .
۱-۸ : تعاریف نظری و عملی
۱-۸-۱- تعاریف نظری
۱-۸-۱-۱ سیستم حسابداری تعهدی[۱]: سیستم حسابداری که در آن (تعهدی کامل) درآمدها هنگام تحصیل یا تحقق ، شناسایی و ثبت می شوند . همچنین شناسایی و ثبت هزینه ها ، به هنگام ایجاد یا تحمل آنها صورت می گیرد . (باباجانی،۱۳۸۵،۵)
۱-۸-۱-۲ دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمانی کاشان : دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمانی کاشان که در این پژوهش به نام دانشگاه علوم پزشکی کاشان می باشد ، مکانی است که وظیفه ارائه خدمات بهداشتی ، درمانی و آموزشی را به عهده دارد .
۱-۸-۱-۳ موانع استقرار[۲] : مجموعه عواملی که باعث از دست دادن فرصت ها ، ایجاد مشکل و اتلاف منابع می شود .
۱-۸-۲- تعاریف عملیاتی

 

 

و از سوی دیگر عمویش ابولهب او را تعقیب می نمود و به مردم می گفت: این جادوگر دروغگو شما را نفریبد که ما خانواده ی او و آگاه ترین مردم نسبت به او هستیم اما پیامبر (ص) در برابر همه ی این آزار و اذیت ها شکیبایی ورزید و قریش را در صبرش به مبارزه طلبید.
تا اینکه خداوند برای دین او یاورانی در غیر از سرزمین ایشان فراهم ساخت که مردمان آن سرزمین با پیامبر (ص) پیمان بستند.
بنابراین وحی به او فرمان داد که مکه را ترک کند و به یثرب مهاجرت کند. پس پیامبر به اصحاب خود فرمان داد که همگی به صورت پنهانی و شبانه از مکه بیرون بروند تا قریش آگاه نشود اما قریش این حرکت را در یافت و بسیاری از مهاجران را به مکه بازگرداند.[۲۶۲] اما این آزار و اذیت ها در آنجا هم ادامه داشت.
و اما ماجرای هجرت پیامبر (ص) از مدینه به غار ثور: در شب اول ربیع الاول سال دوم هجرت خداوند حق تعالی پیامبر (ص) را از نقشه ی شوم مشرکین قریش که قصد جان پیامبر (ص) را داشتند با خبر کرد و پیامبر (ص) مأمور شد که حضرت علی را به جای خود بخواباند و از مدینه به سوی غار ثور هجرت کند. جبرئیل آمد و پیامبر (ص) را از میان قریشیان که قصد جان پیامبر (ص) را داشتند و در اطراف خانه ی پیامبر (ص) کمین کرده بودند تا پس از خوابیدن ایشان، او را به قتل برسانند، از خانه بیرون آورد و پیامبر (ص) آیه ی «و جَعَلنا مِن بَینِ ایدیهِم سَداً و مِن خَلفَهُم سَداً و اغشیناهُم فَهُم لا یُبصِرُون»[۲۶۳] را تلاوت نمود و مشتی خاک به صورت کفار پاشیدند و همراه ابوبکر به غار ثور مشرف شدند.[۲۶۴]
در خلال اقامتشان در غار ثور عده ای از قریشیان به دنبال ایشان به قسمت های مختلف رفتند و چند تن نیز به سوی غار ثور روانه شدند. در بین راه با شخصی مواجه شدند و از او پرسیدند که آیا پیامبر (ص) را دیده است اما شخص جواب داد تاکنون کسی را به نزدیکی این غار ندیده ام کفار به جواب آن شخص اکتفا نکردند و به سوی غار رفتند هنگامی که مقابل غار رسیدند متوجه شدند دو کبوتر در مقابل دهانه ی غار تخم گذاشتند و هم چنین درختی در دهانه ی غار رشد کرده بود و نیز دهانه ی غار مملوء از تارهای به هم تابیده ی عنکبوت بود.
با مشاهده ی لانه کبوتر و درختی که پر از شاخ و برگهای خشک شده بود و هم چنین تار عنکبوت یکی از قریشیان گفت: تار این عنکبوت مربوط به قبل از تولد محمد است و این دو کبوتر و درخت خشک به ما می فهماند که کسی وارد غار نشده است.
پیامبر (ص) به همراه ابوبکر سه روز در غار ثور بودند و روز چهارم سال سیزدهم بعثت وارد مدینه شدند و این هجرت پیامبر (ص) به مدینه مبدأ تاریخ مسلمانان شد.[۲۶۵]
«سید حمیری» اشعاری را پیرامون معجزه ی تنیدن رشته های عنکبوت بر درب غار و گمراهی کافران سروده است که دلالت بر این آیه دارد: «ختّم الله علی قلوبِهم و علی سمعهِم و علی ابصارهِم غشاوهٌ و لهُم عذابٌ عظیم»[۲۶۶] قهر خدا، مهر بر دلها و پرده بر گوش و چشمهای ایشان نهاد که فهم حقایق و معارف الهی را نمی کند و ایشان را عذابی سخت است.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حتّی إِذا قَصَدُوا لِبَابِ مَغَارِهِ وجدوا علیه نسیج غزل العنکبِ
صَنَعَ الإله له فقال زعیمُهُم ما فی المغارِ لطالبٍ من مطلبِ
میلوا و صدهم الملیک و من یرد عنه الدفاع ملیکه لا یعطبِ
حتّی إِذا أمنَ العیونَ رَمَت بهِ خُوضُ الرِّکابِ إلی مدینهِ یثربِ
فاحتل دارَ کرامهٍ فی معشرٍ آووهُ فی سعهِ المحملِّ الأرحِب[۲۶۷]

– هنگامی که قصد کردند به پی آن به غار ثور بروند بر در غار تار بافته شده عنکبوت را یافتند
– خداوند آن تارها را (برای حفظ پیامبر) ساخته است پس رهبر (گروه کفار) آنها گفت: در غار چیزی برای جوینده وجود ندارد.
– روی برگرداندند و پروردگار آنها را باز داشت (از رفتن به داخل غار) و هر کس که امنیت او را به هم بزند پروردگارش او را رها نمی کند.
– هنگامی که چشم ها از پیامبر (ص) برداشته سرپای رکاب پیامبر (ص) را به شهر یثرب رساند.
– پس سرای کرامت را در میان جمعی تصرف کرد و او را در بهترین محل پناه داد (که مردمش او را خوش آمد گویی کردند).
«عبدالرحیم برعی» پیرامون این واقعه و اعجاب تار عنکبوت می گوید:

 

 

 

 

 

 

 

و العنکَبُوتُ بَنَت بیتاً علیهِ لِکَی تَرُدَّ فِرقَهَ کُفرٍ ضَلَّ مَسعاها[۲۶۸]

– و عنکبوت با تنیدن تار مخفی کرد خانه ای را (غاری) که پیامبر (ص) در آن بود برای اینکه کفار که در پی پیامبر (ص) بودند را گمراه کند.
۴-۱-۷- وفات پیامبر (ص)
روح مقدس و بزرگ آن سفیر الهی، نیم روز دوشنبه در ۲۸ ماه صفر، به آشیان خلد پرواز کرد زمانی که پیامبر (ص) در بستر بیماری بود دخترش زهرا (س) در کنار بستر وی نشسته و چهره ی نورانی او را نظاره می کرد و اشعار معروفی را که ابوطالب در حق پیامبر سروده بود را زمزمه می کرد. حضرت فرمود: به جای آن اشعار این آیه را تلاوت کن.[۲۶۹]
«و ما محمّد الا رسولٌ قَد خَلَت من قبله الرُّسل أفان مات او قَتل إِنقَلبتُم علی اعقابکم»[۲۷۰]
محمد پیامبری است که پیش از او پیامبرانی آمدند و رفتند آیا هرگاه او بمیرد و یا کشته شود عقب گرد می کنید.
بعد از آنکه پیامبر (ص) ب رحلت نمودند امیر مومنان جسد مطهر پیامبر (ص) را غسل داد و کفن کرد زیرا پیامبر (ص) فرموده بود که نزدیک ترین فرد مرا غسل خواهد داد و این شخص جز علی کسی نبود. و نخستین کسی که بر پیامبر (ص) گرامی اسلام نماز گذارد امیر مومنان بود. سپس یاران پیامبر، دسته دسته جسد او را نماز گذاردند و این مراسم تا ظهر سه شنبه ادامه داشت. و سپس تصمیم بر آن شد که جسد مطهر پیامبر را در همان حجره ای که درگذشته بود به خاک بسپارند و علی (ع) به همراه فضل و عباس مراسم دفن را انجام داد.
این غروب، غروب آفتاب زندگی شخصیتی بود که با فداکاری خستگی ناپذیر خود سرنوشت بشر را دگرگون ساخت و صفحات نو و درخشانی از تمدن به روی انسانها گشود.
با درگذشت او مشکلات فراوانی در ادامه ی رسالت و تعقیب اهداف او پدید آمد که بارزترین آنها
مسأله ی خلافت و موضوع رهبری جامعه ی اسلامی بود.[۲۷۱]
و شروع این مشکلات از زمانی بود که هنوز پیامبر (ص) را دفن نکرده بودند و آنها در سقیفه ی جانشین برای رهبری انتخاب می کردند و این در حالی بود که پیامبر (ص) در غدیر خم جانشین خود را معرفی کرده بود.
«مهیار دیلمی»[۲۷۲] در رابطه با این بی احترامی مردم نسبت به پیامبر (ص) و ماجرای سقیفه می گوید:

 

 

 

 

 

 

 

اللهَ یا قومُ یقضی «النبیّ» مطاعا فیعصی و ما غسلا

این بیت اشاره به ماجرای سقیفه دارد که حضرت علی (ع) مشغول غسل و کفن پیامبر (ص) بودند در همان حال اصحاب جانشین انتخاب می کردند.
بترسید از خدا ای قوم آیا این مطابق رضای خداوند است که پیامبر (ص) فرمان اطاعت و فرمانبرداری را ابلاغ کند و هنوز او را غسل و کفن نکرده اند نافرمان او شوید.

 

 

 

 

تبصره ۲ـ در صورتی که مرتکب عضو خانواده خود یا دانش آموز یا دانشجو یا افراد نیروهای نظامی و انتظامی را معتاد کند بار اول به ده تا بیست سال حبس و انفصال دائم از خدمات دولتی و بار دوم به اعدام محکوم خواهد شد.»
ولی ناگهان سیاست جنایی در قبال این پدیده مجرمانه به صورت کاملاً معکوس تغییر یافت و معلوم نیست علت جرم زدایی از این عمل چیست. از یک طرف در سال ۱۳۷۶ مجازات بسیار سنگینی برای معتاد کردن دیگری تعیین می­ شود ولی از طرف دیگر یکباره سیاست تغییر می­یابد و کاملا از عمل جرم زدایی می­ شود.
فرقی که حکم ماده ۱۸ سابق در مورد معتاد کردن دیگری با تزریق مواد مخدر به دیگری دارد آن است که در حالت اخیر تزریق مواد مخدر به طور کلی ممنوع شناخته شده است و لازم نیست که حتماً باعث اعتیاد دیگری به مواد مخدر نیز بشود بلکه با هر انگیزه­ای که این کار صورت گرفته باشد جرم می­باشد. تا اینکه در اصطلاحات سال ۸۹ مجددا ماده مزبور با تغییراتی درقالب ماده ۳۵ به مصوبه الحاق گردید.
فصل سوم : مجازات جرایم مواد مخدر و روان گردان در قوانین کیفری ایران

پایان نامه رشته حقوق

مبحث اول : مجازات اعتیاد و استعمال مواد مخدر یا روان گردان و تزیق مواد به دیگری
گفتار اول : مجازات اعتیاد
قانون­گذاردر قانون مبارزه با مواد مخدر اصلاحی ۸۹ مواد ۱۵و ۱۶ و تبصره­های آن را، به چگونگی برخورد با معتادان به مواد مخدر و روان گردان اختصاص داده که به به نظر نگارنده با بررسی این قوانین مشخص می­گردد که قانون­گذار در ماده ۱۵ قانون اصلاحی به دنبال اهدافی به شرح زیر بوده:
۱ـ قانونگذار پذیرفته که اعتیاد یک بیماری است.
۲ـ در مرحله اول به معالجه و درمان توجه نموده است.
۳ـ معتادان را جهت ترک اعتیاد مکلف به مراجعه به مراکز دولتی، غیر دولتی یا خصوصی و یا سازمان­های مردم نهاد نموده.
۴ـ چنانچه معتادی گواهی تحت درمان دریافت نماید، و تجاهر به اعتیاد ننماید از تعقیب کیفری معاف است و مجرم تلقی نمی­ شود.
اما در مرتبه بعدی چنانچه معتاد در مورد ترک اعتیاد خود اقدامی ننماید مجرم تلقی شده و به موجب ماده ۱۶ قانون اصلاحی، اقدام تأمینی وتربیتی برای وی در نظر گرفته شده است، به شرح ذیل:
«معتادان به مواد مخدر و روان گردان مذکور در دو ماده (۴) و (۶) فاقد گواهی موضوع ماده (۱۵) و متجاهر به اعتیاد، با دستور مقام قضایی برای یک تا سه ماه در مراکز دولتی و مجاز درمان و کاهش آسیب نگهداری می­شوند. تمدید مهلت برای یک دوره سه ماهه دیگر با درخواست مراکز مذکور بلامانع است. با گزارش مراکز مذکور و بنابر نظر مقام قضایی، چنانچه معتاد آماده تداوم درمان طبق ماده (۱۵) این قانون باشد، تداوم درمان وفق ماده مزبور بلامانع می­باشد.
قانون­گذار در تبصره ۲ ماده ۱۶ اصلاحی ۸۹، با علم به اینکه در حال حاضر مراکز ترک اعتیاد دولتی به اندازه کافی در کشور وجود ندارد، با امکان صدور قرار تعلیق تعقیب توسط مقام قضایی به معتادان مجدداً فرصت داده است تا با اخذ تعهد خود را به مراکز مذکور در ماده ۱۵ معرفی نمایند. متن تبصره مذکور به این شرح است:
«مقام قضایی می ­تواند برای یک بار با اخذ تأمین مناسب و تعهد به ارائه گواهی موضوع ماده (۱۵) این قانون، نسبت به تعلیق تعقیب به مدت شش ماهه اقدام و معتاد را به یکی از مراکز موضوع ماده مزبور معرفی نماید. مراکز مذکور موظفند ماهیانه گزارش روند درمان معتاد را به مفام قضایی یا نماینده وی ارائه نمایند. در صورت تأیید درمان و ترک اعتیاد با صدور قرار موقوفی تعقیب توسط دادستان، پرونده بایگانی و در غیر این صورت طبق مفاد این ماده اقدام می­ شود. تمدید مهلت موضوع این تبصره با در خواست مراکز ذیربط برای یک دوره سه ماهه دیگر بلامانع است.
اما چنانچه فرد معتاد پس از صدور قرار تعلیق تعقیب خود را به مراکز ترک اعتیاد معرفی ننماید و گواهی لازم را اخذ ننماید به موجب تبصره ۳ ماده ۱۶ قانون مذکور محکوم به حبس خواهد بود، این تبصره می­گوید:
«متخلف بدون عذر موجه از تکالیف موضوع تبصره ۲ این ماده به حبس نود و یک روز تا شش ماه محکوم می­ شود».
گفتاردوم : مجازات استعمال
ماده ۱۹ در تعیین مجازات بین دو دسته از مواد به شرح زیر قائل به تفصیل شده است:
الف ـ افراد غیر معتادی که مواد مذکور در ماده ۴ را استعمال نمایند به تناسب به ۲۰ تا ۷۴ ضربه شلاق و یک تا پنج میلیون ریال جریمه نقدی محکوم می­شوند.
ب ـ افراد غیر معتادی که مواد مخدر مذکور در ماده ۸ را استعمال کنند به۵۰ تا ۷۴ ضربه شلاق و دو میلیون ریال تا ده میلیون ریال جریمه محکوم می­شوند.[۱۴۶]
به این ترتیب می­توان گفت در مورد استعمال مواد مخدر از دو دسته مختلف باید قائل به تعداد مادی از نوع مختلف شد. بدین توضیح که اگر شخصی مقداری تریاک و مقداری هروئین مصرف نماید وی با لحاظ قاعده تعدد مادی از نوع مختلف باستناد بندهای (الف) و (ب) ماده ۱۹ به دو بار مجازات محکوم خواهد شد. ولی اداره حقوقی قوه قضائیه طی نظریه شماره ۲۳۵۰/۷ مورخ ۲۴/۳/۱۳۷۷ اعلام کرده است «استعمال انواع و اقسام مواد مخدر همگی از مصادیق استعمال مواد مخدر است و در نتیجه جرم مشابه محسوب می­شوند و برای مرتکب باید یک مجازات تعیین شود.»[۱۴۷] نظریه اداره حقوقی موافق اصول بنظر می­رسد ولی اولاً، با ماده ۱۹ منافات دارد چون در ماده ۱۹ برای استعمال انواع مختلف مواد مخدر مجازات­های مختلف تعیین شده است و ثانیا معلوم نمی­ کند در حالتی که شخصی هم مواد مخدر موضوع ماده ۴ را مصرف کرده است و هم مواد مخدر موضوع ماده ۸ را، در چنین حالتی مجازات کدام بند ماده ۱۹ اعمال خواهد شد.[۱۴۸]
گفتار سوم : مجازات تزریق مواد مخدر به دیگری
در ماده ۳۵ الحاقی به قانون مبارزه بامواد مخدر و روان گردان مصوب ۸۹ آمده است که:
ماده ۳۵ـ هر کس اطفال و نوجوانان کمتر از هجده سال تمام هجری شمسی و افراد محجور عقلی را به هر نحو به مصرف و یا به ارتکاب هر یک از جرائم موضوع این قانون وادار کند و یا دیگری را به هر طریق مجبور به مصرف مواد مخدر یا روان گردان نماید و یا مواد مذکور را جبرا به وی تزریق و یا از طریق دیگری وارد بدن وی نماید به یک و نیم برابر حداکثر مجازات قانونی همان جرم و در مورد حبس ابد به اعدام و مصادره اموال ناشی از ارتکاب این جرم محکوم می­ شود. در صورت سایر جهات از جمله ترغیب، مرتکب به مجازات مباشر جرم محکوم می­ شود.
نکته حائز اهمیتی که در این اصلاحیه به نظر می­رسد اینکه قانون­گذار مجازات اقدامات فوق را تابعی از مجازات قانونی همام جرم تلقی نموده است و چنانچه تزریق مواد مخدر یا روان گردان به داخل بدن دیگری منتهی به اعتیاد وی شود به دلیل عدم پیش بینی مجازات برای اعتیاد، صرفاً با مجازات پیش بینی شده برای استعمال رو به رو خواهد شد که به نظر می­رسد مجازات متناسبی نمی ­باشد و قانون­گذار باید شدت عمل بیشتری نشان می­داد. چرا که معتاد کردن دیگری در پاره­ای از مواقع سلامتی و حیثیت و آسیب­های خانوادگی و اجتماعی فراوانی ببار می­آورد.[۱۴۹]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مبحث دوم : شیوه‌های مداخله در جرایم مواد مخدر یا روان گردان
گفتار اول : مشارکت
شرکت در جرم زمانی محقق می‌شود که جرم ارتکابی با مشارکت دو یا چند نفر محقق شده باشد و همگی در عملیات اجرایی جرم (عنصر مادی و کیفیات آن) مداخله مستقیم و بدون واسطه داشته باشند و جرم ارتکابی هم مستند به فعل همگی باشد. البته میزان تاثیر شرکاء در جرم ارتکابی از حیث مشارکت آنها در جرم مهم نیست، ولی تاثیر قوی و موثر مانند سردستگی می‌تواند از کیفیات مشدده و هم چنین تاثیر ضعیف می‌تواند از کیفیات مخففه محسوب شود و در میزان مجازات شریک جرم موثر است. در جرائم عمدی شرکت در جرم زمانی محقق می­ شود که میان شرکای جرم وحدت قصد وجود داشته باشد و در جرائم غیر عمدی هم شرکت در جرم وقتی است که جرم ارتکابی ناشی از خطای جزایی دو یا چند نفر باشد.[۱۵۰]
در قانون اصلاحی مبارزه با مواد مخدر۸۹ تنها در یک جا به این موضوع اشاره شده و آن هم در خصوص ارتکاب جرائم حمل و نگهداری، و دیگر موارد مذکور در ماده ۵ این قانون را به موجب ماده ۶ از موارد تشدید مجازات قلمداد نموده است و مجازات آن را در صورتی که بصورت باندی و شبکه‌ای انجام شده باشد، مطابق ماده ۴ همان قانون اعلام نموده که مخصوص جرائم خرید و فروش و… مواد مخدر بوده است و مجازات سنگین‌تری نسبت به مجازاتهای مذکور در ماده ۵ دارد.
گفتار دوم : معاونت
دخالت در ارتکاب جرائم مواد مخدر یا روان گردان به صورت مباشرت، شرکت و معاونت است و آنچه در قانون اصلاح قانون مبارزه با مواد مخدر سال ۸۹ آمده است، مجازات مباشر و شرکت در جرایم مواد مخدر می­باشد اما در معاونت در این جرایم، حکم خاصی بیان نشده است. بنابراین باید به قواعد عمومی مراجعه کرد از جمله این که رفتارهای فیزیکی معاونت همان است که در ماده ۱۲۶ قانون مجازات اسلامی بیان شده است یعنی: تحریک، ترغیب، تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم، دسیسه، فریب و نیرنگ، تهیه وسایل ارتکاب جرم، ارائه طریق ارتکاب جرم و تسهیل وقوع جرم. برای تحقق معاونت در جرم، وجود وحدت قصد و تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است .
در مواد ۱۳ و ۱۴ اصلاحی قانون ۸۹ به «جرم در اختیار دیگری قرار دادن واحد صنعتی، خدماتی و محل مسکونی برای انبار کردن، تولید و یا توزیع مواد مخدر یا روان گردان­های صنعتی غیر دارویی» و نیز جرم «دایر کردن مکان یا اداره آن برای استعمال مواد مخدر یا روان گردان­های صنعتی غیر دارویی» اشاره دارد که با حصول شرایطی ممکن است معاونت در برخی جرایم مواد مخدر یا روان گردان به حساب آید اما تبصره ماده ۱۴، این جرایم را تابع مقررات خاص می­داند.[۱۵۱]
تبصره ماده۳۰ فانون مذکور ، یکی از مصادیق معاونت در جرایم مواد مخدر یا داروهای روان گردان را چنین بر شمرده است: «کلیه افرادی که به هر نحو به ساخت یا تعبیه جاسازی جهت حمل مواد مخدر یا روان گردان­های صنعتی غیر دارویی در وسایل نقلیه می­نمایند در صورت وقوع جرم به عنوان معاون در جرم ارتکابی و در غیر آن سه ماه تا شش ماه حبس و حسب مورد از ده میلیون ریال تا پنجاه میلیون ریال جریمه نقدی محکوم می­شوند.» قسمت نخست این تبصره به «معاون در جرم ارتکابی» اشاره دارد و ظاهر عبارت بیانگر آن است که صرف ارتکاب رفتار فیزیکی یعنی «اقدام به ساخت یا تعبیه جاسازی» برای تحقق معاونت کافی است هرچند وحدت قصد میان مباشر و معاون وجود نداشته باشد. در حالی که یکی از شروط معاونت در جرم وحدت قصد میان مباشر و معاون است پس در ساخت جاسازی میان طرفین باید وحدت قصد وجود داشته باشد.
همچنین اطلاق عبارت شامل موردی هم می­ شود که سازنده یا تعبیه کننده جاسازی همان حمل کننده مواد مخدر یا روان گردان باشد اما از آن جا که مباشر و معاون لزوماً باید دو نفر باشند بنابراین باید مرتکب این جرم رافردی غیر حمل کننده بدانیم.[۱۵۲] عبارت «در غیر آن» ناظر به صورتی است که جرمی رخ نمی­دهد زیرا قبل از آن، عبارت «در صورت وقوع جرم» به کار رفته است اما چنین استنباطی، نتیجه منطقی ندارد چرا که در هر صورت یکی از مصادیق مجرمانه مانند نگهداری و مخفی کردن انجام می­ شود پس باید عبارت یاد شده را به گونه­ ای دیگر معنا کرد، یا این که ناظر به موردی باشد که به رغم ساخت و تعبیه جاسازی، از آن استفاده نمی­ شود که در این صورت ممکن است شامل مالک مواد مخدر نیز بشود و یا این که ناظر به صورتی باشد که جرم حمل مواد مخدر یا روان گردان رخ نمی­دهد هر چند جرم دیگری مانند نگهداری مواد مخدر در آن محل صورت گیرد.[۱۵۳]
در ماده ۳۵ الحاقی به قانون مبارزه با مواد مخدر۸۹ که قبلاً شرح دادیم در مورد ترغیب افراد به مصرف مواد مخدر و یا ارتکاب یکی از جرایم مواد مخدر و روان گردان است که قانون­گذار مجازات مباشر جرم را برای آن در نظر گرفته است.
درباره معاونت در زمینه اعتیاد و استعمال مواد مخدر باید ببینیم که آیا معاونت در اعتیاد به مواد مخدر داریم یا خیر؟ آیا معاونت در استعمال متصور است؟ مثلاً کسی سیگار حشیش می‌آورد و به دیگری می‌دهد که بکشد. اما راجع به اعتیاد مثلاً فردی می‌تواند بگوید که این باعث شد من معتاد شوم آیا معاونت در اعتیاد به مواد مخدر داریم یا نه؟
عکس مرتبط با سیگار
گفتیم که اعتیاد یک حالت نفسانی است که به تدریج در وجود شخص ایجاد می‌شود و معمولاً با یک یا دو مرتبه استعمال فرد معتاد نمی‌شود (این موضوع بستگی به نوع ماده مخدر و دوز مصرفی و نحوه مصرف و وضعیت جسمی و روحی و روانی فرد دارد). معتاد به کسی گفته می‌شود که در اثر مرور زمان و استعمال مکرر مواد مخدر به آن وابسته شده و نمی‌تواند از آن دست بکشد و به راحتی نمی‌تواند آن را کنار بگذارد. به عبارت دیگر اعتیاد یک حالت تدریجی است و جرم آنی نیست. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم با یک یا دو مرتبه در اختیار قرار دادن مواد مخدر به دیگری معاونت در اعتیاد صورت گرفته و جرم محقق شده است. زیرا جرم اعتیاد هنوز اتفاق نیفتاده است. البته استعمال اتفاق افتاده است. پس معاونت زمانی جرم است که جرم اصلی محقق شود و در مورد اخیر هنوز اعتیاد حاصل نشده است و این فرد فعلاً استعمال می‌کند تا بعداً معتاد شود.[۱۵۴]
گفتار سوم : شروع به جرم
در جرائم مواد مخدر همانطور که می‌دانیم قانونگذار ما حکم خاصی را برای مجازات شروع در جرایم مواد مخدر و روان گردان پیش بینی نکرده است. بنابراین شروع به جرم، جرم نیست مگر اینکه در قانون تصریح شده باشد، مثل شروع به قتل، شروع به سرقت و برخی دیگر از جرائم، پس در شروع به جرم در زمینه مواد مخدر و روان گردان باید به مقررات عمومی مراجعه نمود.[۱۵۵] ماده ۱۲۲ قانون مجازات اسلامی در این خصوص آورده است: «هرکس قصد ارتکاب جرمی کرده و شروع به اجرای آن نماید لکن به واسطه عامل خارج از اراده او عملش معلق بماند به شرح زیر مجازات می­ شود:
الف) در جرایمی که مجازات قانونی آن ها سلب حیات، حبس دائم یا حبس تعزیری درجه یک تا سه است به حبس تعزیری درجه چهار.
ب) در جرایمی که مجازات قانونی آنها قطع عضو یا حبس تعزیری درجه چهار است به حبس تعزیری درجه پنج.
پ) در جرایمی که مجازات قانونی آنها شلاق حدّی یا حبس تعزیری درجه پنج است به حبس تعزیری یا شلاق یا جزای نقدی درجه شش.» تبصره این ماده، اشاره­ای غیر مستقیم به جرم محال یا شروع در جرم تام دارد: «هرگاه رفتار ارتکابی ارتباط مستقیم با ارتکاب جرم داشته باشد لکن به جهات مادی که مرتکب از آنها بی اطلاع است وقوع جرم، غیر ممکن شود اقدام انجام شده در حکم شروع به جرم است.» ماده ۱۲۲ نیز قصد ارتکاب و اقدامات مقدماتی را جرم نمی­داند و ترک ارادی جرم بر اساس ماده ۱۲۳ مستوجب مجازات نیست.
اما شروع به جرم به آن تعبیری که در قانون مجازات اسلامی آمده است که می­گوید اگر اقدام انجام شده جرم باشد به مجازات همان جرم محکوم می‌شود. این موضوع در مورد جرائم مواد مخدرو روان گردان به وفور مشاهده می‌شود. فرض کنید کسی قصد داشته مواد مخدر را از کشور خارج کند، اما قبل از اینکه موفق به این کار شود مواد مخدر کشف شده است این عمل از لحاظ قانونی شروع به جرم است.[۱۵۶]
مبحث سوم : غیر قابل گذشت بودن جرایم مواد مخدر و روان گردان
قاعده کلی در جرایم آن است که واجد جنبه عمومی باشند و خصوصی بودن هر جرمی، حالتی استثنایی است که نیاز به تصریح قانون­گذار دارد حال آنکه در جرایم مواد مخدر چنین تصریحی وجود ندارد. بنابراین باید آنها را غیر قابل گذشت دانست و حتی زمانی که جرایم دارای جنبه حق­الناسی، خصوصی به حساب می­آمدند نظر غالب آن بود که این جرایم، جزء جرایم حق­الناسی نمی­باشند و در نتیجه غیر قابل گذشت به حساب می­آمدند.[۱۵۷] با وجود این گرچه جرایم مواد مخدر و روان گردان دارای جنبه عمومی هستند اما جنبه حق­اللهی ندارند تا رسیدگی غیابی به آنها امکان نداشته باشد.[۱۵۸]
یکی دیگر از مواردی را که در خصوص غیر قابل گذشت بودن جرائم مواد مخدر می توان بیان کرد، این است که؛ رسیدگی و تعقیب و محاکمه آنها منوط به شکایت شاکی خصوصی نیست، اما در دو مورد در قانون اصلاحی مبارزه با مواد مخدر۸۹ (مواد ۲۷ و ۲۶ این قانون) جرائمی احصاء شده‌اند که تحت عنوان افتراء در حقوق جزا بررسی می‌گردند. ماده ۲۶ می‌گوید: «هر کس به قصد متهم کردن دیگری، مواد مخدر یا روان گردان­های صنعتی غیر دارویی و یا آلات و ادوات استعمال آن را در محلی قرار دهد به حداکثر مجازات همان جرم محکوم خواهد شد.» در اینجا به قصد متهم کردن دیگری یعنی افتراء عملی. آیا رسیدگی به این جرم نیاز به شاکی خصوصی دارد یا خیر؟ چون اگر بحث افتراء عملی و تهمت زدن به دیگری باشد یک نفر باید شکایت کند و شاکی باشد. مثلاً بگوید این شخص مواد مخدر را پرت کرده داخل ملک من برای اینکه من را بعنوان قاچاقچی مواد مخدر معرفی کند. در اینجا اگر قائل به افتراء عملی باشیم رسیدگی به این جرم نیاز به شکایت شاکی خصوصی دارد، اما اینکه با گذشت شاکی محاکمه متوقف خواهد شد یا نه آن بحث دیگری است.[۱۵۹]
مورد دیگر ماده ۲۷ است، در ماده ۲۷ می‌گوید: «هرگاه شخصی دیگری را به منظور تعقیب در مراجع ذی‌صلاح تعمداً و خلاف واقع متهم به یکی از جرائم موضوع این قانون نماید به ۲۰ تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهد شد.» اینجا هم بحث افتراء است، مثلاً کسی بگوید فلانی معتاد است و متهمش کند. به عبارتی اگر کسی را متهم کرد که این فرد قاچاقچی است یا معتاد است و دادگاه هم رسیدگی کرد و دید که این دروغ است و اظهارات شخص تهمت است.
اما فرق ماده ۲۶ با ماده ۲۷ چیست؟ در ماده ۲۷ قانون­گذار خود راساً مجازات تعیین کرده است (۲۰ تا ۷۴ ضربه شلاق)، یعنی از نظر قانون­گذار یک جرم مستقل است، چون مجازات مستقل هم برایش پیش‌بینی کرده است، اما در ماده ۲۶ مجازات تعیین نکرده است و گفته «به حداکثر مجازات همان جرم محکوم می‌شود.» منظور از همان جرم یعنی چه؟ یعنی اینکه این جرم جرمی مستقل نیست. قانون­گذار می‌گوید این جرم افتراء عملی است ولی مجازاتش را احاله می‌دهد به مجازات جرم اصلی. حالا سوال این است که آیا جرم اصلی نیاز به شکایت شاکی دارد؟ خیر به طریق اولی اینجا هم نیاز به شکایت شاکی نخواهد داشت.[۱۶۰]
مبحث چهارم : عوامل مؤثر در میزان مجازات
گفتار اول : تعدد
معمولاً از تعدد جرم به عنوان یکی از کیفیات مشدده تعبیر می­ شود، که در مواد ۱۳۱ تا ۱۳۵ قانون مجازات اسلامی پیش بینی شده است و شامل کلیه جرایم و مجازات ها می شود که جرایم مواد مخدر نیز از جمله آن ها می باشد.
توضیح آنکه، در مورد تعدد جرم گفته می­ شود که، چون کسی که با ارتکاب جرایم متعدد نظم عمومی جامعه را به هم می­زند خطرناکتر از کسی است که فقط با ارتکاب یک جرم نظم عمومی جامعه را به هم می­زند لذا عدالت ایجاب می­ کند که مقنن با شخص مرتکب جرایم متعدد، نسبت به کسی که مرتکب یک جرم شده است شدیدتر برخورد نماید.
در حالی که در تعدد جرم، قاضی دادگاه با توجه به جرایم متعدد برای مرتکب جرایم متعدد، در مقام مقایسه مجازاتی به مراتب خفیف­تر از کسی تعیین می­ کند که فقط مرتکب یک جرم شده است.[۱۶۱]
شایان ذکر است که اگر شخصی مرتکب یک جرم عادی و یکی از جرایم مواد مخدر شود، مقررات عمومی تعدد جرم حاکم خواهد بود.[۱۶۲]
بند اول ـ تعدد معنوی
با بررسی قوانین مبارزه با مواد مخدر به نظر می­رسد برخی از مواد قوانین ۱۳۶۷ و اصلاحی ۱۳۷۶ و ۱۳۸۹ از مصادیق تعدد معنوی جرم باشند. برای مثال، در ماده ۴ قانون ۸۹ از وارد کردن و صادر کردن مواد مخدر صحبت شده است و می­دانیم که صادر کردن و وارد کردن در اکثر موارد مستلزم حمل مواد مخدراست. لذا، کسی که متهم به صادر کردن یا وارد کردن باشد در واقع متهم به حمل مواد مخدر نیز می­باشد.[۱۶۳] در مورد ماده ۸، با توجه به این که عناوین مجرمانه وارد کردن، صادر کردن، حمل و اخفاء از حیث مجازات در یک ردیف قرار گرفته­اند، صدق عنوان تعدد معنوی واجد اثر حقوقی مهمی نیست. ولی باید توجه داشت که صدق عنوان تعدد معنوی در مورد عناوین مجرمانه مزبور تا وقتی است که عمل متهم در مرحله وارد کردن یا صادر کردن باشد. بدیهی است بعد از تحقق عمل مجرمانه وارد کردن هرگونه اقدام اضافی متهم نسبت به ماده مخدر وارد شده واجد عنوان مجرمانه جدیدی تحت عنوان حمل یا اخفاء بوده و مورد از موارد تعدد مادی خواهد بود و نه تعدد معنوی.[۱۶۴] به عنوان مثال شخصی که ماده مخدری را با خود حمل و نگهداری کرده و وارد کشور نماید از جمله تعدد معنوی می باشد چرا که همه این عناوین در قالب یک رفتار، رخ داده است که همان انتقال مواد می باشد و به حکم ماده ۱۳۱ ق.م.ا باید مجازات عنوان شدیدتر را اعمال نمود.[۱۶۵]
در صورتی که مجموع جرایم ارتکابی در قانون عنوان مجرمانه خاصی داشته باشد.مقررات تعدد جرم، اعمال نمی شود و مرتکب به مجازات مقرر در قانون محکوم می گردد. به نظر می­رسد در مورد تبصره ۲ ماده ۱۳۴ ق.م.ا. نیز بتوان از حکم تعدد معنوی صحبت نمود. بدین توضیح که تبصره مذکور ماده ۱۳۴ ق.م.ا. حالتی را مطرح کرده است که در آن برخی اعمال مجرمانه مقدمه لازم برخی اعمال مجرمانه دیگر هستند. به عبارت دیگر در کلیه مواردی که عملی مقدمه لازم عمل دیگر باشد و نتوان بدون انجام عمل مقدم عمل موخر را انجام داد در این صورت قانون­گذار مجموع اعمال را تحت عنوان جرم خاص مجازات می­ کند.[۱۶۶].
عمل معتادی نیز که مقداری مواد مخدر خریداری، نگهداری و مصرف می نماید از موارد تعدد معنوی تلقی می­ شود.[۱۶۷] و نمی­توان آن را از موارد تعدد مادی از نوع مختلف تلقی کرد. لذا، در این حالت وی فقط به مجازات مصرف و یا اعتیاد محکوم خواهد شد. مگر آن که مقداری از ماده مزبور را مصرف و مقداری دیگر هنوز در تصرف وی باقی مانده باشد که در مورد قسمت باقی مانده به اتهام نگهداری نیز قابل تعقیب خواهد بود.[۱۶۸]
بند دوم ـ تعدد مادی
در مورد تعدد مادی جرم ماده ۱۳۴ ق.م.ا چنین اذعان دارد:
«جرائم ارتکابی بیش از سه جرم نباشد، در این صورت باید برای هر یک حداکثر مجازات مقرر را حکم می کندو هر گاه جرایم ارتکابی بیش از سه جرم باشد، مجازات هریک را بیش از حداکثر مجازات مقرر قانونی مشروط بر این که از حداکثر به اضافه نصف آن تجاوز نکند، تعیین می نماید.در هریک از موارد فوق فقط مجازات اشدقابل اجراست و اگر مجازات اشد به یکی از علل قانونی تقلیل یابد یا تبدیل یا غیر قابل اجرا شود مجازات اشد بعدی اجرا می گردد.»
به عنوان مثال اگر شخصی، سه مرتبه و در هر مرتبه یازده گرم هروئین به فروشد، آیا سه مجازات حبس تعیین شده و مورد حکم قرار می گیرد و یکی از آن ها اجرا می شود یا این که مجموع مواد را در سه مرتبه ملاک قرار داده و مجازات اعدام تعیین می شود؟ برابر قانون مجازات اسلامی سه مجازات حبس تعیین شده و یکی از آن ها اجرا می گردد اما ملاک مقررات قانون مبارزه با مواد مخدر،احتمال دوم را تأیید می کند و به هر حال تفسیر قانون به نفع متهم، احتمال اول را تقویت می کند.[۱۶۹]
دیوان عالی کشور در رأی شماره ۸۱۶۷/۳۲- ۲۸/۵/۷۵ و ۷۸۱۷/۳۲-۲۷/۳/۷۵ نگهداری تریاک و فروش بخشی از آن را دو جرم جداگانه دانسته که مستوجب مجازات های متعدد است اما در دادنامه شماره ۷۹۱۹/۳۲-۲۴/۴/۷۵ نگهداری مواد به قصد فروش فقط مشمول عنوان فروش دانسته شده است.
اداره حقوقی قوه قضائیه در نظریه مشورتی ۴۶۹/۷-۲۷/۱/۱۳۷۰ آورده است : خرید ماده مخدر در حد متعارف برای معتاد جهت استعمال، جرم مستقلی محسوب نمی شود.[۱۷۰]
یکی از شعب دادگاه انقلاب ، شخصی را به اتهام نگهداری حشیش و نگهداری تریاک به دو مجازات محکوم نموده بود اما دیوان عالی کشور با این استدلال که تریاک و حشیش از یک نوع به حساب می آیند و باید یک مجازات اعمال گردد، رأی را نقض نمود.[۱۷۱]
اعتیاد متضمن استعمال مواد مخدر می باشد بنابراین شخصی را نمی توان به استعمال و اعتیاد محکوم کرد اما استعمال تریاک و استعمال هروئین، دو جرم مختلف به شمار می آیند.
رأی وحدت رویه قضائی شماره ۷۳۸
اعمال ماده ۱۳۴ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در پرونده‌های مربوط به مواد مخدر
سه‌شنبه مورخ ۳۰/۱۰/۱۳۹۳

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

به نظر می‌رسد در این تعریف نیز خالی از اشکال نیست چرا که متصدی حمل ونقل اشیاء را مشمول اصول و قواعد حقوق تجارت و متصدی حمل و نقل اشخاص را مشمول قانون مدنی قرارداده و این دوگانگی رژیم حقوقی در قلمرو حقوق تجارت ضمن غیرقابل توجیه بودن، سبب می‌گردد که از دیدگاه قانونی، اشیاء بیش از اشخاص مورد توجه قرار گرفته و به ویژه آن که از لحاظ مسئولیت متصدی حمل و نقل و اعمال قواعد حاکم بر آن نیز با سردرگمی مواجه خواهد شد. بنابراین با توجه به اشکالات یاد شده، قرارداد حمل و نقل را می‌توان چنین تعریف نمود که «قرارداد حمل ونقل قراردادی است که به موجب آن شخص(متصدی حمل و نقل) متعهد می‌شود که در قبال مبلغی، شخصی یا شیء معینی را از طریق معینی، از یک نقطه به نقطه دیگر حمل نماید».(اخلاقی،۱۵۲:۱۳۷۱)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

 

ماهیت

پس از آنکه در میان اختلاف نظرات حقوقی راجع به مفهوم قرارداد حمل و نقل به تعریف نسبتاً جامعی از آن نائل گردید لازم است نکاتی در مورد ماهیت این قرارداد نیز جهت روشن شدن قضیه بیان ‌شود.
قانون مدنی ایران در ماده ۵۱۳ ، قرارداد حمل و نقل را نوعی اجاره اشخاص می‌داند« اقسام عمده اجاره اشخاص از قرارداد ذیل است: ۱-…… ۲- اجاره متصدیان حمل و نقل اشخاص یا مال التجاره اعم از راه خشکی یا آب و هوا».
اگر قرارداد حمل ونقل را عقد اجاره دانسته شود با مشکلاتی روبرو می‌شود از جمله آن که در قرارداد اجاره عین مستأجره مورد تملیک واقع می‌گردد لکن انسان آزاد قابل تملیک نخواهد بود و از طرفی دیگر منافع عین مستأجره در عقد اجاره به تدریج حاصل می‌شود و هنگام وقوع عقد موجود نیست. بنابراین تملیک معدوم و تسلیط برآن امر محال است.(عرفانی ،۳۶۸:۱۳۸۵)
قانون تجارت ایران در باب هشتم و در ماده ۳۷۸ بیان می‌دارد: «قرارداد حمل و نقل تابع مقررات وکالت خواهد بود اگر در مواردی که ذیلاً استثنا شده باشد». در این خصوص پاره ای از نویسندگان حقوق تجارت جهت عدم انطباق قراردادهای حمل و نقل و وکالت به دلائلی استناد ورزیده‌اند که به اهم آنها اشاره می‌گردد:

 

 

عقد وکالت، عقدی است جائز و حال آنکه قرارداد حمل و نقل، مطابق ماده ۱۰ قانون مدنی ایران لازم است.

وکالت باید در امری داده شود که موکل بتواند آن را انجام دهد، در صورتی که در مورد حمل و نقل چنین شرطی وجود ندارد.

در عقد وکالت، وکیل به جای موکل و نیابتاً از طرف وی مورد وکالت را انجام می‌دهد لکن در قرارداد حمل ونقل متصدی به وکالت از طرف دیگر قرارداد، عمل نمی‌کند و هیچ گونه نیابت و وکالتی از سوی ایشان ندارد و به نام و حساب خود مبادرت به انتقاد قرار داد حمل می کند.(اعظمی زنگنه ،۳۶۷:۱۳۵۳)

بنا به مراتب فوق به نظر می‌رسد قالب عقد وکالت برای قرارداد حمل‌، مناسب و برازنده نیست و اشکالات متعددی بر آن وارد می‌گردد.
قالب دیگری که برای ماهیت قرارداد حمل و نقل پیش بینی نموده‌اند عقد ودیعه است. قانون مدنی ایران در بحث اجاره اشیاء در منع مبانی مسئولیت متصدی حمل ونقل، از همین نظر پیروی کرده است ماده ۵۱۶ قانون مدنی بیان می‌دارد: «تعهدات متصدیان حمل ونقل اعم از اینکه از راه خشکی یا آب وهوا باشد برای حفاظت و نگهداری اشیایی که به آنها سپرده می‌شود همان است که برای امانت داران مقرر است بنابراین در صورت تفریط یا تعدی، مسئول تلف یا ضایع شدن اشیایی خواهند بود که برای حمل به آنها داده می‌شود این مسئولیت از تاریخ تحویل اشیاء به آنان خواهد بود».
بر این نظریه اشکالات متعددی وجود دارد از جمله آن که اولاً ودیعه عقدی است که به موجب آن یک نفر مال خود را به دیگری می‌سپارد برای آنکه آن را مجاناً نگاه دارد این در حالی است که در قرارداد حمل و نقل، موضوع آن ممکن است مال یا شخص و یا هر دو باشد بنابراین چنانچه مسافر یکی از طرفین قرارداد حمل باشد نمی‌توان گفت متصدی حمل و نقل نسبت به مسافر، امین تلقی می‌گردد. ثانیاً در ودیعه، امین مکلف به حفظ مال می‌باشد، لکن در قرارداد حمل، متصدی علاوه بر نگهداری کالا، حمل آن را از نقطه ای به نقطه دیگر بر عهده می‌گیرد.
ثالثاً: مبانی مسئولیت امین و متصدی حمل ونقل متفاوت از یکدیگر می‌باشد زیرا امین، ضامن تلف یا نقصان مالی که به او سپرده شده نمی‌باشد مگر در صورت تعدی و تفریط و حال آنکه اصولاً در قرارداد حمل، مسئولیت متصدی حمل ونقل محرز است مگر در مواردی که استثنا باشد لذا حقوق و وظایف متصدی حمل به هیچ وجه با حقوق و تکالیف امین سازگاری ندارد.(اخلاقی ،۱۵۲:۱۳۷۱)
با توجه به ایرادات یاد شده بر هریک از قالب های حقوق فوق الذکر، به نظر می‌رسد همان طوری که حدود یک قرن است قراردادهایی پا به عرصه وجود نهاده که نام عقود معین را ندارند و بیشتر این قرارداد ها با پیشرفت تکنولوژی و تحولات اقتصادی و صنعتی به حقوق قراردادها ورود پیدا کرده‌اند، فلذا آنها را همچنان که هستند باید مورد شناسایی قرار داد و به تجزیه و تحلیل مفهوم و ماهیت حقوقی آنها به عنوان نهادهای نوین حقوقی پرداخت. بنابراین مقایسه کردن ماهیت حقوقی قرارداد حمل با سایر عقود قانون مدنی امری نادرست و با اشکالات متعدد حقوقی روبرو خواهد گردید. فلذا باید گفت قرارداد حمل و نقل نیز دارای نام و تعریف خاص خود و از عقود معین حقوق تجارت می‌باشد هرچند این قرارداد از دیدگاه قانون مدنی ایران از عقود بی نام محسوب می‌گردد لکن مجوز ورود خود را به نظام حقوقی ایران از ماده ۱۰ قانون مدنی کسب نموده است.(همان منبع ،۱۵۲)
عکس مرتبط با اقتصاد
از طرف دیگر باید قرارداد حمل را همانند سایر قراردادها تابع قاعده حاکمیت اراده طرفین دانست و می‌توان گفت قرارداد حمل و نقل از عقود عهدی به حساب می‌آید چراکه در این قرارداد، با تعهدات دو طرفه مواجه هستیم و در دل هر تعهدی، مصلحت مخصوصی نهفته که متعاقدین، آن را در زمان انعقاد عقد به خوبی می‌شناسند و با توجه به آن مصلحت، عقد را منعقد می‌کنند. مصلحت مذکور علت وصف لزوم و یا جواز هر عقد می‌باشد.(جعفری لنگرودی ،۳۵۵:۱۳۸۰)
بنابراین نظر به ویژگی های قرارداد حمل و نقل، به ویژه معوض بودن آن و وجود مصلحت کامنه در آن که اقتضاء لزوم قرارداد حمل و نقل را دارد باید گفت مقایسه این عقد با سایر عقود مدنی، امری اشتباه و به دور از واقعیت است چرا که بنابر آنچه گذشت، قرارداد حمل و نقل دارای ماهیت مخصوص خود می‌باشد.
گفتار دوم: مفهوم تصدی به حمل و نقل
یکی از سوالاتی که می‌تواند به درک موضوع کمک نماید این است که مشخص شود تصدی به حمل و نقل به چه معناست؟ به چه کسی متصدی حمل و نقل گفته می‌شود؟ در این گفتار، ابتدا سعی می‌شود این مسئله مورد بررسی قرار گیرد که تصدی به حمل و نقل به چه معناست؛ و همچنین انواع متصدی حمل به طور مختصر بیان و در پایان نیز به وظایف متصدی حمل و نقل اشاره می‌گردد.
الف- مفهوم تصدی به حمل
قانون تجارت ایران در بند ۲ ماده ۲ از متصدی حمل ونقل تعریفی به عمل نیاورده و صرفاً به تجاری بودن تصدی آن اشاره نموده است. در ماده ۳۷۷ قانون مارالذکر نیز با تعریفی ناقص روبرو هستیم. در قانون مدنی نیز متصدی حمل تعریف نشده وتنها در چند مورد از متصدی حمل نام برده است؛ نخست ماده ۵۱۳ در باب اجاره‌ی اشخاص و دیگری در ماده ۵۱۶ در باب اجاره‌ی متصدیان حمل و نقل است. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود درماده ۵۱۳، متصدیان حمل و نقل را در کنار اجاره خدمه و کارکنان، از اقسام عمده­ی اجاره‌ی اشخاص قلمداد نموده و در ماده ۵۱۶، به بیان نوع تعهد آنها که همان تعهد امین است پرداخته؛ بدون اینکه تعریفی از متصدی حمل نموده باشد و نتیجه اینکه برای تشخیص متصدی حمل باید به عمومات قانون مدنی مراجعه کرد. درکنوانسیون ورشو ۱۹۲۹ تعریفی از متصدی حمل و نقل مشهود نمی‌باشد که مشکلات عدیده ای را ناشی گردید، لکن کنوانسیون گوادلاخارا(کنوانسیون مکمل کنوانسیون ورشو جهت یکسان نمودن بعضی از احکام حمل و نقل هوایی که شخصی غیر از متصدی حمل و نقل قراردادی آن را انجام می دهد، در تاریخ ۱۸سپتامبر ۱۹۶۱در شهر گوادلاخارا در کشور مکزیک) به منظور تلاش برای حل این مشکلات تصویب گردید.
ب- انواع متصدی حمل
تقسیم بندی‌هایی در مورد متصدی حمل مورد بحث قرار گرفته از جمله حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای، قراردادی و عملی، حمل و نقل ساده، متوالی و مرکب، که به طور مختصر پرداخته خواهد شد.

 

 

متصدی حمل و نقل حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای

متصدی غیرحرفه‌ای متصدی است که به صورت اتفاقی اقدام به حمل و نقل مسافر می‌کند اما متصدی حرفه‌ای اساساً در اثر تکرار عملیاتی خاص متصدی حرفه ای قلمداد می‌گردد. البته برای حمل ونقل کننده غیرحرفه ای یا تصادفی نمی‌توان واژه تصدی را بکار برد چراکه کاربرد این لفظ تشکیل موسسه و انجام اعمال مکرر را لازم می‌آورد و این در حالی است که متصدی اتفاقی مشمول این موضوع نیست.
در مورد ماده ۵۱۶ قانون مدنی برخی بر این باورند که ازآن جایی که موافق این ماده، مسئولیت متصدی حمل و نقل، بر اساس مسئولیت شخص امین است و علی الاصول امین، ضامن نمی‌تواند باشد مگر در صورت اثبات تقصیر وی، لذا این امر نشان می‌دهد که این ماده، از متصدی حمل و نقل غیرحرفه‌ای صحبت به میان آورده است بنابراین تعهد او، تعهد به وسیله بوده، چراکه با نگرش در ماده ۳۸۶ قانون تجارت مشخص می‌شود که جایی که فرض تقصیر برای متصدی شده است، دارای مسئولیت محض می‌باشد فلذا تعهدش نیز تعهد به نتیجه و در زمره متصدیان حمل ونقل حرفه‌ای قرار می‌گیرد. بنابراین اگر حمل و نقل کننده در قالب موسسه و با تدارک کامل به صورت تخصصی اقدام به حمل و نقل کند، این نوع حمل ونقل کننده، حرفه‌ای است و در واقع آن را می‌توان متصدی حمل و نقل حرفه‌ای نامید، ولی حمل ونقل کننده غیرحرفه ای را نمی‌توان متصدی نامید چراکه واژه تصدی تکرار عملیاتی را در ضمیر خود پنهان دارد.
نکته حایز اهمیت آن است که این تقسیم بندی نمی‌بایست در اصول و قواعد حاکم بر مسئولیت مدنی متصدی حمل و نقل هوایی اعم از حرفه‌ای و یا غیرحرفه‌ای تاثیری داشته باشد، زیرا اولاً کنوانسیون‌ها و مقررات بین‌المللی در زمینه حقوق هوایی در باب مسئولیت متصدی حمل، تفاوتی بین متصدی حرفه‌ای یا غیرحرفه‌ای قائل نگردیده است. ثانیاً حتی در مورد حقوق داخلی با تصویب ماده واحده قانون تعیین حدود مسئولیت شرکت‌های هواپیمایی ایران در پروازهای داخلی مصوب ۶/۹/۶۴ که بیان داشته: « مسئولیت شرکت‌های هواپیمایی ایران در مورد حمل و نقل مسافرین بار و اثاثیه در پروازهای داخل کشور در حدود مسئولیت مقرر در پروازهای بین المللی مذکور در کنوانسیون‌های مربوط به یکسان کردن برخی از مقررات حمل ونقل هوایی بین المللی منعقده در ورشو و پروتکل اصلاحی آن که در لاهه به امضاء رسیده موضوع مصوب ۱۳۵۴ می‌باشد». تفاوت در مسئولیت متصدی حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای وجود نخواهد داشت.

 

 

متصدی حمل و نقل قراردادی و عملی

در کنوانسیون های ورشو و پروتکل ۱۹۵۵ لاهه هیچ بحثی از این موضوع متصدی حمل ونقل هوایی دیده نمی‌شود، چراکه تا آن زمان متصدی حمل طرف قرارداد همان شخصی بودکه عملاً وظیفه حمل را بر عهده داشت اما با افزایش قرارداد اجاره هواپیما حرکتی جدید در عرصه‌ی حمل به وجود آمد لذا مسافر، بار و متصدی؛ با متصدی حمل و نقل قراردادی، متصدی حمل و نقل عملی، روبرو شد.
بندهای ب و ج ماده ۱ کنوانسیون گوادالاخار چنین بیان می‌دارد:
بند ب ماده ۱: منظور از”متصدی حمل و نقل طرف قرارداد” شخصی است که طرف قرارداد حمل ونقل می‌باشد که طبق مقررات کنوانسیون ورشو بین او و یک مسافر یا فرستنده یا شخصی که از طرف یک مسافر و یا فروشنده اقدام می‌کند انعقاد یافته است.
بند ج ماده ۱: منظور از “عامل حمل ونقل ” شخصی غیر از متصدی حمل و نقل طرف قرارداد که طبق اختیار که از طرف متصدی حمل و نقل طرف قرارداد به او اعطا گردیده عهده دار انجام تمام یا قسمتی از حمل و نقل مذکور در بندب می‌گردد ولی از لحاظ مقررات مندرج در کنوانسیون ورشو در مورد این قسمت متصدی حمل ونقل متوالی محسوب نمی‌شود.
۳-حمل و نقل متوالی
حمل و نقل متوالی موضوع بند۳ماده‌ی ۱کنوانسیون ورشو و ماده‌ی ۳۰ همین کنوانسیون است. بند۳ماده‌ی۱کنوانسیون ورشو حمل و نقلی را که توسط چند متصدی حمل و نقل از طریق هوا انجام شود را متوالی می‌داند.
ماده‌ی ۳۰ کنوانسیون ورشو بیان می‌دارد:
«در مورد حمل و نقلی که مشمول بند سوم ماده‌ی ۱ بوده و متوالیا توسط چند متصدی حمل و نقل انجام گیرد هر متصدی حمل و نقل که مسافر یا لوازم شخصی یا بار قبول کند تابع مقررات این کنوانسیون خواهد بود و در آن قسمت از قرارداد حمل و نقل که تحت نظارت او انجام می‌شود یکی از طرف های قرارداد حمل و نقل تلقی خواهد شد».
پس حمل و نقل متوالی بایستی توسط هواپیما انجام گیرد و این حمل باید پشت سر هم انجام شود و بنابر بند۳ ماده‌ی۱ و ماده‌ی۳۰ کنوانسیون ورشو معیار حمل واحد یا متوالی یک معیار ذهنی است و با احراز قصد مشترک طرفین این امر مشخص می‌شود.
اگر طرفین همه‌ی حمل های صورت گرفته را یک عمل واحد بدانند ولو اینکه متوالیا توسط چند متصدی انجام شود یا چندین قرارداد منعقد شود حمل، واحد به شمار می‌آید.
در کنوانسیون مونترال ۱۹۹۹بند۳ ماده‌ی۱ به این نوع حمل اختصاص یافته است.
«حمل و نقلی که توسط چندین متصدی حمل و نقل هوایی متوالی انجام گیرد، وقتی که در نظر طرفین قرارداد به عنوان عملیات واحدی تلقی می‌گردد از نظر این کنوانسیون حمل و نقل واحد محسوب می‌گردد، اعم از این که در چارچوب قرارداد واحد یا مجموعه ای از قراردادها‌ مورد توافق قرار گرفته باشد. این نوع حمل و نقل به صرف این که طی قرارداد واحد یا مجموعه ای از قراردادها بطور کامل در قلمرو یک دولت عضو انجام گیرد خصیصه‌ی بین المللی خود را از دست نمی‌دهد».
در مقایسه دو متن کنوانسیون ورشو و مونترال این نتیجه به دست می‌آید که همان مسائلی که در کنوانسیون ورشو بیان شده، در کنوانسیون مونترال بدون هیچ تغییری مجددا وضع گردیده است.
۴-حمل و نقل مرکب
زمانی از حمل و نقل مرکب استفاده می‌شود که وسایل حمل متفاوت باشد، مثلا در امر حمل از کشتی و هواپیما و … استفاده شود. تفاوتی که بین حمل ونقل متوالی و مرکب وجود دارد همین موضوع است که در حمل متوالی وسیله همان هواپیما می‌باشد درحالی که در حمل مرکب وسایل متعدد است.
کنوانسیون ورشو فصل چهارم خود را به مقررات حمل و نقل مرکب(مختلط) اختصاص داده است. در ماده ۳۱ بند اول اشعار می‌دارد:
«در مورد حمل و نقل مختلطی که قسمتی ار آن با هواپیما و قسمتی با هر وسیله حمل و نقل دیگری صورت گیرد مقررات کنوانسیون حاضر نسبت به آن قسمتی که با هواپیما انجام شده اعمال می‌گردد مشروط برآن که حمل و نقل هوایی مندرجه در ماده‌ی۱رعایت شده باشد».
کنوانسیون مونترال در ماده۳۸ در فصل چهارم حمل و نقل مرکب را تعریف می‌کند:
«در مورد حمل و نقل مرکب که بخشی از آن از طریق هوا و بخشی دیگر از طریق سایر شیوه های حمل و نقل صورت می‌گیرد مقررات این کنوانسیون، با رعایت بند۴ ماده‌ی‌ِ۱۸ تنها به بخش حمل و نقل هوایی حاکم خواهد بود مشروط بر این که حمل و نقل از طریق هوا مشمول شرایط مذکور در ماده۱ شود».
پس حمل و نقل مرکب بر اساس این دو کنوانسیون، حمل و نقلی است که از چند وسیله برای جابجایی مسافرین استفاده شود.
ج- وظایف متصدی حمل و نقل
هریک از طرفین قرارداد حمل و نقل با توجه به موقعیت خود دارای وظایفی هستند. طرفین قرارداد حمل، متصدی حمل و نقل و مسافر می‌باشند. در حمل و نقل هوایی بیشترین و مهمترین تعهدات و وظایف بر عهده‌ی متصدی حمل است و کنوانسیون‌های ورشو و مونترال نحوه صدور اسناد حمل و نقل، حقوق و تکالیف متصدی حمل، فرستندگان و گیرندگان کالا را تعیین کرده‌اند. به موجب بند ۱ ماده ۳ کنوانسیون ورشو، متصدی حمل و نقل باید برای مسافر بلیت صادر و به وی تحویل نماید. بلیت مسافر حاکی از وجود قرارداد بین مسافر و متصدی حمل و نقل است و شخص خسارت دیده با استناد به آن و مشخص نمودن نقاط مبداً و مقصد، اجرای کنوانسیون مربوطه را درباره خود خواستار می شود. اولین وظیفه‌ای که بر عهده‌ی متصدی حمل و نقل است صدور و تسلیم بلیت به مسافر است. در بند دوم همین ماده بیان می‌دارد« … معهذا هرگاه متصدی حمل و نقل مسافری را بدون تسلیم بلیت به مسافرت بپذیرد نمی‌تواند به مقررات این کنوانسیون که متصدی حمل ونقل را یا از مسئولیت مبری و یا مسئولیت او را محدود می‌کند استناد نماید». در صورت عدم صدور بلیت و ورود خسارت به مسافر، متصدی مسئولیتی بیشتر از آن چه قانون‌گذار برای آنان در نظر خواهد داشت که اصطلاحاً در حقوق هوایی گفته می‌شود مسئولیت متصدی حمل و نقل نامحدود است.
مطابق ماده۳ کنوانسیون ورشو، برای حمل مسافر، متصدی باید بلیتی حاوی نکات ذیل صادر نماید:
الف- محل و تاریخ صدور
ب- نقاط مبدا و مقصد
ج- توقف های پیش بینی شده؛ به شرط آن که متصدی حمل در صورت لزوم مجاز باشد محل آن را تغییر دهد بدون آنکه اعمال این حق جنبه بین المللی حمل نقل را نفی نماید.
د- نام و نشانی متصدی یا متصدیان حمل و نقل
هـ – شرحی مبنی براینکه حمل و نقل مزبور مشمول مقررات مربوط به مسئولیت مقرر در کنوانسیون ورشو می‌باشد.
ماده ۳ پروتکل لاهه، ماده ۳ کنوانسیون ورشو در خصوص مندرجات بلیت را به صورت زیر اصلاح نموده است:
الف – ذکر نقاط مبدا و مقصد
ب- اگر نقاط مبدا و مقصد در سرزمین یک طرف متعاهد کنوانسیون واقع باشد و یک یا چند توقف در سرزمین یک دولت دیگر پیش بینی شده باشد ذکر حداقل یکی از محل‌های توقف مزبور.
ج- شرحی به این مضمون که چنانچه مسافر به مقصد کشوری غیر از کشور مبدا سفر کند یا در چنین کشوری توقف نماید در آن صورت مسافرت وی مشمول کنوانسیون ورشو خواهد بود که بر طبق آن مسئولیت متصدی حمل و نقل در صورت فوت یا صدمه بدنی و نیز در صورت مفقود یا معیوب شدن لوازم شخصی مسافر در اغلب موارد محدود می‌باشد.
بلیت هواپیما باید قبل از مسافرت و در زمان مناسب تحویل داده شود که چنانچه مسافرت هوایی مستلزم برخی اقدامات از جمله مراجعه به کنسول و یا سفارتخانه ای باشد، مسافر زمان کافی جهت تصمیم گیری داشته باشد. این که صدور و تسلیم بلیت از وظایف متصدی حمل و نقل قلمداد شده صرفاً وظیفه نیست بلکه مزایایی برای متصدی نیز دربر خواهد داشت که می‌توان به مسئولیت محدود در کنوانسیون ورشو اشاره کرد. تغییر مکان مسافر از نقطه‌ای به نقطه دیگر توسط متصدی، نقش اساسی در حمل و نقل هوایی مسافر را ایفاء می‌کند. این امر وسیله‌ای مناسب و دارای امکانات لازم جهت اجرای عملیات پرواز را در زمان معین و از مکان مشخص می‌طلبد. بنابراین متصدی متعهد است، جایگاه مناسب در هواپیما برای مسافر اختصاص دهد، لکن از طرفی نیز مسافر ملزم است از قبل صندلی مورد نظر خود را رزرو کند. بنابراین دومین وظیفه متصدی حمل را می‌توان جابجایی مسافر در زمان مقرر دانست. هرگونه تاخیر در جابجایی و یا عدم اجرای آن ممکن است برای متصدی حمل ایجاد مسئولیت نماید. ماده ۱۹ کنوانسیون ورشو عنوان نموده است: « متصدی حمل ونقل مسئول خساراتی است که از تاخیر در حمل و نقل هوایی مسافر، لوازم شخصی یا کالا ناشی می‌گردد». همچنین در ماده ۱۹ کنوانسیون مونترال از تاخیر در پرواز صحبت به میان آمده است، که مقرر نموده است: « متصدی حمل و نقل مسئول خسارات ناشی از تاخیر در حمل و نقل هوایی مسافر، بار همراه مسافر یا کالا می‌باشد. مع هذا، اگر متصدی حمل ثابت نماید که وی، مأموران و نمایندگانش کلیه اقداماتی را که به طور معقول برای اجتناب از ورود خسارت لازم بوده به عمل آورده‌اند یا اینکه ثابت کند برای او، مأموران و نمایندگانش انجام چنین اقداماتی ناممکن بوده است، مسئول خسارت ناشی از تاخیر نخواهد بود».
از دیگر وظایف متصدی حمل و نقل هوایی در برابر مسافر را می توان خدمات رسانی مناسب در اثنا سفر بر شمرد. بدین معنا که در مسافرت هوایی چنان چه متصدی صرفاً به جابجایی مسافر از مکانی به مکان دیگر بدون توجه به لزوم خدمات رسانی شایسته اقدام نماید، برای متصدی، مسئولیت ایجاد خواهد شد. به عنوان مثال ممکن است در مسافرت هوایی به علت مسافت زیاد، مدت زمان نسبتاً طولانی سپری گردد که نیاز به غذا و نوشیدنی مناسب و دیگر خدمات جهت آسایش و راحتی مسافر در طول سفر احساس گردد. در زمینه تعهدات ایمنی نیز باید کلیه اطلاعاتی که برای سلامتی مسافر لازم است ارائه نماید. نکته‌ای که وجود دارد آن است که کنوانسیون های مربوطه هیچ گونه اشاره‌ای به این تعهد متصدی ننموده و در نتیجه باید گفت در این خصوص مسئولیت متصدی تابع احکام و قواعد حقوق داخلی خواهد بود.
مهمترین وظیفه و تعهد متصدی حمل و نقل، التزام بر سالم رسانیدن مسافر به مقصد می‌باشد. این تعهد در تمام اثناء مسافرت هوایی بر دوش متصدی است و هرگونه وقوع حادثه‌ای در طول سفر برای مسافر به منزله عدم اجرای تعهد و ایجاد مسئولیت برای متصدی حمل و نقل تلقی خواهد شد. ماده ۱۷ کنوانسیون ورشو بیان داشته: « متصدی حمل و نقل مسئول خساراتی است که در صورت فوت یا جرح و یا هرگونه آسیب بدنی متوجه مسافر می‌گردد مشروط براینکه حادثه موجد خسارت در داخل هواپیما و یا حین عملیات پیاده یا سوار شدن رخ داده باشد». از سوی دیگر متصدی حمل ملتزم به دادن آگاهی و اطلاعات لازم به مسافر و اقدامات ضروری جهت حفظ سلامتی وی دراثنا سفر می‌باشد، زیرا در این صورت می تواند به ماده ۲۰ کنوانسیون ورشو برای رهایی از مسئولیت تمسک یابد. ماده ۲۰ اشعار می دارد: «در صورتی که متصدی حمل و نقل ثابت نماید که خود و عاملین او کلیه تدابیر لازم را برای جلوگیری از بروز خسارات اتخاذ نموده‌اند، یا آن که اتخاذ چنین تدابیری برای او و عاملین او مقدور نبوده است، مسئول نخواهد بود». در کنوانسیون مونترال نیز ماده ۱۷ تقریباً مضمون عبارات ماده ۱۷ کنوانسیون ورشو را عنوان نموده با این تفاوت که در ماده ۲۰ مسئولیت متصدی حمل و نقل پررنگ تر و بر اساس مسئولیت عینی و مطلق تعبیر گردیده و نه مبتنی بر تقصیر. فلذا می‌توان برداشت نمود که تعهد متصدی حمل و نقل در اثناء سفر و در راستای سالم رسانیدن مسافر به مقصد، تعهد به نتیجه بوده و نه تعهد به وسیله.
گفتار سوم : مفهوم مسئولیت