فیلسوفانی چون لودویک ویتگنشتاین و فیلسوفان معاصری همچون توماس کوهن، ویلارد وی. او کواین و ریچارد رورتی برای پرسش‌های معرفت‌شناختی سنتی، یک پاسخ نابنیان‌گرایانه‌ی (و از نظر برخی حتی پست‌مدرن) قوی ارائه دادند. تمامی عمل‌گرایان پیشتر تعریف سنتی عقلانی یا تجربه‌گرا نسبت به صدق، یعنی تناظر جداافتاده‌ای میان خود و جهان، را رد کرده بودند و همچنین این مفهوم را رد کرده‌ بودند که تجربه حسی و یا ایده‌ها بعنوان مبنای موثق آگاهی انسان برتری می‌یابند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۰ به بعد). نابنیان‌گرایان به جای مدلی که دانش را وجودی متکی بر بنیان‌های ثابت و تغییرناپذیر نظاره می‌نمود، دانش انسان را پدیده‌ی اجتماعی در حال تکاملی به تصویر می‌کشد که از طریق معانی ضمنی ایده‌ها در شبکه‌ی وسیعتری از باورها شکل می‌گیرد. این مفهوم بافتی و بی‌بنیان از صدق را امروزه می‌توان برجسته‌ترین نشانه‌ی فلسفه‌های عمل‌گرا دانست که با توسل ویتگنشتاین به زبان، بعنوان وسیله‌ای برای معنای بافتی، شباهت‌های قابل‌توجهی دارد. دیدگاه کاربردی به معنا که سبب می‌شود شبکه‌ای از باورهای موجه عملی دانسته شود، وجه مشترک طلایه‌داران فیلسوفان نابنیان‌گرای معاصر بود که بعدها، هم در کل‌نگری کواین و هم در رد نوعملگرایانه رورتی بر معرفت‌شناسی سنتی، بطور خاص مورد تأکید قرار گرفت. در اینجا نظام‌های باور درونِ شبکه‌ای بافتی ایجاد می‌شود که خودِ این شبکه بدون زمینه است و توجیه، عبارتست از اینکه باورهایی که مورد سوال قرار گرفته‌اند را در بدنه‌ی دیگری از باورهای پذیرفته‌شده قرار دهیم. درباب هر آنچه در تجربه‌ی دینی یا علمی امری «مفروض» دانسته شود، هر نظریه‌ای که داشته باشیم؛ مطمئناً توجیه معرفت‌شناختی دیگر نمی‌تواند «امر مفروض» تفسیر نشده و بدون مشکلی را در بنیان خود داشته باشد.

۶۳
حرکت ضدبنیان‌گرایانه به سوی منظری در باب معنا که بیشتر کارکردگرایانه و محلی است و بر مبنای آن، معنا، کاربردی است که جملات در بافت دارند؛ نه تنها آشکار ساخت سخن گفتن از بنیان برای چنین معنایی چه قدر بی‌معناست، بلکه نشان داد بنیان‌گرایی به سادگی می‌تواند به طرح‌واره‌های مفهومی و ادعاهای معرفت‌شناختی گسترده‌تری راه یابد. این مسئله به روشنی در توصیف زیبای کواین از استعاره‌ی «اسطوره‌ی موزه» نشان داده شده است (نگ. کواین ۱۹۶۹:۲۷). در این نگاهِ (بنیان‌گرا) نشان داده می‌شود که یک طرح‌واره‌ی مفهومی شبیه یک «موزه» است که در آن، اشیاءِ به نمایش در آمده، معانی عینی هستند و کلمات برچسب‌هایی‌اند که برای توصیف آنها استفاده می‌کنیم. معانی در طرح‌واره‌های مفهومی ما همچون اشیاء نمایشی در موزه، بخشی از مجموعه‌ی دائمی و ثابت و واقعیت‌های مستقل و عینی با ارزشهای خود در نظر گرفته می‌شوند. بنابراین آگاهی نسبت به قدرت «اسطوره‌ی موزه» این حقیقت نگران‌کننده را آشکار می‌سازد که بنیان‌گرایی معرفتی، تنها بر اصل‌های نخست دانش و امور مفروض بنا نمی‌شوند بلکه در حقیقت می‌توانند در کل شبکه‌ی باورهایی که هر نوع طرح‌واره‌ی مفهومی را ایجاد می‌کنند گسترش یافته و یا توزیع شوند. از این منظر، معانی، برخوردار از حیات ذهنی خاص خود و از کاربرد در زبان کاملاً جدا لحاظ می‌شوند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۱۹ به بعد). در این مورد نه تنها نخستین‌ اصل‌های بنیانیِ دعاوی دانش بصورت باورهای بنیان‌گرا عمل می‌کنند، بلکه کل شبکه‌ی باور، حال و هوایی عقیدتی[۷۴] حاصل کرده و بنابراین وضعیتی بنیان‌گرا به خود می‌گیرد. لیکن از نظر کواین هیچگونه معنای ممتازی وجود ندارد که بنیان‌هایی را برای اظهارات زبانی ارائه دهد و بنابراین هیچ طرح‌واره‌ی مفهومی همچون موزه‌ی خیالی در کار نیست که معانی ثابت را خارج از کاربرد واقعیِ زبان قرار دهد. بنابراین معنا هیچگاه بطور عینی، ثابت، و در نظریه‌هایی رها از بافت قابل فهم نیست اما (از آنجا که بر کاربرد بنیا شده است) همواره محلی یا بافتی است و نظریه‌هایی اینچنینی همواره بطور کل‌نگرانه در بافتهایی زبانی قرار دارند که دائم در حال گسترش‌اند.
۶۴
کل‌نگری نابنیان‌گرای کواین با نقد گسترده‌ی ریچارد رورتی نسبت به سنت متافیزیکی غربی (نگ. بویژه رورتی ۱۹۷۹) و دیدگاه او نسبت به معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا، همسویی زیادی دارد. از نظر رورتی معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا صرفاً گونه‌های پیچده‌تری از بنیادگرایی هستند. البته معرفت‌شناسی‌های بنیان‌گرا و «موزه‌های معانی ثابت» بخاطر وعده‌ی پاسخ‌های قابل اعتماد و آماده و در نتیجه خارج کردن شک از ذهن، به نفع اطمینان مطلق، جذابیت دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۲۴). به یقین، مهمترین چالش پست‌مدرن به این نوع بنیان‌گراییِ معرفت‌شناختی، از سوی آنچه امروزه «تاریخ‌گرایی جدید» نامیده می‌شود (دین ۱۹۹۸: ۱) مطرح شده که مهمترین نماینده‌ی آن نوعمل‌گرایی رورتی است. به نظر می‌رسد رورتی نقد (نسبی‌گرای) پست‌مدرن نسبت به مدرنیته و تأکید پست‌مدرنیته بر قیاس‌ناپذیری[۷۵]، تاریخ‌گرایی[۷۶]، زبان‌مندی[۷۷] و تفاوت را به نتیجه‌ی منطقی و بنیادی‌ترین نهایتِ آن رسانید. با این نتیجه، تمامی تلاش‌های مدرن برای ایجاد یک «نظریه‌ی عقلانیت» فراگیر که در قالب آن، ادعاهای صدق و دانش اصیل بتوانند مورد داوری قرار گیرند، رد شد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۶). بنابراین، رد هرگونه واقعیتِ فراتر از پیشامدهای تاریخی، بطور منطقی مستلزم رد بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی[۷۸] و فرد متعالی‌شده است: خود[۷۹]، تنها قادر به تجربه آنچیزی است که در زمان و مکانِ تاریخی، تجربه شده است. در اینصورت، خود نه بنیان‌های فرارونده از تاریخ را درک می‌کند، نه واقعیت‌هایی که بصورت عینی قابل دانستن هستند و نه ساختارهای جهانی افراد را که ذاتیِ تمامی اشخاص هستند. بنابراین نوتاریخ‌گرایانی همچون ریچارد رورتی، با این رد کامل بنیان‌گرایی، از تکثرگرایی و عمل‌گرایی استقبال کردند: آن تکثرگرایی که نامحدود است مورد اقبال قرار گرفت، چون تا وقتی واقعیت‌های بنیان‌گرا تجربه نشده‌اند، فراتر از تکثر جزئی‌هایی که می‌توان تجربه کرد هیچ امری وجود ندارد؛ همچنین آن عمل‌گرایی که پاسخ به آشفتگی است مورد اقبال قرار گرفت. این عمل‌گرایی با فقدان معیار برای صدق ایجاد شده، معیاری که پیشتر بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی و فرد متعالی‌شده ارائه می‌دادند (نگ. دین ۱۹۹۸: ۶به بعد).
۶۵
چالش پست‌مدرن ویژه‌ی نوعمل‌گرایی رورتی نسبت به الهیات باید بی‌درنگ آشکار شود: کل الهیات، تمامی سخن خدا نمایانگر یک تلاش معمول مدرن و بنیان‌گرا برای آن است که نخست از تصادفی بودن، تاریخ و زمان بگریزد و سپس واقعیت‌هایی ضدتاریخی و جاودان ورای تاریخ را در بر گیرد. الهیات، همچون سنت افلاطونی که بخشی از آن است، دیگر سودمند نیست و اکنون بهترین زمان برای رها کردن آن است (رورتی ۱۹۸۲: ۲۲). این به روشنی متضمن زمان‌مندسازی و تاریخ‌مندسازی رادیکال عقلانیت است. همچنین توجیه هر گونه دعاوی دانش، دیگر تنها بحث عمل اجتماعی است: از منظر نوعمل‌گرایی، تمامی معیارها تنها «اقامت‌گاه‌هایی موقتی هستند برای غایت‌های فایده‌باور خاص» (نگ رورتی ۱۹۸۲: ۳۶۱). پس نوعمل‌گرایی نابنیان‌گرای رورتی، با دیدگاه پست‌مدرن ژوزف رز نسبت به علم، در حکم عمل اجتماعی، مشابهت‌های قابل توجهی دارد: در اینجا «صدق» نیز نتیجه‌ی انسجام یک عمل اجتماعی خاص و حاصل استانداردهای تاریخیِ کاوش‌گرانی است که در یک بازیِ زبانیِ خاص درگیر شده‌اند.
۶۶
با این حساب کاملا روشن می‌شود که رورتی همچون لیوتارد به هیچ فراروایتی باور ندارد. همانطور که در فصل پیش ملاحظه شد صِرف این حقیقت که یک جامعه‌ی پست‌مدرن نیازی نداشته باشد که بحث‌های جاری خود را بر نظریه‌ای فراگیر از عقلانیت استوار سازد؛ همواره بر شیوه‌ی درک آن جامعه نسبت به علم و عقلانیتِ تأمل علمی، تأثیرات مستقیمی دارد. در جامعه‌یِ پسافلسفیِ رورتی، به روایت‌های دیگر نیازی نیست و به جای آن، نظیری عقلانی برای فضیلت مدنی لازم است که با تساهل و رغبت خود، به فضاهای فرهنگی اجازه‌ی شکوفایی دهد، بدون اینکه نگران «زمینه‌های مشترک» یا هر گونه تصورات «ذاتی» یا منسجم‌کننده‌ای باشد که مفروض یا مورد نیاز این فضاهای فرهنگی است. بنابراین این مسئله نیز به وضوح فاصله گرفتن از هر گونه تصور عقلانیتِ برترِ علمی را نشان می‌دهد و طبیعتاً به یک «طبقه‌بندی معرفت‌شناختی» می‌ انجامد بر مبنای این فرض که گفتمان‌های علمی،‌ سیاسی و دیگر گفتمان‌ها در امتداد هم هستند و اینکه هیچ تفاوتِ معرفت‌شناختیِ مهمی میان اهداف و روند‌هایِ علم و دیگر گونه‌های تأمل و اندیشه وجود ندارد (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۲). همانطور که در مطالعه‌ی فرهنگی ژوزف رز بیان شده، به هیچ وجه هیچ‌گونه اقتدار معرفتی به علوم طبیعی تخصیص نمی‌یابد و نباید بعنوان پارادایم عقلانیت بر دیگر گفتمان‌ها برتری یابد. در عوض علوم طبیعی را باید یک سبک ادبی در نظر گرفت (نگ. رورتی ۱۹۸۲: xliii) که به همان شیوه‌ی علوم اجتماعی و ادبیات، ما را در فائق آمدن بر مسائل کمک می‌کند. در این نگاه، علم به همراه اصول اخلاقی، دین و هنر، بصورت ابزارهایی برای فائق آمدن بر جهان نمایانده می‌شوند. این استراتژی‌های متنوع بعنوان ابزراهایی برای حل مسئله، هیچ‌گاه نسبت به یکدیگر «عینی‌تر»، «کمتر عینی» یا «علمی‌تر» و یا کمتر «علمی» نیستند بلکه در مقایسه با یکدیگر می‌توان آنها را مفید، بی‌فایده، خوب یا بد، روشنگر یا گمراه‌کننده‌ دانست (نگ. رورتی ۱۹۸۲: ۲۰۳). بنابراین در فرهنگ پست‌مدرنِ رورتی نیز مرزهای دقیق میان حوزه‌ها از بین می‌روند و هیچ نوع گفتمانی، حتی دین، تحت عنوان اینکه «فردی» یا «صرفاً بیانی» یا «کمتر عقلانی» است نمی‌تواند مورد سلطه قرار گیرد، چراکه دیگر هیچ فراروایتی وجود ندارد که بتوان در قالب آن، به نحو معناداری چارچوب‌هایی برای این نوع تمایزها ترسیم نمود (نگ. پیترز ۱۹۹۶: ۲۰۴). روشن است که در چنین جامعه‌ای کاوش دینی به شکلی صلح‌آمیز با علم و دیگر گونه‌های کاوش همزیستی خواهند داشت و نیازی نیست به دنبال یک نظریه‌ی شامل در عقلانیت یا زمینه‌ای مشترک باشیم که در قالب آن، شکلی از کاوش به شکلی دیگر تقلیل یابد.
همانطور که این مرور اجمالی نشان داد، تأثیرگذارترین حملات نابنیان‌گرایانه‌ی معاصر بر ایده‌ی مدرن‌ِ بنیان‌های ضروریِ دانش را می‌توان در کار فلسفیِ کواین و رورتی مشاهده نمود. همچنین روشن می‌شود که اینان هم‌پیمانان مهمی برای تجدید‌نظر ژوزف رز نسبت به فلسفه پست‌مدرن علم هستند. اکنون مشخص می‌شود انتظارات عینی دانش مدرن کدامند: بنیان‌گرایان از بیم فروکاهش مداوم سیر قهقرایی و بی‌پایان توجیه، بطور دلبخواهی محدوده‌ای را تعیین می‌کنند که هیچ توجیهی در آن نمی‌تواند واقع شود و آن محدوده را بنیان راستین تمام دانش دانستند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۵-۳۰). این باورِ بنیان‌گرایانه که دلایل کافی برای دانش در نهایت بر وجود دیگر باورهایی وابسته است که خود هیچ توجیهی نیاز ندارند، در حقیقت بیانی از درد معرفت‌شناختی یا «نگرانی دکارتی» (نگ. برنشتین ۱۹۸۳: ۲۰-۸) است که طبق آن، بدون بنیان‌ها، دانش در حقیقت صرفاً عقیده خواهد بود.
۶۷
حملات فزاینده‌ بر مدرنیته و مفروضات ویژه‌ی بنیان‌گرایانه‌اش به برخی الهی‌دانان معاصر جرئت داد تا فلسفه‌ نابنیان‌گرا را منبع اصلی بازبینی حوزه‌ی خود قرار دهند. به نظر می‌رسد نگرش بی‌شکل پست‌مدرن با عبور از دوراهیِ تقابلِ دانش عینی در برابر دینِ اساساّ ذهنی، به گونه‌ای یک بافت پذیراتر را برای تأملات الهیاتی ایجاد نموده است. با این وجود الهی‌دانان صرفاً برای اهداف فرقه‌ایِ خود می‌توانند نابنیان‌گرایی را برگزینند و در تلاشی برای مشروع ساختن فعالیت الهیاتی، اغلب الهیات‌هایی تولید می‌کنند که نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن طنین ضعیفی داشته یا هیچ واکنشی نداشته‌اند. امروزه نسبتاً به راحتی می‌توان دریافت چرا الهیات به بنیان‌گرایی متهم شده است: یک مدل الهیاتی بنیان‌گراست اگر استدلال‌های آن با مفروضات فلسفی مشکوک آلوده شده باشد یا بواسطه‌ی توسل مداوم آن به تعابیر بنیان‌گرایانه‌ای از تبیین نظری، انسجامش بعنوان یک حوزه‌ی پژوهشی متزلزل شده باشد. این مسئله بویژه زمانی رخ می‌دهد که الهیات-دقیقاً همچون «اسطوره‌ی موزه‌ی» کواین- یک طرح‌واره‌ی مفهومیِ عینی و «حقیقی» ایجاد نماید و آنرا به رسمیت بشناسد، که تنها از طریق آن بنیان‌گراییِ خود را در کل شبکه‌ی مفهومی گسترش دهد. در این شبکه‌ی مفهومی، معانی الهیاتی، حیات تعلیماتی و اعتقادی خاص و مستقل از کاربرد و کارآیی‌شان در زبان به دست می‌آورند.
با توجه به این مسئله، روشن می‌شود که در الهیات، نه تنها تمامی صورت‌های بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی همواره دست در دست یکدیگر دارند، بلکه نسبیتی که نابنیان‌گراییِ پست‌مدرن متضمن آن است، چالش معرفت‌شناختی بسیار ویژه‌ای نسبت به الهیات مسیحی ایجاد می‌کند. همانطور که پیشتر ملاحظه شد تمامی فلسفه‌های نابنیان‌گرا استدلال می‌کنند که هیچ پیش‌فرض مقتدرانه‌ای در تجربه یا عقل وجود ندارد و این چالش نسبت به کارآیی بنیان‌هایِ معتبرِ توجیه‌گر، به همان اندازه که برای فلسفه مهم است برای الهیات نیز اهمیت دارد. بنابراین به نظر می‌رسد هم بنیان‌گرایی و هم نابنیان‌گرایی، الهیات را با یک دوراهی اجتناب‌ناپذیر مواجه می‌سازند. این مسئله بویژه زمانی ایجاد می‌شود که مدعیات الهیاتی برای فهم پیش‌فرض مقتدرانه‌ی وحی خداوند در متن مقدس یا در سنت مجاز تفسیر آن در تاریخ، بصورت تلاش‌هایی معقول ارائه شوند. جان تیل این را به خوبی بیان داشته است: به نظر می‌رسد الهیات رشته‌ای است که با نوعی تعهدات معرفت‌شناختی شکل گرفته که اغلب فیلسوفان معاصر آنها را آشکارا بنیان‌گرا تشخیص می‌دهند و بنابراین در برابر نقد نابنیان‌گرایانه کاملاً آسیب‌پذیر هستند (نگ. ۱۹۹۴: ۴۱). از این منظر به نظر می‌رسد حتی تعریف کلاسیک آگوستینی از الهیات، بصورت «فهمِ در جستجوی ایمان»، کاوش عقلانی را فرعِ اقتدار مفروضِ ایمان به وحی خداوند قرار می‌دهد. بنابراین آیا یک الهیات با حساسیت‌های پست‌مدرن می‌تواند به گونه‌ای موثق، موضعی فلسفی همچون نابنیان‌گرایی را بپذیرد یا اینکه همواره محکوم به بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی است؟ به نظر می‌رسد یک نقد نابنیان‌گرا یا ضدبنیان‌گرا نسبت به عقلانیت انسان، به اغلب مدعاهای مقتدرانه‌ی خود الهیات گسترش می‌یابد، و گویا این گفته‌ی خردمندانه‌ی تیل را تضمین می کند که «به نظر می‌رسد نقد نابنیان‌گرایانه و الهیات، گونه‌هایی به کلی ناسازگار از احتجاجات و موضعی‌گیری‌ها نسبت به امکانات، محدودیت‌ها و اقتدار دانش انسانی هستند» (تیل ۱۹۹۴: ۴۱). اما آیا راهی مطمئن و سازنده وجود دارد که بتوان نقدهای نابنیان‌گرایانه پست‌مدرن نسبت به الهیات را بدون در افتادن در خطرات معرفت‌شناختی نابنیان‌گرایی پاسخ داد؟ دقیقاً به جهت یافتن راهی به بیرون از دو راهی بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی است که در نهایت مفهوم پسابنیان‌گرایی در عقلانیت را مطرح خواهم ساخت.
۶۸
نابنیان‌گرایی و الهیات‌های روایی
با وجود تمامی تفاصیل مطرح شده، نابنیان‌گرایی با کمال تعجب به گونه‌ای بسیار موفق، الهیات را نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن آگاه ساخت. این مسئله بطور خاص در مورد انواع گونه‌های الهیات‌های پسالیبرال و روایی صادق است که البته ادعا می‌کنند چالش‌های نابنیان‌گرای پست مدرن را جدی گرفته‌اند. در نهایت، ایده‌ی لیوتاردیِ اهمیت دانش روایی، بسیار مشابه فلسفه‌ پست‌مدرن علم، در تلاشی جدی برای شکل‌دهی مجدد به هویت الهیات مسیحی به کار گرفته شد. البته مقوله‌ی روایت برای تبیین کنش انسانی، ایجاد ساختارهای آگاهی انسانی، نشان دادن استراتژی‌های مطالعه، تبیین توسعه‌ی تاریخیِ سنت و فراهم ساختن جایگزینی برای معرفت‌شناسی بنیان‌گرا و/یا دیگر معرفت‌شناسی‌های علمی به کار گرفته شده است (نگ. هارواز و جانز ۱۹۸۹: ۲ به بعد). الهیات رواییِ نابنیان‌گرا با تشخیص اینکه خودِ عقلانیت و بنابراین تمامی‌شیوه‌های استدلال، تمامی استراتژی‌های تعقل و کل تبیین تاریخی، بافت و صورتی اساساً روایی دارند؛ این موضوعات روایی را گامی به جلوتر برد.
بنابراین الهیات روایی بعنوان پارادایمی برای الهیات پست‌مدرن، بطور مستقیم از این باور عمیق بر آمده است که جوهر هویت فرد انسانی را روایت‌مندیِ زمان‌مند[۸۰]تشکیل می‌دهد. با این وصف، الهیات روایی در باورهای دینی که در داستان‌ها جاگیر شده‌اند و درباره‌ی شرایط روایی پایه‌ی سرشت انسان تأمل می کند. الهیات روایی این روایت‌مندی پایه را جدی گرفت تا بتواند از منظر ماهیتِ دانش ویژه‌ی دینی بیاندیشد. امروزه الهی‌دانان برجسته‌ای با گونه‌های مختلف الهیات روایی پیوند یافته‌اند که برخی از آنان عبارتند از: پل ریکور[۸۱]، هانس فرای[۸۲]، جرج لیندبک[۸۳]، یوهان باپتیس متز[۸۴]، رونالد اف. تیمان[۸۵]، استنلی هارواز[۸۶] و جیمز مک‌کلندان[۸۷]. در جایی دیگر به تلاش چشمگیر گری ال. کامستاک[۸۸] (۱۹۸۷) برای تلاش و یافتن پیوندی روش‌شناختی میان دو کرانه از الهیات معاصر امریکایی یعنی صورت‌های تجدیدنظر طلب و پسالیبرال اشاره داشته‌ام (نگ. فون هویستین ۱۹۹۷الف: ۱۸۰به بعد) و اکنون مایلم با تفصیل بیشتری به این بحث بپردازم. به نظر کامستاک الهیات‌های روایی را به دو دسته متمایز می‌توان تقسیم نمود که هر یک، کم و بیش مجموعه‌ پیش‌فرض‌ها و روش‌شناسی‌های مشخصی دارند. کامستاک این دو گروه الهیات روایی را تحت عنوان «روایت‌گرایان خالص»[۸۹] و «روایت‌گرایان ناخالص»[۹۰] تقسیم کرده است. روایت‌گرایان خالص را می‌توان توصیف‌گرایان نابنیان‌گرا، فرهنگی-زبان‌شناختی و ملهم از ویتگنشتاین توصیف نمود (نگ. کامستاک ۱۹۸۷: ۶۸۸ به بعد). در نظر الهی‌دانانی همچون فرای، لیندبک و هارواز، روایت بعنوان یک صورت ادبی مستقل، بطور ویژه برای تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا مناسب است. در اینجا روایت جایگاه ویژه‌ای در ایجاد اظهارات الهیاتی دارد در حالیکه تعقل انتزاعی و مقوله‌های فلسفی از وظایف ضروری الهیات نیستند. از این منظر، ایمان مسیحی با چنگ انداختن به قواعد دستوری و مفاهیم متن و اجرای آن، به بهترین شکل قابل فهم است. از سوی دیگر روایت‌گرایان ناخالص از حلقه‌ی ربط‌گرایان[۹۱] هرمنوتیکیِ تحت تأثیر گادامر الهام گرفته‌اند (نگ. کامستاک ۱۹۸۷: ۶۸۸). الهی‌دانانی همچون دیوید تریسی[۹۲]، سالی مک فاگ[۹۳] و پل ریکور در عین موافقت با «روایت‌گرایان خالص» بر سر نقش محوری روایت در انتقال داستان مسیحی، برای روایت کارکرد الهیاتی مستقل و منحصربفردی در نظریه‌پردازی الهیاتی قایل نیستند. از نظر آنها روایت به راستی مدعاهای فلسفی، تاریخی و روان‌شناختی را نشان می‌دهد- مدعاهایی که لازم است در بحثی میان‌رشته‌ای مورد ارزیابی قرار گیرند. بعلاوه الهی‌دانانِ رواییِ خالص، بسیار آگاهانه به دنبال ایجاد یک پارادایم پست‌مدرن برای الهیات هستند، در حالیکه تجدید‌نظرطلبان، با تلاش‌هایی گسترده و به شکلی خلاقانه در جستجوی اصلاح پارادایم‌های زبان، عقل و اجرای سنت لیبرال هستند تا مدعاهای شناختی تأمل الهیاتی را موجه سازند.
۶۹
۷۰
صرفنظر از تلاش کامستاک برای پیوند الهیات‌های پسالیبرال و تجدیدنظرطلب از طریق روایت، به نظر می‌رسد اکنون روشن است از آنجا که الهیات روایی تلاش می‌کند به شکلی نابنیان‌گرایانه‌ تمامی مشروعیت جهانی مدرنیستی را رد نماید و تمرکز بر تأمل الهیاتی بصورت محلی را جایگزین آن سازد، از ماهیتی سراسر پست‌مدرن برخوردار است. این بازسازی روایی الهیات پست‌مدرن بطور خاص زمانی جالب است که دریابیم این سه ویژگی – توصیف، تبیین و توجیه- در میان دسته‌ای از الهیدانان روایی مشترک است (کامستاک ۱۹۸۷). همه‌ی الهی‌دانان روایی توافق دارند که در الهیات، توصیف قابل قبول بایستی در قالب روایت‌ها و بیوگرافی‌های خودِ متن مقدس صورت گیرد و نه در مقوله‌هایی بیگانه با داستان‌های کتاب مقدس. البته الهی‌دانان روایی به هیچ وجه تقکر انتقادی را رد نمی‌کنند اما در تلاش برای ایجاد یک الهیات مسیحیِ اساساً بافت‌محور، نسبت به عقل نظری و هر گونه تلاش در جهت معرفت‌شناسی بنیان‌گرا بیمناک و نگران هستند. از آنجا که الهیات مسیحی اساساً توصیفی و قاعده‌بنیان دانسته می‌شود، بنابراین چنین الهیاتی نباید بیرون از مرزهای جماعت مؤمنان قرار گیرد، چراکه در چنین جماعتی نوع فعالیت و گفتار در تأمل الهیاتی را در نهایت روایت‌های کتاب مقدس تعیین می‌کنند.
روشن است که در این نسخه از الهیات نابنیان‌گرای روایی هر تبیین بسنده نسبت به داستان مسیحی باید تنها در قالب قواعد درونی و منطقِ بازیِ زبانیِ متنِ مقدس حاصل گردد و نه در قالب نظریه‌های فلسفی «وارداتی»[۹۴] (نگ. پیترز ۱۹۸۹: ۲ به بعد). داستان مسیحی در اینجا آشکارا نوعی بازی زبانی منحصربفرد را وضع می‌کند، یک بازی زبانی که روندها و قواعد منحصربفرد و خاص خود را دارد. در نسخه‌ی لیندبکی[۹۵] از این مدل، دکترین‌های مسیحی اصولی قاعده‌محور برای جامعه‌ی دین‌دار هستند و از این جهت هیچ گونه ادعاهای حقیقی یا هستی‌شناختی مطرح نمی‌کنند (نگ. لیندبک ۱۹۸۴). در این بافتِ جداشده، هر گونه ادعای توجیه تنها در قالب یک بیان و ظهور عمل‌گرانه می‌تواند در آید مبنی بر اینکه این سنت مسلماً یک نحوه‌ معیشت اصیل و رهایی‌بخش را نتیجه می‌دهد- نحو‌ه‌ی معیشتی که فراتر از نیاز برای معیار فلسفی (بنیان‌گرا) برای عقلانیت قرار می‌گیرد. بنابراین به نظر می‌رسد الهی‌دانانِ رواییِ نابنیان‌گرا با توصیف، تبیین و توجیه روایی ایمان مسیحی در الهیات، آنرا با یک توقف کامل مواجه می‌سازند (کامستاک ۱۹۸۷: ۷۰۳ به بعد). الهیات پست‌مدرن روایی برای هر گونه تلاشی جهت یافتن یک موقعیت میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، حداقل دو مسئله‌‌ی مهم را باید مورد توجه قرار دهند: مسئله‌ی هرمنوتیکیِ یافتن معیار مناسب برای تمایز میان شیوه‌های خوب و بد مواجهه با متن کلاسیک مسیحی و مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تعیین معیاری برای برآورد مدعاهای صدق و جایگاه شناختیِ اظهارات الهیاتی.
۷۱
الهیات روایی بعنوان تأملی در باب مدعاهای دینی که در داستان‌ها ریشه دارند، در کانون خود با مسئله‌ی دوم مواجه هستند: اگر نظریه‌های الهیاتی بر مبنای گفتمانی نابنیان‌گرا قرار گرفته‌اند که اساساً روایی و استعاری است در اینصورت جایگاه معرفت‌شناختی آنها کدام است؟ البته تأکید پست‌مدرن بر محدودیت‌ها و بافت‌مندیِ تفکر انسان و بعلاوه تأکید آن بر ارزش پارادایمی صدق (نگ. گلاویل ۱۹۸۹: ۳) در موقعیتی نابنیان‌گرا چنین پرسشی را اساساً نادرست قلمداد می‌کند. بنابراین کاملاً قابل درک است که یک الهی‌دان روایی همچون رونالد اف. تیمن، به الهیات هشدار می‌دهد که برای فهم ایمان، یک نظریه‌ی خاص را صورت‌بندی ننماید چراکه در منظری پست‌مدرن/نابنیان‌گرا، چنین نظریه‌هایی جملگی، تنوع و رازواری واکنش انسان نسبت به انجیل مسیحی را پنهان و تیره می‌سازد. به بیان تیمن «برای تصدیق روایت کتاب مقدس بعنوان عهد خداوند، باید باور داشت که مسیحِ مصلوب زنده است» (تیمن ۱۹۸۷ الف: ۳۸). به این معنا، یک الهیات روایی پست‌مدرن را حتی می‌توان فراخوانی برای «اصلاح دینی جدید»[۹۶] دانست- اصلاحی دینی که یکبار دیگر متن مقدس را رها می‌سازد، اما این بار نوبت رهایی از پاپ‌منشی پژوهشگر[۹۷] است (نگ. ویلز ۱۹۸۶: ۴۴). روشن است که این حرکت انزواطلب، می‌تواند نخستین گام به سوی درگیر شدن نسنجیده در انزوا و قیاس‌ناپذیریِ[۹۸] معرفت‌شناختی باشد؛‌ حرکتی که نخست بصورت یک استراتژی حفاظتی خیرخواهانه آغاز شده بود می‌تواند نتیجه عکس بدهد و تأملات الهیاتی را به یک نوع ایمان‌گرایی فروکاهد. به نظر می‌رسد بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی خیلی خوب با یکدیگر می‌سازند، اما جای شگفتی است که در کانون نابنیان‌گرایی یک حرکت متمایز ایمان‌گرا نیز می‌تواند قرار داشته باشد. اینجاست که شبح یک امکان نگران‌کننده‌تر ظاهر می‌شود که یادآور «اسطوره‌ی موزه»ی کواین است: آیا ممکن است که در حقیقت به جای کل شبکه‌ی مفهومی باورهای نابنیان‌گرا، به لحاظ معرفت‌شناختی شکل پیچیده‌ای از بنیان‌گرایی را گسترش دهیم؟ این مسئله نه تنها برای نظریه‌گزینی در چارچوب الهیات نابنیان‌گرا بسیار حیاتی است بلکه در تعیین ماهیت و نقش ایمان و تعهد در تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا نیز نقشی اساسی دارد. بنابراین آیا یک الهیات نابنیان‌گرای پست‌مدرن لزوماً متضمن یک تعهد رازآمیز و غیرعقلانی به ایمان مسیحی است؟ اگر چنین باشد این پارادایم الهیاتی نه تنها در هر موقعیت میان‌رشته‌ای تسلیم خواهد شد بلکه مشتاقانه قیاس‌ناپذیری را در آغوش می‌کشد و بنابراین بطور جدی توانایی در انجام قضاوت‌های مسئولانه و فهم‌پذیر را از خود سلب می کند.
۷۲
یکی از الهی‌دانان روایی، رونالد اف. تیمان، فعالیت جالبی صورت داده چراکه بطور خاص ادعا نموده از هر گونه بنیان‌گرایی رها شده و در عین حال یک الهیات «عمومی» نابنیان‌گرا (و نه گونه‌ی رازگونه و خصوصی‌شده‌ی آن را) به دست داده است. این ادعاها بخصوص در اثر اخیر وی (۱۹۸۷ الف، ۱۹۸۷ب و ۱۹۹۱) برجسته است. در این اثر وی مدام استدلال نموده که مقوله‌ی «تعهد روایی» نه تنها روشی نابنیان‌گرا برای بازسازی الیهات مسیحی ایجاد می‌کند بلکه الهیاتی توصیفی و نابنیان‌گرا را ممکن می‌سازد که در عین حال اصالتاً الهیاتی عمومی است. تیمان الهیات را عمدتاً فعالیتی توصیفی می‌داند که در برابر الهیات تبیینی قرار می‌گیرد. در نظر او الهیات تبیینی همواره بطور مستقیم متضمن یک معرفت‌شناسی بنیا‌دگراست. بنابراین تیمان قصد دارد نشان دهد الهیاتی که توسط روایت‌های کتاب‌مقدس شکل گرفته و در اعمال جماعت مسیحی بنا نهاده شده است می‌تواند منابعی را در اختیار قرار دهد که اهل ایمان بتوانند در فرهنگ متکثر کنونی،‌ صدایی عمومی به دست آورند- این فرهنگ را مسیحیان معاصر به جهانی معرفی کرده‌اند که مملو از سنت‌هایی است که پیشتر منسجم بوده‌اند و جماعت‌هایی که پیشتر دست‌نخورده بوده است. (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۱۹). اما ماهیت واقعی معرفت‌شناختی الهیات «عمومی» تیمان در اینجا به سرعت آشکار می‌شود: ویژگی عمومی الهیات نه در تلاش برای تعیین جایگاه و صدای میان‌رشته‌ای الهیات است و نه در میزان اشتراک تأمل الهیاتی با دیگر شیوه‌های اندیشه در منابع مهم عقلانیت. چالش پیش روی الهیات عمومی آن است که مبتنی بر خصوصیات ایمان مسیحی باقی بماند و در عین حال حقیقتاً تلاش نماید مسائلی را مورد توجه قرار دهد که اهمیت عمومی دارند. بیزاری پست‌لیبرال تیمان نسبت به احتجاج دینی نیز زمانی آشکار می‌شود که نسبت به خطر واقعی الهیات در جهان امروز هشدار می‌دهد: بیشترِ الهی‌دانانی که می‌خواهند فرهنگی گسترده و سکولار را مخاطب قرار دهند از باورها و اعمال مشخص سنت مسیحی می‌گسلند (نگ. ۱۹۹۱: ۱۹). از نظر تیمان آنچه در صورت پذیرش مفاهیم و نظریه‌های بیگانه با سنت مسیحی از بین می‌رود «تأثیر» پیامبرگونه‌ی شهادت مسیحی است. تیمان با رعایت کامل جانب انصاف، نسبت به زیاده‌روی در این مسئله هشدار می‌دهد. ممکن است الهیات‌ها آنچنان دل‌نگران زبان و الگوهای مشخص روایت مسیحی شوند که از درگیری با حوزه‌ی عمومی به شیوه‌ای مسئولانه و مؤثر باز مانند؛‌ یا به کلی از حوزه‌ی عمومی فاصله می‌گیرند تا آنچه مشخصه‌ی حیات مسیحی است را حفظ نمایند یا اینکه با عزمی راسخ و با شدت و بدون توجه به سنت‌های متکثر حکومت دموکراتیک، وارد اقدام عمومی می‌شوند (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۱۹).
البته تفرقه‌ی الهی‌دان‌ها بر سر معیار الهیات عمومی مشهور است. تیمان پیشنهاد معروف دیوید تریسی برای الهیاتی عمومی را به شدت نقد نموده است. تریسی لازم می‌داند الهیات عمومی سه «حوزه‌ی عمومیِ» جامعه، آکادمی و کلیسا را مخاطب قرار دهد (نگ. تریسی ۱۹۸۱). تیمان احساس می‌کند تریسی با مشخص کردنِ عمومیت اصیل از طریق استدلال فلسفی عقلی عمومی، توانایی مسیحیان در به کار گیری منابع ویژه‌ای از سنت‌های خود برای درگیر شدن در گفتگوی عمومی را به شدت کاهش داده است (تیمان ۱۹۹۱:‌۲۱). همچنین تیمان بسیار مشابه استدلال ژوزف رز به سود یک فلسفه پست‌مدرن علم، هر گونه طلب یک مفهوم عمومی از عقلانیت انسان را رد می کند و تأمل الهیاتی را بیشتر بسته به محل و بافت می کند تا در نتیجه، با در نظر گرفتن آنچه کلیفورد گیرتز «توصیف‌ غلیظ» نامیده، به بافت زنده‌ی ایمان مسیحی وارد شود: یعنی یک آگاهی تفصیلی نسبت به مسائل اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی که از موضوعاتی بسیار کوچک یا مسائلی عینی آغاز نماید و سپس به آرامی به سوی تفاسیر گسترده‌تر و تحلیل‌های انتزاعی حرکت نماید (نگ. گیرتز ۱۹۷۳: ۱۰ به بعد). از نظر تیمان این «توصیف غلیظ» حداقل برای تأمل الهیاتی، باید باورها، آیین‌ها و اعمال مشخصی از جماعت مسیحی را در خود بگنجاند تا از طریق آنها صورتی از الهیات عمومی امکان ایجاد یابد. بنابراین بخشی از قرائت تیمان از «توصیف غلیظ» به سبک گیرتز را توجه دقیق به صورت و محتوای روایت‌های کتاب مقدس، اعمال عبادی و دینی مسیحیان، حیات نهادی کلیسا و آکادمی و تکثر جامعه‌ی معاصر تشکیل می‌دهد. کاربرد مفهوم گیرتزی «توصیف غلیظ» به معنای ارائه‌ مجدد یک نظریه‌ی گسترده‌ی مدرن در تبیین چگونگی ارتباط یافتن کلیسا و جهان نیست. بلکه هدف شناسایی نقاط مشخصی است که در آنها، عقاید مسیحی با اعمال خاص حیات عمومی معاصر تلاقی می‌نمایند (تیمان ۱۹۹۱: ۲۱).
۷۳
بنابراین یک الهیات نابنیان‌گرای عمومی در نظر تیمان،‌ از دیدگاه ایمان آغاز می‌شود و الهی‌دان کاوش خود را با عقیده‌ای شروع می‌کند که مهمترین پرسش‌های آن بطور مثبت از طریق تجلی خدا در عیسی مسیح پاسخ گفته می‌شوند. پس الهی‌دان با اطمینان از اینکه عقاید مسیحی با حیات عمومی ارتباط دارد، وارد حوزه‌ی عمومی می‌شود. با این وجود در مورد تیمان، ایمان –بعنوان «نقطه‌ی آغازی» برای استدلال و اندیشه- به روشنی، در تقابل با استدلال عقلی قرار می‌گیرد، و بعید است که در این الهیات نابنیان‌گرا اندیشه الهیاتی یک شکل حفاظت‌شده، انحصاری و درونی از عقلانیت بیابد. این نوع عقلانیت به دنبال آن است توجیهی برای باور مسیحی ارائه دهد که خاصِ ایمان، جامعه و سنت مسیحی باشد. با این وجود در این تلاش، دلایل موجود برای چنگ انداختن به باورهای مشخص دینی در نهایت به شکل یک تعهد ایمانی گسترده در آمده با آن خلط می‌شود که به این سبب نه می‌تواند توجیه شود و نه نیاز به آن دارد. با اینحال ساختاری مفهومی که این تعهد ایمانی در آن قرار دارد و نه خودِچنین تعهد ایمانی، به یک استراتژی حفاظتی و ایمان‌گرا بدل می‌گردد. در حقیقت الهیات نابنیان‌گرا به دنبال آن است که به گونه‌ای منصفانه در جماعت و سنت مسیحی جا گیرد و از این جهت نخستین دل‌مشغولی آن هرگز معرفت‌شناسی نبوده بلکه بازتوصیف منطق درونی خود ایمان مسیحی بوده است (نگ. تیمان ۱۹۸۷ الف ۷۴ به بعد). چنین بازتوصیفی با این استدلال صورت می‌گیرد که روایت‌های کتاب مقدس،به بیان تیمان، «جهان قابل تأسی»[۹۹] را روشن می‌سازد (نگ. ۱۹۹۱: ۴۸). تیمان به واقع بر این باور است که روایت‌های کتاب مقدس که قابلیت تفسیرهای متعدد را دارند ما را از عینیت‌گرایی یک بنیان‌گرایی مدرنیست گذر می‌دهد. مطمئناً حق با اوست که به باور رسیدن همواره یک کنش خاص فردی از سوی شخص است که دلایل و علت‌های آن به تاریخ فردی آن شخص مرتبط است (نگ. ۱۹۹۱: ۶۰).
۷۴
البته از این منظر، الهیات قادر نیست جهت ایجاد یک تعهد ایمانی، برای این موقعیت‌های فردی یک نظریه‌ی تبیینی عمومی تعبیه نماید. با این‌حال همانطور که استدلال خواهد شد از آنجا که ما انسانها به لحاظ معرفت‌شناختی همواره از طریق تجربه‌ی سنتی و تفسیر‌شده، با جهان خود ارتباط می‌یابیم، تنها در قالب این باورهایمان است که از ایمان و تعهد دینی برخورداریم. با فروپاشی و تجزیه‌ی کامل یک تعهد ایمانی به ساختار مفهومیِ آن، ایمان، به لحاظ معرفت‌شناختی به ایمان‌گرایی و ساختار مفهومی باورهای دینی و الهیاتی ما به یک نظام باور پیچیده بدل خواهد شد که در عین حال نظامی دارای رگه‌های مخفی بنیان‌گرایی است. با توجه به این مسئله به نظر می‌رسد تیمان نیز ناگزیر به بافت‌گرایی می‌لغزد: یعنی به موقعیت‌ «عقلانیت‌های متنوع» که نهایت آن تکثرگرایی پست‌مدرن است و حوزه‌های مستقل و گوناگون دانش، تنها طبق عقلانیت درونی خود عمل می‌کنند. البته به نظر نمی‌رسد نابنیان‌گرایی در این معنا از بنیان‌گرایی فراتر رود: تعیین شکلی رازآمیز و منحصربفرد از عقلانیت و ایجاد حوزه‌های مستقل دانش و عمل که بتواند به لحاظ عقلانی مطابق با اهداف و معیارهای درونی اعمال شوند، به واقع تناسب یافتن با تأکید پست‌مدرن بر ناهمسانی و تکثر نیست بلکه باعث تشویق نوعی انسداد در حوزه‌ی علمی و استقلال عقلانی خواهد شد که صرفاً وجه دیگری از عقلانی‌سازی معمول مدرنیست است (نگ. رز ۱۹۹۱ الف: ۱۵۷).
۷۵
جالب و در عین حال روشن است که تیمان این دیدگاه بارتی را پذیرفته که الهیات باید به شکلی منصفانه درون جماعت مسیحی قرار گیرد و تأمل و اندیشه خود را درباره‌ی این «مسلک عینی»[۱۰۰] کلیسای مسیحی به کار گیرد که خداوند تنها در عیسی مسیح درک می‌شود (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۸۸). الهیات در نظر تیمان و بارت عملی هرمنوتیکی است که کار خود را از متنی شروع می‌کند که باید در بافت یک سنت زنده مورد تفسیر قرار گیرد. منابع فلسفی و فرهنگی معاصر را می‌توان در این بافت مورد استفاده قرار داد، لیکن این منابع تنها به گونه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرند که به منطقی متمایز از انجیل مسیحی اجازه دهد آن کاربرد را شکل داده و هدایت نماید. با اینحال از این منظر، تمامی امید برای یافتن جایگاهی میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، بعنوان یک استراتژی پذیرفتنی در تعقل، برای همیشه از میان می‌رود. در اینصورت در بهترین حالت می‌توان امید داشت که پیوندهای موقتی و زودگذر میان الهیات و دیگر منابع عقلانی در فرهنگ ما وجود داشته باشند (نگ. تیمان ۱۹۹۱: ۹۱، همچنین نگ. ورپوسکی ۱۹۸۶: ۳۰۱-۲۸۲). بنابراین از نظر تیمان هیچ پیوند مثبتی میان باور مسیحی و کاوش عقلانی ممکن نخواهد بود چراکه به بیان او «کاوش عقلانی به گونه‌ای فزاینده به دنبال آن بوده که خود را با عدم باور تعیین هویت نماید» (۱۹۹۱: ۹۱) با این مدعای بحث‌انگیز، تمامی تلاش‌ها برای رسیدن به الهیاتی به واقع عمومی، به طور قطع و در نهایت تباه خواهند شد. در حقیقت حتی اگر مجبور به پذیرش این مسئله گردیم که باور به خدا، دیگر بخشی از میراث مشترک انسانی ما نیست، اگر پیشتر چنین بوده است، بطور قطع به این معنا نیست که عقلانیت انسان به معنای دقیق کلمه بخشی از این میراث مشترک نمی‌باشد. در این نقطه، الهیات نابنیان‌گرای تیمان حداقل یک مفهوم تحویل‌گرا و بسیار نامناسب از عقلانیت را آشکار می‌سازد و در نهایت به دیدگاهی «چند عقلانیتی» تکثیر می‌یابد که بیشترِ گونه‌های الهیات‌های نابنیان‌گرا به آن قایل هستند. لیکن این دیدگاه «چند عقلانیتی» علی‌رغم تلاش شجاعانه‌اش برای اینکه الهیاتی «عمومی» باشد، در واقع موفق می‌‌شود عقلانیت تأمل الهیاتی را از عملکرد عقلانی انسان در تمامی حوزه‌های دیگر دانش انسانی مجزا سازد، چون بسیار روشن است که تأمل الهیاتی به میزان زیادی در منابع غنی عقلانیت انسانی با دیگر استراتژی‌های تعقل مشترک است.
۷۶
الهیات نابنیان‌گرایانه‌ی تیمان یادآور مشخصه‌ی ویژه‌ی ایمان‌گرایی نوویتگنشتاینی است که در آن، باورهای دینی نیازی به حمایت تبیینی ندارند و در نهایت می‌توان آنها را یک بازی زبانی بی‌بنیان دید. در حقیقت این باورها از نسل باورهایی هستند که صدق‌شان بواسطه‌ی معیارهایی صرفاً درون خودِ بازی زبانی قابل کشف است (نگ. استور ۱۹۸۷: ۲۴۱). لیکن نگران‌کننده‌تر این ایده است که کل شبکه‌ی مفهومیِ یک الهیاتِ رواییِ نابنیان‌گرا می‌تواند به لحاظ معرفت‌شناختی به شکل بنیان‌گراییِ پنهان عمل کند. الهی‌دانان برای مقابله با این امر بایستی استلزامات معرفت‌شناختی و هرمنوتیکی این حقیقت را تشخیص دهند که روایت‌های کتاب مقدس در ذات خود ریز نظریه‌هایی هستند که روش پیچیده‌ی دریافت، تجربه و تفسیر این متون در تاریخ طولانی سنت مسیحی را آشکار می‌سازند. بعلاوه گفته‌ی بجای جانت مارتین ساسکیس[۱۰۱] که «روایت کردن تبیین ‌نمودن است» (نگ. سوکیس ۱۹۸۸: ۱۳۰) به درستی نشان می‌دهد که تمایز ظریف میان صورت‌های روایی و قیاسی الهیات، توهمی خام و حتی بالقوه خطرناک است (نگ. همچنین جنرود ۱۹۸۹: ۱۵۸). البته روایت همواره در الهیات مسیحی اهمیتی بنیادین دارد. از اینرو ساسکیس در پاسخ به این سوال که «اگر مفاهیم الهیاتی بر مبنای گفتمانی که اساساً روایی و استعاری است قرار ندارند، جایگاه معرفت‌شناختی آنها چیست؟» می‌تواند ادعا کند: هر چه باشند مسیحی نخواهند بود «نگ. سوکیس ۱۹۸۸: ۱۳۱). با این حال به همین دلیل یک صورت «خالص» از الهیات نابنیان‌گرایانه یا ضدبنیان‌گرایانه که آگاهانه پرسش از صدق را در قلاب قرار می‌دهد، تنها می‌تواند نوعی ابزارگرایی فرقه‌گرا دانسته شود- الهیاتی روایی که یک داستان معنادار مسیحی را به قیمت جداساختن این داستان از هر گفتگوی معنادار با دیگر مسیحیان، از دیگر حالت‌های علمی و غیرعلمیِ تأمل و از جهان غیردینی به دست می‌آورد. در برابر این پس‌زمینه، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی بسیار ساده‌لوحانه است که تصور شود روایت بعنوان یک سبک ادبیِ نابنیان‌گرای کتاب مقدس، بر نقد و تفسیر مقدم است و بنابراین همواره بر تفسیر، توجیه و استدلال ترجیح دارد (نگ. جینرود ۱۹۸۸: ۱۵۱). اگرچه روایت، سبک ادبی مهمی برای انتقال انجیل مسیحی است، به نظر می‌رسد هیچ صورتی از نابنیان‌گراییِ روایی الهیاتی نمی‌تواند مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات معاصر را حل کند. بنابراین الهیات روایی نابنیان‌گرا نه تنها به درک‌های نسبی‌گرا و سازش‌ناپذیر از توجیه، صدق و عقلانیت می‌ انجامد بلکه همچنین به یک ایمان‌گرایی معرفتی ختم می‌شود که برای ادعاهای میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی کاملاً مهلک هستند.
۷۷
بنابراین آنچه الهی‌دانان نابنیان‌گرا با اطمینان، یکپارچگی منطقی الهیات می‌دانند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۷۴) به راحتی (حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی) بصورت یک حرکت جداسازِ تراز اول و یک استراتژی حفاظتی نمایان می‌شود که در آن، باور، عبادت و اجرای سنت مسیحی، برای توجیه درونی مدعاهای الهیاتی این سنت کافی دانسته می‌شود. بنابراین الهی‌دانانِ نابنیان‌گرا با توسل به این ایده‌ی کواینی که دانش، شبکه‌ای پیچیده از تبیین‌های توجیه‌ساز است که معناداری آنها همواره ارتباطی است، فهم‌پذیری مدعیات خود را تنها در بافت مکانیِ باور، عبادت و اجرای فرقه‌ای جستجو می‌کنند. پس میان این ایده و توجه رُز به علم بعنوان یک اجرای اجتماعی بسیار مکانی، شباهت‌های قابل ملاحظه‌ای آشکار می‌شود. لیکن علم پست‌مدرن بواسطه‌ی روندی از ترجمه و معیارسازی همچنان به گفتگویی میان‌رشته‌ای میدان می‌دهد. اما در الهیات نابنیان‌گرا این نوع گفتگوی میا‌ن رشته‌ای و محو کردن مرزهای حوزه‌های بررسی، به طور جدی مورد تردید قرار گرفته است. بنابراین در این نگاهِ کل‌نگر به دانش الهیاتی، چنانچه انتظار می‌رود احتجاج‌های دینی غیر قابل اعتماد و حتی شکل کژکارکرد الهیات دانسته می‌شوند. در احتجاج‌های دینی، الهیدانانِ نابنیان‌گرا در واقع دیگر الهی‌دانان (بنیان‌گرا)‌ را به خاطر اینکه به دنبال وظیفه‌ی توجیه مدعاهای الهیاتی هستند اسیر دلواپسی دکارتی می‌دانند (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۳۶، ۷۶). الهی‌دانان نابنیان‌گرا در حرکتی معقول به فراتر از بنیان‌گرایی، به درستی، دانش و فهم را نقاطی ثابت در ابتدا و یا انتهای توجیه استنباطی نمی‌دانند و در نتیجه آنها را مستقل از بافت و تار و پود متراکم ویژگی‌های عملی، فرهنگی و معرفت‌شناختی‌اش نمی‌بینند. یک حرکت پسابنیان‌گرا که فراتر از عینی‌گرایی بنیان‌گرایی مدرنیسم و نسبی‌گرایی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن قرار می‌گیرد نیز بایستی این بافت‌محوری حوزه‌های دانش را جدی بگیرد. همانطور که پیشتر آمد ژوزف رز، به شکلی قابل قبول استدلال نموده که تمامی حوزه‌های دانش، به لحاظ بافتی محدود هستند و نیز بافت‌هایی برای خود دارند. به این معنا، یک الهیات که به دنبال عبور از بنیان‌گرایی است بایستی در درجه اول تعهدات تعقل به یک حوزه‌ی پژوهشی را تشخیص داده و تصدیق نماید (نگ. تیل ۱۹۹۴: ۷۷). لیکن تنها آنگاه که الهیات گام دوم را بردارد و بخواهد انسجام عقلی خود را تنها از طریق بافت‌مندیِ تعقل حوزه‌‌ی پژوهشی خود تضمین نماید، جای تردید و تعجب معرفت‌شناختی است.
۷۸
مایکل استنمارک اخیراً به وضوح در باب ناسازگاری فلسفی اینچنین بافت‌گرایی نابنیان‌گرای افراطی استدلال نموده است. استنمارک بعنوان «اصل بافتی»[۱۰۲] این حقیقت را بیان می‌کند که در نظر بافت‌گرایان (بخوانید نابنیان‌گرایان)، آنچه بایستی عقلانی یا غیرعقلانی لحاظ شود تنها بصورت درونی و از داخل یک بافت یا عمل دینی قابل تعیین است چراکه برای عقلانیت، هیچ معیاری مستقل از بافت وجود ندارد (نگ. استنمارک ۱۹۹۵: ۳۰۳-۱۰). بافت‌گرایان در پرتوی این فرض بنیادی سه مدعای پایه مطرح می‌کنند که در نهایت این الگو از عقلانیت را شکل می‌دهد: نخست، عقلانیت همواره درون عمل و اجرا قرار دارد (تز درونی). دوم، باورهای یک عمل خاص را نمی‌توانیم بصورت میان بافتی به کار گیریم تا یک عمل دیگر را مورد ارزیابی قرار دهیم (تز ناسازگاری). سوم، هیچ معیاری برای عقلانیت در دست نیست که در تمامی اعمال قابل کاربرد باشد و نیز عقلانیت یک عمل از بیرون خود آن عمل قابل ارزیابی نیست (تز استقلال). هرچند استنمارک هیچگاه بطور مستقیم تأثیر چالش پست‌مدرن برای معرفت‌شناسی را مورد توجه قرار نداده است لیکن تحلیل او به روشنی این استدلال را حمایت می‌کند که در نابنیان‌گرایی، تمامی معیارهای مشترکِ عقلانیت پیش از موقع کنار نهاده می‌شوند. بنابراین یک نابنیان‌گرایی بافت‌گرا به روشنی مسیری را نشان می‌دهد که در آن، عقلانیتِ دین اساساً با عقلانیت علم (یا عقلانیت هر حوزه‌ی انسانی دیگر) متفاوت است- و این یک استراتژی حفاظتی است که هر عقب‌گرد نامعقول به سوی تعهد، بعنوان نخستین حرکت معرفت‌شناختی خود به آن نیاز دارد. با اینحال نخستین تناقض مهم در این دیدگاهِ نابنیان‌گرا زمانی آشکار می‌شود که بافت‌گرایان ادعا کنند که اعمال مختلف، عقلانیت‌ و صدق خاص خود را دارند و سپس هر گونه صدق جهانی یا میان‌بافتی را نفی نمایند (از جمله این ادعای صدق میان‌بافتی را که اعمال متفاوت، هر یک عقلانیت و صدق خود را دارند).
۷۹
پس نابنیان‌گرایی در حقیقت ادعا می‌کند که هر فعالیت اجتماعی یا انسانی – از جمله تأمل الهیاتی- در اصل می‌تواند بصورت یک آزمودنی برای موجه بودن عقلانیت انسانی عمل کند. بنابراین نابنیان‌گرایی در نهایت ما را با نسبی‌گرایی شدید در عقلانیت‌ها تنها می‌گذارد، آن گوه نسبی‌گرایی که نه تنها در برابر عینیت‌گراییِ بنیان‌گرا قرار می‌گیرد بلکه ما را دچار بافت‌گرایی معرفت‌شناختی می‌سازد. واضح است که بافت‌گرایی معرفت‌شناختی برای هر گونه تلاش در جهت گفتگوی میان‌رشته‌ای در میان استراتژی‌های عقلانی متنوعی چون الهیات و علم مخرب است. کسانی که از نسبی‌گرایی این دیدگاه «عقلانیت‌های متعدد» حمایت می‌کنند بر این باورند که قوانین حاکم بر علوم طبیعی یا اجتماعی، همچون دیگر فعالیت‌های انسانی (مقایسه کنید با دین، تجارت، جادو و غیره)، تحت حاکمیت قوانین درونیِ خود هستند. همانطور که ملاحظه شد در آن گونه نسبی‌گرایی برآمده از این نابنیان‌گرایی بافت‌گرا، مدام اصرار می‌شود که هر حوزه‌ی فعالیت انسانی تنها در حیطه‌ی منطقه‌ی درونیِ فرهنگ یا گروه اجتماعی خاص خود، معیار خاصی برای باور و رفتارهای عقلانی دارد. پس از آنجا که هر بافت می‌تواند معیار خود از عقلانیت را ادعا کند، روشن است که برای ارزیابی اینکه یک چارچوب عقلانی‌تر از چارچوب دیگر است، هیچ چارچوبی مستقل و میان‌بافتی در اختیار نخواهد بود (نگ. اچ. بروان ۱۹۹۰: ۱۱۳). در این نگاه، علم (همراه با دین) تنها یکی از صورت‌های متعدد جامعه‌ی پست‌مدرن غربی است که در آن، تمامی فرهنگ‌ها یا جوامع، ساختارهایی شناختی ایجاد کرده‌اند که تلاش دارند جهان اطراف خود را توضیح دهند. مسئله دیگری که نفی می‌شود آن است که بدنه‌ی باوری که توسط علم توسعه یافته می‌تواند به لحاظ شناختی، به هر شکلی، بر دیگر باورها غلبه یابد. بنابراین از این نگاه، نه عقلانیت علوم طبیعی و نه عقلانیت علوم اجتماعی یا انسانی نمی‌توانند بطور جدی عقلانیت تأملات الهیاتی را تهدید نمایند. بنابراین بسیار عجیب است اگر الهیات نابنیان‌گرا نسبت به استخدام یک استراتژی حمایتی معرفت‌شناختی احساس نیاز نماید که–بطور شگفت‌آوری- یک بار دیگر به تأمل الهیاتی اجازه دهد بدون دستپاچگی و خجالت، با ادعای نوعی برتری معرفت‌شناختی، تنها به فعالان الهیات اجازه ‌دهد مرزهای معرفتی حفاظتی خود را پاس دارند.
پیامدها و پیچیدگی‌های چنین دیدگاه بافت‌گرایی بنیادی نسبت به عقلانیت، به خوبی در کتاب تأثیرگذار جان میلبانک، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی (۱۹۹۰) به تصویر کشیده شده است. نگرش جامع و عقلانی‌ این کتاب به تنهایی شگفت‌آور است. فکر می‌کنم این کتابِ جالب، حرکت به سوی عقلانیت فرقه‌گرایانه و رازآمیز را که به لحاظ معرفت‌شناختی دارای مشکلی جدی است، به شیوه‌های متفاوت و شاید حتی برای نخستین بار به تصویر می‌کشد: در پسِ اقتدار با عظمت تفکر معاصر پست‌مدرن، و در نتیجه‌ی آن رد «عقل غیردینی»، و در نهایت ارتقای ایمان و الهیات مسیحی بعنوان تنها پروژه‌ی فکری و اجتماعی دوران پست‌مدرن ما، یک ادعای ایمان‌گرایانه عظیم و خارق‌العاده وجود دارد- یک استراتژی حفاظتیِ آنچنان مؤثر و دارای چنان وسعت و عظمتی که ایمان مسیحی را از بافت خود در جهان واقعی به یک انزوای کامل و باشکوه پرتاب می‌کند. میلبانک به دنبال آن است تا امکانِ الهیات بعنوان یک فراگفتمان را به عصرپست‌مدرن ما باز گرداند. او در روند انجام چنین کاری، نظریه‌های اجتماعی علمی در لباس مبدلِ «الهیات‌ها» و «ضدالهیات‌ها» را به نمایش می‌نهد و سپس حتی با مطالبه‌ی عنوان عجیب «ملکه‌ی علوم»[۱۰۳] برای الهیات، بر برتری معرفت‌شناختی الهیات تأکید می‌کند (نگ. ۱۹۹۰: ۳۸۰ به بعد).
۸۰
لیکن به نظر می‌رسد چنین الهیاتی به سرعت به «نظریه‌ا‌ی برای همه چیز»[۱۰۴]، و به یک علم اجتماعی درباره‌ی زیارتی موفق در این جهان زودگذر بدل می‌شود. با اینحال [از این طریق] چیستی موقعیت معرفت‌شناختی الهیات در تفکر میان‌رشته‌ای معاصر روشن نمی‌شود بلکه: نخست، مفاهیم مدرنی همچون برتری عقلانیت علمِ طبیعی تلویحاّ پذیرفته می‌گردد؛ دوم، فرض می‌شود که عقلانیتِ تأمل الهیاتی بایستی تنها از طریق جدال با علوم اجتماعی بازیابی شود و سوم استدلال می‌شود که الهیات برای کسب نحوه‌ای از اعتبار عقلانی بایستی به علم اجتماعی بدل شود. این الهیات به لحاظ معرفت‌شناختی با «رئالیسم فراروایی»[۱۰۵] یکی دانسته می‌شود، رئالیسمی که بخاطر تعدیل (و تقلیل) الهیات به علوم اجتماعی، جانشین الهیات شده است (نگ. ۱۹۹۰: ۲۵۰). عقب‌نشینی نگران‌کننده‌ی میلبانک به چنین تعهدی نسبت به یک رئالیسم فراروایی، نه تنها خصلت‌های پوزیتیویسم و بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی آنرا – علی‌رغم ادعاهایش بر خلاف این خصلت‌ها (نگ. ۱۹۹۰: ۱۶۳)- آشکار می‌سازد بلکه همچنین به طور کامل علیه رگه‌هایی معرفتی قرار می‌گیرد که به نظر من ایمان مسیحی بایستی درگیرشان باشد یعنی: درگیری مثبت، سازنده و حتی اصلاحی با فرهنگ زمانه‌ی خود. این فضای فرارشته‌ای برای تأمل الهیاتی بایستی امکان‌پذیر باشد نه از این رو که الهیات را به شکلی غیر انتقادی و یا حتی در قالب مفهوم کلی/مدرنیستی از عقلانیت، با خلق و خوی فرهنگ همگون سازد بلکه به این دلیلِ الهیاتی که ایمان مسیحی مدعاهایی جهانی دارد و از نظر معرفت‌شناختی به این دلیل که با توجه به شباهت میراث زیست‌فرهنگی انسانها، وجود منابع مشترک عقلانیت و جستجوی همه انسان‌ها برای فهم‌پذیری و درک، همپوشی اجتناب‌ناپذیری را در تمامی حوزه‌های متنوع تلاش عقلانی انسانها ایجاب نموده است.
آیدان نیکولاس در گزارشی از کتاب میلبانک، به شکلی قابل قبول استدلال نموده است که این نوع جداسازی فکری و روحانی یا «رازواری»[۱۰۶] به هیچ وجه به ایمان مسیحی کمک نمی‌کند (نگ. ۱۹۹۲: ۳۲۷). به باور من میلبانک درباره‌ی گونه‌ی پیچیده‌ا‌ی از الهیات روایی پست‌لیبرال سخن می‌گوید که تنها ادعای نابنیان‌گرایانه آن را می‌توان در روش ایمان‌گرایانه‌اش ملاحظه کرد. با این روش در مواجهه‌ای انتقادی با فرهنگ معاصر، به سود روایت مسیحی استدلال نمی‌شود بلکه با بازگویی این روایت در برابر فرهنگ غیردینی، به سبب قدرت اقناعی‌اش مورد تصدیق قرار می‌گیرد. با این وجود این گزینه‌های خشک و بی‌روح و این گونه الهیاتِ منزوی هزینه‌ی بالایی دارد. عقب‌نشینی موفق به سوی شکلی فرقه‌ای از عقلانیت، تنها با پرداخت این هزینه امکان‌پذیر است که هیچ‌گاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد کرد چراکه آنان در جماعت‌های متفاوت معرفت‌شناختی ساکن هستند. قیاس‌ناپذیری کامل گزینه‌ای قهرمانانه اما اساساً مشکل‌دار است و هزینه‌‌اش آن است که بررسی حقیقتاً میان‌رشته‌ای و بین‌رشته‌ای بطور کامل (و از نظر برخی به شکلی حیاتی و بنیادی) رد می‌شود. انتقاد الهیات میلبانک نسبت به صورت‌های مشخصی از الهیات نوارتدکسی در این نقطه براحتی می‌تواند متوجه خودش گردد: الهیاتی که تنها از خودش سخن می‌گوید، الهیاتی که به نظر نمی‌رسد بدون آلودگی و تحریف، به قلمروی ساختارهای نمادین انسانی وارد شود و بایستی همچنان بدون اینکه کوچکترین تأثیری بر جهان ما داشته باشد، باقی بماند (نگ. ۱۹۹۰: ۱۰۱).
۸۱
تز ساده اما ابتکاری جان میلبانک آن است که الهیات و علوم اجتماعی نه تنها حوزه‌هایی جدا و خودکفا نیستند بلکه الهیات تا کنون میزان قابل توجهی از نظریه‌‌های اجتماعی را در خود گنجانده و از سوی دیگر علوم اجتماعی از الهیات اشباع شده است (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۰۵ به بعد). بنابراین میلبانک به این حقیقت پی برد که توسعه‌های اخیر در نظریه‌ی اجتماعی نشان می‌دهند –بر خلاف تز مارکسیسم- هیچ واقعیت اقتصادی-اجتماعی پایه‌ای‌تر از واقعیت دین وجود ندارد. بنابراین الهی‌دانانی که خود را تحت سلطه‌ی الحاد روش‌مند قرار داده‌اند به گونه‌ای غیرانتقادی، خودمختاریِ عقلِ غیردینی را پذیرفته‌اند. پس وظیفه‌ی الهیات اینگونه می‌شود که پرده از الهیات و ضد الهیات بردارد، و این در حوزه‌هایی به ظاهر غیرالهیاتی همچون جامعه‌شناسی در حال انجام است.

۸۲
در بخش پایانی کتاب روشن می‌شود که میلبانک می‌خواهد پروژه‌اش اعاده‌ی خلاقانه شهر خدای آگوستین باشد: صلح و آرامشِ واقعیِ شهری آسمانی (کلیسا)، حالت توافقی هم‌آهنگ، اشتراک عشق و تحقق عدل برای همگان است. در اینجا مسیحیت متعهد شده عدم خشونت، انسجام و صلح بر آنارشیسم، خشونت و جنگ اولویت هستی‌شناختی‌ داشته باشند. از نظر میلبانک این مفهوم مهم الهیات مسیحی در برابر دیدگاه پسانیچه‌ای فیلسوفانی به نمایش در می‌آید همچون هایدگر، دریدا، دلوز، فوکو و لیوتارد که تحت برچست «نهیلیسم» در می‌آیند: واقعیت در نهایت آنارشی است، که در فقدان خدا کنترل نخواهد شد مگر اینکه به نحوی تحت سلطه‌ی «اراده به قدرت»[۱۰۷] در آید (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۲۷۸ به بعد؛ همچنین کِر ۱۹۹۲: ۳۰۹). همچنین میلبانک به دیدگاه السدیر مکینتایر نیز پرداخته است که در برابر این موضع، به دنبال اعاده‌ی فلسفه اخلاق مسیحی بوده که با این نهیلیسم مدرن از پای در آمده است. با اینحال میلبانک می‌خواهد راه افراط را در تفکر مکینتایر بپیماید چرا که از نظر او مکینتایر در نهایت بسیار به ارسطو نزدیک می‌شود و بنابراین به اندازه کافی مسیحی نیست (نگ. ۱۹۹۰: ۳۲۶ به بعد).
در نهایت پیشنهاد خود میلبانک آن است که بر خلاف دیدگاه‌های دیگر، مسیحیت به تنهایی اگر به درستی درک شود می‌تواند استیلای آشوب و نزاع را نفی کند. مسیحیت به تنهایی قادر است لیبرالیسم، پوزیتیویسم، دیالکتیک و نهیلیسم را که به شدت در الهیات مسیحی نفوذ کرده‌اند برملا ساخته شکست‌شان دهد (نگ. کِر ۱۹۹۲: ۳۱۰). به بیان گراهام وارد: میلبانک گفتمان‌های سکولار را سازه‌شکنی نموده و وابستگی آنها به مفروضات الهیاتی و متافیزیکی را آشکار ساخته است (نگ. ۱۹۹۲: ۳۱۱). با اینحال او در عین حال روایت کلانی را شکل داده که در آن، دیدگاه الهیاتی پیشامدرن بازیابی می‌شود اما-باز هم به بیان چشمگیر وارد- به لحاظ الهیاتی در واقع هیچ لحظه‌ی کشف، تجلی مسیح و گسست معرفت‌شناختی وجود ندارد؛ تنها میانجی‌گری و اسطوره‌شناسی است و دانش فراگیر خود او نیز ساختاری بلاغی [=خالی از محتوا] می‌شود (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۱).
البته میلبانک بایستی بپذیرد که در بافتی پست‌مدرن و نابنیان‌گرا، شرح خود او از عقلانیتِ تأمل الهیاتی، صرفاً داستانی دیگر است و راهی دیگر در بازگویی و مناسب‌سازی مجدد سنت‌های مسیحی. البته «صدق» این موضع (یا هر موضع دیگر) را نمی‌توان دوباره «اثبات نمود». به یک معنا واقعاً به نظر نمی‌رسد این دیدگاه، استدلالی به سود مسیحیت باشد بلکه در بیان عقلانی مسیحیت از جهان، روایت و بلاغت مقوله‌هایی به نسبت بنیادی برای دانش می‌گردند (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۲). این مسئله را به این شکل بیان می‌کنم: ادعای برتری معرفت‌شناختی و صدق این نوع از ایمان و این نوع از تأمل الهیاتی آنچنان بزرگ است که چشم‌پوشی از پایه‌های ایمان‌گرایی و بنیان‌گرایی پنهان ساختار معرفت‌شناختی آن عملاً غیرممکن است. ایمان‌گرایی مضمر در این نوع از فراروایت مسیحی به هیچ وجه خود را درگیر دلایل عملی، ارزیابانه یا شناختی این مسئله نمی کند که چرا همچنان برای مسیحیان معنادار است که طبق مفروضات واقع‌گرایانه این ایمان زندگی کنند. در نهایت یک ضدواقع‌گرایی الهیاتی که در آن، زبان، تمام واقعیت- از جمله واقعیت ایمان- را ایجاد می‌کند در اینجا قرار می‌گیرد. مسیحیت بخاطر گفتمان صلح و عدم استیلایش، داستان بهتری عرضه می‌کند و بعنوان یک فراروایت قدرت اقناعی بیشتری دارد. به بیانی متفاوت، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی هم استدلال‌هایی برای قدرت اقناعی بیشتر اسطوره‌های مسیحی است و هم تمرینی برای ایجاد چنین قانع‌کنندگی (نگ. وارد ۱۹۹۲: ۳۱۳). سپس میلبانک پیروزی بلاغی بر عقل سکولار را آرزو می‌کند. در این نسخه از الهیات روایی مسیحی، ایمان بافت فراگیری برای عقل می‌شود: کل تعقل، عملِ ایمان درون اسطوره‌های خاص و داستانی بخصوص هستند که فراسوی تعقل قرار می‌گیرند. در نتیجه آنچه ظهور می‌کند یک «رئالیسم» الهیاتی است که در آن زبان و تجربه‌ی تفسیر شده، دسترسی معرفت‌شناختی به هیچ واقعیتی‌ فراتر از زبانرا در اختیار ما قرار نمی‌دهد بلکه سهمی در مشارکت خدا در جهان را فرض می‌گیرد، ارتباطی که بلاغی و روایی نیز دیده می‌شود (نگ. میلبانک ۱۹۹۰: ۴۳۰). در تمامی اینها کلیسا که اسطوره‌های مسیحی را مورد خوانش، بازگویی، اجرای مجدد و ارتقا قرار می‌دهد برای روندهای یک سنت اجتماعی مسیحی مهم و حیاتی بوده و الهیات روایتی از آن سنت می‌گردد. این حرکت میلبانک از صورت «بدخیم» به شکل «خوش‌خیم» پست‌مدرنیسم است (۱۹۹۰: ۳۲۶).
۸۳
اما بیزاری میلبانک نسبت به الهیات‌هایی که تحت میانجی‌گری قرار گرفته و به نظریه‌ی اجتماعی فروکاهیده شده‌اند و به دنبال آن گزینه‌ی جدایی‌طلبانه‌‌اش یعنی انتخاب «منطق درونی» این ایمان، برخی پرسش‌های مهم درباره‌ی ارزش‌های معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی شکل‌دهنده به عقلانیت تأمل الهیاتی را بی‌پاسخ می‌نهد. وی نه تنها از تعهد میان‌رشته‌ای الهیات غفلت می‌کند بلکه نقش معرفت‌شناختی تأمل علمی در این گفتگوی مهم میان‌رشته‌ای را نیز نادیده می‌گیرد. بنابراین برخی پرسش‌های مهم بی‌پاسخ باقی می‌مانند: بعنوان
مثال ایمان دینی نزد میلبانک چه معنایی دارد؟ چه چیزی ما را قادر می‌سازد نسبت به قانع‌کنندگی داستان مسیحی پذیرا باشیم و سپس صورت خاصی از باور یا ساختار مفهومی را برگزینیم تا این تعهد ایمانی را در آن قرار دهیم؟ مطمئناً این چیز «تنها» ایمان نیست بلکه قضاوتهای مهم و مسئولانه‌ای که بر اساس بهترین دلایل موجود صورت می‌دهیم [نیز مهم هستند].ایمان و عمل روایی به روشنی نقشهای اصلی در دیدگاه میلبانک دارند اما چه ارتباطی میان پویایی‌های ایمان و دیگر ارزشهای معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی وجود دارد که عقلانیت انسان را شکل می‌دهد؟ مطمئناً میلبانک در این ارتباط برای ما حرفی ندارد. از این رو پرسش‌های بیشتری نیز بی‌پاسخ می‌مانند: در پرتوی چالش جاری پست‌مدرن علیه ایمان مسیحی، آیا رویداد مسیح مصلوب و بازگویی آن رویداد برای حیات مسیحی و برای تصمیمات روزانه‌ی ما «بنیادی» است؟ بعلاوه روایت‌های متعددی از این داستان مسیحی وجود دارد: چگونه یکی از روایت‌های این داستان هنوز زمینه‌ی بنیان‌گرای دیگری برای توسل به این ایمان نشده‌ و بنابراین خود را به صورت نوعی پوزیتیویسم الهیاتی آشکار می‌سازد؟ در پایان به نظر نمی‌رسد که دیدگاه میلبانک نسبت به الهیات بعنوان نظریه‌ی اجتماعی، ما را فراتر از بن‌بست انتخاب میان مطلق‌گراییِ بنیان‌گرایی و نسبی‌گراییِ نابنیان‌گرایی سوق دهد.
یک دیدگاه پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت، نه تنها ‌حاشیه‌رانی از سوی مدرنیته و خصوصی‌سازی تأمل الهیاتی را رد می‌کند بلکه به مقابله با هر گونه موضعی می‌پردازد که با اعلام یک الهیاتِ کاملاً جداشده، آنرا «ملکه‌ی علوم» اعلام داشته و از این طریق از خصوصی‌سازی سواستفاده می کند. بنابراین روشن می‌شود که گوشه‌گیری فکری الهیات میلبانک بخشی از استراتژی حفاظتی است که در آن نخست با پذیرش مفهوم مدرنِ عقلانیتِ برتر علوم طبیعی، زمینه‌ و بستر ایجاد می‌شود لیکن این مفهوم در ادامه تحت عنوان یک نیروی معرفت‌شناختی شکل‌دهنده در جستجوی این انزوای باشکوه الهیاتی نادیده گرفته می‌شود. به اعتقاد من موقعیت میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی و ارتباط آن با علوم اجتماعی و طبیعی تنها زمانی تضمین می‌شود که یک نقد سازنده‌ی پست‌مدرن به ما اجازه دهد منابع مشترک عقلانیت میان استراتژی‌های متنوع و گوناگون خود را کشف نماییم. این نوع الهیات به حاشیه ‌رانده نمی‌شود و از روی عمد جداسازی نمی‌شود و همچنین به دنبال آن نیست که به مقام «ملکه‌ی علوم» ‌نائل گردد. در مقابل، یک الهیات پسابنیان‌گرا به دنبال آن است که شریکی برابر در یک گفتگوی دموکراتیکِ میان‌رشته‌ای باشد که در آن گفتگو این امکان وجود داشته باشد که یک صدای اصیل مسیحی در یک گفتگوی متکثر پست‌مدرن شنیده شود.
۸۴
اکنون بحث ما از پست‌مدرنیسم آشکار ساخت که نه الهیات و نه علم نمی‌توانند بر پایه‌ی زمینه‌هایی ایمن و مسلم از دانش قرار گیرند. آنچه در هر یک از این استراتژی‌های تعقل نیاز است تعهدی خطاپذیر به یک نقطه نظر اصلاح‌پذیر و نسبت به این حقیقت است که در کاوش معرفت‌شناختی جاری ما برای فهم‌پذیری، همواره عنصری غیرقابل تبیین باقی می‌ماند (نگ. راسل ۱۹۸۹: ۲۰۱). بعلاوه هم الهیات و هم علوم بایستی از موجودیت‌هایی سخن بگویند که همیشه بطور مستقیم قابل مشاهده نیستند و بنابراین هر دو باید این آمادگی را داشته باشند که در تأملات خود از مدل‌ها و استعاره‌ها بعنوان ابزارهایی کل‌نگر استفاده کنند. این حرکت معرفت‌شناختی فراتر از بنیان‌گرایی در علم به بزرگترین انقلاب در فیزیک از زمان نیوتون اشاره می‌کند: کشف جهان ناآرام و بی‌ثبات زیراتمی در نظریه‌ی کوانتوم. در این نظریه ثابت شده که جهان ما بیش از حد قدرت معرفت‌شناختی تصور انسان، عجیب و ناآشناست. اگر این مسئله در مورد فیزیک درست باشد بدون شک ممکن است در الهیات نیز صدق کند. با اینحال در الهیات، نفی بنیان‌گرایی به خودی خود متضمن پذیرش ضدبنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی نیست: در هر صورت هیچ شکلی از نابنیان‌گرایی نمی‌تواند ادعا کند بدون توجه به ماهیت تبیینی و جایگاه میان‌رشته‌ایِ مدعاهای الهیاتی می‌توان به تأمل الهیاتی پرداخت. در حقیقت به طرز قانع‌کننده‌ای می‌توان استدلال کرد که کل بحث میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی در نهایت بر دووجهی کاذب یک تنگنای منسوخ معرفت‌شناختی مبتنی است (برنشتاین ۱۹۸۳؛ همچنین کلایتون ۱۹۸۹: ۱۵۲). بعلاوه استدلال خواهم کرد که چرخشی پسابنیان‌گرا به یک معرفت‌شناسی خطاپذیر که صادقانه نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد شخصی، تفسیر و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعاهای دانش ما را می‌پذیرد، در نهایت از ضرورت ادعاشده برای گزینش صرف میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی به کلی اجتناب می‌کند.
۸۵
عقلانیت و ایمان پست‌مدرن
با پشت سر گذاردن محظوری که بحث بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی را شکل می‌داد، راهی به سوی معرفت‌شناسی پسا‌بنیان‌گرایی گشوده می‌شود که به معنای دقیق کلمه می‌تواند پیامدهای مهمی برای روش‌شناسی الهیاتی داشته باشد: نخست اینکه دیگر لازم نیست تصور شود که پروژه‌ی سنتی درآمد الهیاتی[۱۰۸] همواره نسبت به الهیات وابسته است و (همچون در الهیات «بنیان‌گرا») بصورت بنیانی عمل می‌کند که بایستی پیش از تأمل الهیاتی به آن پرداخته شود و آنگاه همواره در آنچه نتیجه می‌شود فرض گردد (نگ. فون هویستین ۱۹۸۹: ). دوم، در یک الهیات پسا‌بنیان‌گرا پیوند معرفت‌شناختی میان الهیات و دیگر استراتژی‌های تعقل، آزاد و انعطاف‌پذیر دانسته می‌شود چراکه تأمل الهیاتی در اینجا لزوماً با این حقیقت شکل می‌گیرد که مرزهای معرفتی میان الهیات و دیگر حالت‌های تأمل، سیال هستند. پروژه‌ی یک روش‌شناسی یا «مقدمه‌ی» الهیاتی اکنون بخش مکمل چنین تأمل الهیاتی است، یعنی بخشی از زیرشاخه‌هایی است که کاوش میان‌رشته‌ای جاری برای انجام خود الهیات در اختیار دارد. آنچه در این گفتگوی بین‌رشته‌ای نیاز است رویکردی روش‌شناختی است که نه تنها الهیات را رشته و حوزه‌ای تبیینی بداند بلکه مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات و علوم، مسئله‌ی هرمنوتیکی ارتباط بافت و معنا، نقش تبیینی تجربه‌ی و باور دینی و ماهیت خطاپذیر و موقتی ادعاهای صدق الهیات و دین را جدی بگیرد. بحث از مسئله‌ی عقلانیت در فلسفه‌ علم معاصر به هدف [نشان دادن حساسیت نسبت به این مسائل] اخیراً بطور فزاینده‌ای ثابت کرده که راهنمای مهمی برای الهیات و شاید پرثمرترین پیوند الهیات و علم تا کنون است. این بحث نه تنها تعاریف وسیع‌تری از عقلانیت را به روی ما می‌گشاید و آن گونه معیاری که برای کنترل اظهارات الهیاتی نیاز است در اختیار قرار می‌دهد، بلکه محوریت عامل‌های تجربی و عمل‌گرایانه در قضاوت و تبیین‌ عقلانی و در نتیجه بطور کلی در عقلانیت را مورد تأکید قرار می‌دهد.
۸۶
در گفتگوی جاری میان الهیات و علوم، تنها پژوهشگران اندکی نسبت به چالش سخت و مطالبات خاصی که توسط تفکر نابنیان‌گرا و پست‌مدرن کنونی برای الهیات و علم ایجاد شده است حساسیت نشان داده‌اند. یکی از این پژوهشگران که هم الهی‌دان است و هم فیلسوف علم، نانسی مورفی است. بطور خاص بایستی به انتشار اثر تحسین بر انگیز وی، الهیات در عصر تعقل علمی[۱۰۹] (۱۹۹۰) وآثار متعاقب آن اشاره داشت که بسیار مورد استقبال قرار گرفتند. این آثار کهافزوده‌های بسیار مهمی برای ادبیات رو به رشد «الهیات و علم» گردیدند به چندین روش، پیچیدگیِ تلاش برای ارتباط دادن تأمل الهیاتی به دیگر حالت‌های تأمل در یک جهان پست‌مدرن را نشان داده‌اند. اکنون مایلم پیش از ارزیابی پیامدهای برخی آثار متأخر وی برای عقلانیت تأمل الهیاتی، بطور خلاصه اما با جزئیات بیشتر به نخستین اثر او باز گردم. این کتاب در تلاش برای پر کردن مستقیم شکاف میان الهیات نابنیان‌گرا و فلسفه‌ علم نابنیان‌گرا و پست‌مدرن، همچنان اثری یگانه است. وی نه تنها به طور قانع‌کننده‌ای نشان می‌دهد که هم الهی‌دانان و هم فیلسوفان دین به دانشی دقیق نسبت به جنبه‌های شناختی دین نیاز دارند، بلکه همچنین روشن می‌سازد که چرا فلسفه‌ علم معاصر به چنین پیوند روش‌شناختی مهممیان گفتگوی جاری الهیات و علم بدل شده است. مورفی با استدلال به سود انسجام تأمل الهیاتی در عصری که تحت تسلط تعقل علمی است، می‌خواهد این ادعا را به اثبات برساند که الهیات نیز در تأمل خود بر تجربه دینی می‌تواند در واقع بعنوان یک برنامه‌ی پژوهش علمی واجد صلاحیت باشد. بعلاوه بازبینی خلاقانه او از مدل لاکاتوشی برای عقلانیتِ الهیات – که اکنون معروف است- برای پرداختن به ارتباط آشوب‌زده میان الهیات و علم،خود به یک پارادایم پست‌مدرنِ چالشی و بدیع بدل شده است.
۸۷
مورفی در اثر اخیرتر خود (نگ. بویژه مورفی ۱۹۹۶ الف، مورفی و الیس ۱۹۹۶) با حفظ حساسیت‌های پست‌مدرن خود، از یک معرفت‌شناسی کل‌نگر نیز حمایت می‌کند که از مرزهای سنتی مدرنیستی میان الهیات، فلسفه‌ الهیات و فلسفه دین فراتر رفته و در نهایت به مسئله‌ی برآورد ادعای عقلانیت از سوی الهیدانان روی آورده است(اگرچه هیچگاه بطور آشکار به مسئله‌ی چنین عقلانیتی نپرداخته است). ذکر این نکته بطور خاص مهم است که مورفی آشکارا می‌خواهد از ایمان‌گراییِ برخی صورت‌های «الهیات‌های روایی» پست‌مدرن اجتناب کند. این مسئله با اظهار این فرضیه از سوی او آشکار می‌شود که در واقع، جماعت مسیحی در عصر لاادری‌گری و الحاد وظیفه دارد «مطابق با معیارهای جاری در ارتباط با قرینه»[۱۱۰]، یک «حمایت عقلانی»[۱۱۱] ‌برای باور خود به خدا ارائه دهد (۱۹۹۰: ۱۹۲). اینکه «حمایت عقلانی» و «معیار جاری برای قرینه» به چه معنا هستند و اینکه آیا مدل او به وعده‌های خود عمل می‌کند بایستی در نهایت مورد ارزیابی قرار گیرند. تنها در این صورت است که می‌توان اعتبار و باورپذیری برنامه‌ای که در اثر او نوید داده شده را مشخص نمود.
مدلی که نانسی مورفی به ما عرضه می‌دارد (نگ. ۱۹۹۰) مطمئناً با استدلال‌های صریح وی علیه بنیان‌گرایی در آثار او پیش از این کتاب و پس از آن هماهنگ است (نگ. مورفی و مک‌کلندون ۱۹۸۹، همچنین مورفی ۱۹۹۴). مورفی به همراه دیگر فیلسوفان و الهی‌دانان نابنیان‌گرا به صراحت استدلال می‌کند که اثر فلسفی ویلارد وی. او. کواین باعث نقض قاطعانه بنیان‌گراییگردید. کواین در «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» علیه این اصل جزمی تجربه‌گرایانه استدلال نمود که هر گزاره‌ی معنادار همواره یا برابر است با اصطلاحاتی که به تجربه‌ی بلافصل ارجاع می‌کنند و یا قابل تحویل به آنهاست. «اصل جزمی» دیگر، تمایز تحلیلی-ترکیبی بود که توجیهی برای یک تمایز دقیق میان علم، بعنوان حوزه‌‌ای تجربی، و فلسفه، بعنوان حوزه‌ای کاملاً مفهومی، ارائه می‌داد (نگ. کواین ۱۹۵۱: ۴۳ به بعد). لیکن تأثیر مهم کواین بر معرفت‌شناسیِ کل‌نگر خود نانسی مورفی با معرفی تصویر جدید دانش از سوی کواین مشاهده می‌شود: هیچ ساختمانی بر یک بنیان قابل اعتماد از اصول اولیه تردیدناپذیر بنا نخواهد شد بلکه بر پایه‌ی یک شبکه‌ی نابنیان‌گرا از باورها مستقر می‌گردد (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۱۲ به بعد). قضاوت کواین این بود که گزاره‌ها خود آنچنان واحدهای کوچکی هستند که قابل تحویل به تجربه نیستند، در عوض کل تار و پود دانش ماست که «در برابر جایگاه تجربه» قرار می‌گیرد. بنابراین تغییر در کل شبکه‌ی باورهای ما،در نهایت تنها پایه‌ای برای ملاحظات عمل‌گرایانه را فراهم می‌کند (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۲۹۴).
۸۸
از نظر مورفی کل‌نگری در معرفت‌شناسی بسیار با تأثیر ویتگنشتاین و آستین بر نظریه‌های زبانی و این ایده‌ی آنها قرابت دارد که معنای زبان با کاربردش در پیوندی نزدیک است و اینکه برای زبان پایه‌ای‌تر از قواعد جماعتی که آنرا به کار می‌گیرند هیچ مبنایی وجود ندارد. از نظر مورفی این تمرکز بر کاربرد در زبان، ارتباط زبان با بافتش را هم برای نظام قواعد زبانی که کاربرد آنرا کنترل می کند آشکار می‌سازد و هم برای بافت اجتماعی که آنرا معنادار می‌سازد (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۱۵). وی همچنین تلاش می‌کند فراتر از نظریه‌های ارجاعی در فلسه زبان حرکت نماید که معادل بنیان‌گرایی در معرفت‌شناسی از کار در آمد‌ه‌اند. پس در دیدگاه نابنیان‌گرای مورفی آنچه برای ادیان مختلف صادق است برای الهیات مسیحی نیز درست است: باورهای دینی را در انتزاع از اجراهای جوامعی خاص نمی‌توان درک و ارزیابی نمود. البته هیچ جایگاه جهانی و عاری از اعتقادی وجود ندارد که با ایستادن در آن جایگاه بتوان مناقشه‌های اعتقادی را قضاوت نمود. اما این بدان معنا نیست که هیچ‌گونه بیانی عقلانی از باورهای ما امکان‌پذیر نیست (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۲۲). این مسئله اکنون ما را به پرسشی مهم رهنمون می‌گردد: آیا الهیات نابنیان‌گرای نانسی مورفی در ادعای خود مبنی بر اینکه به واقع میان‌رشته‌ای و عمومی است، بیشتر از الهیات «عمومی» رونالد تیمان موفق است؟ روشن است که اعاده‌ی اهمیت کاهش‌ناپذیر جماعت در الهیات مورفی، علاوه بر پیامدهای زبانی، نتایجی معرفت‌شناختی و اخلاقی نیز خواهد داشت. این الهیات بعنوان یک استراتژی در تعقل ادعا می‌کند «گونه‌ی معتدلی از معقولیت» است که نسبت به تکثر و ابهام مقاوم، نسبت به قدرتِ خود متواضع و در نهایت متوجه [حوزه‌ی] عملی است (نگ. مورفی ۱۹۹۴: ۳۱).
۸۹
مورفی در الهیات در عصر تعقل علمی (۱۹۹۰) در صدد آن است شکاکیت متوجه باور مسیحی را زایل کند، شکاکیتی که از زمان هیوم و برآمدن علم معاصر رواج یافت. او این رأی جفری استات را می‌پذیرد که الهیات برای پایه‌گذاری اعتبارش دیگر نمی‌تواند به شکل موجهی به منابع سنتی اقتدار متوسل شود و تلاش نماید سازش‌پذیری الهیات با «تعقل احتمالیِ» نابنیان‌گراییِ علمی را نشان دهد. مورفی با نمایش دقیق مشابهت‌های میان تأملات الهیاتی و علمی، به سود عقلانیت باور مسیحی استدلال می‌کند و با وفاداری نسبت به حساسیت‌های کل‌نگر و پست‌مدرن خود، حتی ادعا می‌کند که الهیات (حداقل بصورت بالقوه) به لحاظ روش‌شناختی قابل تمایز از علم نیست (نگ. مورفی، ۱۹۹۰: ۱۹۸). وی در نهایت نتیجه می‌گیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات،آنگاه که از سوی گرایش‌های مهم در فلسفه علم معاصر هدایت شوند، امکان‌پذیر خواهد بود و سپس با کمک گرفتن از شرح‌های جدید تاریخ‌‌گرایانه از تاریخ علم و با تکیه زیاد بر ایمر لاکاتوش، فیلسوف علم، این مسئله را نشان می‌دهد. از نظر لاکاتوش علم معمولاً درون یک برنامه‌ی پژوهشی عمل می‌کند که از یک نظریه‌ی محوریِ ثابت و یک سری فرضیات کمکیِ متغیر تشکیل شده است که پیش‌بینی و تبیین حقایق جدید را ممکن می‌سازند. بعلاوه لاکاتوش ادعا می‌کند که تاریخ علم در قالب پارادایم‌های رقیب قابل فهم است که به سبب این [رقابت] یا در حال پیشرفت هستند یا سقوط؛‌ و نه در قالب پارادایم‌های متوالی، آنگونه که توماس کوهن بیان داشته است (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۵۹). از نظر لاکاتوش عقلانیت علمی نیازمند معیاری است برای گزینش میان برنامه‌های پژوهشی رقیب. یک برنامه‌ی پژوهشی همواره از دسته‌ای از نظریه‌ها و بدنه‌ای از اطلاعات تشکیل شده است و یک نظریه تحت عنوان «هسته‌ی اصلی»در محور برنامه‌ی پژوهشی قرار دارد. در کنار این نظریه‌ی محوری مهم دسته‌ای از فرضیات کمکی قرار دارند که به همراه هم، اطلاعاتی کافی در اختیار می‌نهند تا داده‌ها به نظریه‌ی محوری ارتباط یابند. فرضیات کمکی «کمربندی حفاظتی»[۱۱۲] را حول نظریه‌ی محوری شکل می‌دهند و از این‌رو زمانی که داده‌های ابطال‌کننده‌ی کافی یافت شوند قابل تغییر هستند (نگ. لاکاتوش ۱۹۷۰: ۱۳۲ به بعد). مورفی این ایده را به این شکل بطور کامل خلاصه می‌کند که: «بنابراین یک برنامه‌ی پژوهشی دسته‌ای از نظریه‌های پیچیده است که هسته‌ی آنها ثابت باقی می‌ماند در حالیکه فرضیه‌های کمکی برای پاسخگویی به مشاهدات مسئله‌ساز، با موفقیت اصلاح، جایگزین و تقویت می‌شوند (۱۹۹۰: ۵۹).
۹۰
لاکاتوش همچون کوهن میان علم بالغ و نابالغ تمایز می‌نهد. در علم بالغ برنامه‌ی پژوهشی هم اکتشافی مثبت را در بر می‌گیرد و هم اکتشافی منفی را. اکتشاف منفی فقط طرحی است برای اجتناب از ابطال هسته‌ی اصلی و از اینرو متضمن «هسته‌ای» از باورهای پایه است که یا بطور تلویحی و بدون پرسش فرض می‌شوند و یا ابطال‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شوند. اکتشاف مثبت طرح‌هایی را در بر دارد برای توسعه‌ی آینده‌ی برنامه و بنابراین متضمن یک سیاست پژوهشی بلند مدت است. این [اکتشافات مثبت] در مسیر پژوهش موجب ایجاد یک کمربند حمایتی از فرضیه‌های کمکی می‌شوند (بعنوان مثال مدلهای علمی و پاسخ‌هایی به ابطال‌های ممکن) که از این‌رو ابطال‌پذیر هستند (کلایتون ۱۹۸۹: ۵۰). برنامه‌های تحقیقاتی در برابر این پس‌زمینه می‌توانند طی یک دوره‌ی زمانی طولانی سودمند یا بی‌ثمر باشند. بنابراین تمایز لاکاتوش میان برنامه‌های پژوهشی‌ِ در حال پیشرفت یا در حال سقوط در اینجا مطرح می‌شود. از نظر مورفی پاسخ لاکاتوش به دو مسئله‌ی مهم فلسفه‌ علم را می‌توان به این شکل بیان داشت: