^**معنیدار در سطح ۰۱/۰p <
۴-۲-۳-۲.تحلیل داده ها.همان طوری که از نتایج جدول ۴-۷ مشاهده میشود، در مقایسه بینگروهی، با توجه به مقدار P حاصل از آزمون مانوا تفاوت مشاهده شده بین تفاضل میانگین احساس گناه در بین شرکتکنندهها مبتلا و سالم معنیدار است، بنابراین فرضیه فوق را با ۹۹ درصد اطمینان میتوان پذیرفت. به عبارتی دیگر میتوان نتیجه گرفت که بین تفاضل میانگین احساس گناه در بین شرکتکنندهها مبتلا و غیرمبتلا تفاوت معنیداری وجود دارد.

۴-۲-۴.فرضیه فرعی چهارم: بین میانگین ساده انگاری هیجان در بین شرکتکنندههای مبتلا و سالم تفاوت معنیداری وجود دارد.
۴-۲-۴-۱..توصیف داده ها.نتایج بررسی تفاوت بینگروهی میانگین ساده انگاری هیجان در بین شرکتکنندههای مبتلا و سالم در نمودار۴-۴ وجدول ۴-۶ نشان داده شده است. میانگین گروه مبتلایان به میگرن درنمره ی ساده انگاری هیجان برابر با۳۸/۸ وانحراف معیار۰۷/۳می باشد، ودرگروه سالم میانگین برابر با ۰۸/۷ وانحراف معیار ۸۹/۲ می باشد. بنابرین میزان طرحواره ساده انگاری هیجان در افراد مبتلا به میگرن بالاتر است.

نمودار۴-۴: تفاوت بینگروهی میانگین ساده انگاری هیجان
جدول ۴-۶: تفاوت بینگروهی میانگین ساده انگاری هیجان در بین شرکتکنندههای مبتلا و سالم

^**معنیدار در سطح ۰۵/۰p <
۴-۲-۴-۲.تحلیل داده ها.همان طوری که از نتایج جدول ۴-۶ مشاهده میشود، در مقایسه بینگروهی، با توجه به مقدار P حاصل از آزمون مانوا تفاوت مشاهده شده بین تفاضل میانگین ساده انگاری هیجان در بین شرکتکنندهها مبتلا و غیرمبتلا معنیدار است، بنابراین فرضیه فوق را با ۹۵ درصد اطمینان میتوان پذیرفت. به عبارتی دیگر میتوان نتیجه گرفت که بین تفاضل میانگین ساده انگاری هیجان در بین شرکتکنندههای مبتلا و سالم تفاوت معنیداری وجود دارد.
۴-۲-۵.فرضیه فرعی پنجم: «بین میانگین فاقد ارزشیابی در بین شرکتکنندههای مبتلا وسالم تفاوت معنیداری وجود دارد.»
۴-۲-۵-۱.توصیف داده ها.نتایج بررسی تفاوت بینگروهی میانگین فاقد ارزشیابی در بین شرکتکنندههای مبتلا و سالم درنمودار۴-۵ و جدول ۴-۷ نشان داده شده است. میانگین گروه مبتلایان به میگرن درنمره ی طرحواره ی فاقد ارزشیابی برابر با۹۴/۶وانحراف معیار برابر۵۹/۲ می باشد. ودرگروه سالم میانگین برابر با ۵۴/۴ وانحراف معیار برابر ۲۱/۲ می باشد. بنابرین میزان طرحواره فاقد ارزشیابی در افراد مبتلا به میگرن بالاتر است.

نمودار۴-۵: تفاوت بینگروهی میانگین فاقد ارزشیابی
جدول ۴-۷: تفاوت بینگروهی میانگین فاقد ارزشیابی در بین شرکتکنندههای مبتلا و سالم

الگوی فلدویک^[۷۷]
از نظر فلدویک (۱۹۹۶) ارزش ویژه برند به یکی از داغ‏ترین موضوعات عرصه کسب و کار در چند سال اخیر تبدیل شده است. او ارزش ویژه برند را از ۳ دیدگاه مختلف مورد بررسی قرار داده است:
ارزش کلی یک برند به عنوان دارایی تفکیک‏پذیر در زمان فروش یا گنجاندن آن در ترازنامه.
مقیاس وابستگی و تعلق^[۷۸] مصرف کننده به برند.
توصیف تداعی و عقایدی که مصرف کننده درباره برند دارد (۶۴).
الگوی اردم و سوایت^[۷۹]
اردم و سوایت (۱۹۹۸) دیدگاهی را مطرح می‏کنند که مفاهیم روان‏شناختی و اقتصاد اطلاعاتی را با هم ادغام می‏کند و کاربرد مورد انتظار برند را نشان می‏دهد. در این مفهوم‏سازی، تأثیر عوامل آمیخته بازاریابی توسط سرمایه‏گذاری برند و انسجام آن در روابط میان اعتبار برند، وضوح برند، کیفیت ادراک شده، ریسک ادراک شده، هزینه‏ های اطلاعاتی ذخیره شده با خروجی‏های نهایی مورد انتظار محقق تبیین شده است (۶۴).
الگوی موتور ارزش ویژه برند^[۸۰]
موتور ارزش یکی از صرفه‏جوترین مدل‏های ظریف ازرش ویژه برند است. این مدل ارزش ویژه برند را به عنوان ترکیبی از مزیت‏های کارکردی ارائه شده توسط برند (عملکرد) و مزیت‏های احساسی (وابستگی)^[۸۱] بیان می‏کند. هر کدام از برساخت‏های مدل، عملکرد را به صورت کارکرد کالا و خصوصیات خدمات و وابستگی را به عنوان کارکرد شناسایی برند و اقتدار و تایید برند بیان می‏کنند (۶۴).
الگوی سازنده ارزش ویژه برند^[۸۲]
این متدولوژی که توسط گروه ایپسز^[۸۳] توسعه یافته است، به طور منحصر به فردی بر ایجاد جزء احساسی ارزش ویژه برند تأکید دارد. مهم‏تر از آن اینکه، ارزش ویژه نگرشی برند^[۸۴] را (که بر حسب تمایز، رابطه، شهرت، کیفیت و آشنایی سنجیده شده است) دریافت میزان مشارکت مشتری در طبقه مورد بحث قرار می‏دهد. این روش به طور صریح به این امر می‏پردازد که چگونه ارزش ویژه برند به صورت ارزش و قیمت درک شده تفسیر می‏شود (۶۴).
شکل ۲- ۲۲: الگوی سازنده ارزش ویژه برند
الگوی کلر
کلر (۱۹۹۳) با مطرح کردن روش‏های اندازه‏گیری ارزش ویژه برند مدل آکر را توسعه داد و مدیران را به تفکر استراتژیک درباره ارزش ویژه برند تشویق نمود (۶۴). جایگاه‏یابی برند تعریف می‏کند. کلر در طراحی الگوی ارزیابی برند از منظر دانش معتقد است که مهم‏ترین دارایی سازمان جهت بهبود بهره‏وری بازاریابی دانشی است که در مورد برند در ذهن مشتریان ایجاد شده است.
شکل ۲- ۲۳: نمودار ابعاد دانش برند از دیدگاه کلر(۱۹۹۳)
مدیریت استراتژیک برند کلر
پروفسور کوین کلر (۲۰۰۸)، مدل زیر را برای ساخت یک برند قدرتمند ارائه نموده است:

شکل ۲- ۲۴: هرم مدیریت استراتژیک برند کلر (۲۰۰۸)
ساختن یک برند قوی، از طریق انجام چند گام متوالی امکان پذیر است در صورتی که آغاز هر گام با انجام موفقیت آمیز گام قبلی همراه باشد. در هر گام باید به یک سوال اساسی پاسخ داد و هر گام به دنبال دستیابی به هدف خاصی می باشد.
اجرا نمودن این چهار گام برای ایجاد هویت برند مناسب، معنای برند، پاسخ های برند و روابط برند، فرایند بسیار پیچیده و مشکلی دارد. برای اینکه ساختاری در اختیار داشته باشیم، فرایند مذکوربه صورت ۶ بخش (واحدهای ساخت برند)، در ارتباط با مشتریان تدوین شده است و توسط پروفسورکلر به شکل یک هرم طراحی شده اند(۶۳،۳۱).
گام اول: برجستگی برند
در این گام باید به این سوال پاسخ داد که: شما چه کسی هستید؟ (هویت برند)
برجستگی برند^[۸۵] : به جنبه های آگاهی از برند مربوط می باشد، به عنوان مثال، در شرایط و موقعیت های مختلف چگونه و با چه سهولتی برند به ذهن افراد خطور می کند.
به عنوان مثال باشگاه های استقلال و پرسپولیس در کشور ایران و همچنین در سطح آسیا دارای آگاهی از برند مناسبی می باشند به طوری که با عنوان نام این دو باشگاه رنگ پیراهن و سبقه آن ها به ذهن خطور می کند. باشگا های رئال مادرید و منچستر یونایتد آگاهی از برند را به صورت جهانی دارا می باشند.
هدف این گام: دستیابی به آگاهی از برند عمیق و وسیع می باشد(۳۱و۳۲).
گام دوم: معنای برند
در این گام باید به این سوال پاسخ داد که: شما چه هستید؟ (معنای برند)
معنای برند^[۸۶]: شامل دو بخش از تداعیات برند است که در ذهن مشتریان شکل می گیرد و به عملکرد و تصویر برند مرتبط می باشد. تداعیات برند می توانند مستقیما شکل بگیرند (از تجربه شخصی و ارتباط با برند) یا غیر مستقیم ( مانند نمایش دادن برند از طریق تبلیغات یا سایر منابع اطلاعات مانند روش دهان به دهان). این تداعیات پایه های جایگاه سازی برند و نقاط تشابه و تمایز برند می باشند.
ایجاد تداعیات قوی، دلخواه و منحصر به فرد برند و همچنین نقاط تمایز و نقاط تشابه برای بازاریابان ممکن است دشوار باشد، ولی برای ساخت برند ضروری میباشد.
باشگاه های بزرگ انگلستان مانند منچستر یونایتد، چلسی، آرسنال و لیورپول فعالیت های بازاریابی متعددی را برای گسترش برند خود در سایر کشورها طرح ریزی کرده است. به عنوان مثال فعالیت های برندیگ باشگاه منچستر یوناید در کشورهای شرق آسیا شامل تاسیس فروشگاه های لوزام ورزشی و غیر ورزشی با آرم باشگاه در کشورهای دیگر، ارتباط برقرار کردن با برندهای بزرگ دنیا، شرکت در تورنومنت ها و تورهای مختلف آسیا، توسعه وب سایت باشگاه به زبان های مختلف، و به خدمت گرفتن بازیکنان آسیایی می باشد. در این کشور ها آگاهی از برند در مورد باشگاه های برتر فوتبال انگلستان وجود دارد. و در مرحله بعدی با ایجاد عملکرد برند و تصویر مثبت برند به گسترش بازار هدف خود کمک می کند(۵و۳۷).
باشگاه ها و سازمان های ورزشی مختلف دنیا تصویر ذهنی خاصی را در ذهن افراد به جای می گذارند،عنوان مثال در مورد باشگاه منچستر، خصوصیات موفق، هجومی و حاکم، تصویر ذهنی غالب می باشد. در حالی که برای آرسنال جوان و پویا. برای چلسی، ثروتمند و در مورد لیورپول ثابت قدم، صادق وجنگجو تصویر های ذهنی می باشند.
تصویر برند معمولا توسط بازیکنان و مربیان و حتی صاحبان (چلسی) ایجاد می شود. با این حال مدیران باشگاه ها باید برنامه ریزی بلند مدت به این امر داشته باشند زیرا ستاره ها جا به جا می شوند(۵).
*یک نمونه درآمد زایی جدید در دنیای ورزش های پر طرفدار مانند فوتبال از طریق ایجاد تصویر و عملکرد قوی و مثبت برند در سطح جهانی نام گذاری استادیوم های ورزشی به نام برندهای معتبر تجاری می باشد. موضوعی که در سال های اخیر برای باشگاه های بزرگ فوتبال با برند ارزشمند، درآمدهای کلانی را به همراه داشته است.
باشگاه منچستر یوناید با قراردادی به ارزش ۴۰۰ میلیون دلار نام استادیوم خود را هواپیمایی اتحاد گذاشت. مرسدس بنز نام خود را روی ۱۸۰۰۰ صندلی در یک مجموعه ورزشی چند منظوره در شانگهای گذاشت. برند شرکت های تجاری در ورزشگاه های مختلف آمریکا (فوتبال، بیسبال، هاکی و بستکبال گذاشته شده است(۳۷).
هدف این گام: ایجاد ویژگی ها و نقاط تفاوت و تشابه با سایر سازمان های ورزشی
گام سوم: پاسخ های برند
سوال: چه چیزی در مورد شما مهم است؟ من در مورد شما چگونه می اندیشم یا احساس می کنم؟ (پاسخ برند)
پاسخ های برند^[۸۷]: عکس العمل و پاسخی که مشتریان در مورد برند و تمامی فعالیت های بازاریابی و سایر منابع اطلاعاتی از خود بروز می دهند. بدین معنی که مشتریان در مورد برند چگونه فکر می کنند و چه احساسی دارند. پاسخ های برند می توانند بر اساس قضاوت و یا احساس تفاوت می کنند. بدین معنا که این پاسخ ها از دل (احساسی) برمی خیزد یا از سر(عقلانی).
قضاوت برند^[۸۸]: بر عقیده شخصی و ارزیابی مشتری تمرکز دارد. قضاوت برند دربرگیرنده چگونگی کنار هم گذاشتن عملکرد و تداعیات تصویری برند برای ایجاد انواع مختلف عقاید می باشد.
احساسات برند^[۸۹]: پاسخ ها و عکس العمل های احساسی مشتریان در قبال برند می باشد. احساسات برند همچنین مربوط به احساسی می باشد بوسیله برنامه های بازاریابی یا سایر موارد به وجود می آید.
هدف گام: ایجاد عکس العمل ها و پاسخ های مثبت در مشتریان(۳۱و۶۳).
گام چهارم: بازتاب برند:
سوال: چه چیزی در مورد شما و من مهم است؟ چه نوع تداعیاتی و چه مقدار ارتباط من میخواهم با شما داشته باشم؟ (روابط برند)
بازتاب برند^[۹۰]: به ذات رابطه مشتری با برند مربوط می شود و یا حدی که مشتریان حس می کنند به برند متصل شده اند و احساس درگیر شدن با آن را دارند. با چنین احساسی مشتریان درجه بالایی از وفاداری خواهند داشت به طوری که به دنبال راه هایی برای ارتباط بیشتر با ان و به اشتراک گذاری تجارب خود با دیگران می باشند. مانند هواداران متعصب باشگاه های ورزشی که از صحبت کردن، خرید لوازم با آرم باشگاه و لوازم هواداری مانند پرچم ها، لباس و … لذت می برند.
هدف گام:ایجاد روابط شدید، پویا و وفادار(۶۳و۳۲).
ارزش ویژه برند مالی محور
در حالی که روش مشتری محور سنجش ارزش ویژه برند مبتنی بر بازخورد از جانب مشتریان است. روش‏های ارزش ویژه برند مالی محور بیش‏تر بر ارزیابی ارزش ویژه برند با عملکرد مالی در نظر گرفته می‏شوند. این روش‏شناسی برجسته‏سازی سنجه‏های مالی کلیدی و تبدیل این نتایج را به فرمولی برای ارزیابی برند را در برمی‏گیرد.
اندازه‏گیری ارزش ویژه برند از دیدگاه مالی غالباً ارزش‏گذاری برند یا ارزش برند نامیده می‏شود و اساساً بر ارزش دارایی‏هایی برند تمرکز دارد. در این رویکرد، برند مانند یک دارایی ظاهر می‏شود و برای اهداف حسابداری در ترازنامه قرار می‏گیرد). وینترز^[۹۱]، ۳ روش را که حسابداران به موقع تعیین ارزش برند مورد استفاده قرار می‏دهند این چنین بیان می‏کند:

جنگ آسک:
در سال ۸۰ ه. ق کار ازارقه^[۳۰۸] و خوارج بالا گرفت، و آنان را به نام سالارشان نافع بن ازرق، ازارقه مى‏گویند. آغاز خروج ایشان در روزگار حکومت یزید بن معاویه بود که با چهل تن خروج کردند و از بزرگان ایشان نافع بن ازرق و عطیه بن اسود و عبد الله بن صبار و عبد الله بن ایاض و حنظله بن بیهس و عبید الله بن ماحوز در آن شرکت داشتند. در آن هنگام فرماندار بصره عبید الله بن زیاد بود که اسلم پسر ربیعه را همراه دو هزار سوار به تعقیب ایشان فرستاد و آنان در دهکده‏اى بهنام آسک^[۳۰۹] از توابع ارّجان که نزدیک خاک فارس بود با خوارج‏ جنگ کردند. خوارج‏ پنجاه تن از یاران اسلم را کشتند و اسلم گریخت. مردى از خوارج‏ در این باره چنین سروده است. «آیا دو هزار مردى که به گمان شما مؤمن بودند سزاوار بود که در آسک چهل تن شما را وادار به گریز کنند؟ دروغ مى‏گویید چنان نیست که شما پنداشته‏اید بلکه خوارج مؤمنند، دانستید که آنان گروه اندکند که بر گروه بسیار پیروز مى‏شوند، شما فرمان شخص ستمگر سرکشى را اطاعت کردید و حال آنکه ستمگران شایسته طاعت نیستند». ابن زیاد از این کار سخت خشمگین شد و در بصره هیچکس را که متهم به خارجى بودن بود باقى نگذاشت و نهصد مرد را به گمان و اتهام کشت. اما کار خوارج همچنان بالا مى‏گرفت و هواداران و هم‏فکران ایشان از بصره به آنها مى‏پیوستند. پس از مرگ یزید تعدادشان افزایش یافت و عبید الله بن زیاد هم از عراق گریخت.^[۳۱۰] اصطخری نیز در کتاب خود به صورت خلاصه به این رویداد اشاره نموده است.^[۳۱۱]

جنگ توج:
یک سال پس از جنگ آسک عبیدالله بن زیاد مجدداً لشکر تجهیز کرد و برای سرکوبی خوارج به سمت ناحیه فارس و ارّجان روانه نمود. فرماندهی این لشکر را شخصی به نام عباد بن اخضر از فرماندهان اُموی بر عهده داشت. این فرمانده خوارج را تا محل توج که از توابع ارّجان بود دنبال نمود و نبرد سختی میان آنها در گرفت. در این نبرد ابوبلال با اتباع خود حمله کردند و با آنها نبرد نمودند تا اینکه وقت نماز عصر رسید. ابوبلال گفت: « امروز روز آدینه است که بزرگ روزی باشد و هنگام عصر است بگذارید که ما نماز بخوانیم ابن اخضر پذیرفت و متارکه به عمل آمد. ابن اخضر هم با عده خود نماز را با شتاب خواند. گفته شده که نماز را تمام نکرده و بریده و به آنها حمله کرد که آنها در حال رکوع و سجود و قیام و قعود بودند، و ابوبلال سرگرم نماز، هیچ تغییری در وضع عبادت نداد که لشکریان ابن زیاد آنها را درو کردند و هیچ تن از آنها نجات نیافت. وی سر ابوبلال را گرفت و به نزد عبیدالله زیاد به بصره فرستاد»^[۳۱۲]

خوارج در عهد آل زبیر در ارّجان:
در سال ۶۸ ه. ق عبد الله بن زبیر برادر خویش مصعب را دوباره به امارت عراق فرستاد. او در زمان امارت خود حارث بن ابى ربیعه را امیر کوفه کرد، زیرا وقتى دوباره به عراق بازگشت در بصره اقامت گرفت. در این سال خوارج‏ ازارقه از فارس به عراق آمدند و نزدیک کوفه رسیده، و وارد مداین شدند.
مصعب عمر بن عبید الله بن معمر را به امارت فارس فرستاد. این چنین بود که ازارقه پس از آنکه مهلب در اهواز قتل و عامشان کرده بود به سوى فارس و کرمان و اطراف اصفهان رفته بودند. زمانی که مهلب بخاطر انتخاب او به امارت موصل از عراق رفت و راهى موصل و اطراف آن شد، و عمر بن عبید الله عامل فارس شد، ازارقه به فرماندهی زبیر بن ماحوز به طرف عمر بن عبید الله حرکت کردند و پس از نبرد سختی در شاپور هزیمت یافتند. خوارج فرار کردند و کسی متعرضشان نشد و نبردگاه را ترک کردند.
سپس عمر بن عبید الله آنها را تعقیب کرد و آنها به سوى استخر رفتند. عمر بن عبید الله در حوالی پل طمستان خوارج را منهزم نمود. اما خوارج پل طمستان را بریدند و به سوى اصفهان و کرمان رفتند و در آنجا تجدید قوا نمودند. سپس به سمت فارس که عمر بن عبید الله آنجا بود آمدند، و سرزمین وى را از محلى که او نبود طى کردند و راه شاپور در پیش گرفتند و از ارّجان بیرون رفتند. زمانی که عمر بن عبید الله دید که خوارج سرزمین وى را طى کرده و به سوى بصره می روند، ترسید که مصعب بن زبیر این کار او را تحمل نکند. بنابراین با عجله دنبالشان کرد تا به ارّجان رسید، امّا او زمانی به ارّجان رسیده بود که خوارج از آنجا به سمت اهواز رفته بودند.^[۳۱۳]
مصعب از آمدن خوارج آگاه شد و در نزدیکی پل بزرگ اردو زد و پس عدم رضایت از از کار فرزند عبیدالله گفت: « اگر با آنها نبرد کرده بود آنگاه فرارى شده بود عذر وى به نزد من موجه‏تر بود، اگر چه عذر فرارى پذیرفته نیست و عملش محترمانه نیست». در مراحل بعدی نیز خوارج از راه نهروانات به مدائن رفتند و آنجا را قتل و غارت کردند. پس از نبردهای دیگر در نواحی ای مثل کوفه، از آنجا به سمت اصفهان رفتند و با عتاب بن ورقاء در جی نبرد نمودند. سرانجام زبیر بن ماحوز کشته شد و پس از او خوارج با قطری بیعت نمودند. در این سلسله نبرها هیچ کدام از دو طرف قادر به شکست قطعی طرف مقابل نبود و جریان این سری از نبردها از عهده این تحقیق خارج است و شرح آنها به صورت مفصل در تاریخ طبری آمده است.^[۳۱۴]

نبرد عبدالله بن معاویه در شاپور از توابع ارّجان:
پس از هزیمت عبد الله بن معاویه در کوفه وی به سوى مداین رفت و مردم مداین با وى بیعت کردند. پس از آن گروهى از مردم کوفه پیش وى آمدند و وی به سمت جبال رفت و بر آنجا و بر حلوان، قومس، اصفهان و رى تسلط یافت و غلامان مردم کوفه پیش وى رفتند. وقتى بر این نواحى تسلط یافت، در اصفهان اقامت گزید، و محارب بن موسى وابسته بنى یشکر در فارس، که منزلتى بزرگ داشت پس از بیرون راندن عامل اصطخر، از مردم آنجا برای عبدالله بن معاویه بیعت گرفت. آنگاه محارب سوى کرمان رفت و به آنها حمله کرد، سپس سرداران و امیران مردم شام به محارب پیوستند و او به سوى مسلم‏ ابن مسیب که از جانب ابن عمر عامل شیراز بود رفت، و او را در سال ۱۲۸ه. ق به قتل رساند.
پس از آن محارب به اصفهان رفت. عبد الله بن معاویه را به استخر فرستاد و برادر خویش حسن را بر جبال گماشت. عبد الله در دیرى در یک میلى استخر قرار گرفت و برادر خویش یزید را نیز بر فارس گماشت. در این میان کسانی از بنى هاشم و دیگران به وی پیوستند و خراج را جمع آوری کرد و عاملانی به نقاط مختلف فرستاد. منصور بن جمهور و سلیمان بن هشام بن عبد الملک و شیبان بن حلس شیبانى خارجى نیز با وى بودند.
ابو جعفر عبد الله و عبد الله و عیسى پسران على نیز به نزد ابن معاویه رفتند. وقتى یزید بن عمر بن هبیره به عراق آمد نباته بن حنظله کلابى را به مقابله عبد الله بن معاویه فرستاد. سلیمان بن حبیب خبردار شد که ابن هبیره نباته را بر اهواز گماشته، و داود بن حاتم را فرستاد که در کربج دینار اقامت بگیرد و نباته را از اهواز بیرون براند. نباته در جنگی داود را کشت، و سلیمان به سمت شاپور(از توابع ارّجان) گریخت که کردان آنجا بودند و بر شهر تسلط داشتند و مسیح بن حوارى را بیرون کرده بودند. سلیمان با کردان نبرد کرد و آنها را از شاپور بیرون راند و خبر بیعت را براى عبد الله بن معاویه نوشت. عبد الرحمان بن یزید بن مهلب گفت: «با تو وفا نمى‏کند مى‏خواهد ترا از خویشتن بدارد و شاپور را بگیرد. به او بنویس که اگر راست مى‏گوید سوى تو آید.» عبد الله بن معاویه به سلیمان نوشت که پیش او آمد و به یاران خویش گفت: «با من درآیید و اگر کسى مانعتان شد با وى نبرد کنید». پس وارد شد و به ابن معاویه گفت: «من از همه کس گفت: «به کار خویش بازگرد» و او بازگشت. پس از آن محارب بن عیسى به رقابت با ابن معاویه برخاست و گروهى را فراهم آورد و به سمت شاپور رفت. پسر وى مخلد بن محارب در شاپور زندانی بود و یزید بن معاویه او را اسیر کرده بود. وى به محارب گفت: پسر تو در دست او است و با وى نبرد مى‏کنى؟ مگر نمى‏ترسى که پسرت را بکشد. گفت: «خدایش دور بدارد.» یزید با محارب نبرد کرد و محارب فرار کرد و به سمت کرمان رفت و آنجا بود تا محمد بن اشعث آمد و به او پیوست. سپس با ابن اشعث نیز به رقابت برخاست که وى را با بیست و چهار پسرش کشت.^[۳۱۵]

بخش دوم: وضعیت سیاسی ارّجان و نواحی آن در قرن سوم هجری
قرمطیان:
یکی دیگر از جنبش هایی که اهمیت بسزایی در تاریخ دارد و مدت زیادی توانسته است برای خود قلمرویی دست و پا کند و به عمر خود ادامه دهد، جنبش قرمطیان است. یکی از بنیانگذاران این جنبش ابوسعید جنّابی است، که اصلیت آن از جنّابه یکی از نواحی ارّجان آن دوران می باشد. البته نقش ابوسعید جنابی و نوادگانش در این جنبش از قرن سوم هجری شروع می شود و تا سال ۳۶۷ ه. ق یعنی نیمه دوم قرن چهارم ادامه دارد. ما بخاطر شروع نقش ابوسعید در اواخر قرن سوم هجری در این بنیانگذاری این جنبش، آن را در زیر وقایع قرن سوم هجری آورده ایم. در اینجا نیز می توان به اهمیت و نقش کوره ارّجان در تحولات سیاسی آن دوران پی برد. در این قسمت به چگونگی شکل گیری این جنبش و نقش ابوسعید و نوادگان او در این جنبش خواهیم پرداخت.
شکل گیری جنبش:
جنبش قرمطیان یکى از تجلیات شیعى‏گرى افراطى و مهدویانه بود، که از دل اسماعیلى‏گرى پدید آمد، و در اواخر قرن دوم/ هشتم و قرن سوم/ نهم شکل گرفت.^[۳۱۶] از وقتى که نخستین دعات اسمعیلى در اهواز مستقر شدند و براى امامت محمد بن اسمعیل و اولاد او دعوت خود را شروع کردند، یکى از مبلغین خود را به نام حسین اهوازى به سواد کوفه فرستادند. وى در آنجا با مردى به نام حمدان الاشعث معروف به قرمط ملاقات کرد. حمدان بزودى دعوت باطنیه را پذیرفت و در این راه حسین اهوازى را یارى کرد، و چندان در این کار کوشش نمود، که حسین اهوازى امر دعوت را در سواد عراق به او واگذاشت.^[۳۱۷]
داماد حمدان به نام عبدان الکاتب یکى از دعات چیره‏دست او بود که مردم را به «الامام من آل رسول اللّه» دعوت می کرد، و او توانست دو تن از بزرگترین ناشران دعوت قرامطه را به نام ابو سعید جنّابى^[۳۱۸] و زکرویه بن مهرویه که هردو ایرانى بوده‏اند را به این مذهب درآورد. از حدود سال ۲۸۰ ه. ق میان حمدان و عبدان الکاتب، با مرکز دعوت اسمعیلى در اهواز اختلاف حاصل رخ داد، و از این رو مذهب جدیدى به نام قرمطى که از شعب مذهب اسمعیلى محسوب مى‏شود به وجود آمد.^[۳۱۹] در آغاز قرن چهارم/ دهم حواشى صحراى شام بر اثر جنبش انقلابى زکرویه تا زمانى که آن شورش در ۲۹۳ه./ ۹۰۶ م خاموش شد، آشفته و مغشوش بود. این دعوت قرمطى که از گروه اصلى اسماعیلیان شام در ۱۸۶ه./ ۸۹۹ م منشعب شده بود، تمایلى نداشت که ادعاى خلفاى فاطمى را بپذیرد. لذا مانند قرمطیان معتقد قدیم اینک مدعى بود، که نماینده دعوت اسماعیل، پسر امام جعفر صادق به صورتى که به وسیله پسر اسماعیل، یعنی محمد ابلاغ شده است مى‏باشد. به این طریق جدایى آنها از فاطمیان هرگز التیام‏پذیر نمى‏بود. در عوض قرمطیان دعوت خود را در عراق سفلى، جایى که شورش بردگان سیاه یا زنجیان در اواخر قرن سوم/ نهم عدۀ زیادى ناراضى مذهبى و اجتماعى به جاى گذاشته بود، و در میان اعراب بدوى شمال‏شرقى عربستان، در منطقه الاحسا یا بحرین پراکندند و در این مناطق استقرار یافتند. در اینجا ابو سعید جنّابى یک امارت بادوام پدید آورد، که بعدها اغلب به نام وى دولت ابو سعیدى خوانده مى‏شد.^[۳۲۰] به‏هرحال شالوده اقتصادى امارت قرمطیان بر کار بردگان سیاه نهاده شده بود. حکمرانان خاندان بوسعیدى را شورایى از ریش سفیدان یعنى «عقلانیه» پشتیبانى مى‏کرد. این شورا شوراى عقد و فصل امور بود و لذا عقلانیه خوانده مى‏شد. مسافران معاصر و کسانى که از الاحسا در آن زمان دیدن کرده‏اند نظم و عدالتى را که در آن‏جا وجود داشته ستوده‏اند.
روابط قرمطیان در مرحله قدیم‏تر و فعال تاریخ‏شان با فاطمیان هم‏چنان پرتنش و عداوت‏آمیز بود. آنان به عراق تا سواحل فارس مى‏تاختند و حواشى شام و فلسطین را غارت مى‏کردند، در یمن پیروانى داشتند و یک‏بار عمان را تسخیر کردند. بزرگترین حرکت طغیان‏آمیز آنها هنگام کندن و بردن حجر الاسود از خانه کعبه در سال ۳۱۷ه./ ۹۳۰م رخ داد، زیرا آن را شیئى که مایه خرافه‏پرستى شده است مى‏دانستند. به‏هرحال بیست سال^[۳۲۱] طول کشید تا آن را به خواهش منصور خلیفه فاطمى به جاى خود بازآوردند. در پایان قرن چهارم/ دهم قرمطیان در گفتار و کردار متعادل‏تر شدند و دولت آنها به صورت‏ جمهورى گونه‏اى بیرون آمد که به وسیله شورایى از ریش‏سفیدان که هنوز اعضاى خاندان ابو سعید جنابى در آن چشمگیر بودند اداره مى‏شد.^[۳۲۲]
وجه تسمیه این فرقه به قرمطى انتساب آنان به حمدان الاشعث ملقب به قرمط است. راجع به معنى کلمه قرمط اقوال مختلفى است. قرمطه در لغت یعنى ریز بودن خط و نزدیکى کلمات و خطوط به یکدیگر، و می گویند چون حمدان الاشعث کوتاه بود و پاهاى خود را هنگام حرکت نزدیک یکدیگر می نهاد به این لقب خوانده شده است. بنا به روایات دیگر لفظ قرمط از باب انتساب قرامطه است به محمد الورّاق که خط مقرمط را خوب مى‏نوشت، و دعوت فرقه اسمعیلى به دست او در میان قرامطه به کمال رسید.^[۳۲۳] با تمام این احوال چنین به نظر می رسد که کلمه قرمطى از لغت نبطى «کرمیته» به معنى سرخ‏چشم است.^[۳۲۴]
بین مذهب قرامطه و روش اجتماعى مزدک و بابک ارتباطى استوار بود، این مذهب مبتنى بر اشتراک اموال بود.^[۳۲۵] چنانکه ناصر خسرو جهان‏گرد ایرانى که در سال ۴۴۳ هجرى از لحساء دیدن کرده است می گوید: « و اگر کسی از خداوندان ملک و آسیاب را ملکی خراب شدی، و قوت آبادان کردن نداشتی، ایشان غلامان خود را نامزد کردندی، که بشدندی، و آن ملک و آسیاب آبادن کردندی، و از صاحب ملک هیچ نخواستندی. و آسیاها باشد در لحسا که ملک سلطان باشد، و به سوی رعیت غله آرد کنند که هیچ نستانند، و عمارت آسیاب و مزد آسیابان از مال سلطان دهند.»^[۳۲۶] دیگرى گوید «همه چیز در میان ایشان مشترک است، مگر شمشیر».^[۳۲۷] ناصر خسرو در جای دیگر در مورد لحسا می گوید « گفتند سلطان آن مردی شریف بود، و آن مردم را از مسلمانی باز داشته بود و گفته نماز و روزه را از شما برگرفتم. دعوت کرده بود آن مردم را، که مرجع شما جز با من نیست. و نام او بوسعید بوده است. و چون از اهل شهر پرسند که چه مذهبی داری؟ گویند که من بوسعیدیم. نماز نکنند و روزه ندارند و لیکن بر محمد مصطفی (ص) و پیغامبری اومقرند…. فرزندان ابوسعید در آن زمان هزار بنده درم خرید زنگی و حبشی بود و کشاورزی و باغبانی کردندی، و از رعیت عشر چیزی نخواستندی، و اگر کسی درویش شدی یاصاحب قرض، او را تعهد کردندی تا کارش نیکو شدی. و اگر زری کسی را بر دیگری بودی، بیش از مایه او طلب نکردندی. و هر غریب که بدان شهر افتد، و صنعتی داند چندانکه کفاف او باشد، مایه بدادندی تا او اسباب و آلتی که در صنعت او به کار آید بخریدی، و به مراد خود زر ایشان همان قدر که ستده باز دادی».^[۳۲۸]
سازمان جامعه قرمطیان تا به آن حد از هنجار دولت‏هاى اسلامى آن روزگار به دور بود، که مى‏توانست ظن عمیق ناظران متشرع اهل سنت را برانگیزد. به نظر مى‏آید که در آن‏جا مالکیت اشتراکى املاک و کالا به صورت آزمایشى تجربه مى‏شد و بزودى رها شد.^[۳۲۹]
برای قرامطه دین و شعایر دینى قابل ذکرى وجود نداشت. ابو طاهر کعبه را ویران کرد، تا به قول خود بناى کفر و پرستش سنگها را براندازد. ابن جرّار می گوید یکى از اصحاب ابو طاهر جنابی سوار بر اسب خود وارد خانه خدا شد و به مردمى که آنجا بودند ندا داد، که اى خران! شما این خانه سنگى را سجده‏ مى‏کنید و گرد آن مى‏چرخید، و بر دیوارهایش روى مى‏سایید … براى محو این خرافات جز این شمشیر راهی باقى نمانده است.^[۳۳۰]
در میان فرق مختلف پیروان ابو سعید جنابى- اهل جنابه یا گناوه از توابع ارّجان- و پسرش ابو طاهر، بیش از دیگران با دین و دولت اسلامى و اصول و احکام آن به جنگ و مخالفت برخاستند. در بحرین و لحسا در زمان معتضد (۲۸۹- ۲۷۹ هجرى) مردم را به دین باطنیان و طریقه اباحیّه دعوت کردند، و بسیارى از زائرین بیت اللّه را از دم شمشیر گذرانیدند. حجر الاسود و ناودان کعبه را از جاى کندند و جامه کعبه را پاره نمودند و به غارت بردند. آنها کسانى را که به آئین اسلام گرویده و مقررات آن را محترم مى‏شمردند، به دیده استهزاء مى‏نگریستند. پس از آنکه به لحسا برگشتند هرچه قرآن و تورات و انجیل بود همه را در صحرا افکندند و از بین بردند. به نظر آن کوردلان سه نفر مردم جهان را گمراه کردند، شبانى که مقصودشان موسى بود، طبیبى که مرادشان عیسى بود و اشتربانى که منظورشان حضرت محمّد (ص) بود. و این اشتربان از دیگران مشعبدتر و سبک‏دست‏تر و محتال‏تر بود. آنها حجر الاسود را به دو نیم کردند و بر در کرانه چاه آن خانه نهادند و چون کسى بر سر آن چاه مى‏نشست پاى بر آن مى‏نهاد.^[۳۳۱]
قرامطه می گفتند محمد بن اسمعیل امام هفتم و صاحب الزمان است. آنها معتقد به قیام بالسیف و قتل و حرق مخالفان خود، از سایر مذاهب اسلامى بودند. زیارت قبور، بوسیدن سنگ کعبه و اعتقاد به ظواهر در مذهب آنان حرام بود، و در احکام شریعت قائل به تأویل بودند، و شعارشان مانند اسمعیلیه رایت سفید بود.^[۳۳۲]
بعضى از مورّخان و نویسندگان فرق باطنیه را اعم از اسمعیلیه و قرامطه و غیره متهم به خروج از دین و تظاهر به اسلام براى نابود کردن آن و تجدید رسوم مجوس کرده‏اند. اگر این دعوى درست باشد ظهور این مذهب در ایران با منظور و مقصود ملّى همراه بوده است.^[۳۳۳] بغدادی شواهد متعددی برای اثبات این نظر داده، و آغاز دعوت این قوم را از زمان معتصم دانسته، که بابک و مازیار برای آئین های قدیم قیام کرده بودند.^[۳۳۴] نیز باطنیه شروع بتأویل احکام شریعت کردند، به وجهى که منجر به احکام مجوس شود. مثلا براى اتباع خود نکاح با محارم و شرب خمر را جایز می شمردند، و امیر قرمطى لحساء بعد از ابو طاهر جنّابى یعنى ابن زکریا، فرمان داد که اگر کسى آتش را خاموش کند دستش را ببرند، و اگر کسى آنرا به دم خویش خاموش کند، زبانش را ببرند.^[۳۳۵] در میان باطنیه مردى به نام ابو عبد اللّه العردى بود، که از علم نجوم خبر داشت و نسبت به زرتشتیان تعصب می ورزید. وى با اتکاء به قول منسوب به جاماسپ حکیم پیش‏بینى کرده بود، که در زمانی مقارن با ایام مکتفى و مقتدر حکومت از دست عرب بیرون می رود، و به دست عجم می افتد. به همین سبب قرامطه منتظر موعودى در همان ایام بوده‏اند، و چند تن از میان آنان هم به همین دعوى قیام کردند. از جمله این مدعیان می توان سلیمان بن الحسن را نام برد که در احساء قیام نمود و به کعبه حمله برد؛ و بسیارى از مردم و حجاج را کشت؛ و کعبه را غارت کرد. او پس از شکست به مستقر خود، یعنى شهر هجر بازگشت، و قصیده ‏اى براى مسلمین فرستاد، که در آن قصیده خود را موعودى دانست که می گفتند به زودى ظهور خواهد کرد و شرق و غرب زمین را در اختیار خواهد گرفت‏. به سبب همین قصد ملّى دعوت باطنیه در ایران قرن سوم و چهارم رواج بسیار یافت، و این مذهب بر بسیارى از مشاهیر رجال عرضه شد، که بعضى پذیرفتند و برخى رد کردند.^[۳۳۶] ‏

تبار ابوسعید:
باثورث در کتاب سلسله‏هاى اسلامى جدید راهنماى گاهشمارى و تبارشناسى، تبار ابوسعید جنّابی را به این شکل می آورد. که ما در این قسمت به برخی از اقدامات این افراد اشاره خواهیم کرد.
قرمطیان یا قرامطه حکمرانان قرمطى از تبار ابو سعید جنّابى‏ ح ۲۷۳- ۴۷۰/ ح ۸۸۶- ۱۰۷۳:
حسن بن بهرام جنّابى، ابو سعید.(۲۷۳/ ۸۸۶ یا ۲۸۱/ ۸۹۴).
سعید بن ابو سعید جنابى، ابو القاسم. (‏۳۰۱/ ۹۱۳).
سلیمان بن ابو سعید، ابو طاهر. (۳۰۵/ ۹۱۷).
احمد، ابو منصور؛ سعید، ابو القاسم؛ فضل، ابو العباس؛ یوسف، ابو یعقوب.( ۳۳۲/ ۹۴۴ )«چهار پسر ابو سعید حسن جنابى که به اتفاق سابور بن ابو طاهر سلیمان مشترکا حکومت مى‏کردند».

دموکرات های تامل گرایی که در مکتب هابرماس قرار دارند بر حوزه عمومی به عنوان مهمترین محل مباحثه سیاسی تاکید دارند. دریزک حوزه عمومی را محل طرح گفتمانها می داند. یک گفتمان طبق ادبیات هابرماس درک دنیا در قالب زبان تعریف می شود. ترکیب مفروضات، قضاوت ها ، مناظره ها ، موقعیت ها و ظرفیت ها است. فهم منسجم در یک الگوی معنایی بین الاذهانی. هر گفتمانی یک خط داستانی اصلی دارد که شامل هر دو هم واقعیتها و هم ارزشها می باشد(Dryzek,2001: 658).
فوکو گفتمان را به مثابه قدرت و دانش تعریف میکند و انسان را محصور در گفتمان می بیند. در نتیجه نمی توان هم یک فوکویی و هم یک تامل گرا بود چرا که تصور مباحثه درباره گفتمانی که محصور آن شده ایم سخت است.پیر بوردیو از میدان گفتمانی صحبت می کند که در آن بازیگران ممکن است در موقعیت های مقابل هم قرار داشته باشند. ساختار میدان نتیجه فعالیت کنشگران، تعامل و مناظره آنها است. اگرچه آنها ترمینولژی گفتمان را استفاده نمی کنند. مدرنیت باز اندیشانه بک و گیدنز نیز انتخاب از میان گفتمانهای مختلف را ممکن می داند و این از طریق سنت زدایی جوامع معاصر رخ می دهد.این نگاه چشم انداز مناسبی را برای دموکراسی تاملی ایجاد می کند(Dryze k,2001:659).

رابرت گودین در کتاب دموکراسی بازاندیشانه (reflective democracy) نظریه‌های دموکراسی را به دو دسته مبتنی بر برون‌داد و مبتنی بر درون‌داد تقسیم می‌کند. او به دموکرات‌ها حق می‌دهد که نگران سیاست مبتنی بر نتیجه نهایی باشند. این‌که چه کسی، چه چیزی را، در چه زمانی و چگونه به دست می‌آورد (گودین، ۲۴۷:۱۳۸۸).
گودین رأی دادن را شرط لازم برای دموکراسی می‌بیند ولی گوشزد می‌کند که این شرط کافی نیست. از نظر او دموکراتیک بودن دست‌آوردهای سیاسی مشروط به این است که آرای مردم بازتاب داوری‌های حساب شده و سنجیده آن‌ ها باشد نه واکنش‌های سرسری و غیرارادی. گودین با طرح مشورت دموکراتیک درونی که اساس آن استدلال، گفت‌وگو و احترام گذاشتن به رجحان‌ها و دیدگاه‌های همگان است، راه دستیابی به این رفتار سنجیده و مسئولانه را باز می کند (گودین، ۱۳۸۸).
مدل مورد نظر گودین به جای برون‌دادها به درون‌دادها توجه دارد. هدف این نوع دموکراسی این است که برای هر فرد حق ابراز عقیده در نظر گیرد و نه لزوماً به ادعای بدل برون‌دادی تأثیر یکسان بر تصمیمات نهایی اصطلاح درون‌دادی نشان‌دهنده تمایزی بین توجه به مراحل متفاوتِ آغازین و فرجامین در فرایند سیاسی است (گودین، ۲۴۹:۱۳۸۸).
البته دموکراسی درون‌دادی و دموکراسی برون‌دادی از نظر علّی به یکدیگر وابسته‌اند. این دو مدل اگرچه از نظر تجربی درهم تنیده‌اند از نظر تحلیلی متمایزند.گودین معتقد است استبداد اکثریت که انتقاد کلاسیک به دموکراسی است براساس تأکید به الگوی برون‌دادی ساخته می‌شود. تأکید بر نوعی قاعده تصمیم‌گیری اجتماعی که گودین آن را «نخوت جمع زدن» می‌نامد شیوه جمع زدن آرا که در میان تمام رویکردهای متکی به برون‌داد مشترک است. دموکراسی درون‌داد با فرایند جمع زدن ماشین‌وار آرا مخالف است. این الگو فرایندی تأملی را پیشنهاد می‌کند که در وهله اول به تفکر و تأمل درونی و در وهله بعد به بحث و استدلال افراد با یکدیگر می‌پردازد (گودین، ۲۵۲:۱۳۸۸).
اگرچه هواداران دموکراسی درون‌دادی مانند هواداران دموکراسی مشورتی معمولاً می‌پذیرند که گاهی برای فیصله دادن به جمع زدن نیاز داریم، اما نکته اصلی این است که این فرایند چقدر رایج است و چقدر به طور گاه گاه انجام می‌شود (گودین، ۲۵۵:۱۳۸۸).
گودین دموکراسی طبق تعریف شومپیتر را نمونه دموکراسی برون‌دادی می‌داند. و نمونه ایده‌آل دموکراسی درون‌دادی را دموکراسی مشاوره‌ای (consultative) به سبک کشورهای اسکاندیناوی معرفی می‌کند. مشاوره مستلزم امری است که اولاً آن را به تمایز از فرایند رأی‌گیری، فرایند پی بردن به نظر دیگران می‌نامد. در این تصمیم‌گیری‌ها حضار با حوصله به سخنان یکدیگر گوش می‌دهند و با بازاندیشی مواضع خود را تعدیل می‌کنند. هرقدر میزان مشورت گسترده‌تر و متنوع‌تر باشد، درون‌دادها هم گسترده‌ترند (گودین، ۲۶۵:۱۳۸۸).
منظور گودین از مشورت دموکراتیک درونی عبارت از سنجیدن دلایل موافق و مخالف راه و روشی برای عمل است. به این معنا مشورت امکان دارد و باید در ذهن هر فرد صورت گیرد. هواداران دموکراسی مشورتی در طرح‌های سیاسی خود بیش‌تر به مشورت بیرونی و جمعی که باعث دموکراسی می‌شود توجه دارند (گودین، ۲۸۰:۱۳۸۸).مشورت تأمل‌آمیز و درونی مشورت جمعی و بیرونی در قلمرو سیاسی است. مشورت‌های درونی هرگز به معنای واقعی کلمه جانشین شیوه‌های جمعی و بیرونی آن نمی‌شوند (گودین، ۲۸۳:۱۳۸۸).
گودین به اهمیت توان بازاندیشی و تأمل مردم در دموکراسی می‌پردازد. اصول دموکراسی مورد نظر گودین توجه به درون‌دادها در مقابل برون‌دادها، اندیشه‌ها به جای رفتارها، تأکید مقدمات و نه فقط نتایج و هم‌چنین توجه به خاموش‌ها و نه فقط کسانی که اظهار نظر می‌کنند، می‌باشد (گودین،۱۳۸۸: ۱۵-۱۰).
گودین با نقد تئوریهای موجود تلاش می کند رویکرد جدیدی را ارائه دهد. اما برخلاف گودین برخی از دموکرات‌های تأمل‌گرا مانند هابرماس و بن‌حبیب، تلاش تئوریک خود را ترکیب تئوری‌های موجود می‌دانند. برخی نیز تئوری‌های موجود را غیر قابل جمع می‌دانند.
دریزک رابطه دموکراسی تأملی و قانون‌گرایی لیبرال را تنشی طولانی می‌داند که با دموکرات‌های قانون‌گرای تأملی و از سه طریق حل شده است. اول این‌که قواعد گفت‌وگو می‌تواند برای تصدیق و تأیید قوانین لیبرال استفاده شود. دوم، قانون می‌تواند از قلمروی گفت‌وگو حمایت کند و سوم قانون‌گذاری خود می‌تواند یک پروسه گفت‌وگویی باشد. گفت‌وگو می‌تواند در یک زمینه قانونی لیبرال که حقوق افراد و اقلیت‌ها را در مقابل دولت ضمانت می‌کند، اجرا شود. هم‌چنین باید قوانینی در مورد نقص کردن نتایج تثبیت شده گفت‌وگو وجود داشته باشد (Ibid).
برابری سیاسی اصل مرکزی و ایده‌آل مباحثه است، یعنی همه شرکت‌کنندگان در پروسه گفت‌وگو یک شانس برابر در تأثیرگذاری بر نتایج گفت‌وگو دارند. و هرگونه انحراف از آن یک اصل اساسی دموکراسی تأملی را نقص می‌کند. اما نابرابری مادی در جامعه می‌تواند نابرابری سیاسی تولید کند. به همین علت برخی دموکرات‌های تأملی مانند گاتنام و تامپسون دولت رفاه را پیش‌نیاز مدل گفت‌وگو گرا می‌دانند، اما دموکراتیزاسیون گفت‌وگویی نباید هرگز منتظر توزیع مجدد منابع مالی بماند (Drysek, 2000:173).
دموکراسی تاملی و چالش های آن:
هابرماس تئوری گفتمانی خود را با ترکیب لیبرالیسم و جمهوری‌گرایی مطرح می‌کند. لیبرالیسم سیاست را با رقابت منافع متفاوت شهروندانی تعریف می‌کند که دارای حقوقی هستند. در حالی که جمهوری‌گرایی برای ایجاد همبستگی در بین شهروندان و وفاق مثبت بر سر ارزش‌ها و اخلاقیات تلاش می‌کند. اما هابرماس قانون را نه راهی برای تنظیم رقابت (لیبرالیسم) و یا بیان همبستگی اجتماعی (جمهوری‌گرایی) می‌بیند. کارکرد اولیه قانون برای هابرماس نهادینه کردن شرایط برای ارتباطات تأمل‌گرایانه است. دموکراسی برای لیبرال‌ها فقط مشروعیت‌بخش قدرت سیاسی است، در حالی که برای جمهوری‌گرایان وسیله‌ای برای تأسیس جامعه‌ای تماماً سیاسی است. دموکراسی در تئوری هابرماس قوی‌تر از نظر لیبرال‌ها ولی ضعیف‌تر از جمهوری‌گراها است (Cuningham, 2002: 169).
هابرماس سه مدل هنجاری دموکراسی را با هم مقایسه می‌کند. سنت لیبرال، جمهوری و تأملی. سنت لیبرال و جمهوری هر دو جامعه‌ای را پیش‌فرض می‌گیرند که به وسیله دولت تمرکز یافته است. در مدل لیبرال دولت محافظ جامعه و بازار آزاد است و در مدل جمهوری دولت به عنوان دستگاهی برای نهادینه کردن خودآگاهی یک اجتماع اخلاقی در نظر گرفته می‌شود. طبق مدل لیبرال یک پروسه دموکراتیک در میانجی‌گری و مصالحه بی طرف و منصفانه بین علائق و منافع رقیب اتفاق می‌افتد.. طبق مدل جمهوری یک پروسه دموکراتیک خوب در یک گفتمان سیاسی- اخلاقی اتفاق می‌افتد. این‌جا مباحثه بر پیشینه فرهنگی و وفاق شهروندان تکیه دارد(Habermas, 2002:121).
تئوری گفتمانی اجزای خود را از هر دو گفتمان جمهوری و لیبرال اخذ می‌کند و در واقع ترکیب نو و منسجمی از آن‌ ها ارائه می‌کند. این تئوری این ایده را در طرح مباحثه ایده‌آل نشان می‌دهد. این تئوری قصد دارد توجهات علمی، میانجی‌گری، گفتمان مهم خود و عدالت را با هم ترکیب کند و با این پیش‌فرض آغاز می‌کند که نتایج مستدل و عادلانه تنها از طریق این دیدگاه عملی شکل می‌گیرند. محتوای هنجاری از ساختار کنش ارتباطی برمی‌خیزد. این توصیف از پروسه دموکراتیک دیدگاه متفاوتی را از مفهوم دولت و جامعه عرضه می‌کند (Habermas, 2002: 123).
بر طبق مدل جمهوری شهروندان، عقاید سیاسی و چارچوب‌های عملی در حین زمانی که جامعه در حال شکل‌گیری خود به عنوان یک کل سیاسی است، به وجود می‌آیند. به عبارتی جامعه از آغاز سیاسی است. بنابراین دموکراسی معادل است با خود سازماندهی سیاسی جوامع. این نگاه یک نوع فهم جدلی از سیاست است که در مقابل دستگاه دولت قرار می‌گیرد. هانا آنت در این رابطه مطرح می‌کند که فضای عمومی باید در مقابل احزاب و جمعیت غیرسیاسی دوباره احیا شود و به عنوان محلی مورد استفاده قرار گیرد که شهروندان بتوانند در یک پروسه خود- فرمانی در مقابل دولت ایستادگی کنند. از نگاه این دیدگاه جامعه در نهایت باید به طور کلی به یک عهد سیاسی تبدیل شود (Habermas, 2001: 241).
جایی که جدایی دستگاه دولت از جامعه یک عکس‌العمل جدلی از جانب جمهوری‌گرایان می‌باشد. مدل لیبرال بر تنظیم تعادل قدرت بین گروه‌ها و منافع گوناگون موجود تأکید دارد. قانون باید دولت را از طریق اجبارهای هنجاری (مسائل حقوق اساسی جدایی، قدرت‌ها و…) مطیع کند و آن را تحت فشار قرار دهد. با رقابت احزاب از یک سو و مخالفان حکومت از سوی دیگر. این رویکرد دولت‌محور از سیاست می‌تواند مقدم از یک فرض غیر واقعی درباره ظرفیت فعالیت جمعی شهروندان باشد. تمرکز تحلیل این رویکرد نه به درون‌دادهای فعالیت سیاسی عقلانی، بلکه به برون‌دادهای مؤثر و قابل حس اجرایی- اداری است (Habermas, 2001: 241).
تئوری گفتمانی پروسه دموکراتیک را با دلالت‌های ضمنی قوی‌تر از لیبرال ولی ضعیف‌تر مدل جمهوری درست می‌کند. او اجزایی را از هر دو رویکرد می‌گیرد و آن‌ ها را به شکلی نو تأسیس می‌کند. در توافق با مدل جمهوری هسته مرکزی تحلیل خود را روی پروسه عقاید سیاسی می‌گذارد؛ اما بدون این‌که قانون را به عنوان عنصر دومین فهم کند. بلکه آن را اساس دولت مشروطه می‌داند، مدل گفتمانی به سلطه عمومی از طریق فضاهای عمومی متکثر می‌اندیشد و دولت را هسته اصلی تحلیل خود و جامعه نمی‌بیند (Habermas, 2002: 125)
مدل گفتمانی از هر دو وسیله یعنی پارلمان و شبکه‌های غیر رسمی فضای عمومی استفاده می‌کند. در خارج از مجموعه پارلمانی این شکل‌های غیر رسمی، عقاید کم و بیش عقلانی را به وجود می‌آورند. عقاید عمومی غیر رسمی اثراتی را ایجاد می‌کنند. این اثرات از طریق کانال‌های انتخابات سیاسی به قدرت ارتباطی تغییر شکل می‌یابند و قدرت ارتباطی از طریق مشروعیت دوباره به قدرت اجرایی تغییر شکل می‌یابد. در مدل لیبرال دولت و جامعه اداری مرزهای معینی هستند. در مدل گفتمانی جامعه مدنی پایه‌های اجتماعی استقلال فضای عمومی را ایجاد می‌کند. این نوع نگاه به دموکراسی تعادل جدیدی بین سه منبع بازار، قدرت اجرایی و همبستگی و یکپارچگی که جامعه مدرن به آن نیاز دارد، ایجاد می‌کند(Habermas, 2001: 242).
آیریش یانگ استاد دانشگاه شیکاگو به مقایسه تئوری های عمل گرای دموکرات با مدل تاملی می پردازد. عمل گراها اعتقاد به مکانیسم هایی مانند تظاهرات خیابانی و اعتصاب دارند. آنها معتقدند تئوری های تاملی برخی نابرابری های موجود را نادیده می گیرند . در دنیای واقعی سیاست ، مباحثه در شرایط نابرابر اتفاق می افتد و این نابرابری بر روی پروسه و نتایج مباحثه تاثیر می گذارد فقط قدرتمندان قادر به مباحثه هستند. به همین جهت باید وارد عمل شد و نه اینکه به دنبال توافق با قدرتهای موجود بود((Young,2001:610.
آیریش یانگ هر دو رویکرد تاملی و عمل گرا را مناسب می داند. و دیالوگ بین آنان را راه مناسبی برای دموکراسی تاملی گرا در جوامع نابرابر می داند. یانگ دموکراسی تامل گرا را با بعد هنجاری که اساس مشروعیت است و هم دیدگاهی که چگونگی عمل شهروندان را در پروسه سیاسی توصیف می کند، تعریف می کند((Young,2001:627.
دموکراسی تامل گرا انجام مباحثه را در همین زمینه دموکراسی موجود، تشویق و حمایت می کند. دموکراسی که سرشار از نابرابری سیاسی،اقتصادی، و اجتماعی و تضاد و عدم توافق است. در حالیکه دیدگاه عمل گرا خواستار تغییر اقتصاد و نهاد های سیاسی موجود است و راه حل های عملی برای کاهش نابرابری ارائه می دهد. راه های مثل مبارزه خیابانی، تحصن آنها مباحثه و توافق در این شرایط نابرابر ممکن نیست. قدرتمندان انگیزه مباحثه با ضعیفان را ندارند. از نظر تامل گرا ها راه حل های مقابله عمل گراها مانند لابی، بای کوت، تبلیغات و جمع آوری رای ها همراه با خشونت و بی اخلاقی است((Young,2001:674.
عمل گرا ها معتقدند مباحثه با محدودیت جمعیتی همراه است. مباحثه مخصوص میان نخبگان ،مجلس و کنگره است. وقتی شهروندان وارد فعالیت سیاسی می شوند مباحثه میان قدرتمندان را با اعتراض به هم می ریزند.تامل گرا ها در اعتراض به مباحثه خصوصی نخبگان با عمل گرا ها مشترک هستند. اما در مبارزه با آن نیزبرخورد تاملی شهروندان را پیشنهاد می کنند. از دیدگاه تامل گرایان نیز اعتراض برای تعمیق دموکراسی و باز شدن راه برای دموکراسی تاملی مفید است((Young,2001:678.
اکثریت مشارکت کنندگان تحت تاثیر یک گفتمان معمول و مشترک قرار دارند که محصول پیچیده نابرابری ساختاری است در شرایط نابرابری ساختاری برخی گفتمانها هژمونی پیدا می کنند و اغلب مردم از دریچه این گفتمان دنیا را تفسیر می کنند. اگر چه این گفتمان ممکن است نابرابری را باز تولید کند. هابرماس این وضعیت را ارتباطات تحریف شده سیستماتیک به وسیله قدرت می نامد. دموکرات های تامل گرا به اندازه کافی به این وضعیت توجه نکرده اند. افراد تحت سلطه یک گفتمان امکان نقد آن را ندارند. برای آنان گفتمان امری مقدس و مبرا است((Young,2001:685-686.
دیوید میلر Miller معتقد است تئوری دموکراسی تاملی در مواجهه با انتقادات تئوری انتخاب اجتماعی نسبت به دموکراسی لیبرال موجه تر است. در دید گاه لیبرال دموکرات ،هدف دموکراسی انسجام ترجیحات افراد در یک انتخاب جمعی به شیوه ای برابرانه است. به طوریکه ترجیحات هر فرد وزن برابری با دیگری داشته باشد.ایده آل تاملی اغلب با این فرض آغاز می شود که ترجیحات سیاسی در تضاد با هم قرار دارند و هدف نهادهای دموکراتیک باید حل این تضاد باشد. تئوری انتخاب اجتماعی به طور کلی معتقد است راه عقلانی و برابری برای درآمیختن ترجیحات رای دهنده ها برای رسیدن به یک تصمیم اجتماعی وجود ندارد. و این دو مشکل خاص را ایجاد می کند: اول داوری کردن تصمیمات و دومی رای دادن استراتژیک(Miller,1992:78).
مشکل داوری کردن به این جهت ایجاد می شود که روشن نیست کدامیک از تصمیمات بیشترین تطبیق را با گزینه هایی که اغلب رای دهندگان ترجیح می دهند، دارد. مشکل دوم رای دهی استراتژیک به معنی عدم ارائه ترجیحات صحیح شما است . وقتی که شما با هدف افزایش شانس گزینه مطلوب خودتان رای می دهی برای موفقیت در این زمینه به طور مشخص به داشتن میزانی از دانش درباره ترجیحات دیگران نیاز داری(Miller,1992:79).
بنابراین چالشی که به وسیله انتخاب اجتماعی مطرح می شود را می توان به دو ادعای کلی تقلیل داد. اینکه قاعده ای برای انسجام ترجیحات گوناگون افراد وجود ندارد که برابر و عقلانی و بنابراین برتر نسبت به قواعد ممکن دیگر باشد. و دوم اینکه هر حکمی موضوعی برای رای استراتژیک است. بنابراین اگر نتیجه مطلوب را برای مجموعه معینی از ترجیحات تولید کند. اگر هر کسی صادقانه و بدون استراتژی رای دهد ،نتیجه واقعی به وسیله رای دهندگان استراتژیک در معرض تحریف قرار می گیرد(Miller,1992: 80). میلر معتقد است دموکراسی تاملی با تعریف پروسه مباحثه که شرح آن آورده شد، منابعی را برای رقیق کردن انتقادات تئوری انتخاب اجتماعی ارائه می کند.
منتقدان زیادی برای رویکرد تاملی وجود دارند از جمله شومپیتر که معتقد است شهروندان بیشتر تمایل به کنش از روی ترس و دلهره از قدرتمندان آن جامعه را دارند و نه استدلال و گفت‌وگوی برابر. شومپیتر رویکرد خود را توصیف واقعی آن‌چه امروزه در جامعه مدرن اتفاق می‌افتد، می‌داند. اما یورگن هابرماس با طرح تئوری کنش ارتباطی به دموکرات‌های تأملی جسارت بیشتری داد. برای او تأکید روشن‌گری بر گفتمان عقلانی در جامعه امروزی نیز حیاتی، باقی مانده است. در تئوری هابرماس زبان محملی برای فهم وفاق منطقی بین طرفین گفت‌وگو است. تئوری او رویکردی خوش‌بین برای همبستگی است. (Habermas, 2001: 236)
یکی از انتقادات مشهور به ایده دموکراسی گفتمانی، که از سوی کسانی نظیر شومپیتر و ریکر (Riker) مطرح شده است. مسئله عدم سازگاری ایده خودگردانی عمومی در تطبیق با واقعیت اجرایی موجود است. به این دلیل که نهادینه کردن یک پروسه گفتمانی نیاز به ایجاد رویه‌ها و نهادهایی مانند قاعده ترجیح اکثریت برای اجرا دارد. اما تصمیم اکثریت نیز بی‌ثبات است. چرا که در عمل تصمیمات اکثریت نیز با توجه به ترجیحات خود آن‌ ها صورت نمی‌گیرد. بلکه در واقع ترجیحات آن‌ ها تحت فشار نهادهای خاصی که خودشان ایجاد کرده‌اند، شکل می‌گیرد. بنابراین ما بیشتر تحت تأثیر و حکومت نهادها هستیم نه خودمان. اما کوهن در پاسخ به این انتقاد مطرح می‌کند که خودگردانی اساس وجود نهادهایی است که چارچوبی را برای مباحثه فراهم می‌کنند. این نهادها فشارهای بیرونی بر روی توافقات و ترجیحات افراد نیستند بلکه در عوض کمک می‌کنند به شکل‌گیری موضوعات و روش‌هایی که شهروندان انتخاب می‌کنند. از آن مهم‌تر این‌که وقتی ما می‌توانیم بگوییم نتایج حاصل از اجبار است و نه ترجیحات خودمان. پس یعنی ما توانایی تمییز ترجیحات خودمان از اجبارها را داریم و مقهور اجبارهای بیرونی نیستیم. (Cohn, 2002: 99)
انتقاد دیگر مربوط به تعصب یا فرقه‌گرایی دموکراسی تأملی است؛ چرا که منتقدان معتقدند که این ایده تنها به یک دیدگاه خاصی از تعریف یک زندگی خوب و شهروندان فعال و مفاهیم معینی تأکید دارد. از دیدگاه کوهن، یک مفهوم سیاسی زمانی فرقه‌گرا است که اثبات و تأیید آن بستگی به رویکرد خاصی باشد و نه زمانی که ثبات آن بستگی به توافق گسترده دارد. تلاش این دموکراسی برای برقراری مشارکت برابر و گسترده شهروندان فعالی است که هرکدام می‌توانند به موضوعات دیدگاه‌های متفاوتی داشته باشند و آن‌ ها را اعلام کنند. این ایده‌آل نمی‌تواند فرقه‌گرا باشد(Cohn, 2002: 98).
کوهن درباره مشکل حکومت اکثریت می‌گوید توصیه‌های موجود لیبرال دموکرات این است که باید ابزار لازم برای دفاع از اقلیت را فراهم کند. اما لیبرال دموکرات‌ها ترجیحات را خارج از حوزه سیاست مورد توجه قرار می‌دهند؛ در حالی که مفهوم تأملی اساسا سیاست را به منظور شکل‌دهی به ترجیحات به وسیله مباحثه تعریف می‌کند.از میان شرایط برابری و آزادی مباحثه، توانایی مردم برای بیان نظراتشان بدون ترس از مجازات‌های رسمی و غیر رسمی در نظر گرفته شده است. حقوق اقلیت به این‌گونه در تئوری دموکراسی تأملی مورد توجه قرار می‌گیرد. هم‌چنین بن‌حبیب در این رابطه معتقد است دموکراسی تأملی مکان خوبی نه فقط برای دفاع از حقوق لیبرال، بلکه برای خلق و اصلاح قوانین است. پروسه خودسازی و تعیین کردن حقوق موضوعاتی است که درمباحثه مطرح می‌شود(Cuningham, 2002: 178).
بن‌حبیب معتقد است که تضادها در مورد ارزش‌ها و ترجیحات بشری نمی‌تواند با جایگزین کردن برقراری یک نظام اخلاقی- مذهبی قوی و بدون آزادی‌های سیاسی حل می‌شود؛. راه حل بن‌حبیب توافق نه بر سر سطوح اساسی باورها، بلکه توافق بر سر پروسه‌ها و فرآیندها است.(Cuningham, 2002: 161)
برخی انتقاد می کنند که این رویکرد تنها در جوامع کوچک و محدود قابلیت اجرا دارد چرا که در مدل کلاسیک کوهن نتایج به طور دموکراتیک مشروع هستند اگر و تنها آنها موضوع یک توافق آزادانه در میان افراد برابر باشد. دریزک در پاسخ به این انتقاد معتقد است تکیه بر لزوم توده های عظیم در گیر در مباحثه ما را به روزگار سیاه شومپیتر و تئوریهای نخبه گرایانه دموکرات، باز می گرداند، تئوریهایی که قصد نقد و رد آنها راداشتیم. او برای انتقاد محدودیت استفاده از مباحثه در جمعیتهای بزرگ و غیر قابل استفاده بودن آن در جوامع معاصر راه حل هایی را پیشنهاد می کند. اولین راه حل این است که از شیوه دموکراسی تامل گرایانه تنها در موارد و موقعیت های محدود و مهم استفاده شود. دوم نمونه ای صحیح و نمایا از نمونه جمعیت بزرگ تر انتخاب شود و مباحثه در میان آنان صورت گیرد. سومین راه حل را با اشاره به تئوری گودین مطرح می کند. به این معنی که افراد شرکت کننده خود را جای کسانی بگذارند که حضور ندارند این یک راه حل ذهنی- شناختی درونی است(Dryzek,2001:652-653).
چهارمین راه حل به وسیله یورگن هابرماس مطرح شده است. هابرماس دو نوع مباحثه را پیشنهاد می کند. مباحثه در فضای عمومی و مباحثه در قوه مقننه. مشروعیت در جوامع پیچیده معاصر با پذیرش عمومی پروسهای که از طریق قوه قانونگذاری به دست می آید تامین می شود. رویه ای که نسبت به افکار عمومی مسئولیت پذیر است و در فضای عمومی گسترده و محکمی مطرح و اجرا می شود. افکار عمومی تبدیل می شود به قدرت ارتباطی به عنوان نتیجه پروسه انتخاباتی و سپس به قدرت اجرایی می انجامد. مسئله مباحثه و محدودیت اجرای آن نیز از طریق این پروسه حل می شود چرا که تنها تعداد کوچکی از افراد قوه مقننه نیاز به مباحثه در مورد محتوای قوانین دارند(Dryzek,2001:656).
دموکراسی تاملی(مشورتی)یورگن هابرماس:
استیون سیدمن می‌نویسد نباید لابه‌لای جزئیات نظریه کنش ارتباطی، مقصود هابرماس را فراموش کرد. او قصد داشت از نظریه انتقادی، به مثابه شکلی از خرد، دفاع کند. می‌خواست پایبندی نظریه انتقادی به عدالت اجتماعی و دموکراسی را به منزله ارزش یا علاقه‌ای فراتر از یک فرهنگ خاص نشان دهد. هابرماس تصور می‌کرد با تشخیص تمایل ذاتی زندگی روزمره به اجماع عقلانی، بنیانی عقلانی برای نظریه انتقادی پیدا کرده است. آرزوی جامعه‌ای عاری از اجبار و مبتنی بر فرهنگ عمومی دموکراتیک صرفاً آرزوی اتوپیایی نظریه‌پردازان انتقادی نیست، بلکه آرمانی است که در خود ساختار زندگی روزمره جای دارد. ارزش‌های دموکراسی، عدالت، برابری و خودآیینی ارزش‌هایی دلخواه یا غیرعقلانی نیستند، بلکه پیش‌نیاز ارتباط‌اند، غایاتی پنهانی‌اند که زندگی هر روزه ما به سمت آن‌ ها هدایت می‌شود(سیدمن، ۱۳۸۶: ۱۶۹).
در کنش ارتباطی، کنش‌های افراد درگیر، نه از طریق حسابگری‌های خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق کنش‌های تفاهم‌آمیز هماهنگ می‌شود. افراد دخیل در کنش ارتباطی اساساً دربند موفقیت شخصی‌شان نیستند، بلکه هدف‌هایشان را در شرایطی تعقیب می‌کنند که بتوانند برنامه‌های کنشی‌شان را بر مبنای تعریف‌هایی از موقعیت مشترک، هماهنگ سازند. غایت کنش ارتباطی دستیابی به تفاهم ارتباطی است. کنش ارتباطی بارزترین و فراگیرترین پدیده بشری است(هابرماس به نقل از ریترز، ۱۳۷۸: ۲۱۱). بنا به استدلال‌ هابرماس، کنش‌های ارتباط زبان‌شناختی چهار داعیه ارتباط را پیش‌فرض می‌گیرند. این‌که آن‌چه ما می‌گوییم قابل فهم است، راست است. درست و بر حق است و این‌که بیان صادقانه گوینده است. اجماع پس‌زمینه‌ای گوینده و شنونده شامل این واقعیت است که آنان به صورت تلویحی این داعیه‌ها را دارند. فقط زمانی می‌توان اجماع راستین داشت که همه افراد به طور برابر امکان گفت‌گو داشته باشند و فقط نیروی استدلال برتر پیروز شود(اوث، ۱۳۸۶: ۶۴).
جامعه متکثر معاصر نیازمند شکل‌گیری عقلانیت متناسب با آن نیز هست. بدین منظور، می‌توان میان دو برداشت متفاوت از عقلانیت تفکیک قائل شد. عقلانیت معطوف به فاعل شناسا (دیدگاه استعلایی محض) و دیگری عقلانیت معطوف به گفت‌وگو (عقلانیت تفاهمی) که درصدد تأسیس مفهوم عقلانیت بر پایه برداشتی از بین الاذهانیت(inter subjectivity) است. جامعه متکثر نیازمند نهادینه‌سازی آموزه‌های هرمنوتیکی عقلانیت معطوف به گفت‌وگو است(رهبر، ۱۳۸۵: ۱۹۱).
عقلانیت معطوف به سوژه به عنوان عقلانیتی تک‌ذهنی که دنیا را به ابژه خود تبدیل می‌کند و بر آن استیلا می‌یابد. سال‌های زیادی بر علم مدرن و فلسفه سنتی حاکم بوده است. اما به تدریج تا اوایل قرن بیستم دو تحول عمده چرخش زبانی(linguistic Turn) و رابطه بین الاذهانیت باعث شد این نوع عقلانیت معطوف به سوژه متزلزل شود(رهبر، ۱۳۸۵: ۱۹۲). مفهوم چرخش زبانی حاکی از آن است که عقاید را نمی‌توان جدا از نظام زبانی که آن‌ ها را تولید می‌کند، درک نمود. این‌گونه تأکید بر زبان بیان‌گر مرکززدایی از سوژه است. هر فرد انسانی، هر سوژه انسانی، نهایتاً تنها از طریق سوژه انسانی دیگر امکان شناخت خود را پیدا می‌کند(رهبر، ۱۳۸۵: ۱۹۳).
از دیدگاه هرمنوتیک عقل به عنوان عقل زبانی، همواره به یک زمینه(context) و به وضعیت فرهنگی و تاریخی خاصی مقید است. عقلانیت معطوف به گفت‌وگو نیز معنی توسل جستن به دیگری و گفت‌وگو برای حصول به تفاهم متقابل است. عقلانیت در رابطه متقابل معنا پیدا می‌کند. آدمی نیز چیزی جز گفت‌وگو نیست. آن کس که صدایی ندارد، تمامی هستی‌اش و انسان بودنش به مخاطره افتاده است. در جوامع سرکوب‌گر در فقدان جریان آزاد گفت‌وگو انسان‌ها چون صدایی از خود ندارند تنها صدای ایدئولوژی مسلط را منعکس می‌کنند(رهبر، ۱۳۸۵: ۱۹۵).
گفت‌وگو معادل واژه دیالوگ(dialogue) به معنی همپرسه دو یا چند نفر و به طور مشخص به معنی مبادله و مباحثه برای دستیابی به تفاهم و یا شناخت متقابل آمده است. به این ترتیب دیالوگ در مقابل مونولوگ(monologue) به معنای تنها سخن گفتن قرار می‌گیرد. دیالوگ آن‌چنان که سقراط می‌گوید محصول توجه آدمی به این نکته است که نمی‌داند و نیاز به گفت‌وگو دارد تا معرفت خویش را تعالی بخشد. افلاطون نیز هنر گفت‌وگو را تنها راه رسیدن به زیبایی مطلق و وقوف به حقیقت می‌داند. محصول یک گفت‌وگوی پرثمر تنها مبادله اطلاعات نیست، بلکه نتیجه آن تغییر در واقعیات موجود و خلق واقعیت‌های نو و از همه مهم‌تر وفاق بیشتر است( رهبر، ۱۳۸۵: ۱۹۷).
رویکردهای مربوط به گفت‌وگو را می‌توان به سه رویکرد خرد آیینی، پست‌مدرنیستی و هرمنوتیکی تقسیم نمود. خردگرایان با اعتقاد به یکی بودن طبیعت انسان و با تأکید بر وجود ارزش‌های عام و جهان‌شمول شناسایی صحیح تفاوت‌ها و برقراری گفت‌وگو را از رهگذر مراجعه به مفهوم «عمومیت» قابل حصول می‌داند. کانت جزو این رویکرد قرار می‌گیرد. به نظر او بنیان مشترک‌شناختی فرهنگ‌ها امکان می‌دهد افراد با هم مبادله فکری کنند. همین مبنا جست‌وجوی اصول و احکام جهان‌شمول اخلاقی را نیز توجیه می‌کند(رهبر، ۱۳۸۵: ۲۰۲).
در نقد رهیافت فوق باید اذعان نمود از آنجا که گفتمان مدرنیستی مبتنی بر تمایز و تفاوت‌گذاری میان مدرن و سنتی، عقل و جنون، عقب‌ماندگی و پیشرفت سبب فرایندی به نام غیرسازی(otherness) می گردد. نمی‌توان به پیش شرط گفت‌وگوی برابر بین فرهنگ ها دست یافت؛ چرا که غرب تمایل به سلطه دارد(رهبر، ۱۳۸۵: ۲۰۳).
نسبی ‌گرایی فرهنگی در مقابله با این رویکرد شکل گرفت. پست‌مدرن‌ها به نسبی‌گرایی عقیده دارند که طبق آن مبنای عقلانی خود زاده نظام ارزشی است. پست‌مدرن‌ها خرد آیینیان را متهم می‌کنند که هرچه پیوسته از مکالمه فرهنگی دم می‌زنند، اما در واقع ارزش‌های مسلط را تبلیغ می‌کنند. هیچ حکم ارزشی و اخلاقی عام وجود ندارد. مجموعه‌ای از روایت‌های دلخواهانه و متفاوت وجود دارد که تحت هیچ فراروایتی (meta-narrative) درنمی‌آیند. و لذا ملاک مشترکی برای هم‌زبانی و تفاهم وجود ندارد(رهبر، ۱۳۸۵: ۲۰۴).
سومین رهیافت در باب گفت‌وگو، رهیافت هرمنوتیک فلسفی است. رهیافت تفسیری مبتنی است بر مکالمه و گفت‌وگو بین افق‌های فکری و فرهنگی متفاوت، جهت تفاهم و درک متقابل و پذیرش این اصل که دیگری نیز ممکن است واجد حقیقت باشد. به گفته هابرماس تفاهم، تنها بین طرفینی ممکن است که انتظار دارند بتوانند از یکدیگر بیاموزند و بکوشند افق پیش ادراک‌های زبانی خویش را به افق دیگری نزدیک نمایند(رهبر، ۱۳۸۵: ۲۰۶).
در مکالمه، داوری نمی‌کنیم فقط می‌خواهیم جز دلیل‌های خودمان دلیل‌های دیگران را نیز بشنویم. مکالمه دادرسی نیست بلکه تلاشی است برای ایجاد تفاهم حتی در شرایطی که تفاهم ناممکن می کند. هابرماس از منتقدان دیدگاه هرمنوتیک فلسفی گادامر به شمار می‌رود، اما در زمینه منطق گفت‌وگو با گادامر هم‌فکر بوده، اما دیدگاهش را در این باب در ارتباط با حوزه عمومی و عقلانیت تفاهمی پیش می‌کشد.

به همین صورت، امینسون نیز در مطالعات خودش پیرامون فرهنگ مصرفی در استرالیا اشاره می کند که نتایج تحلیل هایمان از مخاطبان در سالن های فرهنگی این مساله را نشان می دهد که دو شاخص مجزا در این مکان ها عمل می کنند. یک مجموعه ای از سالن ها، ارکستر، باله، اپرا و تئاتر، به طور مشترک می توانند در مجموعه فرهنگ والا جای بگیرند. مجموعه دیگر، شامل کنسرت ها، فیلم، موزیک و … به عنوان هنر توده در نظر گرفته می شوند(Emmison:2003:220).
فیشر به تمایز میان دو مقوله اشاره می کند: رسانه ها یا ژانرهای هنری؛ مثلا تمایز میان نقاشی های انتزاعی و کمدی های موقعیت تلوزیونی. فیشر این تمایز را ناشی از کارکرد سیستم مدرن هنر می داند و ریشه ی آنرا به نقل از کریسلر در نظرات متفکران قرن هجدهم می یابد. چراکه آنها نخستین کسانی بودند که هنر را در قالب مجموعه ای مجزا و منسجم شامل فعالیت ها و مصنوعاتتی که صاحب ویژگی متمایزی هستند دسته بندی کردند. براین اساس نقاشی، مجسمه سازی، معماری، موسیقی و شعر در این دسته جای گرفتند و مبنایی شدند برای شکل گیری مفهوم هنر در معنای خاص آن. از همین رو رسانه های جدیدی نیز برای پاسخ گویی به نیازهای جامعه توده پدید آمدند: انواع کتاب ها و باسمه ها در حجم انبوه، عکاسی، سینما، رادیوف تلویزیون، اینترنت و …(فیشر،۱۳۸۹: ۳۰۲)که البته برخی از ین رسانه ها خود نیز تبدیل به معیاری برای تمایزگذاری هنر فاخر و نازل شدند

این تمایز یادآور ارتباطی است که جولی جنسن در کتاب «آیا هنر برای ما مفید است؟» بین هنر والا و عامه مطرح می کند. او در کتابش می نویسد: «بدیهی است که هنر مقوله ای مثبت و مفید برای ماست، اما آنچه پرسش انگیز و مبهم است، چگونگی و چرایی مثبت و مفید بودن آن است. البته نباید غافل بود که اگرچه هنرها دارای ویژگی های مثبت هستند، رسانه ها، هنرعامه/نازل دارای ویژگی های منفی اند»(Jensen,2002:1). در ادامه جنسن توضیح می دهد که هنرهای فاخر/ والا دارای قدرت نیروبخشی به مخاطبان خوداند، درحالیکه رسانه ها و هنرهای عامه پسند/عامه مثابه زهر و سم عمل می کنند، و به همین علت ما به قدرت نیروبخشی هنرهای والا نیاز داریم تا تأثیر زهر مانند هنرهای نازل را جبران کنیم. این برداشت جنسن از هنرهای عامه/نازل/توده در چند دهه اخیر توسط بسیاری از نظریه پردازها و نظریه ها تایید، مطرح و گسترش یافته است.
در همین زمینه جان کری^[۹] به بررسی تاریخی دیدگاه های منفی نسبت به هنر عامه در انگلستان پرداخته است و به این نتیجه دست یافته که، هنر و ادبیات مدرنیسم، در ذات، نسبت به گسترش و رشد مقوله های غیر خودی یا به نوعی جدید واکنش منفی نشان داده و ریشه ی این واکنش های منفی بیشتر در اصلاحات آموزشی اواخر قرن نوزدهم شکل گرفته است. مطابق با بررسی های کری، می توان گفت، هدف نهایی مدرنیسم ممانعت از خوانش های آموزشی جدید و غیر خودی، و حفظ و تقویت تمایزات میان نخبه ها و توده ها بوده است. کری همچنین معتقد است که ایده ی اصطلاح «توده/عامه» در این مورد یک نوع فریب محض است: چراکه کارکرد این اصطلاح بیشتر به عنوان یک ابزار زبانی^[۱۰] برای حذف موقعیت انسانی اکثریت مردم یا به نوعی محروم کردن آنها از مشخصه های متمایزی است که آنها برای ارجمند و ممتاز بودن خود از دیگران بکار می برند(Carey,1992:preface)
شروع خوانش های تحقیرآمیز درمورد توده ها را می توان در کتاب «اراده قدرت» نیچه یافت. پیام اصلی نیچه در این کتاب این است که اعلان جنگ توسط مردان والا^[۱۱]به توده ها ضروری است. کری در گزارشی گسترده به بررسی موضع شخصیت های اصلی روشنفکری ادبی اروپا، در فاصله زمانی بین سال های ۱۹۸۰ تا ۱۹۳۹ پرداخته است و دریافت است که میزان گرایش تفکر نیچه ای نسبت به توده ها، در میان بسیاری از این روشنفکران مشترک است.برخی از سرشناس ترین افرادی که کری در این گزارش از آنها نام می برد، عبارتند از: هنریک ایبسن، گوستاو فلوبر، توماس مان) ، هرمان هسه، کنوت هانسون^[۱۲]، آندره ژید، ایساک بشویتس سینگر^[۱۳]، تی.اس. الیوت، دیویت هربرت لارنس^[۱۴]، اف.آر. لوئیس^[۱۵]. استعاره ای نیروبخش/زهر بودن هنرفاخر و هنر عامه، که توسط جنسن ارائه شده، و پیش تر بدان پرداختیم، بازتاب باورهای بسیاری از این نویسندگان و منتقدین هنری پیرامون هنر عامه است.(Belfiore;Bennett,2008:33). برای مثال، در مقاله ای که لوئیس با همکاری دنیس تامسون^[۱۶]نوشته است، از اینکه فیلم ها، روزنامه ها، تبلیغات و … صرفاً به برانگیختن واکنش های هیجانی و حس های سطحی توده ها مشغولند، اظهار تاسف می کند (Leavis;Thompson,1950:3). کری باور دارد که محبوبیت بسیاری از ایده های نیچه در میان روشنفکران و نخبگان قرن بیستم ثابت می کند که میزان حساسیت نسبت به توده ها در میان اعضای روشنفکر ادبی و هنری رو به افزایش بوده. کری به عنوان نمونه از ییتس^[۱۷] مثال می زند و اینکه او معتقد بوده نیچه را می باید به عنوان خنثی کننده ی رشد و گسترش ابتذال و عوامیت دانست(Carey,1992:4).
تعجبی ندارد که این چنین تبعیض ها و قضاوت های درباره ی هنر توده/عامه پسند هنوز هم در گفتمان هنر معاصر وجود دارد. از نظر کری «ذوق با اعتماد به نفس گره خورده است، بویژه در میان هواخواهان هنر والا که حس برتری نسبت به ذوق نازل دارند و تغریبا غیر ممکن است بدون عنوان کردن هنر نازل به عنوان خطر بحران هویت ، از این مساله چشم پوشی کنند».کری اشاره می کند که تعصب و پیش داوری های این چنینی طول نخواهد کشید که رنگ باخته و محو شوند(Carey,2005,54) و بنابراین عجیب نیست که مظاهر فرهنگ نازل می باید تا نیمه دوم قرن بیستم صبر می کردند تا به عنوان موضوعی مهم و فراخور برای تجزیه و تحلیل های آکادمیک درآیند(Belfiore, Bennett, 2008:34).
پیتر بورک^[۱۸] معتقد است ایده ی «فرهنگ عامه» از «تاریخ فرهنگی» اواخر قرن هجدهم آلمان ریشه گرفته است. چراکه در این دوره، طبقه متوسط روشنفکر شکل گرفته و بدنبال آن گرایش به پژوهش در زمینه ی موسیقی فولک، داستان های عامیانه، رقص، آیین ها و هنر و صنایع دستی قومی، گسترش یافت. اگرچه وظیفه ثبت تاریخی این فرم های فرهنگ عامه به انسان شناسان محول شده است.(Burke, 2004:17)
در آخر باید اشاره کرد که محدودیت های طبقه بندی های چون استعاره نیرو بخشی/زهر جنسن در مورد هنر فاخر و هنر توده، به تدریج آشکار خواهد شد. در ابتدا رویکرد تاریخ فرهنگی آشکار کرد که این نوع دیدگاه ها پدیده ای مدرن اند و بنابراین این ایده که فرهنگ عامه تأثیرات منفی و زهر مانند برای مخاطب دارد در حالیکه فرهنگ والا موجب ترقی و بهبود مسیر عقلانیت و اخلاق می شود؛ هیچ ارتباطی به کیفیت ها ی ذاتی فرم های فرهنگی شان ندارند، بلکه بیشتر نتیجه ی داوری ها و گسترش عقیده های گروه هایی است که این کیفیت مثبت یا منفی را بدان ها نسبت می دهند. بروک نیز اشاره دارد که آنچه که موجب خروج از این مسئله مشکل ساز می شود، این حقیقت است که هرچند مردم دارای موقعیت والا، ثروت و میزان قابل توجهی قدرت در اختیار دارند ولی لزوما فرهنگ شان از نظر ارزشی تفاوتی با فرهنگ مردم عادی ندارد… بروک استدلال می کند که نخبگان اروپایی در اوایل دوره مدرن به دو فرهنگ تعلق داشتند، از یک طرف در چیزی که تاریخ نگاران آنرا با عنوان فرهنگ عامه معرفی کرده بودند، مشارکت داشتند و از طرف دیگردر فرهنگی آموزش دیده بودند که در آن مردم عادی عنصری مستثنی بودند.در واقع از نظر بروک تنها بعد از اوسط قرن هفدهم بود که نخبگان از مشارکت در فرهنگ عامه دست کشیده و عقب نشینی کردند .(Burke,2004:27)

۲-۳-۸- عوامل موثر بر نوع مصرف هنری

اختلاف طبقاتی خانواده ها در محتوا و شکل شیوه های اجتماعی شدن^[۱۹] افراد تأثیر گذار است. برای مثال، نگرش های سیاسی افراد بوسیله خانواده و در دوران کودکی و نوجوانی شکل گرفته اند. به همین صورت، علایق فرهنگی، که شامل ذوق زیبایی شناسی نیز می شود، بینا نسلی^[۲۰] بازتولید می شود. پس، طبقه اجتماعی منجر به علایق فرهنگی متمایز می شود، از طرف دیگر اجتماعی شدن خانواده نیز به عنوان یک مکانیسم قوی عمل می کند، در حدی که سنت های هنری مرتبط با هر طبقه، از نسلی به نسلی دیگر انتقال داده می شود. به علاوه، رابطه قوی بین طبقه اجتماعی و سطح و کیفیت آموزش رسمی موجب تقویت بیشتر این روند بازتولید فرهنگی می شود. تحصیل، بویژه آموزش عالی، فرصتی مناسب برای معرفی فرهنگ والا فراهم می کند و بدین صورت موجب ترویج تجربه زیبایی شناختی می شود، تجربه ای که به احتمال زیاد به عنوان مهمترین عامل تعیین کننده ذوق هنری محسوب می شود. از آنجایی که تحصیلات به میزان قابل توجهی، تابعی از خاستگاه طبقات اجتماعی است ، بنابراین تحصیلات نیز به تمایز مصرف هنری طبقات کمک می کند. با توجه به این امر، شاید بتوان این گونه برداشت کرد که پویایی فرهنگی نیز همانند پویایی اجتماعی از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شود، و همچنین به نوعی محدود و محصور شده است. همچنین باید اشاره داشت که جدا از خاستگاه طبقاتی، آموزش عمده ترین سهم را در گرایش افراد به مصرف یک فرم هنری خاص نسبت به فرم های هنرهای دیگری دارد(Dimaggio and Useem,1978:143).
بواسطه این عوامل می توان پیوستگی الگوهای مصرف هنری دربین طبقات بینا نسلی را توضیح داد، اما آنها نمی توانند علتی برای ظهور سلیقه زیبایی شناختی مرتبط به طبقات متمایز باشند. به هر حال شواهد مرتبط و مناسب ناکافی هستند، بنظر می رسد که عوامل تاریخی و ساختار اجتماعی نقش مهمی را در منافع و علایق فرهنگی یک طبقه خاص بازی می کنند. تا حدی که تجربه طبقات اجتماعی در شرایط اجتماعی و الگوهای توسعه تاریخی بسیار متفاوت است، واین مساله موجب ظهور فرهنگ طبقه ای^[۲۱] متفاوت ، و در نهایت علایق زیبایی شناختی متفاوت می شود. علاوه بر این، ظهور بازتولید مکانیکی هنر، اشاعه فرهنگ بواسطه نظام بازاریابی ملی^[۲۲]، و درآمیختگی مشخصه های ذوقی به عنوان پیامد استراتژی تقسیم بازار بواسطه سازمان های تولید فرهنگی منجر به نفوذ و انتشار علایق فرهنگی در سراسر خط طبقاتی شده است. مطالعات مختلف انجام شده نشان می دهد که، مادامیکه موقعیت طبقه و الویت های فرهنگی بدقت مشترک باشند، عوامل دیگر، که شامل عوامل نژادی، منطقه، سن و… موجب سست شدن ارتباط و پیوند طبقه- فرهنگ می شود(Wilensky,1964,179). با اینحال، به میزانی که طبقات و خرده طبقات مشخصه الگوهای مصرف فرهنگی خود را دارند، این الگوهای مصرف فرهنگی ابزاری مناسب برای شناسایی و شناختن طبقات است (همان:۱۴۳)^.
گافمن(۱۹۵۱) در مقاله ای که به این قبیل رفتارهای نمادین اشاره می کند، می نویسد:
رفتارهای نمادین، نشانه^[۲۳]هایی را عرضه می کنند که از آن به منظورکشف موقعیت دیگران می توان استفاده کرد، شیوه ای که در آن دیگران ترسیم می شوند… نشانه ها غالبا شیوه زندگی کسانی که موجب آن کنش نمادین شده اند را بیان می کنند. در این شیوه شخص درمی یابد که ساختار تجربیاتش در یک بخش از زندگی در کلیه ی دیگر تجربیاتش در دیگر بخش های زندگی تکرار شده است. این تکرار و تاکید موجب انسجام و همبستگی در گروه و توانگری و عمق در زندگی روانی اعضای آن می شود.
بنابراین، پذیرش نگرش، سلیقه و معیارهای هنری، و فعالیت های همبسته با طبقه اجتماعی به بنا نهادن عضویت شخص در آن طبقه کمک می کند. به طور نمونه مقام شغلی فرد به طبقه اجتماعی مشخص دلالت دارد اما اگر الویت های فرهنگی اش مغایر با الویت های فرهنگی آن طبقه مشخص باشد، موجب محرومیت او از اجتماع آن طبقه می شود. از طرف دیگر، ممکن است مقام شغلی شخصی متناسب با طبقه اجتماعی مشخص نباشد اما سلیقه هنری اش می تواند موجب مشروعیت حداقلی او و عضویت در حاشیه آن طبقه اجتماعی را ممکن سازد(همان:۱۴۴).
پس، بررسی های اجتماعی نشان داده که سبک فرهنگی، که شامل نوع گرایش ها و علایق هنری است، اغلب به عنوان نشانه مناسب طبقاتی عمل می کند، بخصوص درمیان طبات بالا که نظام فرهنگی شان بدقت شکل گرفته است. مثلا، وبلن پیش از اینها نشان داده بود، ثروت مورثی یا شغلی طبقه حاکم بخودی خود به عنوان یک مدرک یا نشانه ی کافی برای ورود به بخش طبقه حاکم عمل نمی کند؛ بلکه برای مقبولیت و ورود به طبقه حاکم به مجموعه ای قابل قبول از ارزش ها و سبک زندگی شایسته با طبقه حاکم نیاز است. به همین نحو، گروه اجتماعی که خارج از این طبقه اند، اغلب به دنبال حمایت از هویت طبقه مرفه از طریق نگهداری و حفظ سبک فرهنگی این طبقه هستند.
به طور تلویحی این ارتباط و همبستگی طبقه و فرهنگ اجتماعی این مفهوم را می رساند که توزیع و مصرف هنری احتمالا بخشی از سیاست طبقات است که به شیوه سازمان دادن نظام آموزش مربوط است. طبقات بالاتر جامعه در تلاش اند تا دیگر طبقات را از دست یافتن به این علایق هنری محروم کنند تا از آن به عنوان ابزاری برای حفظ محدوده ی حاکمیت خود و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر استفاده کنند. در آن واحد، اعضای طبقات اجتماعی دیگر، بخصوص طبقه متوسط بالا، برای دستیابی و دسترسی به موقعیت، مقام، منابع اقتصادی و جامعه اجتماعی طبقات بالا، در تلاش اند تا سبک فرهنگی لازم برای حرکت به سمت طبقات بالا را بدست آورند. نام نویسی در دانشگاه های ممتاز و ترویج و تربیت ذوق هنری روشنفکری هر دو ابزاری برای دستیابی به این اهداف اند. (Lessard, 1977 Dimaggio and Useem,1978:144;).

۲-۴-بخش چهارم: تعریف انواع سرمایه با تاکید بر سرمایه فرهنگی

۲-۴-۱- مفهوم کلاسیک سرمایه

مفهوم سرمایه را می توان از آرای مارکس دنبال کرد. در مفهوم پردازی مارکس، سرمایه بخشی از ارزش اضافی است که سرمایه داران، کسانی که ابزار تولید را در اختیار دارند، از گردش کالاها و پول در فرایندهای تولید و مصرف آنرا به دست می آورند. در این گردش، به کارگران در مقابل کار (کالاشان) دست مزد پرداخت می شود که به آنها امکان می دهد کالاهایی را برای ادمه حیات خود (ارزش مبادله) خریداری کنند. اما کالای پردازش و تولید شده توسط سرمایه داران را می توان با قیمت بالاتری در بازار مصرف فروخت (ارزش مصرف کننده). در این تصویر از جامعه سرمایه داری، سرمایه بیانگر دو عنصر مرتبط اما متمایز است. از یک سو سرمایه بخشی از ارزش اضافی است که به رغم مارکس توسط کارگران تولید شده اما نصیب سرمایه دار می شود. از سوی دیگر، سرمایه بیانگر یک سرمایه گذاری از سوی سرمایه گذاران(در تولید و گردش کالاها) به امید بازدهی و کسب سود در بازار است. سرمایه به عنوان بخشی از ارزش اضافی محصول یک فرایند است؛ در عین حال سرمایه و ارزش اضافی حاصل از آن مرتبط با یک بازدهی/ بازتولید فرایند سرمایه گذاری و ارزش اضافی بیشتر هستند. و این طبقه مسلط است که سرمایه گذاری می کند و ارزش اضافی را نصیب خود می کند. بنابراین سرمایه در مفهوم مارکسی(کلاسیک) نظریه ای درباره روابط اجتماعی استثماری میان دو طبقه است(توسلی،موسوی،۲:۱۳۸۴-۳).
اما سرمایه، معنای گسترده تری می تواند داشته باشد. در واقع سرمایه، تنها شامل مال، ثروت و دارایی نیست، بلکه توانایی ها، استعدادها، علاقمندی ها و حتی بینش یک فرد نیز جز سرمایه های او به شمار می رود؛ سرمایه هایی که برای یافتن آنها باید درکی عمیق و بینشی وسیع داشت(چاوش باشی،۹۷:۱۳۸۷).

۲-۴-۲-مفهوم جدید سرمایه

از دهه ی ۶۰ به این سو، شاهد ظهور نظریه های جدید سرمایه هم چون سرمایه انسانی، فرهنگی و سرمایه اجتماعی و نمادین هستیم. اما به رغم تمام اصلاحات و جرح و تعدیل هایی که در این نظریه صورت گرفته، اندیشه ی اصلی مفهوم سرمایه یعنی «سرمایه گذاری با بازدهی مورد انتظار» در همه نظریه های زیر مجموعه نظریه سرمایه حفظ شده است. در عین حال، تبیین طبقاتی مستتر در مفهوم کلاسیک سرمایه، به عنوان یک جهت گیری نظری ضروری حذف شده است. به طور مثال نظریه سرمایه انسانی شولتز^[۲۴] سرمایه را به مثابه سرمایه گذاری در آموزش با با بازگشت سرمایه(سود) معین در نظر می گیرد. کارگران در مهارت های فنی و دانش سرمایه گذاری می کنند تا بتوانند با کسانی که فرایند تولید (بنگاه ها و نمایندگی های آنها) را کنترل می کنند برای پرداخت به مهارت کارشان وارد مذاکره شوند. به همین ترتیب، سرمایه فرهنگی آن گونه که بوردیو توصیف کرده است بیانگر سرمایه گذاری های طبقه مسلط در بازار تولید مجموعه ای از نمادها و معانی ای است، که توسط طبقه تحت سلطه، غلط درک و درونی شده و آنها را به مثابه نمادها و معانی طبقه ی خود پذیرفته اند. در این نظریه، سرمایه گذاری در کنش های آموزشی فرایند بازتولید، همچون تعلیم و تربیت، قرار دارد که هدف از آن تلقین توده ها و درونی کردن ارزش های این نمادها و معانی است. ولی این نظریه می پذیرد که توده ها(طبقه تحت سلطه) به عنوان عاملان اجتماعی می توانند سرمایه گذاری کنند و این نماد ها و معانی را بدست آورند حتی اگر با درک نادرست آنان همراه باشد.(توسلی،موسوی،۱۳۸۴: ۳-۴).
بدین ترتیب تصویر ساختار اجتماعی از مبارزه دوگانه آشتی ناپذیر، به تصویر گفتمان های لایه بندی شده تغییر می یابد. از طرف دیگر در نظریه های سرمایه جدید به جای اینکه سرمایه به عنوان بخشی از فرایند استثمار طبقاتی در جامعه دیده شود(تحلیل سطح کلان)؛ به چگونگی سرمایه گذاری کارگران و عاملان به عنوان کنشگرانی که برای کسب ارزش افزوده کارشان در بازار سرمایه گذاری می کنند پرداخته می شود (تبیین سطح خرد) و کنش یا انتخاب به عنوان مولفه های مهم در نظریه های جدید سرمایه ظاهر می شوند. بنابراین در این نظریه ها یک گذر تبیینی از سطح تحلیل کلان به سطح تحلیل خرد مشاهده می شود. نظریه های جدید سرمایه هم چنین بر تعامل کنش های فردی وضعیت های ساختاری درفرایند سرمایه گذاری تاکید دارند.( همان:۴)
در جدول زیر لین^[۲۵]تحول سرمایه در نظریه های جدید و تبیین مفهوم جدید از آنرا نشان داده است.
جدول (۳-۱): تحول سرمایه در نظریه های جدید و تبیین مفهوم جدید از سرمایه