واژه‌ی هورقلیا اصطلاحی است که در متون فلسفی و کلامی، ظاهراً برای نخستین بار، در آثار شیخ‌اشراق به کار رفته است و پس از آن، شیخ‌احمد احسائی (ف.۱۲۴۱ق) از آن استفاده کرده است. درباره‌ی معنای این واژه و اینکه چرا شیخ‌اشراق آن را به کار برده است، در آثار خود شیخ، اشاره‌ای دیده نمی‌شود. اما از آن جایی که می‌دانیم سهروردی بسیار متأثر از فرهنگ ایران باستان و کیش زرتشتی بوده، می‌توان حدس زد که این واژه، ریشه‌ای ایرانی داشته باشد. اصطلاح خُوَر و هُوَر در ترکیبات هورخش و خورنه، از واژه‌های دینی و مقدس ایرانیان باستان، به معنای خورشید به کار می‌رفته است؛ از این رو، این واژه ایرانی است و در اصل، به صورت (خُوَر کلپا)، به معنای جسم خورشیدی بوده است و کسانی که با نوشته‌های گنومسی و هرمسی آشنا هستند، این اصطلاح را می‌شناسند. در زبان‌های ایرانی، «کَرپ» و صورت دیگر آن «کَلپا» به معنای بدن و «هُوَر» یا «خُوَر» مترادف با خورشید است. در اصل، این کلمه به صورت «هورکلپایی» نوشته می‌شد و بعدها به صورت هورقلیا تحریف و تصنیف شد (مجتبایی، ۱۳۸۶، ص۱۴). برخی این کلمه را عبری و از ریشه‌ی «هَبَل قرنئیم» به معنای تشعشع بخار می‌دانند و تلفظ صحیح آن را «هُوَر قلیا» و «هُوَر قِلیا» بیان می‌کنند (دهخدا، ۱۳۷۷، ذیل مدخل) و برخی نیز آن را به «هَوَرقَلِیا» تعبیر کرده و آن را مقتبس از هَبَل قرنئیم (به فتح ه) می‌دانند (مصاحب، ۱۳۸۱٫ ذیل مدخل).
با توجه به تأثیرپذیری سهروردی از فرهنگ ایران باستان و استفاده از کلماتی همچون هورخش و مثل آن، احتمال عبری بودن این واژه بسیار بعید است، هر چند سهروردی خودش به ریشه‌ی این واژه و علت انتخاب آن اشاره نمی‌کند. احسایی درباره‌‌ی اینکه هورقلیا از چه زبانی اخذ شده، به سریانی بودن این واژه اشاره می‌کند که زبان اقوام صابئی است و شیخ در زمان سکونت در بصره با این قوم آشنا بوده است (احسائی،۱۳۸۶، صص۱۵۵-۱۵۳). البته این احتمال که احسایی این اصطلاح را از سهروردی شنیده باشد نیز بسیار زیاد است.
هورقلیا در اصطلاح
حکما معتقدند که هورقلیا در اقلیم هشتم واقع شده است. در این اقلیم، شهرهای بی‌شماری وجود دارد که هورقلیا یکی از این شهرها شمرده می‌شود. قدما، به‌ویژه در هند و ایران، جهان را به هفت اقلیم تقسیم می‌کردند که این اقالیم، کشورهای زمینی محسوب می‌‌شدند، اما سهروردی و پس از وی، احسائی از اقلیم دیگری نام بردند که در جغرافیای زمینی یافت نمی‌شود و آن را اقلیم هشتم نامیدند. هورقلیا جسم لطیفی است که در اقلیم هشتم واقع است (کربن، ۱۳۸۷، صص۶۵-۶۳). اقلیم هشتم اقلیمی است که در هیچ کجای زمین یافت نمی‌شود و باید آن را در جغرافیای خیالی جست‌وجو کرد و به قول احسائی، برای درک آن، باید دیده‌ی غیب‌بین داشت. سهروردی از این سرزمین به «پس کوه قاف» (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۲۲۸)، «شهرستان جان» (همان، ص۲۷۵) و «ناکجاآباد» (همان، ص۲۱۱ و ۲۷۳) تعبیر کرده است. ناکجاآباد سرزمینی آباد است ولی در هیچ کجای این کره‌ی خاکی یافت نمی‌شود. محلی است فراتر از عالم صوَر و زمان و مکان. سرزمینی است که فقط برای اشخاصی که چشم باطن آنان به دنیاهای ناپیدا باز شده، می‌تواند قابل دسترس باشد (کربن، ۱۳۸۴، صص۲۶۳-۲۵۰). هانری کربن اقلیم هشتم را «سرزمین شهرهای زمردین» و «زمین آسمانی» می‌داند (کربن، ۱۳۸۴، ص۱۵۰) و احسائی از آن به «سرزمین شهرهای نورانی» تعبیر می‌کند (احسائی، ۱۳۸۶، ج۲، ص ۶۳).
هورقلیا جایی است که حواس و مشاعر نمی‌تواند در آن رسوخ کند و مکان واقعی جمیع حوادث نفسانی و روحانی، مانند وحی‌ها و الهامات، کرامات و خوارق عادات است. واقعیت موجود در اقلیم هشتم تصاویر بدیهی با مثالی هستند که نحوه‌ی رؤیت آن، همان نحوه‌ی دیدی است که نفس در آن درک می‌کند؛ به عبارت دیگر، اقلیم هشتم اقلیم نفس است (کربن، ۱۳۸۴، صص۱۵۹-۱۵۷). سهروردی نیز هورقلیا را سرزمین به هم پیوستن و شکل‌گیری خلسه‌های معتبر می‌داند و آن را جایگاه القائات آسمانی و علوی می‌شمارد (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۴۹۴).
سهروردی در مقاله‌ی پنجم حکمهالاشراق، عالم مثال را اقلیم هشتم نامیده و معتقد است که مقادیر و اندازه‌های حسی، اقلیم‌های هفت‌گانه را تشکیل می‌دهند، ولی اقلیم هشتم جزء مثل معلقه چیز دیگری نیست. شهرهای جابلقا و جابرسا و هورقلیا در این اقلیم واقع شده‌اند که هر یک از آنها، شهرهای عالم مثال یا عالم هورقلیا به شمار می‌‌آیند.
سهروردی عالم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کند. عبارت سهرودی چنین است: «ان العوالم اربعه: انوار قاهره و انوار مدبره و برزخیان و صور معلقه ظلمانیه و مستنیره» (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۲۳۲). ۱- عالم انوار قاهره عقول کلیه‌ی مجرده می‌باشند که هیچ گونه تعلقی به اجسام ندارند. این انوار از شئون الهی و از ملائکه‌ی مقرب خداوند به شمار می‌آیند. ۲- انوار مدبره که انوار اسفهبد (اسپهبد) نامیده می‌شوند، این انوار، تدبیر عالم افلاک و عالم انسانی را به عهده دارند. سومین عالم، عالم برزخ است که شامل افلاک و کواکب و عناصر و مرکبات است. این عالم، عالم حس است که شامل دو بخش است: یک بخش افلاک و کواکب و بخش دیگر عناصر بسیط و مرکب‌ را در بر دارد. در واقع، عالم برزخ همان عالم جسمانیات است. چهارمین عالم، عالم مثال و خیال و صور معلقه است که این صور شامل صور مستنیره و ظلمانیه می‌شود. صور مستنیره مربوط به سعادتمندان و نیکوکاران است و صور ظلمانیه به افراد شقی و ستمکار اختصاص دارد.
سابقه‌ی اعتقاد به رب‌النوع در میان حکمای قدیم
شیخ‌اشراق در اکثر آثارش مخصوصاً کتابهای: تلویحات، مشارع و مطارحات، حکمت اشراق و بعضی از آثار فارسیش مکرراً به وجود اعتقاد به چنین مسائلی در نزد حکمای قدیم یونان، مثل: آغاذاثیمون، هرمس، فیثاغورث، افلاطون و نیز حکمای هند و بابل تصریح کرده و مخصوصاً بر رأی زردشت و اتفاق حکمای ایران باستان بر این مسئله تأکید کرده است. و رب‌النوعهای ایران باستان، مثل خرداد و مرداد و اردیبهشت و اسفندارمذ و غیره را بارها به عنوان شاهدی بر این مدعی ذکر کرده است و به صراحت پیروی خود را از آرای این حکمای قدیم ابراز داشته است. با توجه به مطالب فوق به جرأت می‌توان گفت که رب‌النوع در فلسفه‌ اشراق تلفیقی است مبتکرانه از خصایص و وظایف طبقات مختلف فرشتگان در آیین مزدیسنا، با اعتقادی پاک عرفانی، خودباوری هوشمندانه‌ای ملی و بیانی بلیغ و شیوای فلسفی که به زیباترین وجه و ماهرانه‌ترین شیوه در ساختار نظام فلسفی اشراق گنجانده شده است.
به نظر بسیاری از حکیمان الهی از جمله سهروردی، برای هر نوع از افلاک و کواکب و بسایط عنصری و مرکبات، پروردگاری در عالم نور هست و نیز عقلی که مجرد و نورانی و قائم به ذات خود اوست، مدیر و مدبر و حافظ و ناظر آن نوع می‌باشد و از یک نظر، کلی آن نوع، محسوب می‌شود و کلیت آن به معنای تساوی نسبت عنایت او به هر یک از افراد و دوام فیض او به آنهاست. گاهی رب‌النوع هر نوع را به اسم آن نوع و کلی آن شیء می‌نامند. مقصود از کلی در اینجا، کلی منطقی یعنی مفهوم ذهنی نیست بلکه منظور ذات روحانی است که نوع جسمانی به منزله‌ی سایه و صنم آن است و نسبت‌های جسمانی در نوع جسمانی به منزله‌ی سایه‌هایی از نسبت‌های روحانی و هیئت‌های نورانی در ذات او محسوب شده و در حقیقت «ام» و اساس نوع است (سهروردی، ۱۳۷۵، ص۴۶۳). به نظر سهروردی، ارباب‌انواع در قلمرو نورند. خصوصیاتی که او برای ارباب‌انواع بیان می‌کند با ویژگی‌های مثل افلاطونی، یکسان است. بنابراین، طبق تصریح سهروردی، ارباب‌انواع، ارباب‌طلسمات (صاحبان‌طلسم) و ارباب‌اصنام، تعابیر گوناگون نظریه مثل است که افلاطون و حکیمان پیش از او با برکندن از کالبد خود، آنها را درعالم نور مشاهده کرده‌اند (همان، صص۱۵۶، ۱۶۲، ۲۵۵).
سهروردی ارباب‌انواع را همان فرشتگان آیین مزدایی می‌داند که ذواتی ملکوتی دارند وی برای تسمیه‌ی آنها از نام‌های امشاسپندان زرتشتی استفاده کرده، مثلاً صاحب صنم و رب‌النوع آب را «خرداد»، نبات را «مرداد» و آتش را «اردیبهشت» نامیده است. سهروردی ارباب‌اصنام را به دو طریق اثبات کرده:
۱٫اقناعی. ۲٫شهودی.
سهروردی در بیان مورد اول در تلویحات می‌گوید:
نزد بسیاری از متقدمین هر نوع از انواع جرمیه، مثال و صورتی قائم به ذات دارد که «حال» در ماده نیست و جوهری عقلی و معقول است. چه بسا به امکان اشرف استدلال کرده و گفته‌اند: این قسم از انواع، اصنام آنها محسوب می‌شوند و نشانه و سایه‌ی آنها هستند و به منزله‌ی حقایق اصلی آنها و در حقیقت، مثل افلاطونی‌اند (همان، ج۱، ص۶۸).
طریق دو، شهودی است. سهروردی می‌گوید اعتماد افلاطون و اصحاب مشاهده، مانند فیثاغورس، انباذقلس و هرمس مبتنی بر این اقناعها و استدلال‌ها نیست بلکه بر امر دیگری استوار است (همان، ج۲، ص۱۶۲). اهل تجرید با جدا شدن از تن، بارها ذوات اصنام انوار قاهر را شهود کرده و بعد آنها را با حجت برای کسانی که اهل شهود نیستند اثبات کرده‌اند و بیشتر اشارات انبیاء و ارکان حکمت بر این امر استوار است.
شارحان حکمه‌الاشراق می‌گویند افلاطون و سقراط و فیثاغورث و انباذقلس علاوه‌بر مثل نوری عقلی، قائل به مثل خیالی معلق نیز بوده‌اند که آن صور به محل و مکانی وابسته نیست. مثل، جواهر مفارق از ماده و ثابت در فکر و خیال هستند و جایگاه آنها «عالم مثال و خیال» است (شهرزوری، ۱۳۷۲، صص۵۵-۵۵۲). جن و شیاطین از مثل معلق بوجود آمده و بعث اجساد و اشباح ربانی و مواعید انبیاء به وسیله‌ی این عالم تحقق می‌پذیرد. همچنین انسان در خواب و رؤیا، موجودات مثالی را مشاهده می‌کند و پس از بیداری، بدون هیچ حرکت و قطع مسافت، از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‌یابد. به همین طریق، انسان پس از مرگ بدن حرکت و طی مسافت به این عالم منتقل می‌شود.
سهروردی اسامی بعضی از فرشتگان کیش زرتشتی «ایزد» را در شکل مذهبی آنها توضیح داده است. در این طبقات عرضی، فرشته‌ بشریت یا روح‌القدس یا جبرئیل یا عقل فعال که اصطلاح فلاسفه می‌باشد نیز مندرج است … از طبقات ثانوی ملائک مقرب، طبقه‌ی جدیدی از انوار صادر می‌شود که ارباب‌انواع باواسطه آن انوار، بر انواع، یا دست کم بر انواع اعلی حکومت و فرمانگذاری دارند و آن طبقه «فرشتگان ـ نفوس» یعنی همان نفوس فلکی و نفوس انسانی است که ملک شناسی ابن‌سینا به آن ناظر است. (کربن، ۱۳۸۴، صص۲۸۲-۲۸۱).
فرشته‌شناسی سهروردی
گذشته از به کار بردن نمادهای نور و ظلمت، سهروردی به مقوله‌ی فرشته‌شناسی براساس فرشتگان زرتشتی می‌پردازد. او با یکی انگاشتن درجات مختلف نور، با مراتب ملکوتی این هدف را عملی می‌سازد که در میان نورالانوار و تاریکی مطلق مراتبی از نور با درجات مختلف از شدت قرار دارند به گونه‌ای که هر مرتبه منطبق بر فرشته‌ای است. این طرح جدید سهروردی از فرشتگان، تصور گذشته از فرشتگان را به عنوان نیرویی که در پشت حرکت اجرام سماوی وجود داشت را تغییر داد طبق نظر او فرشتگان چندین نقش به عهده داند که مهمترین آنها نقش میانجی آنها بین نورالانوار و انسان است؛ مثلاً سهروردی یکی از مراتب ملکوتی به نام اسپهبدی را مرتبه‌ای تعریف می‌کند که اندرون نفس انسانی جای دارند و بدان گونه که علامات آن همه جا متجلی است و همه‌ی اشیاء بر حضور آن گواهی می‌دهند.
آرای هستی‌شناختی سهروردی که مبتنی بر نور و انواع آن و طرح اصدار یا فیضان انوار است در نسج فرشته‌شناسی او بافته شده است. طبق این فرشته‌شناسی هر مرتبه‌ی ملکوتی نقش هستی‌شناختی ایفا می‌کند و با دادن نقشه‌ی روحانی عالم قدس و راه ها و خطرهای آن به سالک تدریجاً او را کمک می‌کند تا منزلگه اصلی خود را پیدا کند. فرشته شناسی سهروردی برنظام پیچیده ای از انوار، عناصر و نمادها دلالت دارد که بسیاری از آنها برگرفته شده ازمیراث زرتشتی است. نظر او درباره ی فرشتگان متفاوت با نظریه‌ی ابن‌سیناست که حرکات دورانی و بسیاری نقش‌های دیگر را به اجرام سماوی و پدیده‌های نجومی نسبت می داد. به نظر سهروردی، فرشتگان وسائطی هستند که از طریق آنها می‌توان تعالیم نظری و آراء رمزی خود را بیان کرد. بنابراین، زبان او در بیان فرشته‌شناسی که بعضی اوقات فلسفی است و بعضی اوقات نمادین است، زبانی است که به مقدار زیاد از دیگر سنت‌ها به عاریت گرفته است (امین رضوی،۱۳۸۲، ص۷۷). مراتب مختلف فرشتگان که خود موجب مراتب ملکوتی دیگر می‌شوند به شرح ذیل هستند: ۱- مرتبه‌ی طولی نماینده‌ی فرشتگان اعظم، و نخستین صادری است که سهروردی آن را با «امشاسپند» بهمن در سنت مزدیسنایی یکی می‌داند و این مرتبه نور اقرب خوانده می‌شود و نخستین آفریده‌ی اورمزد است.
۲- مرتبه‌ی عرضی که از جنبه‌ی مذکر این سلسله‌ی عالی پیدا می‌شود مطابق با مثل افلاطونی سهروردی از نام‌های زرتشتی برای این انواع یا مثل استفاده می‌کند؛ مثلاً اردیبهشت را مثال آتش، خرداد را مثال آب، مرداد را مثال گیاهان، شهریور را مثال معادن و اسپندارمذ را مثال محبت می‌خواند. افراد این مرتبه آنگونه که در مرتبه‌ی طولی دیدیم، موجب بوجود آمدن یکدیگر نمی‌شوند؛ چون همه‌ی چیزها در عالم تجریات این مجردات عرضیه هستند، سهروردی از آنها به عنوان «طلسم» یا «صنم» یاد می‌کند، وی این مجردات را ارباب‌انواع می‌نامد، زیرا هر یک از آنها قلمرو انسانی خود را دارد که بر آن فرمان می‌راند و نفوذ خود را در مرتبه یا سلسله آفریده‌ی خود را محال می‌کند.
۳- از جنبه‌ی مؤنث مرتبه‌ی طولی، که مشخصه‌ی آن محبت و پذیرندگی است، تجسد یا تبلور ملکوت ناشی می‌شود. تجلی این تجسدیافتگی ثوابت و افلاک است. این اجرام مربی که در یک معنا جنبه‌ی عدمی یا فقدان نورند، از نورالانوار جدا افتاده‌اند.
۴- سرانجام، سهروردی از مرتبه‌ی فرشتگان دیگری سخن می‌گوید که فیضان مرتبه‌ی عرضی است. این مرتبه‌ی ملکوتی میانجی که انوار اسفهبدیه یا انوار مدبره نامیده می‌شود شامل فرشتگان شفقت و نگهبانان زمین و تمام ساکنان آن هستند. نور اسفهبدی که در مرکز هر نفس انسانی جای دارد همان جبرئیل رب‌النوع انسان است که سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی یکی می‌داند (کربن، ۱۳۸۴، صص۵۶-۵۱).
اهمیت نظام یا طرح مراتب فرشتگان در فلسفه‌ سهروردی تنها بدین سبب نیست که هستی‌شناسی و فلسفه‌ مابعد‌الطبیعی او را یکی می‌کند، بلکه به این لحاظ نیز هست که طرح او نشان می‌دهد اسلام، کیش زتشتی و تمام ادیان الهی دیگر و حتی از دیدگاه معرفت باطنی به آنها نگریسته شود و به حقیقت واحدی اشاره دارند.
سهروردی فرشتگان زرتشتی را درخلال مباحث فلسفی خود عرضه می‌کند تا هماهنگی بنیادی میان جهان‌بینی عوالم دینی اسلام و زرتشتی را نشان دهد (کربن،۱۳۸۲، ص۳۴). مطالبی که ذکر می‌گردد نشان‌دهنده‌ی استفاده‌ی سهروردی از فرشته‌شناسی زرتشتی حکمای فارس و سازگاری آنها با اصول فلسفی اسلامی است و آنها عبارتند از:
مینو = عالم تجرد
گیتی = عالم برزخ
هورقلیا = عالم مثال
سروش = جبرئیل
گوهر = ماهیت محض
هورخش = خورشید
شهریار = رب‌النوع
اسفهبد = نور کالبد
خره کیانی= نور مجردی که بر کسانی فرود می‌آید که به حکمت لدنی دست یافته‌اند، به نظر سهروردی شاه کاهنان ایران باستان کیان خره را به دست آورده بودند حکمتی که برای پادشاه خردمند بودن لازم است.
خره کیانی، مرکب از دو واژه‌ی خره و کیانی است. صورت دیگر واژه‌ی خره، فَره یا فَر، به معنی شأن و شکوه (دهخدا، ذیل «فر») و نیز نور، برازندگی و زیبایی (دوانی،۱۴۱۱، ص۲۰۲). این کلمه در فارسی معاصر به صورت فَره استعمال می‌شود.خُره در اصطلاح به معنای موهبتی الهی (عنایت الهی، فروغ اله، تأیید الهی و آسمانیو برکت است) که در موجود خوب و زیبا و سودمند هست (آموزگاریگانه، ۱۳۸۶، ص۳۵۰ و کربن، ۱۳۸۷، ص۵۹). خُره یا فَر براساس تعلق آن به مراتب مختلف موجودات، دارای مراتب تشکیکی مختلفی است. ترکیبات مختلف این کلمه مانند فَره آریایی، فره موبدان، فره انسانها، فره ایزدی، خره کیانی و مانند اینها ناظر به همین جنبه‌ی تشکیکی خُره یا فَره است.
در فلسفه اسلامی، سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، و شارحان وی خره کیانی را به صراحت به کار برده‌امد. سخنان سهروردی درباره‌ی خره کیانی با مطالبی که امروزه از اوستا به دست ما رسیده است، مطابقت دارد. به نظر کربن (کربن،۱۳۸۲، صص۶۹-۵۷)، یکی از محرکهای تفکر سهروردی خره کیانی (کیان خره) و پیشینه‌آن در اعتقاد دینی و فرهنگ ایران باستان است. به نظر سهروردی، (سهروردی، ج۳، ص۸۱) چون نفس انسان ظاهر گردد، به نور الهی روشن و قوی می‌شود و قادر به تأثیر در اجسام و نفوس و دارای هیبت می‌شود و به تأیید حق از جمله حزب خدا نائل می‌گردد و می‌تواند بر دشمنان خود پیروز شود. چنین شخصی به نور تأیید و ظفر دست می‌یابد، چنانکه پادشاهان بزرگ ایرانی مانند فریدون و کیخسرو به آن دست یافتند. پادشاهانی که از این موهبت بهره‌مند می‌شوند، رئیس طبیعی عالم می‌شوند و از عالم اعلاء به آنها یاری می‌رسد.
این نور همان است که ایرانیان باستان آن را خره، و نور مختص به پادشاهان را کیان خره نامیده‌اند. به این دلیل، داشتن این فره باعث استجابت دعا، و مسخر شدن کائنات در دست فرد می‌گردد. (حدادعادل، ۱۳۹۰، صص ۴۴۴-۴۴۲).
سهروردی برخلاف ابن‌سینا و فارابی عدد فرشتگان را به ده افلاک مربی محدود نمی‌کند و با ده فلک نجومی قرون وسطایی مساوی نمی‌داند. بلکه عدد آنها به ستارگان ثابت می‌ماند؛ یعنی عملاً از قدرت شمارش ما بیرون است. خلاصه اینکه فرشتگان نزد او دو جهت طولی و عرضی دارند در بالای سلسله‌ طولی، فرشتگان مقرب جای دارند که برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب نامیده می‌شود. این فرشته‌ مقرب اعلی فرشته‌ مقرب پایین‌تر از خود را بوجود می‌آورد که از آن و نیز از نورالانوار کسب نور می‌کند. این افاضه به نوبه‌ی خود انتقال پیدا می‌کند تا سلسله‌ی قائم یا طولی ـ که هر یک از افراد آن نور قاهر نامیده می‌شود ـ کامل شود. این سلسله‌ی طولی را امهات نیز می‌نامند و اعضای آن به صورتی هستند که هر فرشته‌ مقرب فوقانی جنبه‌ی قهر و غلبه نسبت به آنکه در تحت است دارد، و این تحتانی نسبت به فوقانی دارای جنبه‌ی محبت دارد و هر نور، برزخ میان نورانیت فوقانی و تحتانی است. و همچون حجابی کار می‌کند که در آن واحد هم نور درجه‌ی بالا را آشکار می‌سازد و هم آن را می‌پوشاند. از جنبه‌ی مذکر این سلسله عالی؛ یعنی جنبه‌ی غلبه و مشاهده، رشته‌ عرضی فرشتگان پیدا می‌‌شود که مطابق است با جهان ارباب‌انواع یا «مثل افلاطونی». افراد این سلسله مانند سلسله‌ی طولی از یکدیگر تولد پیدا نمی‌کنند. هر چیز در این عالم پایین، طلسم یا صنم یکی از این رب‌النوعهاست که سهروردی بدین سببب آنها را صاحبان نوع «ارباب‌انواع» یا صاحبان طلسم «ارباب‌طلسم» خوانده است. (نصر، ۱۳۵۴، صص۷۶-۷۵)
جنبه‌ی مؤنث سلسله‌ی طولی فرشتگان مقربی هستند که همان جنبه‌ی محبت و پذیرندگی آنها نسبت به نور و فیضان است؛ ثوابت بوجود می‌آید و به میانجی‌گری آنها افلاک نجومی دیگر پدیدار می‌شود و از رشته‌ عرضی فرشتگان یکدسته فرشتگان متوسط بوجود می‌آید که همچون خلفای آنها مستقیم بر روی انواع حکومت می‌کنند. اعضای این رشته‌ متوسط را انوار مدبره و گاهی انوار اسپهبدیه می‌نامند. انوار اسپهبدیه فرشتگانی‌اند که به نفوس آدمیان حکومت دارند.
تطبیق مُثل بر فرشته‌شناسی در حکمت فارسی
اگر به تاریخ فلسفه مراجع شود و بررسی دقیقی انجام گیرد روشن می‌شود که مسئله‌ی مُثُل منحصر به زمان افلاطون و مابعدش نیست بلکه در فلسفه‌ قبل از افلاطون به نام دیگری وجود داشته و مورد نظر حکما بوده هر چند استفاده‌هایی که از این مسئله شده از هر فلسفه‌ای شاید فرق کند و هر فیلسوفی به جهت خاص و دیدگاه خاص به مُثل نگاه کند و با آن دیدگاه آن را باید توسعه بدهد.
زمانی که ما به حکمت فارسی نگاه می‌کنیم بحث مُثل را به وضوح مشاهده می‌کنیم البته به شکل فرشته نه، این تعبیر «اهورامزدا نخست جهان مینوی را بیافرید که صورت غیر مادی و روحانی یا مثالی همه‌ی انواع در آن جهان وجود داشت. شکل گرفتن جهان مادی، انتقال آن صور مینوی از حالت سکون و روحانی به هیئت مادی بود. هر صورت و نوع مجرد و مینوی که در جهان مثالی وجود داشت، موکل و نگهبان نوع مادی خود شد.» (رضی، ۱۳۷۹،ص۱۲۳). این صور مجرد که موکل و نگهبان نوع خود بود در حکمت فارسی معروف به امشاسپندان بود که در واقع هفت فرشته بودند به نام‌های بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسپندارمذ، خرداد، مرداد و سروش که در کمال قرب به حضرت حق‌اند و هر کدام یکی از هفت آفریده‌ی مادی را بر عهده دارد یعنی تجلی مادی خاصی دارند. در آیین مزدیسنایی زردشتی به سه طبقه از فرشتگان معتقدند: ۱- امشاسپندان ۲- ایزدان ۳- فروهرها.
الف- امشاسپندان: امشاسپندان (مقدسان فناناپذیر) فرشتگان مقربی هستند که تعداد آنها به تدریج در عدد هفت، قرار گرفته است و از دستیاران نزدیک اهورامزدا و به منزله‌ی وزرای او هستند و در رأس آنها، سپنته‌مینو و غالباً بهمن، قرار دارد که عبارتند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، خرداد، امرداد و سروش. که هر یک وظایفی بر عهده دارند.
۱٫بهمن (وهو‌من) «منش نیک»، که معمولاً در رأس امشاسپندان قرار دارد و نخستین آفریده‌ی اهورامزدا است و وظیفه‌اش تعلیم گفتار نیک به انسان است.
۲٫ اردیبهشت «بهترین راستی و درستی»، وظیفه‌اش در عالم مادی نگهبانی کلیه‌ی آتشهای روی زمین است.
۳٫ شهریور «سلطنت مطلوب، سرزمین فناناپذیر» ، فرشته‌ رحم و مروت است، و وظیفه‌اش نگهبانی فلزات است.
۴٫ سپندارمذ «خرد کامل، خردمقدس»، مظهر محبت و بردباری اهورامزداست و موکل (نگبان) زمین است و به همین جهت او را مؤنث و دختر اهورامزدا تصور کرده‌اند.
۵٫ خرداد «کمال، رسایی و صحت»، در جهان مادی وظیفه‌اش نگهبانی آب است.
۶٫ امرداد، «بیمرگی»، مظهر دوام اهورامزدا است و وظیفه‌اش نگهبانی گیاهان است.
۷٫ سروش، اگر چه از ایزدان است به خاطر علو مقام گاهی جزو امشاسپندان محسوب شده است و وظیفه‌اش نشان دادن ره طاعت است و نگهبانی روز هفدهم ماه هم بر عهده‌ی اوست.
ب. ایزدان: اگر چه زیادند اما مشهورترین آنها همان‌هایی هستند که علاوه‌بر وظایف اصلیشان پاسبانی یک روز از ماه را بر عهده داند.
از جمله‌ی این ایزدان یکی ناهید است که حافظ آب و مفصل‌ترین و قدیمی‌ترین یشتها که موسوم به آبان یشت است از جمله ناهید صحبت می‌دارد و در ایران و کشورهای همسایه دارای معابدی بوده است؛ دیگر «مهر» است که پاسبان راستی و عهد و پیمان است، قدمت پرستش این ایزد در ممالک اطراف ایران و ایران تا به هزار و چهارصد سال پیش از میلاد مسیح هم می‌رسد. دیگری، «آذر ایزد» است که به علت علو مقام غالباً پسر اهورامزدا خوانده می‌شود، همچنانکه اسفندارمذ دختر او تصور شده است و همچنین آذر که فرشته‌ نگهبان آتش است.
ج. فروهرها، طبقه‌ی سوم از فرشتگان آیین مزدیسنا، فروهرها هستند که تعداد آنها به تعداد مخلوقات اهورامزداست. (غفار، ۱۳۸۰،صص۱۹۲-۱۹۱). در این جا حکمت فارسی همان معارف دین زردشت است. سهروردی به صراحت بیان می‌کند که بحث مُثل در دین زردشت مطرح بود. وی به خوبی از معارف زردشت استفاده می‌کند و همان کارکردهایی را که حکمت فارسی برای ارباب‌انواع معتقد است در آثار خود منعکس می‌کند. «والحکما الفرس کلهم متفقون علی هذا حتی ان الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سموه «خرداد» و ما للاشجار سموه «مرداد» و ماللنار سموه «اردیبهشت». (سهروردی،ج۲، ۱۳۷۵، ص۱۵۷).
ایشان نقل می‌کند که حکماء فارس حتی برای یک گیاه هم نیز رب‌النوع قائل بودند که به او هوم می‌گفتند. (همان، ج۱، ص۴۶). یکی دیگر از ارباب‌انواع نزد زردشت اسفندارمذ می‌باشد که شیخ اشراق آن را در حکمت خود مطرح کرده و از آن استفاده می‌کند. (همان، ج۲، ص۱۹۹). پس شیخ‌اشراق از فضای حکمای فارسی استفاده می‌کند البته حرف نقل و قول نیست بلکه این مطالب در فلسفه‌ اشراق تحلیل اشراقی شده است.
فصل سوم:
بررسی ادله‌ی مخالفان نظریه‌ی مُثُل
مقدمه:
با توجه به اینکه سهروردی از مُثُل دفاع می‌کند لازمه‌ی آن این است که بدانیم چه مخالفت‌هایی صورت گرفته که باعث شده است سهروردی مسئله‌ی مُثُل را مورد بحث قرار دهد. بنابراین در این فصل درصدد آن هستیم که به بیان نظرات مخالفان مُثُل بپردازیم ضمن اینکه این فیلسوفان دلایلی را که بیان می‌کردند شبیه دلایل سهروردی بودند.
فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکمین، مانند سایر مسائل، ابتدا باور افلاطون و بعد از آن نظر ارسطو را در این باره بیان و سپس تلاش می‌کند تا تفسیر و تأویل معقولی از مُثل را به عنوان نظر مشترک آن دو ارائه کند و بر این باور است که مُثل، همان ماهیت‌ها و صورت‌های موجودات بوده که ثابت، جاودانی، قائم به ذات حق و مرتسم در آن و علم تفصیلی خداوند به ماسوا به نحو علم حصولی است (فارابی، ۱۴۰۵، ص۱۰۶-۱۰۵).
فارابی معتقد است که مُثُل عبارتند از صوری موجود در عقل الهی، که اگر نبودند خلق و ابداع، صورت نمی‌گرفت (حناالفاخوری و البحر، ۱۳۷۷، ص ۴۰۶). او نظریه‌ی افلاطون را بدین طریق درک کرده است که موجودات را صوری و آثاری در ذات موجود حی مرید در نبود، پس، به چه سان آنها را ایجاد می‌کرد و بر چه مثالی آنچه را که می‌خواست خلق و ابداع می‌ساخت.
ابن‌سینا یکی دیگر از فیلسوفانی است که به طور جدی نظریه‌ی مُثُل را به چالش کشیده است. به نظر شیخ‌الرئیس منشأ این نظریه‌، افکار خام و ناپخته‌ای است که در دورانی که هنوز حکمت به پختگی نرسیده، شکل گرفته است، چون به نظر ایشان، هیچ علمی از ابتدا کامل بوجود نمی‌آید، ابتدا نظریات خاصی بوجود می‌آید و بعد تدریجاً آن علم کامل می‌گردد. در فلسفه هم همین مراحل را باید طی کند، در ابتدا که فلسفه هنوز کامل و پخته نشده بود، افکاری خام پیدا شد که از جمله‌ی آن افکار همین نظریاتی است که در زمینه‌ی مُثُل بیان شده است. ( ابن‌سینا، ۱۴۰۴: ص ۳۱۰). بنابراین، وی دو برهان در رد نظریه‌ی مُثُل مطرح می‌کند که در این فصل بیان خواهیم کرد.
افلاطون و ارسطو، بدون اندک تردیدی، نه تنها دو تن از بزرگترین فلاسفه‌ی یونان هستند، بلکه همچنین دو تن از بزرگترین فلاسفه‌ای هستند که دنیا به خود دیده است. آنان مشترکات بسیار با یکدیگر دارند ( و چگونه چنین باشد، هنگامی که ارسطو سالیان دراز شاگرد افلاطون بوده و از دیدگاه افلاطونی آغاز کرده است)، اما اختلاف برجسته و محسوس در وجه نظر بین آنها است که اگر کسی عنصر مشترک قابل ملاحظه را کنار بگذارد، می‌تواند فلاسفه‌ی مخصوص به آنان را که نسبت به یکدیگر در مذهب افلاطونی به مذهب ارسطویی قرار دارند، مشخص کند. ارسطو در کتاب متافیزیک خود، در اکثر مواردی مانند آلفای بزرگ، دلتا، مو و نو به نظریه‌ی استاد خویش افلاطون درباره‌ی «مثل» پرداخته و همواره در همه‌ی آن موارد از نظریه‌ی یاد شده به شدت استفاده کرده است. لذا می‌توان بعد از خود افلاطون که در رساله‌ی پارمنیدس به برخی از نقاط ضعف آن اشاره کرده ارسطو را دومین فرد مهمی دانست که در این مورد به تفصیل و شفاف سخن گفته و قضاوت کرده است. ارسطو در فصل ششم آلفای بزرگ به طور اجمال به افلاطون و سابقه‌ی فلسفه و اساتید او پرداخته است.
بنابراین، در این فصل، بنا بر چینش تاریخی، ابتدا نظر فارابی سپس دیدگاه ابن‌سینا و در آخر نظر ارسطو را راجع به مُثُل افلاطونی بیان کرده و دلایل مخالفت هر یک از آنها را ذکر خواهیم کرد.
تأویل‌های مختلف حکیمان اسلامی از مُثُل افلاطونی
بنا بر رعایت چینش تاریخی، ابتدا نظر ارسطو و سپس دیدگاه فارابی و ابن‌سینا را درباره‌ی مثل مطرح کرده و در پایان دلایل ملاصدار در انتقاد به نظریه‌ی ابن‌سینا را بیان خواهیم نمود.
ارسطو و اعتراضات آن بر مُثُل افلاطون

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

رابعا- دزدی ضرر به امانت اسـت, ضرر به ناموس اجتماع است. دزدی در برخی موارد مـنـجـر بـه کـشتنها و کشته شدنها و دست و پـاشـکـستنها و ناقص الخلقه شدنها می شود. باید دید چه مجازاتی قـادر اسـت نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است در جاهایی که این مجازات, اجرا نمی شود صدها و هزارها دزدی می شود و خـانـمـانهایی سقوط می کنند و آدمهایی کشته می شوند و آدمهای دیـگـری نـاقص العضو می گردند. اما آن جا که این قانون اجرا می شـود, با بریدن انگشتان یک دزد به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثـار قـهـریـش از بـین می رود. بریدن انگشتان یک خائن, سد باب خـشـونـت اسـت, جـلـوگیری از یک سلسله خشونتهای صد درجه سخت تر است.[۲۸۱]
اگـر مـجـازات دزد در جای خود صورت گیرد، این حکم هر سرقتی را در بـر نـمی گیرد، بلکه تنها گروهی از دزدان خطرناک را شامل می شود که امنیت مردم و جامعه را بر هم زده اند. امروز دزدی زیاد رخ می دهد, به خاطر این است که این قانون اجرا نمی شود. [۲۸۲]
پس این نوع رافتها و دل سوختنها و ترحمها, ترحمهایی غیر منطقی اسـت. یـعـنـی قساوتهایی است به صورت ترحم. به عبارت دیگر، این نوع ترحم، ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.
در این گونه موردها، عاطفه و احساس، در برابر عقل و مصلحت قرار مـی گیرد. بی شک، مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساسها مقدم است.
امروز اگر شاهد اختلاس های میلیاردی هستیم ، اگر شاهد رشوه های کلان و حساب سازی ها و جابه جایی پول ها و سو استفاده از نظام پولی و بانکی هستیم ، اگر شاهد دزدی های کوچک و بزرگ هستیم ، اگر هر کسی اجازه دست درازی به مال دیگران را به خود می دهد ، اگر امروز افرادی به بیت المال و مال و سرمایه ملت اسلامی دستبرد می زند ، اگر امروز ، هر سود جویی به راحتی به فکر دزدی و کلاه برداری می افتاد ، فقط و فقط به این علت است که از احکام و دستورات اسلام دور شده ایم و بی شک تنها راه نجات، بازگشت به اسلام و حقیقت اسلام است.

کیفرارتداد

ارتداد در لغت یعنی بازگشتن و رجوع. ارْتَدَّ ارْتِدَاداً [ردّ] الشی‏ءَ: آن چیز را برگردانید، از او خواست که آن چیز را برگرداند،- عَن هِبَته: آنچه را که بخشیده بود پس گرفت،- الى الصّواب: به کار خوب و درست بازگشت. «ارتدَّ على عَقِبَیْهِ» به عقب باز گشت و «ارتدّوا على اعْقابِهم»: به روش پیشینیان خود بازگشت یا بازگشتند،- عن دینِهِ: از دین خود بازگشت و مرتد شد[۲۸۳]. ابن منظور می گوید: گاهی این کلمه به معنای تحول و دگرگونی استعمال شده: و قد ارتدَّ و ارتدَّ عنه: ایّ تَحَوَّل. و در قرآن آمده: (مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ) یعنی از دین خود برگردد. از مرتد در لغت گاهی به: الرِّدّه، هم تعبیر شده و منظور رجوع از إِسلام بوده است. وقتی گفته می شده: ارتدَّ فلان عن دینه، یعنی: إِذا کفر بعد إِسلامه. و ردَّ علیه الشی‏ء، یعنی چیزی را قبول نکرد. این که گفته شده: إِنهم لم یزالوا مُرْتَدِّین على أَعقابهم، یعنی متخلفین از بعضی واجبات. قال: و لم یُرِدْ رِدَّهَ الکفر و لهذا قیده بأَعقابهم؛ لأَنه لم یَرْتَدَّ أَحد من الصحابه بعده، إِنما ارتد قوم من جُفاه الأَعراب. و استَرَدَّ الشی‏ءَ و ارْتَدَّه: طلب رَدَّه، علیه.[۲۸۴]

ارتداد در قرآن

کلمه رد و ارتداد بارها در قرآن بکار رفته و معمولاً در باره برگشت از دین آمده است.
۱ – ( إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُمْ)؛[۲۸۵]« کسانى که بعد از روشن شدن حق پشت کردند شیطان اعمال زشتشان را در نظرشان زینت داده، و آنها را با آرزوهاى طولانى فریفته است.»
در این آیه تصریح شده که بازگشت از دین در مورد کسانى است که حق براى آنها تبین و آشکار شده و شیطان آنان را فریب داده است. از این رو به این دلیل که عمل آنان آگاهانه بوده، هیچ حجت و عذرى براى نشناختن و ندانستن حق و ایجاد شبهه نداشته اند، بلکه عامل انحراف آنان منافع، امیال و آرزوها بوده و عامل بازگشت و تن دادن آنها به راه شیطانى شده است.[۲۸۶]
۲ – نمونه دیگر در بکارگیری این کلمه و نوعی ارتداد اطاعت از اهل کتاب در جهت مقاصد ستیزه جویانه آنان است: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِین)[۲۸۷].
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلى‏ أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِین)[۲۸۸]. اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر از کسانى که کافر شده‏اند اطاعت کنید شما را به عقب باز مى‏گردانند و سرانجام زیانکار خواهید شد. در این آیه مسئله، برگشتن به وضعیت گذشته جاهلی و اطاعت از کفار است.
۳ – نمونه اى دیگر از توضیحات قرآن مربوط به مواردى است که هدف از این بازگشتن تضعیف روحیه مسلمانان و خالى کردن دل آنها، با روش های جنگ روانی بوده است. مانند این آیه که مى فرماید: (وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیر)؛[۲۸۹]«بسیارى از اهل کتاب از روى حسد که در وجود آنها ریشه دوانده دوست مى‏داشتند شما را بعد از اسلام و ایمان به حال کفر باز گردانند، با اینکه حق براى آنها کاملا روشن شده است، شما آنها را عفو کنید و گذشت نمائید تا خداوند فرمان خودش (فرمان جهاد) را بفرستد، خداوند بر هر چیزى توانا است.»
برخی جمله: « فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا» را این گونه معنی کرده: هم اکنون [از ستیز و جدال با آنان‏] درگذرید، و [از آنان‏] روى برگردانید[۲۹۰]. اما به هر حال دلالت دارد که موضوع بازگرداندن مسلمانان به حالت کفر در بخشی مربوط به تلاش اهل کتاب و پس از تبین حق بوده است.[۲۹۱]
۴ – یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَى الْکافِرِینَ.[۲۹۲] « اى کسانى که ایمان آورده‏اید هر کس از شما از آئین خود باز گردد (به خدا زیانى نمى‏رساند) خداوند در آینده جمعیتى را مى‏آورد، که آنها را دوست دارد و آنها (نیز) او را دوست دارند، در برابر مؤمنان متواضع و در برابر کافران نیرومندند.»
این آیه در سیاق مذمت ارتداد به این نکته اشاره مى کند که ارتداد این دسته هیچ ضررى به خدا نمى زند[۲۹۳]. در چه مواردى این شبهه مطرح است که تغییر عقیده موجب ضرر زدن است، در جایى که ارتداد از روى توطئه است و خداوند با این بیان مى خواهد روشن کند ناسپاسى مرتدان با جایگزینى مؤمنانى پاک سرشت قابل جبران است. آیه شریفه مى‏خواهد از قدرت خداى سبحان بر پرستیده شدنش در زمین خبر دهد و بفرماید خدا مى‏تواند وضعى و مردمى پیش بیاورد که همواره در زمین پرستش شود، اگر مردم موجود، او را پرستیدند که هیچ و اگر نپرستیدند اقوامى دیگر پدید مى‏آورد که ملازم دین او باشند و از دین او مرتد نشوند.[۲۹۴]
۵ – (وَ قالَتْ طائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ)؛ [۲۹۵]« و جمعى از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید، و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید)! شاید آنها (از آیین خود) باز گردند! (زیرا شما را، اهل کتاب و آگاه از بشارات آسمانى پیشین مى‏دانند، و این توطئه کافى است که آنها را متزلزل سازد).»
در شأن نزول این آیه آمده است که دوازده نفر از یهود که مى دانستند پیامبر (ص) حق است نقشه‏اى ماهرانه براى متزلزل ساختن بعضى از مؤمنان طرح نموده و با یکدیگر تبانى کردند که صبحگاهان خدمت پیامبر اکرم (ص) برسند و ظاهرا ایمان بیاورند و مسلمان شوند، ولى در آخر روز از این آئین برگردند و هنگامى که از آنها سؤال شود چرا چنین کرده‏اند بگویند: ما صفات محمد ص را از نزدیک مشاهده کردیم و هنگامى که به کتب دینى خود مراجعه نموده و یا با دانشمندان دینى خود مشورت کردیم دیدیم صفات و روش او با آنچه در کتب ما است تطبیق نمى‏کند و لذا برگشتیم، تا این موضوع سبب شود که عده‏اى بگویند اینها به کتب آسمانى از ما آگاهترند، لا بد آنچه را مى‏گویند راست گفته‏اند و به این وسیله متزلزل مى‏گردند[۲۹۶]. طبرسی و فخر رازى در ذیل این آیه مى نویسند: این حیله در جهت تشکیک و تضعیف مسلمانان طرح شده بود و مسلمانان مى گفتند، این تکذیب از روى حسد و عناد بوده وگرنه از آغاز مسلمان نمى شدند.»[۲۹۷]
بنابراین این آیه به انگیزه ارتداد آنان اشاره دارد که هدفش تضعیف و تخریب اعتقاد و تضعیف روحیه مسلمانان بوده است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

مرتد از دیدگاه فقها

تصور فقها از مفهوم و تعریف مرتد و ارتداد یکسان نیست. در میان برخى از کلمات فقهاى شیعه این نکته مورد توجه قرار گرفته که تنها تغییر دین موجب ارتداد نیست، بلکه باید همراه با قیودى باشد. این قیود عبارتنداز :
ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ از اﻧﻮاع ﻛﻔﺮ روی آورد؛ آﻧﭽﻪ را ﻛه ﺿﺮورﺗﺎً از دﻳﻦ داﻧﺴﺘﻪ ﻣﻲ ﺷـﻮد ، اﻧﻜـﺎر ﻛﻨـﺪ؛ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ضرورتاً از دین نیست، ﺟﺰء دﻳﻦ ﺑﺸﻤﺎرد، عملی را مرتکب شود که صراحتاً دلالت بر عدم اعتقاد کند ، مثل سجده بر خورشید و بت و متنجس کردن قرآن؛ ﺑﻪ اﻇﻬﺎر ﻳﺎ تبلیغ بپردازد ﻳﺎ در ﺣﻘﻴﻘﺖ، ﺑﺮ ﺿﺪ ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﻲ ﻣﻮﺟـﻮد در جامعه قیامﻛﻨﺪ. [۲۹۸]
در ﻣﻴﺎن ﻓﻘﻬﺎی اﻫﻞ ّﺳﻨﺖ ﻧﻴﺰ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻣﺘﻌﺪدی نسبت به ارتداد و مرتد ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮرد.
برخی از فقهای عامه موجبات ارتداد را در سه چیز می دانند: ۱ – سخنی که صراحتاً دلالت بر کفر کند ، همانند اعلام کفر به خدا و رسول خدا و قرآن ۲ – سخنی بگوید که لازمه آن کفر باشد مثل اینکه وجوب نماز را منکر گردد ۳ – کاری که مستلزم کفر باشد انجام دهد مانند پرت کردن قرآن. [۲۹۹]
بنابراین معناى ارتداد در تعالیم اسلامى قرآن و حدیث و در سیره پیامبر (ص) و کاربرد آن در فرهنگ اسلامى صرفاً نمى تواند تغییر عقیده باشد. اگر کسى تغییر عقیده داد، اما پیش از آن براى او اسلام روشن نبوده و اگر کسى به اشتباه افتاد و در اثر شبهه دچار توهم شد یا اگر صرفاً شبهه را عنوان کرد و اشکال خود را در باب عقایدى چون نبوت و توحید بیان نمود، و یا اگر کسى در جو تبلیغاتى مخالفان اسلام قرار گرفت یا فضاى فکرى و فرهنگى به گونه اى نبود که بتواند حق را تشخیص دهد چنین شخصى با تغییر عقیده مرتد نمى شود و احکام ارتداد ناظر به وى نیست.

انواع ارتداد

ارتداد به دو قسم فطرى و ملّى تقسیم مى‏شود:
مرتد فطرى، کسى است که پدر یا مادرش در هنگام انعقاد نطفه‏اش مسلمان بوده‏اند و خودش پس از بلوغ، اظهار اسلام کرده، و سپس از اسلام خارج شده است
مرتد ملّى کسى است که پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه‏ى او کافر بوده‏اند، و او پس از بلوغ، اظهار کفر کرده و سپس اسلام آورده، و مجدداً کافر شده است. [۳۰۰]

حکم مرتد در ادیان الاهى و مذاهب اسلامى

در قرآن حکم صریح و روشنی در مورد شخص مرتد وجود ندارد و اگر تعبیراتى چون خـوارى (خزى) مرتدان (بقره/۱۱۴) عذاب الهى (نحل/۱۰۶) هدایت ناپذیرى (نحل/ ۱۰۷) عدم بخشودگى (نسا/ ۱۳۷) غضب الهى (نحل/ ۱۰۶) و حتى عذاب دنیوى و اخروى (توبه / ۷۴) آمده است، هیچ کدام آنها ناظر به عقوبت و کیفر خاصى نیست و نمى توان آن را به حد یا تعزیر تنزیل داد، بلکه صرفاً نشان دهنده جهت گیرى قلبى براى مؤمنان و تعیین نوعى موضعگیرى از سوى قرآن است.
در حالى که در روایات با صراحت، حکم ارتداد مشخص شده و شدیدترین آنها یعنى اعدام براى مرتدى که در جامعه و خانواده مسلمان تربیت یافته معین شده است. مشهور فقهاى اسلام گفته اند: حکم ارتداد براى مرد اعدام است. مبناى این حکم روایات بسیارى است که از طریق شیعه و سنى نقل شده و با وضوح، جزاى ارتداد را معین کرده است.
عمار ساباطی گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: هرکس از مسلمانان از اسلام برگردد(مرتد شود) و پیامبری حضرت محمد (ص) را انکار کند و به او نسبت دروغ دهد، برای هرکسی که می‌شنود خون او مباح است و زنش برای همیشه از او جدا می‌شود و مالش بین ورثه تقسیم می‌شود و زنش عده وفات می‌گیرد.[۳۰۱]
حضرت علی(ع) فرمود: هرکس از مسلمانان به فطرت به دنیا آمده و بعد مرتد شود من گردن او را می‌زنم، و هرکس بر فطرت تولد نیافته او را توبه می‌دهم اگر توبه کرد (رها می‌شود) واگر نپذیرفت گردن او را می‌زنم.[۳۰۲]
حضرت علی (ع) فرمود: زن اگر از اسلام برگردد و مرتد شود کشته نمی‌شود؛ ولی حبس ابد دارد.[۳۰۳]
با توجه به روایات گسترده ای که در زمینه ارتداد بیان شده است حکم جزایی مرتد در فقه شیعه، این است که: مرتد فطرى اگر مرد باشد کشته مى‏شود و توبه‏ى او نزد قاضى قبول نمى‏شود، اما اگر مرد مرتد ملّى باشد نخست دعوت به توبه مى‏شود، اگر توبه کرد آزاد مى‏شود، و الّا کشته مى‏شود. زن مرتد، چه فطرى باشد چه ملّى، کشته نمى‏شود، بلکه دعوت به توبه مى‏شود، اگر توبه کرد آزاد مى‏شود، و الّا در زندان باقى مى‏ماند.[۳۰۴]
در فقه اهل سنت، بنابر رأى مشهور، مرتد – در همه‏ى انواع آن – ابتدا دعوت به توبه مى‏شود، اگر توبه کرد آزاد مى‏شود، و گرنه کشته مى‏شود و فرقى میان ملّى و فطرى و زن و مرد نیست.[۳۰۵]
اسلام در مورد کسانى که هنوز اسلام را نپذیرفته‏اند، سختگیرى نمى‏کند و آنها را با دعوت مستمر و تبلیغات پى‏گیر منطقى به اسلام فرا مى‏خواند، هر گاه پذیرفتند و حاضر شدند طبق شرائط ذمه همزیستى مسالمت‏آمیز با مسلمانان داشته باشند نه تنها به آنها امان مى‏دهد بلکه حفظ مال و جان و منافع مشروعشان را بر عهده مى‏گیرد. ولى در مورد کسانى که اسلام را پذیرا شوند سپس عدول کنند فوق العاده سختگیر است چرا که این عمل موجب تزلزل جامعه اسلامى مى‏گردد و یک نوع قیام بر ضد رژیم و حکومت اسلامى محسوب شده و غالبا دلیل به سوء نیت است، و سبب مى‏شود که اسرار جامعه اسلامى به دست دشمنان افتد[۳۰۶].
ارتداد در ادیان الاهى غیر از اسلام نیز جرم و گناه، و مجازات آن مرگ است. حتی در برخی از منابع ادیان موجود، حکم آن بسیار شدیدتر از اسلام است. در این جا به اختصار به ذکر دو منبع از کتاب مقدس عهد قدیم و جدید بسنده می کنیم:
در تثنیه فصل ۱۳ آمده است:‌ « اگر برادرت یا پسر مادرت یا پسر و یا دختر تو یا زن هم آغوش تو و یا رفیق تو که مثل جان تو است، تو را اغوا نموده، بگوید که برویم تا خدایان غیری که تو و آبای تو ندانستید، عبادت نماییم… او را قبول مکن و او را گوش مده و چشم تو بر او رحمت ننماید و او را متحمل مشو و وی را پنهان مدار. البته او را به قتل رسان. اولاً دست تو به قتلش دراز شود و بعد دست تمامی قوم و او را با سنگ سنگسار نما تا بمیرد؛ به سبب این که جویای این بود که تو را از خداوند خدای تو که تو را از زمین مصر از خانه بندگی بیرون آورد، براند تا تمامی اسرائیلیان بشنوند و بترسند و بار دیگر چنین امر شنیع را در میان ما مرتکب نشوند…»[۳۰۷].
« اگر کسی دانسته گناه بکند و گناهش هم این باشد که مسیح را که نجات دهنده او است، رد کند، آن هم بعد از این که با خبر شده که مسیح آمده است تا گناهان او را ببخشد، این گناه با خون مسیح پاک نمی شود و دیگر راه فراری از شر چنین گناهی نیست. بلی، راه دیگری جز این که انتظار مجازات وحشتناکی باشد که از خشم و غضب شدید خدا به او می رسد، همان خشم و غضبی است که تمام دشمنان خدا را می سوزاند و هلاک می کند. کسی که قوانین موسی را می شکست، اگر دو یا سه نفر به گناه او شهادت می دادند، آن شخص… جا به جا کشته می شد. حالا فکر می کنید چه مجازات وحشتناک تری در انتظار کسانی است که فرزند خدا را زیر پا لگدمال کرده اند و خون او را که برای رفع گناهان شان ریخته شد، دست کم گرفته و ناپاک به حساب آورده اند، و روح پاک خدا که درهای رحمت خدا را به روی عزیزان خدا باز می کند، بد گفته و بی حرمتی کرده اند؟!». [۳۰۸]
از این دو قسمت از عهد قدیم و عهد جدید، به دست می آید که حکم ارتداد در دین یهود و مسیح مانند اسلام، مرگ است.
بنابراین، مى‏توان گفت ارتداد از دیدگاه همه‏ى ادیان و مذاهب جرم و گناه است و مجازات آن (با اختلاف در شرایط) مرگ است.

فلسفه مجازات مرتد

مصلحت شخصی مرتد و جامعه

در فرهنگ اسلامى، انسان موجودى دو بُعدى(مادى و معنوى) است و حکومت اسلامی باید در جهت تأمین منافع مادى(دنیوى) و اخروى(معنوى) مردم تلاش کند. منافع مادى باید مقدمه‏اى براى تأمین منافع اخروى و معنوى به شمار آید. از این رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوى مقدم است. خداى متعال به مقتضاى لطف و حکمتش براى تأمین مصالح دنیوى و اخروى، شریعتى آسمانى به بشر ارزانى داشته است. در این زمان، پذیرش عقاید اسلامى و اجرا کردن قوانین آن تنها راه نیل به آن مصالح شمرده مى‏شود.
دین مقدس اسلام بنیان‏هاى اصلى ساختار فکرى خود را بر پایه خردمندى بشر نهاده، همواره انسان‏ها را به بهره‏گیرى از فروغ عقل و تعالىِ اندیشه و جدال فکرى صحیح سفارش کرده است. از این رو، بزرگ‏ترین خیانت به بشر آن است که با فتنه انگیزى، فضاى فکرى جامعه را آلوده ساخته و اذهان عمومى را در تشخیص حق و باطل مشوش کند. انسان مرتدی که از راه خدا و پیامبرش گریخته و با دین خدا به عناد میپردازد، چه بسا باعث گمراهی دیگر افراد جامعه شود. این شخص هر لحظه از عمر خود را درجهت شقاوت و نگون بختی بیشتر سپری کرده، رنج و عذاب بیشتری را برای خود ذخیره می کند. بنابراین دوام زندگی چنین شخصی هم برای خودش زیان بار است و هم برای جامعه اسلامی و وضع مجازات اسلامی برای چنین شخصی از طرفی نقش بازدارنده برای برخی افراد جامعه دارد تا دنبال چنین سرنوشت شومی نباشند و از طرف دیگر اگر کسی به چنین راهی روی آورد، با اجرای حکم مرتد در موردش، هم خود او از شقاوت بیشتر رهایی مییابد و هم جامعه از گزند او مصون میماند.[۳۰۹]
دولت اسلامى، همان گونه که موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدایى کند و آب سالم براى مردم فراهم آورد، وظیفه دارد در صورت مسمومیت یا آلودگى فضاى فکرى جامعه و شیوع عقاید گمراه کننده در جهت سالم سازى آن بکوشد.

بازداری از تحقیر دین

هرگاه ورود و خروج افراد به مکتب و آیینی بدون ضابطه بوده و کنترلی وجود نداشته باشد آن مکتب تحقیر شده و اقتدار خود را از دست خواهد داد. در اسلام تحقیر انسان ها مجاز نبوده و احیای عزت نفس سرلوحه کار اوست. دین اسلام بر شرف و حیثیت انسان ها، تأکید بسزایی دارد و تحقیر انسان ها را بر نمی تابد. مکتبی که چنین مرامی دارد، بدون شک اجازه نخواهد داد که دین خدا و تنها راه سعادت انسان ها، دستخوش تحقیر شده و اقتدار و عزت خود را از دست بدهد. از دیگر سو ضابطه مند نبودن ورود و خروج افراد به یک مکتب، اگر به طور حساب شده و بر اساس برنامه ریزی های دشمنان، به عنوان حربه ای کاری انجام شود، آثار تخریبی فراوانی نیز در پی دارد[۳۱۰]. از این رو آیین سعادت بخش اسلام، هرگز در ورود به اسلام جبر و اکراه روا نداشته و همگان را به بررسی خردمندانه فرا می خواند تا با شناخت ژرف و عمیق به آن بگروند. اما پس از آن، برون رفت از اسلام را ممنوع و مشمول مجازات قرارمی دهد تا بدین وسیله، آیین حق دستخوش تحقیر از سوی هوس مداران و دنیا پرستان قرار نگیرد.

نبرد با جنگ تضعیف عقاید

برخورد قاطع با مرتد به ویژه آنانی که به قصد توطئه و ضربه به اسلام به چنین اعمال غیر انسانی متوسل می شوند و در نتیجه آرامش روانی جامعه را برهم زده و افراد ضعیف را در برابر تنش های اعتقادی و ایمان آنان را در معرض تهدید قرار می دهند امری عقلایی است. خداوند می فرماید : « آنان با شما می جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند» . [۳۱۱]
بسیاری از مردم به جهت فطرت پاک توحیدی خود، دین را می‏پذیرند. اینان نیز دارای حق و حقوقی در حراست از عقیده خویش هستند. بسیاری از آنان با ادله‏ای ساده و فطری، به دین رو کرده و آمال خود را در آن می‏بینند. حال اگر بنا باشد این دین ساده و فطری، مورد حمله مجادله‏گران قرار گیرد و هر روز به صورتی القای شک و تردید شود، این طیف قادر نخواهند بود از عقیده حق خویش دفاع کنند. دلیل روشن امر آن است که بیش تر افراد جامعه قدرت تحلیل و بررسی دقیق و درست در مورد حقیقت را ندارند. در صورتی که باورهای فطری و اجمالی آنان مورد تردید و تشکیک قرار بگیرد و در مواجهه با سؤالات و شبهاتی در مورد حقانیت دین خود قرار گیرند، قدرت یافتن حقیقت را ازدست می دهند؛ نه به عقیده جدید متمایل می گردند و نه عقیده قبلی خود را همچون سابق می توانند بپذیرند پس بایستی برای حراست از آرمان این گروه – که علی‏رغم پیمودن راه حق، در دفاع از آن چندان کارآمد نیستند – برنامه‏ای اندیشیده شود. از جمله برنامه‏های اسلام در این زمینه، جلوگیری از سوء استفاده مرتدان است .[۳۱۲]
قرآن کریم از گروهی یاد می کند که پیوسته در پی تضعیف اسلام و ایجاد تزلزل در ایمان دینی جامعه نو پای اسلامی بودند. یکی ازراه هایی که آنان برای بدبین کردن مردم به اسلام پیش گرفتند، تظاهر به مسلمان بودن و پس از آن بازگشت از اسلام بود. اهل کتاب اصلی ترین صحنه گردانان این جریان بودند. خداوند از این نقشه پلید پرده برداشته، می فرماید: «دسته ای از اهل کتاب گفتند: اول روز به آنچه بر مؤمنان نازل شده ایمان بیاورید و در آخر روز انکارش کنید، تا مگر از اعتقاد خویش برگردند»[۳۱۳].
در شأن نزول آیه مذکور آمده است: «عده ای از عالمان یهود، با یکدیگر تبانی کردند که صبحگاهان تظاهر به اسلام نمایند و در آخر روز از اسلام برگشته و وانمود کنند که ما صفات محمد (ص) را از نزدیک مشاهده کردیم ولی آنچه در تورات و بیانات علمای خود شنیده بودیم، با این صفات منطبق نبوده است. این عمل باعث خواهد شد که مردم نسبت به دین اسلام تردید کرده، بگویند: وقتی اهل کتاب -که از ما آگاه ترند- چنین برداشتی از اسلام و پیامبر دارند، پس اسلام دین الهی نیست».[۳۱۴]
در جامعه‏اى که براساس اعتقادات و باورهاى دینى، قوانین، رفتارهاى اجتماعى و فردى، امیال و آرزوهاى انسان‏ها، ارزش‏هاى اخلاقى شکل گرفته که هر یک از این موارد کارکردهاى بسیارى در زندگى فردى و اجتماعى دارد، کسی حق ندارد به مقابله با دین و اعتقادات دیگران بپردازد و در برابر دین و اعتقادات موضع‏گیرى نموده و درصدد تخریب آنها باشد، زیرا آثار نامطلوب در زندگى فردى و ا جتماعى ایجاد خواهد کرد و باعث تزلزل ارکان اجتماعى خواهد شد، بنابراین ارتداد از این جهت که افکار عمومى و ایمان مردم را متزلزل مى‏کند، اظهار آن روا و شایسته نیست، و با وجود یکسرى شرایط اسلام با مرتد برخورد مى‏کند.
بازداری از انتخاب کورکورانه
دین مبین اسلان پاسدار آزادی مذهبی است و با شعار (لَا اِکرَاهَ فِی الدِّین)[۳۱۵]، از هر گونه اجبار و تحمیل در عقیده منع می کند. اسلام دعوت خود را مبتنی بر بینش و تعقل ساخته و از دین گرایی کورکورانه و تقلیدی محض نکوهش می کند. لذا بندگانی را که سخنان مختلف را میشنوند و بهترین آنها را انتخاب میکنند بشارت میدهد.[۳۱۶] به همین دلیل اسلام فرصت تحقیق و بررسی به اشخاص میدهد تا بتوانند دین حق را انتخاب کنند.
در کنار این دعوت آگاهانه و انتخابگرانه، اسلام هشدار می دهد که هر گاه حقانیت اسلام را به خوبی شناخته و مسلمان شدید، دیگر نمی توانید از آن باز گردید! این سختگیری، سبب می شود که مردم، دین را امری ساده و تشریفاتی ندانند و در انتخاب آن بیشتر دقت کنند. همچنین راه ساده جویی را بر مغرضان و دشمنان کینه توز اسلام می بندند تا نتوانند از این راه، آیین میلیون ها مسلمان را بازیچه امیال شوم خود، قرار دهند و در انظار عمومی، آن را بی اعتبار سازند. به عبارت دیگرزمینه استفاده بهینه از آزادی مذهبی و فضای سالم برای بهره برداری شایسته از آن فراهم می شود.[۳۱۷]
پاسداری از نظام اسلامی
جواز ارتداد، راه نفوذ دشمنان به اردوگاه اسلام و آگاهی یافتن از اسرار مسلمانان را باز خواهد گذاشت. در این صورت دشمنان اسلام خواهند توانست با اظهار اسلام به اردوگاه مسلمین مراجعه کرده و پس از دست یابی به مقاصد شوم خویش، از آنجا خارج گردند[۳۱۸]. خداوند از همداستانی این گروه با کافران چنین پرده بر می دارد: «شیطان اعمال کسانی را که پس از آشکار شدن راه هدایت، مرتد شده اند در نظرشان بیاراست و در گمراهی نگاهشان داشت و این بدان سبب است که این گروه آیات خدا را ناخوش داشتند، می گفتند: ما در پاره ای از کارها فرمانبر شما هستیم و خدا از رازشان آگاه است».[۳۱۹]
در واقع اگر قرار باشد ورود و خروج به اسلام، آزاد و بدون قانون باشد و خروج از آن هیچ سختی به دنبال نداشته باشد، دشمنان اسلام به آسانی وارد اردوگاه مسلمین شده پس از آگاهی براسرار مسلمانان و دستیابی به مقاصد شوم خود از آن خارج شوند و این مسئله جامعه اسلامی را در معرض فروپاشی قرار می دهد. اندیشمندانی مانند مارسل بوازار-استاد حقوق دانشگاه ژنو- میگوید: «علت سختگیری اسلام درباره مرتد شاید بدان جهت باشد که درنظام حکومتی و سیستم اداری جوامع اسلامی، ایمان به خدا صرفا جنبه اعتقادی و درون قلبی ندارد، بلکه جزء بندهای پیوستگی امت و پایه های حکومت است، به طوری که با فقدان آن قوام و دوام جامعه اسلامی متلاشی میشود و مانند قتل یا فتنه و فساد است که نمیتواند قابل تحمل باشد.»[۳۲۰]
بنابراین آنچه می‌توان به عنوان فلسفه و حکمت تشریع احکام مرتد بیان کرد این است که چون حکومت اسلامی مبتنی بر اسلام و ایمان و عقیده است و ارتداد و روی‌گردانی از اسلام نوعی ضربه زدن به حکومت اسلامی و سست کردن بنیان‌های آن و بی‌اعتبار کردن آن است همچنین از آنجایی که ارتداد در اعتقادات افراد جامعه خلل ایجاد می‌کند و سلامتی فکری و عقیدتی افراد جامعه را به مخاطره می‌اندازد و باعث می‌شود که افراد دچار شک و شبهه شوند و معتقد به ناکارآمدی نظام اسلامی می‌شوند، به علاوه اینکه خود شخص مرتد را از سعادت به سوی شقاوت سیر می‌دهد و از کمال باز می‌دارد؛ به همین منظور شارع مقدس برای جلوگیری از سست شدن پایه‌های حکومت اسلامی و به منظور ایجاد امنیت فکری و اعتقادی برای افراد جامعه و جلوگیری از ایجاد تردید و شبهه در اعتقادات آنها و روی‌گردانی آنها از اسلام، مجازات‌هایی را برای مرتد در نظر گرفته تا اولا افراد با بینش و آگاهی کامل به دین اسلام روی آورند و ثانیا نتوانند به خاطر هوی و هوس نفسانی خود به اسلام پشت کنند و باعث وارد آمدن ضربه به نظام اسلامی شوند.

فصل چهارم
اتهام به خشونت طلبی با تمسک به جهاد و وجود مقررات خاص نسبت به اقلیت ها و نقد آن

بخش اول: جهاد

تاثیرگذاری بخش انرژی از تاثیرپذیری آن بیشتر است.
در میان بخش‌های اقتصادی بخش انرژی بیشترین تاثیر را بر صنایع كانی غیرفلزی دارد.
عکس مرتبط با اقتصاد

1-7 روششناسی تحقیق
این تحقیق مبتنی بر تكنیك‌های داده– ستانده و مدل‌های متعددی كه در تعیین ارتباطات پیشین و پسین زیربخش‌های متعدد وجود دارد، ضرایب پیوندی پیشین و پسین را محاسبه و بر اساس ضرایب محاسبه شده میزان تاثیرپذیری و تاثیرگذاری بخش انرژی تحلیل می‌گردد.
فصل دوم

انرژی و اهمیت آن
انرژی و اهمیت آن
انرژی یكی از اساسی‌ترین بخش‌های جهان ماست. ما از انرژی برای انجام كارها استفاده می‌كنیم. انرژی به حركت درآورنده وسایل نقلیه اعم از خودرو، قطار، هواپیما و همچنین موشك‌هاست. انرژی خانه‌های ما را گرم می‌كند، غذای ما را می‌پزد، موزیک می‌نوازد و تصاویر تلویزیون را به ما نشان می‌دهد. زمانی كه غذا می‌خوریم، بدن ما غذا را به انرژی جهت انجام كار تبدیل می‌كند. هنگامی كه می‌دویم یا راه می‌رویم، انرژی غذا را در بدن خود می‌سوزانیم. همچنین هنگامی كه فكر می‌كنیم یا چیزی می‌خوانیم یا می‌نویسیم، كاری انجام می‌دهیم. خودروها، هواپیماها، قطارهای برقی، كشتی‌ها و ماشین‌آلات نیز انرژی را به كار تبدیل می‌كنند. بنابراین انرژی را می‌توان به « توانایی انجام كار » توصیف كرد. ( سازمان بهینه سازی مصرف سوخت 1382 )
با بررسی تاریخ تمدن و پیشرفت بشر ملاحظه می‌گردد، تمدن بشر در پرتو توانایی انسان در به كار گرفتن انرژی بوده است، قبل از انقلاب صنعتی، انرژی محدود به قدرت بازوی انسان و حیوانات بوده و در نتیجه قدرت جوامع بشری به تعداد جمعیت و افراد هر كشور وابسته بوده است. بعد از انقلاب صنعتی، مصنوعات اختراع شده، سطح استفاده از انرژی را بسیار گسترده نموده بطوریكه انقلاب صنعتی را دروازه ورود تمدن بشری به عصر تازه‌ای می‌دانند. ( كریمی 1378 )
بعد از انقلاب صنعتی، مصنوعات اختراع شده نظیر اختراع ماشین بخار و استفاده از آن در به حركت درآوردن قطارها و چرخ كارخانجات تاثیر بسزایی در رشد و توسعه اقتصادی كشورهای توسعه‌یافته كنونی داشته است. در ابتدا استفاده از ذغال‌سنگ و انرژی موجود در آن موجب به حركت در آمدن توربین‌ها و موتورهای بخار گردید اما اندك اندك جایگزین‌شدن سایر سوخت‌های فسیلی مثل نفت و گاز به عنوان انرژی برتر جای خود را در اقتصاد و صنعت پیدا نمود و هنوز هم به عنوان مهمترین و استراتژی‌ترین منابع انرژی مورد توجه قرار دارند. ( نوشین 1371 )
ارزان بودن و قابلیت استفاده آسان و وسیع سوخت‌های فسیلی به شكل عمده نفت و گاز، هنوز جایگاه ویژه‌ای به این منبع در دنیای كنونی داده است. ورود انرژی در مباحث اقتصادی تا قبل از دهه 1970 میلادی به شكل جدی مطرح نشده بود اما بعد از افزایش قیمت نفت خام و ظهور بحران در اقتصاد جهانی مسئله انرژی و كمیابی آن مطرح و به شدت مورد توجه اقتصاددانان خصوصاً كشورهای صنعتی واقع شد و انرژی نیز بویژه در مطالعات اقتصادی به عنوان یک منبع كمیاب مورد مطالعه علم اقتصاد قرار گرفت. ( احمدیان 1373 )
قبل از انقلاب صنعتی، كشاورزی بخش مسلط در اقتصاد بوده و حدود هشتاد درصد تولیدات به این بخش اختصاص یافته بود و در حقیقت زمین به عنوان عامل سرمایه و نیروی كار نقش اساسی را در تابع تولید ایفا می‌كردند اما بعد از انقلاب صنعتی و ورود مواد اولیه در فرایند تولید، این مواد نیز در توابع تولید جایگاه خویش را در منابع مختلف نظیر فولاد و نساجی پیدا نمود. ارزان بودن انرژی منجر به عدم توجه به این عامل مهم در تابع تولید گشته بود اما بعد از بحران سال 1970 و درك انرژی به عنوان منبع كمیاب و تداوم مطالعات در این زمینه، اقتصاد انرژی شكل گرفت. ( تیرل وال 1378 )
اقتصاد انرژی عمدتاً در منابع پایان ‌پذیر مطرح بوده و مطالعات كنونی در زمینه استفاده بهینه انرژی، صرفه‌جویی انرژی، تقاضای انرژی، تولید و نظایر آن شامل می‌شود. اما انرژی از دو جنبه خاص اهمیت دارد. اولاً تامین كننده انرژی مصرفی خانوارهاست در این خصوص نیازمندی‌های انرژی مصرفی خانوارها و چگونگی تنظیم مصارف انرژی خانوارها در تامین نیازهایشان مطرح است. ثانیاً در تحلیل انرژی به بررسی و تعیین میزان انرژی لازم برای تولید مواد اولیه، محصولات كارخانه و عرضه خدمات نیز مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد. ( شكیبایی، 1378 )
از طرفی در یک ساختار اقتصادی اساساً پیوندهای اقتصادی در دو وجه تامین نهاده ( پیوندپسین[3] ) و تولید محصول ( پیوند پیشین[4] ) مشاهده می‌شود. بر این اساس نقش انرژی در تعیین سطح استفاده از انرژی در تولید كالاها، وابستگی میان بخش‌های اقتصادی و سهم آنها در انرژی تجسم یافته در كالاها و خدمات در قالب تجزیه وتحلیل داده ـ ستانده (I-O) نیز از جایگاه خاصی برخوردار است.
بنابراین در این پایان نامه به بررسی جایگاه بخش انرژی در اقتصاد ایران با بهره گرفتن از تحلیل‌های پیوندی پرداخته خواهد شد.

2-1 انواع منابع انرژی
منابع انرژی پایان‌پذیر و پایان‌نا‌پذیر
به منظور شناخت و درك اهمیت بیشتر انرژی در اقتصاد مروری درباره شناخت منابع خواهیم داشت. به طو
ر كلی منابع انرژی به دو صورت یافت می‌شود. انرژی به دو دسته منابع پایان‌پذیر مثل نفت و انرژی و منابع تجدیدپذیر مثل خورشید و منابع طبیعی تقسیم می‌شود:

منابع پایان‌پذیر (تمام‌شدنی)
منابع تجدیدپذیر
منابع پایان‌پذیر طی زمان دوباره به وجود نمیآیند و استفاده كنونی از یک واحد چنین منبعی از كاربرد آن در آینده جلوگیری می‌كند.
منابع تجدیدپذیر آن دسته از منابعی هستند كه ذخایرشان افزایش و كاهش دارد. لذا منبع از بین نمی‌رود و البته تجدید منابع نیاز به زمان دارد و در این خصوص می‌توان از درخت، جنگل، پرندگان و ماهی‌ها نام برد.
در این خصوص ارتباط منابع و انرژی بصورت زیر است. (شكیبایی 1378)
الف) منابع پایان‌پذیر

منابع مولد انرژی
زغال سنگ
سوخت‌های فسیلی نفت‌خام
گاز طبیعی

منابع غیرمولد انرژی
سنگ آهن
منابع معدنی سنگ مس
اورانیوم
ب) منابع تجدیدپذیر
انرژی خورشید
انرژی باد

منابع تجدیدپذیر انرژی انرژی امواج دریا
انرژی زمین گرمایی
انرژی بیوماس
جنگل‌ها

منابع طبیعی مراتع
دریاچهها

2-2 منابع اولیه انرژی و حامل‌های انرژی
انرژی به دو صورت قابل تحلیل و بررسی است. شكل اول آن، منابع اولیه انرژی نام دارد. این منابع هنوز تحت عملیات و فرآوری و تبدیل قرار نگرفته است. شكل دوم آن به حامل‌های انرژی نام‌گذاری می‌شود. منابع اولیه انرژی اغلب منشا خورشیدی دارند. این منابع به چهار بخش سوخت‌های فسیلی، انرژی‌های نو، انرژی هسته‌ای و برق آبی تقسیم می‌شوند.
سوخت‌های فسیلی شامل ذغال‌سنگ، گاز طبیعی و نفت‌خام است. انرژی‌های نو شامل انرژی خورشیدی، انرژی باد، انرژی امواج دریا، انرژی بیوماس، انرژی زمین گرمایی، انرژی جذرومد است. انرژی هسته‌ای متكی به منابع اورانیوم است كه با به‌همزدن نظم ذرات درون اتم انرژی آن آزاد می‌شود. انرژی برق آبی، برقی است كه از پتانسیل آب‌هایی كه بالاتر از سطح دریا قرار دارند، مستقلاً بدست می‌آید.
پس از فرایند فرآوری، تبدیل، انتقال و ذخیره‌سازی منابع اولیه انرژی تبدیل به حامل‌های انرژی می‌گردند. این فرایندها اغلب توسط نیروگاه‌ها، پالایشگاه‌ها و… صورت می‌گیرد. حامل‌های اصلی انرژی عبارتند از : گاز مایع، بنزین، نفت سفید، گازوئیل، نفت كوره، گاز طبیعی و برق.
مصرف‌كنندگان انرژی متقاضی حامل‌های انرژی هستند و كاری به منابع اولیه انرژی ندارند. شكل زیر فرایند ارتباط منابع اولیه و حامل‌های انرژی را نشان می‌دهد.(شكیبایی 1378)

شكل (2-1): معرفی منابع انرژی

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محفو

علامه مجلسی می فرماید:
حاصل مطلب این است که اراده فرع قدرت است و هر چه مقدور نیست، مراد نیست. و تو دانستی که صفات ذاتی مقدور نیستند؛ پس مراد هم نیستند. (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۳).
در این بیان علامه مجلسی، شائبه یک تناقض است؛ زیرا از یک سو اراده را در ردیف قدرت قرار داده و گفته است: چون صفات ذات مقدور نیستند، مراد هم نیستند و از سوی دیگر، گفته است: چون اراده صفت فعل است، به صفات ذات تعلّق نمی گیرد.
این شائبه تناقض در کلام کلینی نیست؛ زیرا او صریحاً گفته است که صفاتی از قبیل ربوبیّت، قدم، عزّت، حکمت، مِلک، علم و قدرت، متعلّق اراده نیستند؛ زیرا اینها از صفات ذات اند و اراده از صفات فعل. این مطلب را هنگامی گفته است که فرق صفات ذات و صفات فعل را به صراحت بیان کرده و با توجه به همان فرق، موارد فوق را از این که متعلق اراده باشند، خارج کرده است. اگر از ضابطه کلینی چشم بپوشیم و اراده را از توابع قدرت قرار دهیم، از شائبه تناقض مصونیّت نداریم. گویا علامه مجلسی خود به شائبه تناقض توجه کرده و در ادامه فرموده است: «و لکونها غیر مراده آخر و هو قوله: لأنَّ هذه من صفات الذّات.» (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۳).
برای این که صفات مزبور (یعنی ربوبیّت و قدم و …) متعلّق اداره نباشند، وجهی دیگر است و آن این که کلینی می گوید: اینها از صفات ذات اند.
آن گاه در تفسیر عبارت فوق می گوید: «مقصود این است که اراده از صفات فعل و حادث است و صفاتی از قبیل ربوبیّت و قدم و امثال آنها از صفات ذات و قدیم اند و حادث در قدیم، اثر نمی کند. بنابراین، اراده به هیچ یک از آنها تعلق نمی گیرد.» (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۳).
به نظر وی، اراده هر چیزی مستلزم کراهت ضدّ آن است و قدیم را ضدّی نیست. یا این که قدیم، واجب الوجود است و اراده، به حادث ممکن تعلّق می گیرد، نه به قدیم واجب. (همان)

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

۲-۲-۳-۱- معانی اراده از دیدگاه محققین

به اعتقاد برخی محققان «اراده» دست کم به دو معنا به کار می‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت. (مصباح یزدی،۱۳۷۸، ج۲، ص ۴۲۲)

۲-۲-۳-۲- اراده انسان از جنبه وجود شناسی

وجود اراده در انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است؛ زیرا هر انسانی بالوجدان می‌یابد که گاه کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می‌کشاند و در نهایت، آن را انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، گاه «می‌خواهد» امری را انجام دهد و انجام می‌دهد و گاه «نمی‌خواهد» انجام دهد و آن را انجام نمی‌دهد، این حالتی که در او پدید می‌آید و مقدمه قریب فعل اوست، «اراده» نامیده می‌شود. پس باید متذکر شد که تحقق فعل در اراده شرط نیست. چنان که شیخ طوسی می‌فرماید: (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۳).
«اراده کننده (مرید) کسی است که دارای صفتی است و برای داشتن آن صفت، صحیح است کاری که بر آن توانایی دارد و به شکلهای گوناگون انجام شدنی است، او به یک صورت دیگر یا به گونه‌ای که وی اندیشد، آن کار از او سربزند و یا چنین بیندیشد که اگر بر آن توانا باشد، آن کار از او سر خواهد زد» (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۳).
از نظر او اعتقاد به وجود اراده در انسان امری فطری و وجدانی است، لذا در جایی دیگر می‌فرماید:
«هر گاه انگیزه‌ای ما را به انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه آن کارها در رساندن ما به مقصد، مساوی باشند، مانند بر داشتن یک سکه از چند سکه از هر جهت مساوی، هنگامی که یکی از آنها را بر می‌داریم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی نداشتیم، پس هر کس که داشتن این صفت را انکار می‌کند، سخن گفتن با او در این باب روا نیست، زیرا این قضیه انکار شدنی نیست» (همو، ص۵۴).
صدرالمتألهین نیز در بداهت تصدیق به وجود اراده در انسان می‌گوید: «اراده و کراهت در ما از امور وجدانی مانند سایر وجدانیات (مثل درد و لذت) است، به گونه‌ای که شناخت جزئیاتشان آسان است، زیرا علم به آن به وسیله عین حقیقتشان که در نزد مرید و مکره موجود است، حاصل می‌شود» (اله بداشتی، ۱۳۸۶ص۵۴). از سخن صدرا استنباط می‌شود که اراده را به علم حضوری ادراک می‌کنیم.
معتزله نیز اعتقاد به مرید بودن انسان را امری بدیهی می‌دانند. چنان که یکی ازمحققان در آراء معتزله می‌گوید: «همه معتزله اتفاق دارند که علم به مرید بودن انسان ضروری است، زیرا هر کسی با رجوع به نفس خود این حقیقت را در خودش می‌یابد» (همو، ص ۵۵). عبدالجبار معتزلی نیز در این باره می‌گوید:‌ «اراده چیزی است که موجب می‌شود ذاتی مرید باشد. و هر یک از ما وقتی به نفس خود رجوع می‌کند، در این که واجد این صفت یا صفات دیگر است، فرق می‌گذارد و روشن‌ترین امور، اموری هستند که انسان با رجوع به وجدانش آن را بیابد». و در ادامه می‌گوید: ‌«بدان روش شناخت اراده در ما بداهت آن است» (همو). بدین ترتیب بسیاری از متکلمان و فیلسوفان اعتقاد دارند که مرید بودن انسان امری بدیهی است .

۲-۲-۳-۳- اراده انسان از جنبه معنا شناسی

به همان اندازه که تصدیق به وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت اراده امری پیچیده و مشکل است. به همین دلیل، علی‌رغم وحدت نظر متفکران در وجود اراده در انسان، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلاف نظر وجود دارد.

۲-۲-۳-۴- معنای اراده از دیدگاه متکلمین

اشاعره اراده را صفتی تخصیصی می‌دانند؛ یعنی هر گاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد، در این جا اراده، مخصص یکی از آن دو برای انجام است. چنان که صاحب «مواقف» گفته است:‌ «اشاعره معتقدند اراده صفتی مغایر صفت علم و قدرت است. این صفت باعث تخصیص یکی از دو طرف فعل و ترک می‌شود» (ایجی، بی‌تا، ص ۸۲ ، اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۶). همان طور که مشاهده می‌شود آنها حقیقت اراده را مشخص نمی‌سازند بلکه تنها آن را امری مغایر با علم و قدرت معرفی می‌کنند که مخصص یکی از مقدورین است چون خاصیت قدرت صحت ایجاد و ترک است و این نسبت در جمیع اوقات برای طرفین فعل و ترک مساوی است. و علم نیز نمی‌تواند نقش مخصص را در این‌جا ایفا نماید چرا که علم بدنبال وقوع فعل پدید می‌آید و اگر وقوع بدنبال علم صورت گیرد، دور حاصل می‌شود. صدرالمتألهین در «اسفار» ادعای اشاعره و تقلیل آنها را ذکر کرده در پاسخ آن می‌گوید «علم به وقوع فعل به دنبال وقوع صورت می‌گیرد ولی علم کلی و فعلی که منشأ صدور فعل است، مقدم بر فعل است. (این علم همان تصور فعل و تصدیق به فایده آن است که مبدأ صدور فعل واقع می‌شود) بنابراین وقوع بدنبال علم کلی می‌آید» (صدرالدین شیرازی،۱۴۱۰ه‍، ج ۶، ص۳۳۷).
«معتزله اراده و کراهت را از جنس ادراک می‌دانند. بدین معنی که اراده عبارتست از اعتقاد به نفع؛ و کراهت، اعتقاد به ضرر. چون نسبت قدرت به طرفین فعل و ترک مساوی است پس هر گاه در قلب، اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح می‌یابد و فاعل مختار می‌گردد (همو). صدرا در نقد نظریه معتزله می‌گوید:‌ «خیلی اوقات مشاهده می‌شود که اعتقاد به نفع در بسیاری از افعال وجود دارد ولی آن را اراده نمی‌کنیم و انجام نمی‌دهیم و نیز در مورد افعال زیادی اعتقاد به نفع در آنها وجود ندارد بلکه حتی معتقد به ضرر آنها هستیم ولی آنها را اراده می‌کنیم(مثل سیگار کشیدن) (همان).
عکس مرتبط با سیگار
بعضی از معتزله نیز اراده را از سنخ ادراک ندانسته بلکه آن را عبارت از میلی می‌دانند که به دنبال اعتقاد به نفع حاصل می‌شود و این همان میلی است که به اشتیاق نفس برای ایجاد فعل تفسیر می‌شود. صدرا ضمن طرح این قول، نقدی را که بر آن وارد شده ذکر می‌کند و می‌گوید: ‌«در خیلی از موارد این میل و شوق بدون اراده وجود دارد مانند محرمات» (همان). این نقد صحیح به نظر نمی‌آید، زیرا این گروه معتقد نیستند که اراده، مطلق میل و شوق است بلکه آنها آن را شوق به دنبال اعتقاد به نفع می‌دانند. در حالی که در محرمات شوق و میل وجود دارد ولی بدون اعتقاد به نفع؛ لذا اراده بر انجام محرمات واقع نمی‌گردد.
ماحصل آرای متکلمان و محدثان شیعه در معناشناسی اراده به طور کلی سه رأی است:
۱٫ اراده به معنای علم به مصلحت فعل که داعی نامیده می شود. این نظریه خواجه نصیر و تابعان اوست.
۲٫ اراده به معنای ایجاد در تکوین و امر به فعل در تشریع این نظریه شیخ صدوق، شیخ مفید و تابعان آن هاست.
۳٫ اراده به معنای «حال معقوله» که نظریه سید مرتضی صاحب الذخیره است.(اله بداشتی،۱۳۸۶،ص۱۰۲)

۲-۲-۳-۵- معنای اراده، از دیدگاه فیلسوفان

در فلسفه اسلامی اراده در غیر خداوند به عنوان یکی از شؤونات نفس مطرح است و برخی از حکما آن را صریحاً در زمره کیفیات نفسانی آورده‌اند (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰ه‍، ج ۴، ص ۱۱۳). خواجه نصیرطوسی، اراده و ضدش کراهت را از اقسام کیف نفسانی بر می‌شمارد و آنها را دو نوع علم می‌داند:‌ «لکیفیات النفسانیه … منها الاراده و الکراهه و هما نوعان من العلم» (طوسی، ۱۳۷۹، ص ۲۵۲و اله بداشتی ،۱۳۸۶،ص۵۷)
فارابی معتقد است. همان گونه که در مراتب وجود باید وجودی مستقل به ذات داشته باشیم تا این وجود در غیر آن مرتبه به نحو غیر مستقل تحقق داشته باشد، در اراده نیز باید اراده ای ذاتی داشته باشیم تا ارادۀ غیر ذاتی در غیر واجب الوجود بالذات محقق باشد.( اله بداشتی ،۱۳۸۶،ص۷۴).
شیخ الرئیس ابن سینا درتأیید همین نکته در تعلیقات می نویسد:
ضروری است که در وجود، وجود بالذات… و در اراده ، اراده بالذات باشد تا این امور در چیزی به صورت غیر ذاتیش جایز باشد، معنای این سخن این است که واجب الوجود باید به ذات خودش واجب … و به ذات خودش مرید باشد.( اله بداشتی ،۱۳۸۶،ص۷۴)
ابن سینا معتقد است: ارادۀ حق تعالی صفتی است وجودی که عین ذات واجب الوجود است و ارادۀ متجدده را نفی می کند، چنان که در اشارات و تنبیهات می نویسد:«ولایجوز اّن تسنح اِراده متجدده» جایز نیست در خداوند ارادۀ متجدد و نو شونده پدیدآید.(همان،۷۶)
شیخ اشراق نیز همچون ابن سینا ارادۀ متجدد و زاید بر ذات را نفی می کند و در رساله اعتقاد حکما می گوید: «فإرادته…قدیمه» و در جای دیگر اراده زاید بر ذات و نو پدید را نفی می کند و می گوید: اهل علم از صاحبان حقیقت معتقدند که خدای تعالی چیزی را بر اساس اراده ای ( زاید بر ذاتش و نو پدید) ایجاد نمی کند، چون اراده تحقق پیدا نمی کند، مگر وقتی که مرید یکی از دو جانب را بر دیگری ترجیح دهد. اما فعل غنی مطلق برتر از آن است که به واسطه اراده (زاید بر ذات و نو پدید) باشد، چون قابل تصور نیست که غنی مطلق وابسته به چیزی باشد، زیرا در این صورت ، موجب می شود که غنی مطلق در حصول آن امری که برای او اولویت انجام دارد نیازمند خواهد بود و در صورت فقر، غنی مطلق نخواهد بود. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۷۷)
از سخنان شیخ اشراق چنین استفاده می شود که از نظر او اراده قدیم و عین ذات است و افاضه وجود مقتضای ذات اوست نه به واسطه اراده زاید بر ذات، زیرا او غنی مطلق است و در فعلش احتیاج به مرجح زاید بر ذات ندارد.
صدرالمتألهین شیرازی در مورد معنای اراده می‌گوید:
«اراده شوق شدید به کسب مراد و جزء اخیر علت تامه است» (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰ه‍، ج ۸، ص ۳۲۳). و نیز در جای دیگر در این مورد می‌گوید: «میل و شوق شدیدی که از عقل عملی منشاء می‌گیرد، اراده نامیده می‌شود» (همو، ج ۹، ص ۲۴۰).
صدرالمتألهین هم مانند سایر حکمای اسلامی اراده را امری وجودی و متحد با ذات حق و سایر صفات کمالیه حق می داند. و با براهینی مانند « برهان صدیقین»،« برهان بسیط الحقیقه کل الأشیاء» و برهان «واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته» مرید بودن حق در مرتبه ذات و فعل را اثبات می کند.
به عنوان مثال در برهان بسیط الحقیقه کل الأشیاء: صدرالمتألهین بعد از آن که با توضیحات وافی این قاعده را اثبات کرد به تعمیم این قاعده در صفات حق تعالی می پردازد و می گوید: همان گونه که وجود ، حقیقت واحدی است که در همه موجودات به طور متفاوت و به نحو تشکیک از جهت کمال و نقص جاری است ، صفات حقیقی او نیز مثل علم و قدرت و اراده و حیات در همه موجودات ساری و جاری است. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۷۹)
پس با این برهان نیز مرید بودن خدای سبحان و اتصاف اراده در مرتبه ذات ثابت می شود، چون در این جا اراده را در زمره صفات حقیقی خداوند آورده و صفات حقیقی همان صفات ذات پروردگار هستند.
البته علامه طباطبایی بعد از رد نظریه اراده ذاتی خداوند، اراده را در مقام فعل ثابت دانسته و منتزع از مقام فعل می داند و می فرماید:
اراده ای که به خدای تعالی نسبت داده می شود منتزع از مقام فعل است، یا از نفس فعلی که در خارج تحقق یافته و یا از حضور علت تامه فعل، چنان که وقتی دیده می شود فاعلی همه وسایل و اسباب انجام فعل را فراهم کرده تا آن را انجام دهد گفته می شود فلانی می خواهد آن کار را انجام دهد[ اراده انجام آن کار را کرده است].(طباطبایی، ۱۴۰۴ق، ص۲۶۴)
ایشان در تعلیقات خود بر اسفار هم اراده ذاتی به معنای علم به خیر و ملائم را نمی پذیرد و می فرماید:
حق این است که اراده از مقام فعل انتزاع می شود از حیث انتساب فعل به قدرتش که قاهر بر هر چیزی است یا از حیث اجتماع اسبابی که تحقق فعل را حتمی می کند از آن جهت که این اسباب به او – جل جلاله – نسبت داده می شود. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۸۱)
به طور خلاصه، چند نظریه در باره اراده حق تعالی از دیدگاه وجود شناسی مطرح است که عبارتند از:

نظریه نفی اراده، که منسوب به واصلیه است؛

محدث و لا فی المحل بودن آن، که اعتقاد بسیاری از متفکران معتزله از جمله ابوالهذیل علاف، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی و قاضی عبدالجبار است؛

اثبات اراده در مقام فعل و نه در مقام ذات، که نظریه برخی از متکلمان امامیه، مثل شیخ مفید، شیخ طوسی، و بعضی محدثان شیعه، مثل شیخ صدوق و علامه مجلسی و بعضی حکیمان شیعه مثل علامه طباطبایی است؛

اثبات اراده در مقام ذات به عنوان صفتی قدیم و زاید بر ذات که نظریه محدثان اهل سنت و اشاعره است؛

اثبات اراده در مقام ذات به عنوان صفتی که عین ذات و عین سایر صفات ذاتی است و در مقام فعل که عین فعل حق است. این نظریه بسیاری از حکما و برخی متکلمان و محدثان امامیه، مانند فارابی، ابن سینا، صدرالمتألهین، خواجه نصیر طوسی، لاهیجی، و فیض کاشانی است.

دیدگاه ما با توجه به روایات رسیده از اهل بیت علیه السلام در زمینه اراده و مشیت نظریه سوم یعنی اثبات اراده در مقام فعل می باشد.

۲-۲-۴- اقسام اراده

اراده تکوینی و اراده تشریعی: اراده تفصیلی حق تعالی را «امر» گویند پس به این اعتبار اراده فعلی یا امر خداوند بر دو گونه است: تکوینی و تشریعی ( تکلیفی) که در لسان آیات و روایات با لفظ « کن» از آن تعبیر می­ شود.

۲-۲-۴-۱- اراده تکوینى

اراده تکوینی الهى را به دو معنى مى توان در نظر گرفت: یکى به معناى حبّ متعلّق به افعال اختیارى خودش، که صفتى ذاتى و ازلى و واحد و عین ذات مى باشد و تعلّق آن به افعال و موجودات خارجى نظیر علم ذاتى است که بالاصاله به ذات مقدّس الهى و بالتبع به آثار و تجلیّات وى تعلّق مى گیرد همچنین حبّ الهى بالاصاله به ذات مقدّس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت که رشحه اى از خیر و کمال الهى هستند تعلّق مى گیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده مى شود.(مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۲، ص۴۲۳)

۲-۲-۴-۲- اراده تشریعی

مقصود از اراده تشریعی جعل احکام است . (روحانی، ۱۳۸۸، ص ۵۷) اراده تشریعی همان اوامر و نواهی خداوند است که بواسطه انبیاء (ع) به بشر ابلاغ شده است. همچنین اراده تشریعى الهى که متعلّق به صدور افعال خیر از فاعل هاى مختار است بمعناى دوست داشتن جهت خیریت آنها که جلوه اى از خیریّت ذات الهى است صفت ذات و بمعناى انتساب تشریعاتى که در ظرف زمان تحقق مى یابند به حبّ ذاتى، صفت فعل و حادث مى باشد. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۲، ص۴۲۳)

۲-۲-۵- تفاوت اراده الهی با اراده انسان

چنانکه اشاره شد اصل و حقیقت اراده در خداوند و انسان یکسان است اما وجوب ذاتی خداوند و ممکن الوجود بودن انسان موجب تفاوت هایی میان اراده خداوند و اراده انسان است که ذیلاً به آنها اشاره می‌شود (صفایی، ۱۳۷۰: ۲۳۷ و اله بداشتی،ص۱۲۳- ۱۲۴) :
۱٫ همانگونه که خداوند بالذات واجب­الوجود و انسان ممکن­الوجود است در صفات و از جمله اراده نیز خدا واجب و انسان ممکن است.
۲٫ اراده خدا در مرتبه ذات عین ذات و در مرتبه فعل عین ایجاد و عین فعل است در حالیکه اراده انسان زاید بر ذات و زاید بر فعل اوست.
۳٫ اراده خدا در مصداق عین سایر صفات ذاتی اوست. اما اراده انسان مباین با سایر صفات است چه در مفهوم و چه در مصداق.
۴٫ فعل ارادی انسان برخاسته از غرضی زاید بر ذات است اما فعل اراده خداوند نه تنها خالی از غرض زاید بر ذات است بلکه حب ذاتی او منشاء فعل است.
۵٫ انسان در فعل ارادی خود فاعل بالقصد بوده و قصدش استکمال ذات است اما چون در خدا استکمال راه ندارد فاعل بالقصد نیست و غایتش خود ذات اوست.
۶٫ هرچه را خدا اراده کند ضروری­الوقوع است اما تحقق فعل بر اساس اراده انسان ممکن الوقوع است.
۷٫ مبدا فعل ارادی انسان گاه علم یقینی و گاه ظنی یا تخیلی یا وهمی است اما مبدا فعل ارادی خدا علمی است که در مرتبه ذات عین اراده است و در مرتبه فعل، گرچه در تحلیل عقلی مقدم بر اراده است اما چون علم خدا علم فعلی است ( و نه انفعالی) پس از حیث مصداق عین اراده فعلی است بنابراین حق و واقعیت همان است که به اراده خدا ایجاد شده است برخلاف فعل ارادی انسان که گاه حق است و گاه خلاف حق بوده و در واقع در جهت استکمال او نیست.
۸٫ اراده انسان مسبوق به عزم، شوق و تصدیق به منفعت است اما اراده خدا خالی از این امور است.
۹٫ اراده در انسان کیف نفسانی است اما در خدا از سنخ ماهیات نیست بلکه عین وجود واجبی است.
۱۰٫ فعل ارادی خدا عین فعل اختیاری اوست یعنی برخاسته از اختیار اوست اما فعل ارادی انسان گاه بر حسب اختیار اوست و گاه بر حسب جبر مجبری دیگر. به عبارت دیگر، اراده خداوند عین اختیار اوست اما اراده انسان زائد بر اختیار اوست. (صفایی، ۱۳۷۰: ۲۳۸ و اله بداشتی،ص۱۲۳- ۱۲۴)

۲-۲-۶-تفاسیر مختلفی درباره اراده

معتزله اراده را تفسیر نموده‌اند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، کراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زیان و ضرر. اشکال این تفسیر این است که مجرد اعتقاد به نفع و سود نمی تواند مبدأ تأثیر باشد چرا که خیلی وقتها انسان اعتقاد دارد که اگر فلان کار را انجام دهد به منفعتی می‌رسد و آن کار دارای منفعت است و لیکن آن را اراده نمی کند مثلاً اعتقاد دارد که درس خواندن و طلب علم برای او سودمند است ولی اراده درس خواندن را نمی کند و چه بسا می‌داند انجام فلان کار برای او ضرر دارد و لیکن آن را اراده می‌کند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است که ضررهای فراوان روحی و جسمی دارد ولی با این حال شرب آن را اراده می کند. (سبحانی، بی تا: ۱۶۵)
عده ای اراده را تفسیر نموده‌اند به شوق نفسانی و گفته اند: اراده عبارت است از شوق نفسانی که این شوق نفسانی در زمانی حاصل می‌شود که انسان اعتقاد به نفع کاری یا چیزی داشته باشد یعنی وقتی انسان معتقد شد مثلاً طلب علم برای او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پدید می‌آید و این حالت شوق همان اراده است. اشکال این تفسیر این است که گاهی اراده هست ولی شوق وجود ندارد چنان که انسان وقتی مریض می‌شود اراده خوردن داروهای بد طعم را می‌کند که هیچ شوقی به خوردن آن ها ندارد چرا که سلامت خود را در مصرف آنها می‌بیند و گاهی شوق وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مثل این که شخص موءمن گاهی شوق پیدا می‌کند به محرمات ولی به خاطر تقوایی که دارد مرتکب آنها نمی شود.
این دو تفسیر که از اراده شد شایسته نیست اراده خداوند را با این دو نظریه تحلیل نمود چرا که تفسیر اوّل درباره موجودات امکانی صادق نبود و دچار اشکال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا که تفسیر اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چیزی، در حقیقت انکار اراده است چرا که ما در خودمان ورای اعتقاد و علم به نفع، چیز دیگری می‌یابیم که اسم آن را اراده می‌گذاریم. تفسیر دوم هم با اشکال روبرو شد و اگر فرضاً این تفسیر را درباره اراده موجودات امکانی درست بدانیم درباره خداوند صحیح نیست چرا که اگر اراده را شوق نفسانی بدانیم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چیزی منفعل نمی شود، یعنی اینطور نیست که خداوند صفت کمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود. (سبحانی: بی تا، ص۱۶۵ و ۱۶۸)

۲-۲-۷- تفسیر اراده خداوند

کسروی، احمد، قیام شیخ محمد خیابانی، مقدمه همایون کاتوزیان، نشر مرکز، 1376ش.
کفایی، عبد الحسین مجید، مرگی در نور، کتابفروشی زوار، 1359ش.
کوفی، ابن اعثم، التفوح، ترجمه مستوفی هروی، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1372ش.
لکهارت، لارنس، انقراض سلسله صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمه مصطفی قلی عماد، تهران، مروارید، 1364ش.
لکنهوی، محمد مهدی، تکمله نجوم السماء، قم، بصیرتی، 1398ه.
مجتهدی، مهدی، رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، نقش جهان، 1327ش.
مدرس رضوی، محمد تقی، احوال و آثار خواجه نصیر الدین طوسی، اساطیر، 1370ش.
مدرس تبریزی، میرزا محمدعلی، ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالكنیة او اللّقب، تهران، كتابفروشی خیام، 1374ش.
مدنی، سید جلال الدین، تاریخ تحولات سیاسی در روابط خارجی ایران، تهران، ج2، جامعه مدرسین، 1369ش.
مدنی، سید جلال الدین، تاریخ سیاسی معاصرایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1361ش.
مدنی، سیدمحمود، میرزای شیرازی احیاگر قدرت فتوا، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1371ش.
مرسلوند، حسن، زندگینامه رجال و مشاهیر ایران، ج2، انتشارات الهام، تهران، 1369ش.
مرعشی، سید ظهیر الدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، تهران، مؤسسه مطبوعاتی شرق.
مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، تهران، امیرکبیر، 1362ش.
مکی، حسین، تاریخ 20 ساله ایران، ج2، تهران، انتشارات علمی، 1374ش.
ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج3 ـ 2 ـ 1، تهران، علمی، 1371ش.
مهدوی، مصلح الدین، زندگینامه علامه مجلسی، تهران، فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378ش.
موسوی گرمارودی، علی، شرح زندگانی شیخ محمد بافقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368ش.
میرنبی، عزیز زاده، تاریخ دشت مغان، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1385ش.
نجفی، موسی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نور الله، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1384ش.
نجفی، موسی، اندیشه‌های سیاسی وتاریخ نهضت بیدارگرانه حاج آقا نورالله اصفهانی، چاپ کلینی، تهران، 1369ش.
نفیسی، سعید، احوال و اشعار فارسی شیخ بهایی، تهران، اقبال، 1389ش.
نفیسی، عبدالله، نهضت شیعیان در انقلاب اسلامی عراق، ترجمه کاظم چایچیان، امیرکبیر، تهران، 1364ش.
نیکبخت میرکوهی، رحیم، مبارزات سید یونس اردبیلی، (به روایت اسناد و خاطرات)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1385ش.
97. همفر، خاطرات مستر همفر، ترجمه علی کاظمی، قم، اندیشه‌های اسلامی، 1411ه.

واحد، سینا، قیام گوهرشاد، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1361ش.
کتب عربی

ابن شعبه، ابی محمد الحسن بن علی بن شعبه الحرانی، تحف العقول فیما جاء من الحکم و مواعظ آل الرسول، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1404ه.
ابن طاوس، سید رضی الدین، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، قم، نشر رضی، 1363ش.
اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبین، نجف، مکتبة الحیدریة، 1385ه.
امام خمینی، روح الله، التقیة، ضمن الرسائل العشرة، طهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378ش.
امام خمینی، روح الله، المکاسب المحرمة، ج2، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(رحمه الله)، 1374ش.

جزری، علی بن محمد، اسد الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت، دار الفکر، 1409ه.
جعفر المهاجر، الهجرة العاملیة الی ایران فی العصر الصفوی، بیروت، دارالروضه، 1410ه.
خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، چاپ پنجم، 1413ه.
رازی، محمد، آثار الحجة، عربی، قم، کتابفروشی برقعی، بی­تا.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ج1، بیروت، دار القلم، 1412ه.
شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، تصحیح سید محمد مهدی حسینی لاجوردی، واحد نشر ایران، 1378ه.
شیخ صدوق، الامالی، بیروت، منشورات مؤسسة الاعلمی، 1400ه.
شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه المدرسین، 1376ش.
شیخ صدوق، معانی الاخبار، قم، جامعه المدرسین.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، الطبعة الرابعة، 1403ه.
طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (رجال کشی)، تصحیح حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ش.
عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، مکتبه اسلامیه، 1383ه.
مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف، مکتبة المرتضویة، 1352ه.
محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج13، قم، مؤسسه آل البیت، 1407ه.
مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، 1403ه.
مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، بیروت، دار الاندلس، 1385ه.
میرداماد، محمد باقر، تقویم الایمان، میراث مکتوب، تهران، 1382ش.
نجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، تحقیق سید موسی شبیری زنجانی، قم، انتشارات جام
عه مدرسین، 1418ه.
یعقوبی، احمد، تاریخ الیعقوبی، مؤسسه نشر فرهنگ اهل بیت، افست از چاپ بیروت.
مقالات

الگار، حامد، «علامه مجلسی از دیدگاه خاورشناسان»، مجله معرفت، شماره 36، 1363ش، ص 101ـ 105.
تهوری، مسلم، «الگوی جهاد و اجتهاد»، ویژه‌نامه آیت الله کاشانی، قم، مرکز پژوهش‌های صدا و سیما، 1383ش.
جعفریان، رسول، «مشاغل اداری علما در دولت صفویه»، مجله نور علم، آبان 1369ش، شماره 37.
حائری، عبدالهادی، «محمدباقر مجلسی»، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، 1387ش، شماره 27.
حسنی، علی­اکبر، «علما و فقهای مشهور و نقش آنان در دربار صفویان»، مکتب اسلام، سال 1341ش، شماره 5، ص28.
رجبی، محمد حسن، «مجاهدتی به گستردگی سه ربع قرن»، درنگی بر حیات علمی و عملی مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی، مجله شاهد یاران،1385ش، شماره 16.
سلطان محمدی، ابوالفضل، «زندگی سیاسی شیخ بهایی رحمه­الله»، مجله پیام حوزه، 1380ش، شماره 30.
سیدعلوی، سید ابراهیم، «بیان صادق»، کیهان اندیشه، شماره شانزدهم.
قریشی کریم، سید حسن، «خدمات علامه محمدباقر مجلسی»، مکتب اسلام، 1347ش، شماره 7.
کریمیان، علی، «پیامد واقعه گوهرشاد در آیینه اسناد نویافته»، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، سال ششم، شماره 2، بی تا.