واژه‌ی هورقلیا اصطلاحی است که در متون فلسفی و کلامی، ظاهراً برای نخستین بار، در آثار شیخ‌اشراق به کار رفته است و پس از آن، شیخ‌احمد احسائی (ف.۱۲۴۱ق) از آن استفاده کرده است. درباره‌ی معنای این واژه و اینکه چرا شیخ‌اشراق آن را به کار برده است، در آثار خود شیخ، اشاره‌ای دیده نمی‌شود. اما از آن جایی که می‌دانیم سهروردی بسیار متأثر از فرهنگ ایران باستان و کیش زرتشتی بوده، می‌توان حدس زد که این واژه، ریشه‌ای ایرانی داشته باشد. اصطلاح خُوَر و هُوَر در ترکیبات هورخش و خورنه، از واژه‌های دینی و مقدس ایرانیان باستان، به معنای خورشید به کار می‌رفته است؛ از این رو، این واژه ایرانی است و در اصل، به صورت (خُوَر کلپا)، به معنای جسم خورشیدی بوده است و کسانی که با نوشته‌های گنومسی و هرمسی آشنا هستند، این اصطلاح را می‌شناسند. در زبان‌های ایرانی، «کَرپ» و صورت دیگر آن «کَلپا» به معنای بدن و «هُوَر» یا «خُوَر» مترادف با خورشید است. در اصل، این کلمه به صورت «هورکلپایی» نوشته می‌شد و بعدها به صورت هورقلیا تحریف و تصنیف شد (مجتبایی، ۱۳۸۶، ص۱۴). برخی این کلمه را عبری و از ریشه‌ی «هَبَل قرنئیم» به معنای تشعشع بخار می‌دانند و تلفظ صحیح آن را «هُوَر قلیا» و «هُوَر قِلیا» بیان می‌کنند (دهخدا، ۱۳۷۷، ذیل مدخل) و برخی نیز آن را به «هَوَرقَلِیا» تعبیر کرده و آن را مقتبس از هَبَل قرنئیم (به فتح ه) می‌دانند (مصاحب، ۱۳۸۱٫ ذیل مدخل).
با توجه به تأثیرپذیری سهروردی از فرهنگ ایران باستان و استفاده از کلماتی همچون هورخش و مثل آن، احتمال عبری بودن این واژه بسیار بعید است، هر چند سهروردی خودش به ریشه‌ی این واژه و علت انتخاب آن اشاره نمی‌کند. احسایی درباره‌‌ی اینکه هورقلیا از چه زبانی اخذ شده، به سریانی بودن این واژه اشاره می‌کند که زبان اقوام صابئی است و شیخ در زمان سکونت در بصره با این قوم آشنا بوده است (احسائی،۱۳۸۶، صص۱۵۵-۱۵۳). البته این احتمال که احسایی این اصطلاح را از سهروردی شنیده باشد نیز بسیار زیاد است.
هورقلیا در اصطلاح
حکما معتقدند که هورقلیا در اقلیم هشتم واقع شده است. در این اقلیم، شهرهای بی‌شماری وجود دارد که هورقلیا یکی از این شهرها شمرده می‌شود. قدما، به‌ویژه در هند و ایران، جهان را به هفت اقلیم تقسیم می‌کردند که این اقالیم، کشورهای زمینی محسوب می‌‌شدند، اما سهروردی و پس از وی، احسائی از اقلیم دیگری نام بردند که در جغرافیای زمینی یافت نمی‌شود و آن را اقلیم هشتم نامیدند. هورقلیا جسم لطیفی است که در اقلیم هشتم واقع است (کربن، ۱۳۸۷، صص۶۵-۶۳). اقلیم هشتم اقلیمی است که در هیچ کجای زمین یافت نمی‌شود و باید آن را در جغرافیای خیالی جست‌وجو کرد و به قول احسائی، برای درک آن، باید دیده‌ی غیب‌بین داشت. سهروردی از این سرزمین به «پس کوه قاف» (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۲۲۸)، «شهرستان جان» (همان، ص۲۷۵) و «ناکجاآباد» (همان، ص۲۱۱ و ۲۷۳) تعبیر کرده است. ناکجاآباد سرزمینی آباد است ولی در هیچ کجای این کره‌ی خاکی یافت نمی‌شود. محلی است فراتر از عالم صوَر و زمان و مکان. سرزمینی است که فقط برای اشخاصی که چشم باطن آنان به دنیاهای ناپیدا باز شده، می‌تواند قابل دسترس باشد (کربن، ۱۳۸۴، صص۲۶۳-۲۵۰). هانری کربن اقلیم هشتم را «سرزمین شهرهای زمردین» و «زمین آسمانی» می‌داند (کربن، ۱۳۸۴، ص۱۵۰) و احسائی از آن به «سرزمین شهرهای نورانی» تعبیر می‌کند (احسائی، ۱۳۸۶، ج۲، ص ۶۳).
هورقلیا جایی است که حواس و مشاعر نمی‌تواند در آن رسوخ کند و مکان واقعی جمیع حوادث نفسانی و روحانی، مانند وحی‌ها و الهامات، کرامات و خوارق عادات است. واقعیت موجود در اقلیم هشتم تصاویر بدیهی با مثالی هستند که نحوه‌ی رؤیت آن، همان نحوه‌ی دیدی است که نفس در آن درک می‌کند؛ به عبارت دیگر، اقلیم هشتم اقلیم نفس است (کربن، ۱۳۸۴، صص۱۵۹-۱۵۷). سهروردی نیز هورقلیا را سرزمین به هم پیوستن و شکل‌گیری خلسه‌های معتبر می‌داند و آن را جایگاه القائات آسمانی و علوی می‌شمارد (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۴۹۴).
سهروردی در مقاله‌ی پنجم حکمهالاشراق، عالم مثال را اقلیم هشتم نامیده و معتقد است که مقادیر و اندازه‌های حسی، اقلیم‌های هفت‌گانه را تشکیل می‌دهند، ولی اقلیم هشتم جزء مثل معلقه چیز دیگری نیست. شهرهای جابلقا و جابرسا و هورقلیا در این اقلیم واقع شده‌اند که هر یک از آنها، شهرهای عالم مثال یا عالم هورقلیا به شمار می‌‌آیند.
سهروردی عالم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کند. عبارت سهرودی چنین است: «ان العوالم اربعه: انوار قاهره و انوار مدبره و برزخیان و صور معلقه ظلمانیه و مستنیره» (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۲۳۲). ۱- عالم انوار قاهره عقول کلیه‌ی مجرده می‌باشند که هیچ گونه تعلقی به اجسام ندارند. این انوار از شئون الهی و از ملائکه‌ی مقرب خداوند به شمار می‌آیند. ۲- انوار مدبره که انوار اسفهبد (اسپهبد) نامیده می‌شوند، این انوار، تدبیر عالم افلاک و عالم انسانی را به عهده دارند. سومین عالم، عالم برزخ است که شامل افلاک و کواکب و عناصر و مرکبات است. این عالم، عالم حس است که شامل دو بخش است: یک بخش افلاک و کواکب و بخش دیگر عناصر بسیط و مرکب‌ را در بر دارد. در واقع، عالم برزخ همان عالم جسمانیات است. چهارمین عالم، عالم مثال و خیال و صور معلقه است که این صور شامل صور مستنیره و ظلمانیه می‌شود. صور مستنیره مربوط به سعادتمندان و نیکوکاران است و صور ظلمانیه به افراد شقی و ستمکار اختصاص دارد.
سابقه‌ی اعتقاد به رب‌النوع در میان حکمای قدیم
شیخ‌اشراق در اکثر آثارش مخصوصاً کتابهای: تلویحات، مشارع و مطارحات، حکمت اشراق و بعضی از آثار فارسیش مکرراً به وجود اعتقاد به چنین مسائلی در نزد حکمای قدیم یونان، مثل: آغاذاثیمون، هرمس، فیثاغورث، افلاطون و نیز حکمای هند و بابل تصریح کرده و مخصوصاً بر رأی زردشت و اتفاق حکمای ایران باستان بر این مسئله تأکید کرده است. و رب‌النوعهای ایران باستان، مثل خرداد و مرداد و اردیبهشت و اسفندارمذ و غیره را بارها به عنوان شاهدی بر این مدعی ذکر کرده است و به صراحت پیروی خود را از آرای این حکمای قدیم ابراز داشته است. با توجه به مطالب فوق به جرأت می‌توان گفت که رب‌النوع در فلسفه‌ اشراق تلفیقی است مبتکرانه از خصایص و وظایف طبقات مختلف فرشتگان در آیین مزدیسنا، با اعتقادی پاک عرفانی، خودباوری هوشمندانه‌ای ملی و بیانی بلیغ و شیوای فلسفی که به زیباترین وجه و ماهرانه‌ترین شیوه در ساختار نظام فلسفی اشراق گنجانده شده است.
به نظر بسیاری از حکیمان الهی از جمله سهروردی، برای هر نوع از افلاک و کواکب و بسایط عنصری و مرکبات، پروردگاری در عالم نور هست و نیز عقلی که مجرد و نورانی و قائم به ذات خود اوست، مدیر و مدبر و حافظ و ناظر آن نوع می‌باشد و از یک نظر، کلی آن نوع، محسوب می‌شود و کلیت آن به معنای تساوی نسبت عنایت او به هر یک از افراد و دوام فیض او به آنهاست. گاهی رب‌النوع هر نوع را به اسم آن نوع و کلی آن شیء می‌نامند. مقصود از کلی در اینجا، کلی منطقی یعنی مفهوم ذهنی نیست بلکه منظور ذات روحانی است که نوع جسمانی به منزله‌ی سایه و صنم آن است و نسبت‌های جسمانی در نوع جسمانی به منزله‌ی سایه‌هایی از نسبت‌های روحانی و هیئت‌های نورانی در ذات او محسوب شده و در حقیقت «ام» و اساس نوع است (سهروردی، ۱۳۷۵، ص۴۶۳). به نظر سهروردی، ارباب‌انواع در قلمرو نورند. خصوصیاتی که او برای ارباب‌انواع بیان می‌کند با ویژگی‌های مثل افلاطونی، یکسان است. بنابراین، طبق تصریح سهروردی، ارباب‌انواع، ارباب‌طلسمات (صاحبان‌طلسم) و ارباب‌اصنام، تعابیر گوناگون نظریه مثل است که افلاطون و حکیمان پیش از او با برکندن از کالبد خود، آنها را درعالم نور مشاهده کرده‌اند (همان، صص۱۵۶، ۱۶۲، ۲۵۵).
سهروردی ارباب‌انواع را همان فرشتگان آیین مزدایی می‌داند که ذواتی ملکوتی دارند وی برای تسمیه‌ی آنها از نام‌های امشاسپندان زرتشتی استفاده کرده، مثلاً صاحب صنم و رب‌النوع آب را «خرداد»، نبات را «مرداد» و آتش را «اردیبهشت» نامیده است. سهروردی ارباب‌اصنام را به دو طریق اثبات کرده:
۱٫اقناعی. ۲٫شهودی.
سهروردی در بیان مورد اول در تلویحات می‌گوید:
نزد بسیاری از متقدمین هر نوع از انواع جرمیه، مثال و صورتی قائم به ذات دارد که «حال» در ماده نیست و جوهری عقلی و معقول است. چه بسا به امکان اشرف استدلال کرده و گفته‌اند: این قسم از انواع، اصنام آنها محسوب می‌شوند و نشانه و سایه‌ی آنها هستند و به منزله‌ی حقایق اصلی آنها و در حقیقت، مثل افلاطونی‌اند (همان، ج۱، ص۶۸).
طریق دو، شهودی است. سهروردی می‌گوید اعتماد افلاطون و اصحاب مشاهده، مانند فیثاغورس، انباذقلس و هرمس مبتنی بر این اقناعها و استدلال‌ها نیست بلکه بر امر دیگری استوار است (همان، ج۲، ص۱۶۲). اهل تجرید با جدا شدن از تن، بارها ذوات اصنام انوار قاهر را شهود کرده و بعد آنها را با حجت برای کسانی که اهل شهود نیستند اثبات کرده‌اند و بیشتر اشارات انبیاء و ارکان حکمت بر این امر استوار است.
شارحان حکمه‌الاشراق می‌گویند افلاطون و سقراط و فیثاغورث و انباذقلس علاوه‌بر مثل نوری عقلی، قائل به مثل خیالی معلق نیز بوده‌اند که آن صور به محل و مکانی وابسته نیست. مثل، جواهر مفارق از ماده و ثابت در فکر و خیال هستند و جایگاه آنها «عالم مثال و خیال» است (شهرزوری، ۱۳۷۲، صص۵۵-۵۵۲). جن و شیاطین از مثل معلق بوجود آمده و بعث اجساد و اشباح ربانی و مواعید انبیاء به وسیله‌ی این عالم تحقق می‌پذیرد. همچنین انسان در خواب و رؤیا، موجودات مثالی را مشاهده می‌کند و پس از بیداری، بدون هیچ حرکت و قطع مسافت، از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‌یابد. به همین طریق، انسان پس از مرگ بدن حرکت و طی مسافت به این عالم منتقل می‌شود.
سهروردی اسامی بعضی از فرشتگان کیش زرتشتی «ایزد» را در شکل مذهبی آنها توضیح داده است. در این طبقات عرضی، فرشته‌ بشریت یا روح‌القدس یا جبرئیل یا عقل فعال که اصطلاح فلاسفه می‌باشد نیز مندرج است … از طبقات ثانوی ملائک مقرب، طبقه‌ی جدیدی از انوار صادر می‌شود که ارباب‌انواع باواسطه آن انوار، بر انواع، یا دست کم بر انواع اعلی حکومت و فرمانگذاری دارند و آن طبقه «فرشتگان ـ نفوس» یعنی همان نفوس فلکی و نفوس انسانی است که ملک شناسی ابن‌سینا به آن ناظر است. (کربن، ۱۳۸۴، صص۲۸۲-۲۸۱).
فرشته‌شناسی سهروردی
گذشته از به کار بردن نمادهای نور و ظلمت، سهروردی به مقوله‌ی فرشته‌شناسی براساس فرشتگان زرتشتی می‌پردازد. او با یکی انگاشتن درجات مختلف نور، با مراتب ملکوتی این هدف را عملی می‌سازد که در میان نورالانوار و تاریکی مطلق مراتبی از نور با درجات مختلف از شدت قرار دارند به گونه‌ای که هر مرتبه منطبق بر فرشته‌ای است. این طرح جدید سهروردی از فرشتگان، تصور گذشته از فرشتگان را به عنوان نیرویی که در پشت حرکت اجرام سماوی وجود داشت را تغییر داد طبق نظر او فرشتگان چندین نقش به عهده داند که مهمترین آنها نقش میانجی آنها بین نورالانوار و انسان است؛ مثلاً سهروردی یکی از مراتب ملکوتی به نام اسپهبدی را مرتبه‌ای تعریف می‌کند که اندرون نفس انسانی جای دارند و بدان گونه که علامات آن همه جا متجلی است و همه‌ی اشیاء بر حضور آن گواهی می‌دهند.
آرای هستی‌شناختی سهروردی که مبتنی بر نور و انواع آن و طرح اصدار یا فیضان انوار است در نسج فرشته‌شناسی او بافته شده است. طبق این فرشته‌شناسی هر مرتبه‌ی ملکوتی نقش هستی‌شناختی ایفا می‌کند و با دادن نقشه‌ی روحانی عالم قدس و راه ها و خطرهای آن به سالک تدریجاً او را کمک می‌کند تا منزلگه اصلی خود را پیدا کند. فرشته شناسی سهروردی برنظام پیچیده ای از انوار، عناصر و نمادها دلالت دارد که بسیاری از آنها برگرفته شده ازمیراث زرتشتی است. نظر او درباره ی فرشتگان متفاوت با نظریه‌ی ابن‌سیناست که حرکات دورانی و بسیاری نقش‌های دیگر را به اجرام سماوی و پدیده‌های نجومی نسبت می داد. به نظر سهروردی، فرشتگان وسائطی هستند که از طریق آنها می‌توان تعالیم نظری و آراء رمزی خود را بیان کرد. بنابراین، زبان او در بیان فرشته‌شناسی که بعضی اوقات فلسفی است و بعضی اوقات نمادین است، زبانی است که به مقدار زیاد از دیگر سنت‌ها به عاریت گرفته است (امین رضوی،۱۳۸۲، ص۷۷). مراتب مختلف فرشتگان که خود موجب مراتب ملکوتی دیگر می‌شوند به شرح ذیل هستند: ۱- مرتبه‌ی طولی نماینده‌ی فرشتگان اعظم، و نخستین صادری است که سهروردی آن را با «امشاسپند» بهمن در سنت مزدیسنایی یکی می‌داند و این مرتبه نور اقرب خوانده می‌شود و نخستین آفریده‌ی اورمزد است.
۲- مرتبه‌ی عرضی که از جنبه‌ی مذکر این سلسله‌ی عالی پیدا می‌شود مطابق با مثل افلاطونی سهروردی از نام‌های زرتشتی برای این انواع یا مثل استفاده می‌کند؛ مثلاً اردیبهشت را مثال آتش، خرداد را مثال آب، مرداد را مثال گیاهان، شهریور را مثال معادن و اسپندارمذ را مثال محبت می‌خواند. افراد این مرتبه آنگونه که در مرتبه‌ی طولی دیدیم، موجب بوجود آمدن یکدیگر نمی‌شوند؛ چون همه‌ی چیزها در عالم تجریات این مجردات عرضیه هستند، سهروردی از آنها به عنوان «طلسم» یا «صنم» یاد می‌کند، وی این مجردات را ارباب‌انواع می‌نامد، زیرا هر یک از آنها قلمرو انسانی خود را دارد که بر آن فرمان می‌راند و نفوذ خود را در مرتبه یا سلسله آفریده‌ی خود را محال می‌کند.
۳- از جنبه‌ی مؤنث مرتبه‌ی طولی، که مشخصه‌ی آن محبت و پذیرندگی است، تجسد یا تبلور ملکوت ناشی می‌شود. تجلی این تجسدیافتگی ثوابت و افلاک است. این اجرام مربی که در یک معنا جنبه‌ی عدمی یا فقدان نورند، از نورالانوار جدا افتاده‌اند.
۴- سرانجام، سهروردی از مرتبه‌ی فرشتگان دیگری سخن می‌گوید که فیضان مرتبه‌ی عرضی است. این مرتبه‌ی ملکوتی میانجی که انوار اسفهبدیه یا انوار مدبره نامیده می‌شود شامل فرشتگان شفقت و نگهبانان زمین و تمام ساکنان آن هستند. نور اسفهبدی که در مرکز هر نفس انسانی جای دارد همان جبرئیل رب‌النوع انسان است که سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی یکی می‌داند (کربن، ۱۳۸۴، صص۵۶-۵۱).
اهمیت نظام یا طرح مراتب فرشتگان در فلسفه‌ سهروردی تنها بدین سبب نیست که هستی‌شناسی و فلسفه‌ مابعد‌الطبیعی او را یکی می‌کند، بلکه به این لحاظ نیز هست که طرح او نشان می‌دهد اسلام، کیش زتشتی و تمام ادیان الهی دیگر و حتی از دیدگاه معرفت باطنی به آنها نگریسته شود و به حقیقت واحدی اشاره دارند.
سهروردی فرشتگان زرتشتی را درخلال مباحث فلسفی خود عرضه می‌کند تا هماهنگی بنیادی میان جهان‌بینی عوالم دینی اسلام و زرتشتی را نشان دهد (کربن،۱۳۸۲، ص۳۴). مطالبی که ذکر می‌گردد نشان‌دهنده‌ی استفاده‌ی سهروردی از فرشته‌شناسی زرتشتی حکمای فارس و سازگاری آنها با اصول فلسفی اسلامی است و آنها عبارتند از:
مینو = عالم تجرد
گیتی = عالم برزخ
هورقلیا = عالم مثال
سروش = جبرئیل
گوهر = ماهیت محض
هورخش = خورشید
شهریار = رب‌النوع
اسفهبد = نور کالبد
خره کیانی= نور مجردی که بر کسانی فرود می‌آید که به حکمت لدنی دست یافته‌اند، به نظر سهروردی شاه کاهنان ایران باستان کیان خره را به دست آورده بودند حکمتی که برای پادشاه خردمند بودن لازم است.
خره کیانی، مرکب از دو واژه‌ی خره و کیانی است. صورت دیگر واژه‌ی خره، فَره یا فَر، به معنی شأن و شکوه (دهخدا، ذیل «فر») و نیز نور، برازندگی و زیبایی (دوانی،۱۴۱۱، ص۲۰۲). این کلمه در فارسی معاصر به صورت فَره استعمال می‌شود.خُره در اصطلاح به معنای موهبتی الهی (عنایت الهی، فروغ اله، تأیید الهی و آسمانیو برکت است) که در موجود خوب و زیبا و سودمند هست (آموزگاریگانه، ۱۳۸۶، ص۳۵۰ و کربن، ۱۳۸۷، ص۵۹). خُره یا فَر براساس تعلق آن به مراتب مختلف موجودات، دارای مراتب تشکیکی مختلفی است. ترکیبات مختلف این کلمه مانند فَره آریایی، فره موبدان، فره انسانها، فره ایزدی، خره کیانی و مانند اینها ناظر به همین جنبه‌ی تشکیکی خُره یا فَره است.
در فلسفه اسلامی، سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، و شارحان وی خره کیانی را به صراحت به کار برده‌امد. سخنان سهروردی درباره‌ی خره کیانی با مطالبی که امروزه از اوستا به دست ما رسیده است، مطابقت دارد. به نظر کربن (کربن،۱۳۸۲، صص۶۹-۵۷)، یکی از محرکهای تفکر سهروردی خره کیانی (کیان خره) و پیشینه‌آن در اعتقاد دینی و فرهنگ ایران باستان است. به نظر سهروردی، (سهروردی، ج۳، ص۸۱) چون نفس انسان ظاهر گردد، به نور الهی روشن و قوی می‌شود و قادر به تأثیر در اجسام و نفوس و دارای هیبت می‌شود و به تأیید حق از جمله حزب خدا نائل می‌گردد و می‌تواند بر دشمنان خود پیروز شود. چنین شخصی به نور تأیید و ظفر دست می‌یابد، چنانکه پادشاهان بزرگ ایرانی مانند فریدون و کیخسرو به آن دست یافتند. پادشاهانی که از این موهبت بهره‌مند می‌شوند، رئیس طبیعی عالم می‌شوند و از عالم اعلاء به آنها یاری می‌رسد.
این نور همان است که ایرانیان باستان آن را خره، و نور مختص به پادشاهان را کیان خره نامیده‌اند. به این دلیل، داشتن این فره باعث استجابت دعا، و مسخر شدن کائنات در دست فرد می‌گردد. (حدادعادل، ۱۳۹۰، صص ۴۴۴-۴۴۲).
سهروردی برخلاف ابن‌سینا و فارابی عدد فرشتگان را به ده افلاک مربی محدود نمی‌کند و با ده فلک نجومی قرون وسطایی مساوی نمی‌داند. بلکه عدد آنها به ستارگان ثابت می‌ماند؛ یعنی عملاً از قدرت شمارش ما بیرون است. خلاصه اینکه فرشتگان نزد او دو جهت طولی و عرضی دارند در بالای سلسله‌ طولی، فرشتگان مقرب جای دارند که برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب نامیده می‌شود. این فرشته‌ مقرب اعلی فرشته‌ مقرب پایین‌تر از خود را بوجود می‌آورد که از آن و نیز از نورالانوار کسب نور می‌کند. این افاضه به نوبه‌ی خود انتقال پیدا می‌کند تا سلسله‌ی قائم یا طولی ـ که هر یک از افراد آن نور قاهر نامیده می‌شود ـ کامل شود. این سلسله‌ی طولی را امهات نیز می‌نامند و اعضای آن به صورتی هستند که هر فرشته‌ مقرب فوقانی جنبه‌ی قهر و غلبه نسبت به آنکه در تحت است دارد، و این تحتانی نسبت به فوقانی دارای جنبه‌ی محبت دارد و هر نور، برزخ میان نورانیت فوقانی و تحتانی است. و همچون حجابی کار می‌کند که در آن واحد هم نور درجه‌ی بالا را آشکار می‌سازد و هم آن را می‌پوشاند. از جنبه‌ی مذکر این سلسله عالی؛ یعنی جنبه‌ی غلبه و مشاهده، رشته‌ عرضی فرشتگان پیدا می‌‌شود که مطابق است با جهان ارباب‌انواع یا «مثل افلاطونی». افراد این سلسله مانند سلسله‌ی طولی از یکدیگر تولد پیدا نمی‌کنند. هر چیز در این عالم پایین، طلسم یا صنم یکی از این رب‌النوعهاست که سهروردی بدین سببب آنها را صاحبان نوع «ارباب‌انواع» یا صاحبان طلسم «ارباب‌طلسم» خوانده است. (نصر، ۱۳۵۴، صص۷۶-۷۵)
جنبه‌ی مؤنث سلسله‌ی طولی فرشتگان مقربی هستند که همان جنبه‌ی محبت و پذیرندگی آنها نسبت به نور و فیضان است؛ ثوابت بوجود می‌آید و به میانجی‌گری آنها افلاک نجومی دیگر پدیدار می‌شود و از رشته‌ عرضی فرشتگان یکدسته فرشتگان متوسط بوجود می‌آید که همچون خلفای آنها مستقیم بر روی انواع حکومت می‌کنند. اعضای این رشته‌ متوسط را انوار مدبره و گاهی انوار اسپهبدیه می‌نامند. انوار اسپهبدیه فرشتگانی‌اند که به نفوس آدمیان حکومت دارند.
تطبیق مُثل بر فرشته‌شناسی در حکمت فارسی
اگر به تاریخ فلسفه مراجع شود و بررسی دقیقی انجام گیرد روشن می‌شود که مسئله‌ی مُثُل منحصر به زمان افلاطون و مابعدش نیست بلکه در فلسفه‌ قبل از افلاطون به نام دیگری وجود داشته و مورد نظر حکما بوده هر چند استفاده‌هایی که از این مسئله شده از هر فلسفه‌ای شاید فرق کند و هر فیلسوفی به جهت خاص و دیدگاه خاص به مُثل نگاه کند و با آن دیدگاه آن را باید توسعه بدهد.
زمانی که ما به حکمت فارسی نگاه می‌کنیم بحث مُثل را به وضوح مشاهده می‌کنیم البته به شکل فرشته نه، این تعبیر «اهورامزدا نخست جهان مینوی را بیافرید که صورت غیر مادی و روحانی یا مثالی همه‌ی انواع در آن جهان وجود داشت. شکل گرفتن جهان مادی، انتقال آن صور مینوی از حالت سکون و روحانی به هیئت مادی بود. هر صورت و نوع مجرد و مینوی که در جهان مثالی وجود داشت، موکل و نگهبان نوع مادی خود شد.» (رضی، ۱۳۷۹،ص۱۲۳). این صور مجرد که موکل و نگهبان نوع خود بود در حکمت فارسی معروف به امشاسپندان بود که در واقع هفت فرشته بودند به نام‌های بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسپندارمذ، خرداد، مرداد و سروش که در کمال قرب به حضرت حق‌اند و هر کدام یکی از هفت آفریده‌ی مادی را بر عهده دارد یعنی تجلی مادی خاصی دارند. در آیین مزدیسنایی زردشتی به سه طبقه از فرشتگان معتقدند: ۱- امشاسپندان ۲- ایزدان ۳- فروهرها.
الف- امشاسپندان: امشاسپندان (مقدسان فناناپذیر) فرشتگان مقربی هستند که تعداد آنها به تدریج در عدد هفت، قرار گرفته است و از دستیاران نزدیک اهورامزدا و به منزله‌ی وزرای او هستند و در رأس آنها، سپنته‌مینو و غالباً بهمن، قرار دارد که عبارتند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، خرداد، امرداد و سروش. که هر یک وظایفی بر عهده دارند.
۱٫بهمن (وهو‌من) «منش نیک»، که معمولاً در رأس امشاسپندان قرار دارد و نخستین آفریده‌ی اهورامزدا است و وظیفه‌اش تعلیم گفتار نیک به انسان است.
۲٫ اردیبهشت «بهترین راستی و درستی»، وظیفه‌اش در عالم مادی نگهبانی کلیه‌ی آتشهای روی زمین است.
۳٫ شهریور «سلطنت مطلوب، سرزمین فناناپذیر» ، فرشته‌ رحم و مروت است، و وظیفه‌اش نگهبانی فلزات است.
۴٫ سپندارمذ «خرد کامل، خردمقدس»، مظهر محبت و بردباری اهورامزداست و موکل (نگبان) زمین است و به همین جهت او را مؤنث و دختر اهورامزدا تصور کرده‌اند.
۵٫ خرداد «کمال، رسایی و صحت»، در جهان مادی وظیفه‌اش نگهبانی آب است.
۶٫ امرداد، «بیمرگی»، مظهر دوام اهورامزدا است و وظیفه‌اش نگهبانی گیاهان است.
۷٫ سروش، اگر چه از ایزدان است به خاطر علو مقام گاهی جزو امشاسپندان محسوب شده است و وظیفه‌اش نشان دادن ره طاعت است و نگهبانی روز هفدهم ماه هم بر عهده‌ی اوست.
ب. ایزدان: اگر چه زیادند اما مشهورترین آنها همان‌هایی هستند که علاوه‌بر وظایف اصلیشان پاسبانی یک روز از ماه را بر عهده داند.
از جمله‌ی این ایزدان یکی ناهید است که حافظ آب و مفصل‌ترین و قدیمی‌ترین یشتها که موسوم به آبان یشت است از جمله ناهید صحبت می‌دارد و در ایران و کشورهای همسایه دارای معابدی بوده است؛ دیگر «مهر» است که پاسبان راستی و عهد و پیمان است، قدمت پرستش این ایزد در ممالک اطراف ایران و ایران تا به هزار و چهارصد سال پیش از میلاد مسیح هم می‌رسد. دیگری، «آذر ایزد» است که به علت علو مقام غالباً پسر اهورامزدا خوانده می‌شود، همچنانکه اسفندارمذ دختر او تصور شده است و همچنین آذر که فرشته‌ نگهبان آتش است.
ج. فروهرها، طبقه‌ی سوم از فرشتگان آیین مزدیسنا، فروهرها هستند که تعداد آنها به تعداد مخلوقات اهورامزداست. (غفار، ۱۳۸۰،صص۱۹۲-۱۹۱). در این جا حکمت فارسی همان معارف دین زردشت است. سهروردی به صراحت بیان می‌کند که بحث مُثل در دین زردشت مطرح بود. وی به خوبی از معارف زردشت استفاده می‌کند و همان کارکردهایی را که حکمت فارسی برای ارباب‌انواع معتقد است در آثار خود منعکس می‌کند. «والحکما الفرس کلهم متفقون علی هذا حتی ان الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سموه «خرداد» و ما للاشجار سموه «مرداد» و ماللنار سموه «اردیبهشت». (سهروردی،ج۲، ۱۳۷۵، ص۱۵۷).
ایشان نقل می‌کند که حکماء فارس حتی برای یک گیاه هم نیز رب‌النوع قائل بودند که به او هوم می‌گفتند. (همان، ج۱، ص۴۶). یکی دیگر از ارباب‌انواع نزد زردشت اسفندارمذ می‌باشد که شیخ اشراق آن را در حکمت خود مطرح کرده و از آن استفاده می‌کند. (همان، ج۲، ص۱۹۹). پس شیخ‌اشراق از فضای حکمای فارسی استفاده می‌کند البته حرف نقل و قول نیست بلکه این مطالب در فلسفه‌ اشراق تحلیل اشراقی شده است.
فصل سوم:
بررسی ادله‌ی مخالفان نظریه‌ی مُثُل
مقدمه:
با توجه به اینکه سهروردی از مُثُل دفاع می‌کند لازمه‌ی آن این است که بدانیم چه مخالفت‌هایی صورت گرفته که باعث شده است سهروردی مسئله‌ی مُثُل را مورد بحث قرار دهد. بنابراین در این فصل درصدد آن هستیم که به بیان نظرات مخالفان مُثُل بپردازیم ضمن اینکه این فیلسوفان دلایلی را که بیان می‌کردند شبیه دلایل سهروردی بودند.
فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکمین، مانند سایر مسائل، ابتدا باور افلاطون و بعد از آن نظر ارسطو را در این باره بیان و سپس تلاش می‌کند تا تفسیر و تأویل معقولی از مُثل را به عنوان نظر مشترک آن دو ارائه کند و بر این باور است که مُثل، همان ماهیت‌ها و صورت‌های موجودات بوده که ثابت، جاودانی، قائم به ذات حق و مرتسم در آن و علم تفصیلی خداوند به ماسوا به نحو علم حصولی است (فارابی، ۱۴۰۵، ص۱۰۶-۱۰۵).
فارابی معتقد است که مُثُل عبارتند از صوری موجود در عقل الهی، که اگر نبودند خلق و ابداع، صورت نمی‌گرفت (حناالفاخوری و البحر، ۱۳۷۷، ص ۴۰۶). او نظریه‌ی افلاطون را بدین طریق درک کرده است که موجودات را صوری و آثاری در ذات موجود حی مرید در نبود، پس، به چه سان آنها را ایجاد می‌کرد و بر چه مثالی آنچه را که می‌خواست خلق و ابداع می‌ساخت.
ابن‌سینا یکی دیگر از فیلسوفانی است که به طور جدی نظریه‌ی مُثُل را به چالش کشیده است. به نظر شیخ‌الرئیس منشأ این نظریه‌، افکار خام و ناپخته‌ای است که در دورانی که هنوز حکمت به پختگی نرسیده، شکل گرفته است، چون به نظر ایشان، هیچ علمی از ابتدا کامل بوجود نمی‌آید، ابتدا نظریات خاصی بوجود می‌آید و بعد تدریجاً آن علم کامل می‌گردد. در فلسفه هم همین مراحل را باید طی کند، در ابتدا که فلسفه هنوز کامل و پخته نشده بود، افکاری خام پیدا شد که از جمله‌ی آن افکار همین نظریاتی است که در زمینه‌ی مُثُل بیان شده است. ( ابن‌سینا، ۱۴۰۴: ص ۳۱۰). بنابراین، وی دو برهان در رد نظریه‌ی مُثُل مطرح می‌کند که در این فصل بیان خواهیم کرد.
افلاطون و ارسطو، بدون اندک تردیدی، نه تنها دو تن از بزرگترین فلاسفه‌ی یونان هستند، بلکه همچنین دو تن از بزرگترین فلاسفه‌ای هستند که دنیا به خود دیده است. آنان مشترکات بسیار با یکدیگر دارند ( و چگونه چنین باشد، هنگامی که ارسطو سالیان دراز شاگرد افلاطون بوده و از دیدگاه افلاطونی آغاز کرده است)، اما اختلاف برجسته و محسوس در وجه نظر بین آنها است که اگر کسی عنصر مشترک قابل ملاحظه را کنار بگذارد، می‌تواند فلاسفه‌ی مخصوص به آنان را که نسبت به یکدیگر در مذهب افلاطونی به مذهب ارسطویی قرار دارند، مشخص کند. ارسطو در کتاب متافیزیک خود، در اکثر مواردی مانند آلفای بزرگ، دلتا، مو و نو به نظریه‌ی استاد خویش افلاطون درباره‌ی «مثل» پرداخته و همواره در همه‌ی آن موارد از نظریه‌ی یاد شده به شدت استفاده کرده است. لذا می‌توان بعد از خود افلاطون که در رساله‌ی پارمنیدس به برخی از نقاط ضعف آن اشاره کرده ارسطو را دومین فرد مهمی دانست که در این مورد به تفصیل و شفاف سخن گفته و قضاوت کرده است. ارسطو در فصل ششم آلفای بزرگ به طور اجمال به افلاطون و سابقه‌ی فلسفه و اساتید او پرداخته است.
بنابراین، در این فصل، بنا بر چینش تاریخی، ابتدا نظر فارابی سپس دیدگاه ابن‌سینا و در آخر نظر ارسطو را راجع به مُثُل افلاطونی بیان کرده و دلایل مخالفت هر یک از آنها را ذکر خواهیم کرد.
تأویل‌های مختلف حکیمان اسلامی از مُثُل افلاطونی
بنا بر رعایت چینش تاریخی، ابتدا نظر ارسطو و سپس دیدگاه فارابی و ابن‌سینا را درباره‌ی مثل مطرح کرده و در پایان دلایل ملاصدار در انتقاد به نظریه‌ی ابن‌سینا را بیان خواهیم نمود.
ارسطو و اعتراضات آن بر مُثُل افلاطون

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.