اوستا کتاب آسمانی زرتشت است که پس از ودا قدیمترین کتاب مقدس آریائی است. تعیین زمان تألیف اوستا بیش از هر چیز مربوط به یافتن زمان زرتشت ا ست که با همه تحقیقات دانشمندان قدیم و جدید هنوز مبهم است.
بنا به بعضی دلائل ممکن است عهد حیات زرتشت در حدود قرن دهم پیش از میلاد باشد، بنابراین گاتها یعنی قسمتی از یسنا که اثر طبع زرتشت است متعلق بهمین قرن و تقریبا از آثار سه هزار سال پیش از ماست.
تعیین تاریخ قسمتهای دیگر اوستا دشوار است و تنها می­توان یسنا را از سایر قسمتهای موجود کهن تر دانست. د رکتاب دینکرد که از کتب معتبر زبان پهلوی است آمده که اوستای قدیم بیست و یک باب (نسک) داشته است.
غالبا هرجا که از اوستا نام برده میشود (کلمه زند و پازند) را به آن نیز می افزایند باید دانست که زند تفسیریست که به زبان پهلوی در زمان ساسانیان بر ا وستا نوشته­اند، و پا زند عبارتست از شرحی که بر کتاب زند نوشته­اند و آن تفسیر اوستاست.
کتاب اوستا در آغاز امر و پیش از حمله­ی اسکندر کتابی عظیم بوده ­است پلینوس Polinus مورخ رومی که در قرن اول میلادی میزیست می­نویسد که هرمی پوس Hermippos مورخ یونانی برای شرح عقاید زرتشت از کتاب او که در بیست مجلد و حاوی صدهزار بیت بوده استفاده کرده­است.
در صورت صحت این مدعا اوستا کتاب بزرگی بوده ­است. اقوال دیگری که از مآخذ قدیم به مارسیده است این دعوی را تأیید می­ کند.
بر اساس اوستا آدمی ۵ نیرو دارد و یا بهتر است بگوییم از ۵ بخش متشکل شده­است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

اهو (جان): نیروی جنبش و یا حرکت و حرارت غریزی. ا نسان نیز مانند همه موجودات آگاهی هایی ذاتی در درون خود دارد که برای زندگی بایسته است.

دین (دَئنا): دین در ا وستا به مفهوم وجدان است اما سپس به کیش و آیین معنی شده­است. وجدان همان حس و نیرویی است که به انسان کمک می­ کند تا میان خوب و بد، خوب را برگزیند.

۳- درک (بئوذ): بی­شک مهمترین تفاوت انسان و سایر موجودات همین نیرو می­باشد. البته درک برابر با هوش و مغز نیست که با مرگ پایان بگیرد بلکه جاودانه است.
نتیجه تصویری برای موضوع هوش

روان: روح یا روان هویت شخصیتی مستقل انسانها می­باشد. در دیدگاه اوستا، انسانها در اصل روان هستند با علاوه نیروهای دیگر و البته جسم. روان در آغاز زندگی انسان پاک و منزه است اما به مرور آلودگی و تیرگی را پذیرفته و در جهان پس از مرگ پاسخ نیکی­ها و بدی­هایی که در این جهان کرده­است را پس می­گیرد.

۵- فروَهر (فره وشی): در اوستا فروهر ذره ای از پرتو اهورایی است که آفریننده جهان در وجود آدمیان قرار داده­است و این ذره پس از مرگ به سوی آفریننده باز می­گردد. (دکتر محمد جواد مشکور، ۲۵۳۷)
۲-۳ مرگ از دیدگاه قرآن
یکی از مسایلی که در قر،ن کتاب دینی مسلمانان به آن پرداخته شده­است، مسئله­ مرگ است. می­توان ادعا کرد، در هیچ جا و در هیچ کتابی نیست که هم مانند قرآن بحث مرگ را به این زیبایی باز و به وضوح بیان کرده باشد. آیات متعددی در باب آن بیان شده است. در این کتاب به این نکته اشاره می­ کند که همه ی موجوداتی که روزی خلقت پیدا می­ کنند و هستی می یابند، روزی طعم مرگ را می­چشند.
در سه موضع از قرآن مجید، اول آیه ۵۷ از سوره عنکبوت،دوم در آیه ۱۸۲ آل عمران سوم آیه ۳۶ از انبیاء، این حقیقت بیان شده که کُلٌ نَفسٍ ذائقهُ الموت « هر نفسی چشنده مرگ است ».
چون این آیه دلالت بر مرگ تمام صاحبان نفوس دارد، معنی آن چنین ا ست که هیچ یک از اهل زمین و آسمان باقی نخواهند ماند حتّی ملک الموت و حاملان عرش و مقربان. می توان از این آیه استنباط کرد که هیچ موجودی در جهان هستی جاودانه نخواهد ماند و تنها کسی که جاودانه است، فقط خداوند متعال است.
در آخر زمان خداوند به اسرافیل ملک مقرب خود دستور می دهد که در صور خود بدمد و همه­ی موجودات با دمیدن اسرافیل در صور می­میرند. در آخر خداوند خود اسرافیل را قبض روح می­نماید. در آیه ی ۳۱ سوره ی زمر خطاب به حضرت ختمی مرتبت (ص) می فرماید «اِنَّکَ مَیَّتٌ و اِنَّهُم مَیِّتون» بدرستی که ای پیغمبر تو خواهی مرد و ایشان هم (مردم) می­میرند.
لذا گریز و فرار از مرگ امکان پذیر نیست و هیچ مأمن و ماوایی وجود ندارد که بتوان از این پدیده خدادادی به آن پناه برد.
خداوند در قرآن در آیه­ی ۸۰ از سوره نساء می فرماید «اَینَ ما تکونوا یدرککُم الموت هر جا باشید در می­یابد شما را مرگ اگرچه باشید در برج­های سخت و استوار. عبارت بسیار جالب و محکمی است که دیگر انسان فکر آن را هم نمی­ کند که به جایگاهی پناه برد که مرگ نتواند او را دریابد. »
آیاتی چند قریب به یک مضمون از نظر اهمّیت تکرار شده، در آیه ی ۳۲ سوره ی اعراف و آیه ۴۹ از یونس و آیه ی ۶۳ از نحل می­فرماید: «و لِکُلِّ اُمَّهٍ اَجَلً فَاِذا جاءَ اَجَلُهُم لا یَستَأخِرونَ ساعَهً و َ لا یَستَقدِمُون. و از برای هر امتی وقتی است، پس چون بیاید وقتشان باز پس نمی­مانند ساعتی و نمی توانند پیشی گیرند » بلی مرگ سر رسید معینی دارد که لحظه ای از آن کم و زیاد نخواهد شد و حتی در جایی دیگر یعنی آخر سوره­ی مبارکه­ی منافقون این موضوع را به طور نفی ابد بیان نموده و می فرماید: «وَ لَن یُوَخِّرَ اللهُ نَفساً اِذا جاءَ اَجَلُها هرگز باز پس نیفکنید هیچ نفس را از مرگ چون برسد وقت رفتن او » چه حکمت الهی مقتضی آن است که چون عمر به آخر رسد، چیزی بر آن نیفزاید و از آن کم نکند.
مطلب دوم
آیا مخلوقات پس از مرگ معدوم خواهند شد ؟ یا عوالمی دارند که در آن حالت متلذّذ به لذّت یا معذّب به عذاب هستند. اوّل این که خدای متعال در آیه ی ۲۶ از سوره ی الرحمن می فرماید: «کُلٌ مَن عَلَیها فانِ هر کس که بر آن است در معرض فناست » این فنا و نیستی چه صورتی دارد ؟ و یا به عبارت دیگر در آخر سوره ی قصص می­فرماید: « کُلُ شَیئیِ هالِکٌ اِلّا وَجهَه یعنی همه چیز در هلاک و زوال است مگر وجه او » معنی حقیقی آن چیست ؟
آن چه را که در این باب اشاره به فنا و زوال شده­است، منظور نابودی در دنیا و پیدایش در عالم دیگر است یا در واقع رهایی از این مرحله و ا نتقال به عالم دیگر است (فنای وضع مادی) چنان که در ابتدای خلقت هر موجودی بعد از انقضای مدّت معلوم از جایگاه اولیه خارج شده و آن محل را از خود خالی می­گذارد یا در آن محل نابود می­ شود.
چون هر تحولی در سیر مراحل وجود اسمی خاص دارد که از معانی می­فهمیم، مثلا زمانی که طفلی به دنیا آید گویند متولد شد ؛ مادام که از دنیا گذشته، می­گویند مرد. این طور به نظر می­رسد که در اول وجودی پدیدار شد و در دوم نابود شد، در صورتی که هر دو حالت امری وجودی هستند و تفاوت نام آنها از نظر اختلاف سیر یک حرکت موجود است.
خبری از زراره نقل کرده است که حضرت امام صادق (ع) فرمود: «اَلحیات و المُوت خَلقانِ مِن خَلقِ الله فَاِذا جاءَ المُوت فَدَخَلَ فی الانِسانِ لَم یَدخَل فی شَیئی اِلّا وَقَد خَرَجَت مِنهُ الحَیات. زندگی و مرگ دو آفریده­ای هستند از خدای تعالی پس زمانی که مرگ فرا رسد پس داخل شود در انسان. داخل نمی­ شود در چیزی مگر به تحقیق خارج شود از او حیات »
«آیه­ی دوم از سوره­ی الملک که می­فرماید: اَلَذّی خَلَقَ اَلمُوت و اَلحیوه مضمون این خبر را می­رساند که موت و حیات هر دو امری وجودی هستند و در تفسیر این عبارت چنین بیان داشته اند این که حق تعالی موت را در این جا مقدم داشته، مراد موت آدمیان است در دنیا و حیوه ایشان در عقبی » (زمردیان، صص ۴-۲)
در این جا به ذکر چند آیه از آیات متعددی که در قران درباره مرگ آمده است پرداخته می­ شود تا مساله­ی مرگ را بتوان از دیدگاه های مختلف بررسی کرد.
«۱-نَحنُ قَدَّرنا بَینَکُم و ما نَحنُ بِمَسبُوقین اَن نُبَدَّلُ اَمثالکم فی ما لا تعلَمُون وَ فلَقَد عَلَمتُم النَشأه اَلاولی فَلولا تَذَکَّروُن. »
ما مرگ را در میان شما مقدر کردیم و در این کار کسی از ما پیشی نمی­گیرد تا امثال شما را به جای شما قرار دهیم و آفرینش دیگری برای شما (دوباره) در آن چه نمی­دانید آغاز کنیم. شما خود آفرینش اول خود دانستید، پس چرا متذکر نمی­گردید. (۶۲- ۶۰/۵۶)
۲- تبارک الذی بِیده المُلک وَ هُوَ عَلی کُل شَیئی قدیر اَلذی خَلَقَ الموت و الحیاهلِیبلُوَکُم اَیُّکُم اَحسَنُ عَمَلَا وَ هُوَ اَلعزیزُ الغَفُور. مبارک است آن خدایی که ملک به دست توانای اوست و او بر همه چیز تواناست. خدایی که مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید که کدامین از شما نیکوکارترید و او بزرگوار و آمرزنده است. (۲/۶۷).
۳- الله الذی یتوفی الّا نَفس حینَ مُوتَها و الّتِی لَم تَمُت فِی مَنامِها فَیُمسِکَ الَّتی قَضی عَلَیها المَوتَ وَ یُرسِلُ الاُخری إلی أجَلٍ مُسَمًّی إنَّ فِی ذلک لَآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُون. خدا جانها را به هنگام مردنشان می گیرد، و نیز جان کسانی را که در خواب خود نمرده اند. جانهایی را که حکم مرگ بر آنها رانده شده نگه می­دارد و دیگران را تا زمانی که معین است باز می­فرستد. در این عبرتهاست برای آنهایی که می­اندیشند. (۴۲/۳۹)
در واقع مسائل روح هنوز هم چنان از فهم های ما به دور است. این آیه به روشنی به مرگ و طبیعت آن اشاره می­ کند، ما نمرده­ایم و کسی هم که مرده است نزد ما بازنگشته است تا ما را از واقعیت این امر خبر دهد، ولی ما می­خوابیم و وقتی پروردگار به ما خبر می­دهد که مرگ مثل خواب است می­توانیم از خلال آن بطور نسبی مرگ را بشناسیم.
لقمان از این اندیشه حکمتی را استنباط می­ کند و وقتی درباره مرگ به پسرش اندرز می­دهد به او می گوید: «ای پسر من، اگر درباره مرگ شکی داری، خواب را از خود بازدار، و هرگز نمی­توانی چنین کنی، و اگر درباره رستاخیز شک داری بیدار شدن را از خود باز دار، و هرگز نمی­توانی چنین کنی، پس اگر در این امر بیندیشی خواهی دانست که نفس تو در دست دیگری است، و همانا خوابیدن به منزله مردن است و بیدار شدن به منزله رستاخیز پس از مرگ ».
ابوذر غفاری (رضوان الله علیه) که اندیشه خود را از این آیه ی کریم الهام گرفته است گوید: «همان گونه که می خوابید می­میرید، و همان گونه که بیدار می­شوید به رستاخیز بر می­خیزید » پس چرا ما از رستاخیز و حضور در محشر تعجب می­کنیم، در حالی که از بیدار شدن پس از خواب تعجب نمی­کنیم ؟ آیا او که بر بیدار کردن خفته از خوابش قادر است قدرت ندارد که زندگی را به مرده باز گرداند ؟! «ان فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون – در این عبرتهاست برای آنهایی که می­اندیشند »
۴- قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم ثم الی ربکم ترجعون. ای رسول ما، بگو شما را ملک الموتی که به شما گمارده شده است، می­میراند و سپس به سوی پروردگارتان، برگشت داده می­شوید. (۱۱/۳۲)
۵ – کل نفس ذائقه الموت و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه (۳۵/۲۱)
هر انسانی طعم مرگ را می­چشند، و ما شما را با بدیها و نیکیها آزمایش می­کنیم، و سر انجام به سوی ما باز می­گردید.
۶ -خلق الموت و الحیاه «مرگ و زندگی را وسیله آزمایش قرار داد » (ملک/۲)
۷-و لقد جئتمونا فردی «محققا شما یکایک به سوی ما باز می­آئید»(انعام/۹۴)
۸- انا لله و انا الیه راجعون «به فرمان خدا آمده­ایم و به سوی او رجوع می­کنیم»(بقره /۱۵۶)
۹- ایزن ما تکونوا یدرککم الموت و لو کنتم فی برج مشیده «در کاخهای محکم هم مرگ شما را فرا رسد» (نساء / ۷۸)
۱۰- افحسبتم أنما خلقناکم عبثا و أنکم الینا لا ترجعون آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده­ایم، و به سوی ما باز نمی­گردید؟ (مومنون/۱۱۵)
۱۱-یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی و یحیی الارض بعدموتها و کذلک تخرجون او زنده را از مرده بیرون می­آورد، و مرده را از زنده، و زمین را پس از مردنش حیات می­بخشد، و به همین گونه روز قیامت (از گورها) بیرون آورده می­شوید ! (الروم/۱۹)
۲-۳-۱ حکمت مرگ از دیدگاه اسلام
مرگ چه حکمتی دارد و اگر نبود، ا وضاع عالم چگونه برقرار می­شد ؟
«بعضی از ارباب خرد چنین نقل کرده ­اند که د نیا مرحله­ ای است ناقص و آن چه در دنیاست، اموریست ضعیف الوجود و قابل تغییر از جایی به جایی و قابل کمال. »
اما آن چه را که دیگران در ظاهر امور اجتماعی خلایق در حکمت موت بیان داشته اند، این است که اگر آدمی از سرّ این ماجرا آسوده بود و فکر نابودی از این عا لم را نداشت، به تمام تکالیفی که در این مرحله برای او تعیین شده و آن چه را که در امور تربیتی از وظایف عقلی ا وست، پشت پا زده و آن قدر فسق و فحشا رواج پیدا می­کرد که معلوم نبود چه چیز از آن جلوگیری می­کرد و پایان کار به کجا منتهی می شد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
علامه مجلسی در حکمت موت از امام صدوق (ره) روایت کرده از هشام بن سالم که گفت حضرت ابو عبدالله جعفر صادق (ع) فرمود « که در آن زمان سابق قومی آمدند خدمت پیغمبر خود عرض کردند از خداوند متعال بخواه که مرگ را از میان ما بردارد، حق تعالی دعای آن پیغمبر را مستجاب کرد و مرگ از ایشان برداشت.
زمانی گذشت که ایشان به قدری زیاد شدند که یکی از آنها صبح می­کرد در حالی که پدر و مادر و جد و اجداد خویش را باید اطعام کند و هریک را راضی نماید. به این جهت از طلب معیشت عاجز گردیدند و از هر جهت در مضیقه و ناراحتی قرار گرفتند. نزد پیغمبر خود آمدند و گفتند به درگاه خدا التماس کن که به ما حالت اولی أجل خود را برگرداند. پس حضرت دعا کرد و مستجاب شد و ایشان آسوده گردیدند.
از این خبر شریف معلوم گردید که اگر موت به اهل عالم نمی رسید، عیش بر همه منقص و دنیا و معیشت بر اهل آن تنگ و ناگوار می­گردید.
با آن ماهیتی که دنیا دارد و دار رنج و تعب و مشقت است، هرچند آدمی در ناز و نعمت بسر برد، همین که به مرحله­ ناتوانی و پیری می­رسد، خواه و ناخواه طلب مرگ را خواهد کرد و اصلا این خود حکمتی است که بعد از آن همه فعالیت جسمانی در دنیا برای تجدید حیات ابدی استراحتی لازم است و بعضی را عقیده آن ا ست که مرگ نعمتی است که ایصال آن به موقع مانند شربت سرد و گوارایی است که بر تشنگان وادی خشک و سوزان می­رسد. (زمردیان، صص ۶-۸)
۲-۳-۲ آراء فلاسفه و حکما در رابطه با مرگ
در پاره ای از رسالات افلاطون عقیده به زندگی پس از مرگ آشکارا اظهار شده است. در خطابه ی دفاعیه­ی سقراط برای تأیید عقیده­ی خود به این که مرگ را مصیبت نمی­پندارد و از آن باک ندارد می گوید امر از دو حال بیرون نیست یا کسی می­میرد هیچ می شود، پس دیگر چیزی در نمی­یابد.
یا چنان که می­گویند مرگ، گذر کردن نفس است از جایی به جایی دیگر. هرگاه حرف اول راست باشد خوابی است آسوده که هیچ نوع رویا آن را پریشان نمی­سازد.
اما اگر مرگ گذر کردن است از جایی به جایی دیگر و این سخن راست است که آن جا میعادگاه همه­ی مردم است. چه نعمت از این بهتر تصور می­توان کرد؟ زیرا مثلا در دنیای شخص گرفتار کسانی است که مدعی دادگر می باشند ولی آخرت با دادگران حقیقی که در زندگی دادگر بودند و گفته می­ شود که اکنون آنجا داوری می­ کنند هم نشین خواهد بود. آیا این مسافرت ارزش ندارد؟…» اما به نظر ارسطو در انسان دو نفس یا دو عقل می توان تشخیص داد یکی منفعل و دیگری فعال.
نفس یا عقل منفعل همان است که در بدن به منزله­ی صورت است با ماده یعنی تن یکی شده­است و از آن جدا نمی­ شود. احساسات وتخیل و حافظه و ادراکات دیگر و غم و شادی و محبت و غیره و خلاصه جمیع نفسانیات به این نفس منتصب است این نفس با مرگ فانی می شود بنا بر این به نظر ارسطو ازشخصیت فردی انسان چیزی باقی نمی­ماند.
عقل فعال چیزی است، الهی و از اموری که در حیات واقع می شود. اثر نمی­پذیرد و با عقل منفعل نمی­آمیزد و به همین جهت هنگام مرگ فرد از میان نمی­رود و وجودی ابدی دارد.
به طور کلی سخن فلاسفه در این باب همان اثبات بقای نفس انسانی و فنا ناپذیری آن است و این بحث الزاما مسأله­ معاد و رستاخیز را ایجاب نمی­ کند. خاصه معاد جسمانی را که اصلا فلاسفه­ی غیر دینی به اثبات آن نپرداخته­اند و حتی جدایی میان روح و تن را باعث سعادت نفس شمرده و حیات روح را در عالم تجرد بسی برتر از تعلق به اجسام و توجه به لذات جسمانی دانسته ­اند.
اما اثبات بقای نفس که مورد استفاده ی حکمای الهی قرار گرفته است و تجرد نفس متکی است به این معنی که چون نفس مجرد است علت مادی ندارد (معلول سازمان بدن نیست ) تا با انهدام آن معدوم گردد.
در فلسفه اسلامی از آن جا که معاد جسمانی و روحانی از اصول اولیه­ی معتقدات اسلامی و مورد قبول جمیع مسلمین است، فلاسفه سعی کرده ­اند، علاوه بر اثبات بقای نفس، معاد جسمانی را نیز به نحوی توجیه کنند.
چیزی که هست غالب آنان با قبول کلی معاد جسمانی بازگشت تن را در عالم دیگر عین همین تن این جهانی با اوصاف و عوارض و نیازهای خاص دنیوی نمی­انگارند و با کم و بیش اختلاف خواسته­اند بین عقیده­ی دینی و نظر فلسفی جمع کنند اما در این مورد که پس از مرگ تن، نفس چگونه حیاتی دارد برای روح بدنی لطیف و به اصطلاح قالب مثالی قائل شده ­اند و چنین بیان کرده ­اند که در عا لم برزخ روح به بدن و قوای جسمانی دنیوی نیازمند نیست و برای تأیید قول خود به این آیه­ی کریمه استشهاد نموده اند که: «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون. کسانی که در راه خدا کشته شده اند را مرده مشمرید. بلکه زنده اند در نزد پروردگار خود روزی می خورند» (آل عمران/آیه ۱۶۹)
پس از اثبات مبدأ و خالق عالم و حکیم و قدیر اثبات معاد و بقای انسان به دنبال می­آید، زیرا اگر زندگانی محدود و همین دوران کوتاه و توأم با درد و رنج و مشقت بود، خلقت او کاری بیهوده و بی­هدف و بازیچه می­بود و خدای حکیم از این اتصاف مبرا است.
افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون. مگر پنداشته­اید که شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما باز نمی­گردید » دیگر آنکه انسان به طبیعت خود از مرگ وحشت دارد و نمی­خواهد بمیرد و فانی شود و همین خود دلیل بر این است که این آرزو و خواستی که در نهاد آدمی است لغو و باطل نیست. بلکه چون جهانی دیگر وجود دارد و حیات انسان ادامه می­یابد این خواست و میل در روح ­آدمی هست.
دلیل دیگر آنکه ما در این جهان مشاهده می­کنیم که بسیاری از بدکاران و ستمگران هستند که جزای بدی و ستم آنان چنان که در خورند در این دنیا به انها نمی­رسد بلکه متنعمند و در رفاه به سر می برند و به عکس بسیاری از مردمان نیکو کار و دادگر با درد و رنج و منت دست بگریبانند.
پس اگر جهانی دیگر و حیاتی دیگر نباشد که ستمگران و بدان مجازات شوند و عادلان و نیکان پاداش گیرند لازم می ­آید که یا خوبی و بدی در نظام عالم یکسان باشد و یا بنیاد عالم بر قبول و پسند ظلم و بدی و رد و انکار داد و نیکی قرار داشته باشد و این با حکمت و عدل الهی ناسازگار است.
۲-۳-۳ مرگ از دیدگاه عرفان و اسطوره و مادیگرایان
در عرفان باید از صفات زشت و نادانی و شهوت، فانی شد تا به بقای الهی رسید و زندگی و مرگ به خودی خود تفاوتی ندارد چرا که معیار، نزدیک شدن به خداست و اگر با مرگ، انسان به خدا نزدیک شود، پس این زندگی مرگ است و آن مرگ زندگی است:

از بند ۱ تا بند ۲۷ بهرام یشت، ایزد پیروزی، در ده ترکیب مختلف جلوه کرده و خود را به زرتشت می کند، از این قرار؛ نخست در کالبد باد، دوم درکالبد ورزا (=گاو نر)، سوم در کالبد اسب، چهارم در کالبد شتر، پنجم در کالبد گراز، ششم در کالبد جوانی پانزده ساله، هفتم در کالبد مرغ شکاری وارغن، هشتم در کالبد میش نر دشتی، نهم در کالبد بز نر دشتی، دهم در کالبد مردی دلیر.
به مناسبت اینکه بهرام ایزد پیروزی است انواع و اقسام زور و نیروی طبیعی، انسانی و حیوانی که لازمه‌ی پیروزی است از برای او قائل شده‌اند از هر یک ازاین ترکیبهای دهگانه یک قسم قدرت و شجاعت اراده گردیده است. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۱۷)
رمزگشایی از این صورتهای انتزاعی پیچیده است، اما پیام کلی که این تصویرسازی می‌رساند روشن است؛ ایزد پیروزی هر جا که به او نیاز باشد در موجودی متجلی شده و برای یاری دوستدارانش در دسترس خواهد بود. او هر مهارتی که در نبردها نیاز باشد داراست، همچون پرنده می‌پرد و همچون گاو و گراز نیرومند است و همچون مرد، دلیر، جوان و خردمند است. مسلماً این شکل‌پذیری انتزاعی بهرام به دلیل کهن بودن اوست و متعلق به دوره‌ای است که خدایان گروه آریایی به طبیعت نزدیکتر و از نظر مردم‌واری[۱۲۶]، ضعیف‌تر بودند. از این روست که این همه صفت و تشبیه به بهرام تعلق دارد. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۶۱) از طرفی می توان این صورتهای انتزاعی را بازمانده نقش این حیوانات در مراسم قربانی دوران هندوایرانی دانست. (کوزامینا، ۲۰۰۷، ص ۱۸۳)
بهرام یشت از بند ۲۹ تا ۳۳ خصوصیات دیگری را برای ایزد بهرام برشمرده است که به ویژگی‌های فیزیکی او دلالت دارند ولی او را به حیوانات تشبیه نمی‌کنند، بلکه مجموعه ای از صفات انسانی اند. این صفات را برای شناخت قدرتهای او، تشریح می‌کنیم. در تمام این بندها (۲۹ تا ۳۳) این عبارت آمده:
به او بهرام اهورا آفریده، سرچشمه‌ی صلب نیک (=تخمه و نژاد نیک) و قوت بازوان و صحت در تمام تن و دوام در سراسر تن داد. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۲۶)
این بند، بهرام را، مانند همه پهلوانان و پیروزمندان، دارای نیرو و توان مردانگی و تخمه‌ی بارور می‌داند که نمادی از مردانگی در ادبیات ایران محسوب می‌شود، قدرت زایندگی و افزایندگی از نیروهای مثبت هستی است که در بخش‌های مرتبط با خویشکاری‌های آتش و حفظ اشه به آن پرداختیم. درباره‌ی بهرام نیز او را دارای تخمه و نژاد نیک و در نتیجه قدرت تولیدمثل نیک، در هستی دانسته‌اند تا آفرینش پاک اهورایی را افزایش دهد.
در همین بند و دو بند بعدی، به خصوصیات دیگر او که برای یک فرمانده‌ی پیروزمند سپاه یا یک ناظر بر رفتارهای انسانی و یک قاضی عادل بسیار ضروری است اشاره شده، بینایی و قدرت تشخیص کوچکترین چیزها:
آنچنان قوه بینایی که ماهی کَر در آب داراست، که موجی را، به درشتی مویی، در رود رنگهای دورکنار، به عمق هزار قد آدمی ‌تواند دید. (همانجا، بند ۲۹)
آنچنان قوه بینایی که اسب داراست که در شب تیره و بی‌ستاره و پوشیده از ابر، یک موی اسب را که بر روی زمین افتاده تواند شناخت از این که آن مو از یال یا از دم است. (همانجا، بند ۳۱)
آنچنان قوه بینایی که کرکس زرین طوق دارد که گوشتی را به بزرگی مشتی، به فاصله نه مملکت تواند شناخت، اگرچه در بزرگی مانند برق سوزن درخشانی است، اگرچه در بزرگی مانند سرسوزنی است. (همانجا، بند ۳۳)
۲-۴-۳- خویشکاری‌ها
با شناخت ویژگی‌های بهرام، خویشکاری‌های او را می‌توان روشن‌تر دریافت. معنای واژه‌ی بهرام بی‌شک نشان‌دهنده‌ی خویشکاری اصلی اوست. او ایزدی ایرانی است که خویشکاری‌های ایزد همتای ودایی خود، ایندرا را کامل دارد ولی نه با نام آن ایزد، بلکه با صفت بارز او یعنی ورثرغنه.
برای شناخت ریشه‌های خویشکاری یک ایزد باید تحول درزمانی آن ایزد را در انتقال از دوره‌ی ودایی به ایرانی کاملاً بشناسیم و این مطلب برای ایزدانی که همتای شناخته شده‌ای در میان ایزدان هندی دارند، آسان‌تر است. در مورد ایزد بهرام هم، با بررسی ایندرای ودایی، دیدیم که بهرام بیش از آنکه وارث قهرمانی‌ها و دلاوری‌های ایندرا باشد، وامدار پیروزمندی اوست. واژه‌ی بهرام خود به معنی فتح و پیروزی و شکستن هر نوع مقاومت و ایستادگی است. این مقاومت می‌تواند، سپاه دشمن باشد، یا هر نوع دیو دروغ، بدی، پلیدی و آسیب اهریمنی که به آفریدگان وارد می‌شود. این پیروزی‌ها یا خویشکاری‌های او را به سه دسته می‌توان بخش کرد، نخست حضورش را در جنگ‌ها بررسی می‌کنیم.
پیروزی در جنگهای فیزیکی: بهرام که ایزد پیروزی و نگهبان فتح و نصرت در جنگها است، در هنگام جنگ و نبرد، باید هماوردان، برای پیروزی یافتن و چیره شدن بدو متوسل شوند و او را بسیار بخوانند تا آنها را در جنگ یاری کند. هر یک از دو صف نبرد که با ستایش و نیایش و نذر، ایزد پیروزی را خوشنودتر سازند، کامیاب و پیروز از میدان جنگ بدر خواهند شد. نگفته خود پیداست که ایرانیان جنگ‌آور و رزم‌آزما که هماره در میدانهای جنگ در زدوخورد بودند، و از سوی دشمنان بسیاری مورد حمله‌های ناگهانی قرار می‌گرفتند، تا چه اندازه به ایزد بهرام اهمیت می‌دادند. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۱۲). او را به نوعی نگاهبان سرزمین خود می‌پنداشتند چرا که در بندهای ۴۶ تا ۴۹ بهرام یشت، آمده که چگونه باید در ایران زمین ایزد پیروزی را خشنود ساخت و با نثارها، و نیایش‌های همراه با راستی و اشه، او را ستود تا از همه نوع گزندها در امان ماند. گزندهایی چون لشکریان دشمن، سیل، جرب و زهر. درباره‌ی چگونگی و آداب پیشکش‌های بهرام هم در بندهای بعدی تا بند ۵۳ توضیح می‌دهد، به این ترتیب که اگر برایش گوسفند یکرنگ بریان کنند و به راهزن و روسپی و نااشون ندهند از ممالک ایران حفاظت می‌کند. اما چنانچه به راه نادرست، سهمی به آنها بدهند چاره و درمان را از ایران برمی‌دارد و صدها و هزارها از بیماری و سیل و لشکر دشمنان به ایران زمین هجوم می‌آورند.
در بند ۶۳ بهرام یشت به این دشمنان متحد اشاره شده است. به روستاهایی که با هم متحد شده و صفوق رزم بر علیه آریاییان بر می‌انگیزند، و بهرام همیشه پیروز، آنها را در هم می‌شکند، دستهای آنها را از پشت می‌بندد، چشمهایشان را می‌پوشاند، و گوشهایشان را کر می‌کند تا نتوانند فرار کنند یا مقاومت کنند. اینها «پیمان شکنان» و «دروغگویان به مهر[۱۲۷]» خوانده شده‌اند. این بند، به روشنی داستان یک شورش محلی و شکستن پیمان صلح میان روستاهای همجوار را بازگو می‌کند. آنها که با متحد شدن چند روستا بر علیه حاکم وقت، یا بر علیه روستای حاکمه آغازگر جنگی محلی می‌شوند. یک جنگ فیزیکی و واقعی که ایزد بهرام در آن حضور دارد و آشکارا مهردوستان را که به مهر و پیمان خود پایبند بودند، پیروز می‌گرداند.
در شایست نا شایست فصل۲۲، بند ۲۰، بهرام برانگیزنده‌ی جنگ نامیده شده است (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۲۵۹)
گاهی این جنگها تنها با دشمن نیست بلکه با دیوان و موجودات اهریمنی است مانند دیوان «ویامبور» و مردمان دیویسنان که خون می‌ریزند و از خون سیل روان می‌کنند که با در نظر گرفتن طرز فکر ابتدایی مردمان در دوران باستان، آشکارا جنگی فیزیکی است. (بند ۵۴ بهرام یشت، پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۴۰) بند ۶۲ بهرام یشت به روشنی گونه‌های مختلف این دشمنان را بر می‌شمرد و عملکرد بهرام را چنان توصیف می‌کند که مختص یک جنگجوی پهلوان و دلیر است:
بهرام اهورا آفریده را می‌ستاییم، کسی که صفوف رزم را از هم پاشد، کسی که صفوف رزم را از هم بدرد، کسی که صفوف رزم را به تنگنا اندازد، کسی که صفوف رزم را پریشان سازد، کسی که صفوف رزم را یکسره از هم پاشد، یکسره از هم بدرد، یکسره به تنگنا اندازد، یکسره پریشان سازد، آن بهرام اهورا آفریده، صفوفی که از دیوها، مردمان، جادوان، پری‌ها، کَوی‌ها، کرپن‌های ستمکار است. (همان، ص ۱۳۳)
این جنگ حتی پس از مرگ انسان نیز ادامه دارد در مینو خرد فصل ۲، بند ۱۱۵، آمده:
«روان در روز چهارم پس از وفات انسان در سپیده‌دم به همراهی سروش پاک و بادِبه و بهرام نیرومند (اماوند) و ستیزگی جنود دیوها مثل استویهاد و وای بد و فرهزیست دیو، و نیزیست دیو و ستیزگی دیوِ خشمِ تباهکار و بدکنش، به پل چینود بلند و سهمگین می‌رسد آنجایی که هرنیکوکار وگناهکاری باید از روی آن بگذرد»
پیروزی در جنگهای نمادین: علاوه بر مفاهیم پیروزمندی در جنگها و کشتن دیوان و نیروهای فیزیکی، مفاهیم دیگری در بهرام یشت وجود دارد که ایزد بهرام با آنها نیز در ستیز است، مفاهیمی انتزاعی و نمادین در هستی. این مجموعه را در دسته‌بندی دوم خویشکاری‌های او بررسی می‌کنیم، مفاهیمی که به جنگهای غیرفیزیکی دلالت دارند. اشارات به جنگاوری او، تنها در راستای نبرد در میدان جنگ نیست. این طرز تلقی از جنگاوری بسیار آشناست. ما درباره‌ی سروش هم|، همین نگاه را داشتیم، چرا که او نیز با دیوان و پلیدی‌ها و با هر آنچه که هستی پاک مزدا آفریده را بیالوده، دشمن است. مفهوم نبرد در دنیای ادیان فقط نبرد فیزیکی با دشمن حاضر و قابل درک نیست. در دیگر ادیان هم اشاراتی به نبرد با نفس اماره یا اهریمن درون و نیروهایی که انسان را از راه اشه یا راستی دور می‌کنند، وجود دارد. این باور، جنگاوری را به مفاهیمی والاتر در هستی منسوب می‌دارد. بازمانده‌ی این تفکر را در مکاتب ریاضت‌مدارانه‌ای که در دوره‌های بعدی هند رواج داشته، بیشتر می‌توان یافت. نمونه‌های این جنگاوری‌های نمادین درباره‌ی ایزد بهرام در بهرام یشت، بند ۲۸، است که می‌گوید ایزد بهرام، صلح و آرامش را به جهان می‌آورد و جهان را نو می‌کند. او برای زرتشت، پیرزومندی معنوی را، در اندیشه، در سخن و در پاسخ به ارمغان می‌آورد:
بهرام اهورا آفریده را می‌ستاییم کسی که دلیر سازد [مرد را]، مرگ آورد [دشمنان یا بدخواهان را]، نو کند [جهان را]، کسی که صلح نیک بخشد و خوب به مقصد رساند. زرتشت پاک برای پیروزی در اندیشه برای پیروزی در گفتار برای پیروزی در کردار، برای پیروزی در سخن، برای پیروزی در پاسخ، به او نماز آورد. (بهرام یشت، بند ۲۸، همان، ص ۱۲۵)
شاید این نوع پیروزگری در سخن، یا در پرسش و پاسخ، اشاره به مناظره و پرسش و پاسخ‌هایی است که میان موبدان در اثبات حقانیت دین روی می‌داده است. چنانکه نمونه‌های آن در ادبیات پهلوی نیز زیاد دیده شده است. به نظر می‌آید حتی پیروزی زرتشت و موبدان در این مناظرات و این که موفق شوند پاسخ به‌جا دهند و سخنی قانع کننده بر زبان آورند، که سرانجام، به پیروزی دین منجر شود، به برکت نیایش بهرام و یاری او میسر می‌شود.
پیروزی با جادو و تعویذ: اما گروه سومی از مبارزات ایزد بهرام را می‌توان جنگ با به کار بردن جادو و تعویذ، یا با کمک کلام ورجاوند دانست. در دوران باستان، بسیاری از جنگها بر علیه بدی، نه با سلاح جنگی بلکه با وِرد و جادو و تعویذ که در باور آنان بسیار رایج بوده، انجام می‌شده است. چنانکه در مورد ایزد باستانی آتش، اگنی نیز گفتیم که با شعله‌های خویش، دیوان و جادوان و پریان شب را می‌راند، این روش در میان ایرانیان نیز دیده ‌شده است. به هر روی استفاده از کلام مقدس یا کلامی که تأثیری جادویی داشته باشد و به کاربردن ابزارهای جادویی و برگزاری مراسم مشابه، در گذشته همیشه رایج بوده است. در بخشی از بهرام یشت درباره‌ی اثرات تعویذ پَر مرغ وارغنه که یکی از اشکال ایزد بهرام است صحبت شده است. احتمالاً اشاره‌ای به اثرات جادویی این ایزد است که در این شکل ظاهر شده است. در مورد این ایزد که به ده‌ها شکل مختلف نمود داشته است زیاد هم عجیب نمی کند. از بند ۳۴ تا ۴۱ در بهرام یشت، به پیروزی‌های بزرگ شاهان، با داشتن یاری و پشتیبانی این مرغ (یعنی این تعویذ) اشاره می‌شود.
در این بندها زرتشت از اهورا مزدا می‌پرسد که اگر از مردانی بدخواه به ساحری آزرده شوم، چاره چیست؟ و اهورامزدا در پاسخ، پَر مرغ وارغنه را چاره کار می‌داند و می‌گوید کسی که این پر را بر بدن خود بمالد، ساحری دشمن باطل می‌کند.
کسی که استخوانی از این مرغ دلیر یا پری از این مرغ دلیر با خود دارد، هیچ مرد توانایی او را نتواند کشت و نه او را از جای بدر تواند برد. آن بسیار احترام و بسیار فر نصیب آن کس سازد. آن را او پناه بخشد. آن پر مرغکان مرغ. (بهرام یشت، بند ۳۶، پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، ص ۱۲۷)
و باز توضیح می‌دهد که هر که این پر با او باشد، همه دشمنان به سبب نیرو و پیروزی که در او نهاده می‌شود، از او می‌ترسند، و حتی فرمانروا نیز نتواند او را بکشد. نیروی بزرگی در انسان نهاده می‌شود که به سبب آن، همه‌ی بزرگان و ناموران مشتاق آن خواهند بود. حتی شکست دادن اژی‌دهاک سه پوزه‌ی سه سر، که اهریمن او را از دروغ آفریده و برای نابودی جهان راستی فرستاده، توسط فریدون با یاری این پَر میسر شد. شاید اینجا تنها جایی باشد که به طور غیرمستقیم به صفت اژدهاکشی ورثرغنه یا همان بهرام اشاره شده است. چنانکه می‌دانیم، در هیچ کجای اوستا، درباره‌ی این صفت که ویژگی اصلی ایندرا بوده، برای همتای ایرانی او بهرام سخنی نیامده و این عجیب است .(همانجا) اما اشاراتی مشابه این، در شاهنامه، در داستانهای رستم و زال درباره‌ی اثرات شفابخشی و پیروزگری پر سیمرغ، می‌توان یافت. شاید بتوان این را تأییدی بر نظر دومزیل دانست که بخشی از خویشکاری‌های ایندرا را در رستم می‌داند و از این طریق ارتباطی میان بهرام و رستم یافت که در متون متأخرتر دوره میانه، نمایان شده است. چنانکه در بند بعدی از سیمرغ با نام اوستایی آن یعنی «سئنه[۱۲۸]» نام برده شده است. در بندهای ۴۲ تا ۴۶ با این که معنای درستی از آن برداشت نمی‌شود ولی مسلماً اشاره به این است که در جنگ‌ها هنگامی که دو سپاه مقابل هم ایستاده‌اند، وجود پَر، پیروزی را برای سپاهی به همراه می‌آورد که ایزد بهرام را خوانده و به پَر یا همان جادوی پیروزگر توسل جوید.
در بند آخر قدرت شکست‌ناپذیر این پَر را چنان بیان می‌دارد که به زرتشت تأکید می‌کند؛ کسی را آموختن این تعویذ سزاوار نیست مگر پدر، برادر و آتربان یا موبد، چرا که نیروی این مانتره یا کلام جادویی بسیار زیاد است، چنانکه یک ضربت فرود آمده را نیز می‌تواند برگرداند، و محتملاً اگر این جادو در دستان نااهلان یا اهریمنان باشد از آن برای نابودی جهان پاک استفاده نابجا می‌کنند. شکی نیست که باور به این گونه جادو و مانتره که در جای‌جای اوستا دیده می‌شود، یادگاری از دوران پیش زرتشتی است و می‌توان آن را بازمانده خویشکاری‌های آتش در باطل کردن طلسم‌ها دانست. چنانکه در بیشتر مراسم جادوگری در گذشته، آتش عنصری همیشه حاضر بوده است و خیلی از تعویذها و اوراد با اعمال پیرامون آتش انجام می‌گرفته است.
در متون پهلوی نیز بر نبرد با جادوگران و دیوان غیرفیزیکی تأکید شده است. در گزیده‌های زادسپرم آنجا که خویشکاری‌های آتش بلند سود را برمی‌شمارد به روشنی آن را فره‌ای می‌داند که جایش در آتش بهرام است. و نیز خویشکاری‌های او را که حتماً از خویشکاری‌های ایزد بهرام پیروزگر است بر می‌شمارد:
او با دروج مینوی ستیز کند و خویشکاری او، زدن و سوختن پری‌پیکرانی است که از دریا برآیند و پوشش مادی دارند و روشنان را با گند و آلودگی، دشمنی ورزند و با جادوگری، آفریدگان را تباه کنند، و زدن و سوختن و شکست دادن جادو و پری و اساس پاسبانی کردن خفتگان در شب و یار بودن با سروش پرهیزگار است. (راشدمحصل، ۱۳۸۵، ص ۵۱)
در بندهای ۵۴ تا ۵۶، نکات بسیار جالبی درباره رسوم و آیین‌هایی بازگو می‌شود که نشان می‌دهد چگونه این ایزد از نذر خونین و قربانی دیوسنان روی گردان است. در این بندها، نام این ایزد همراه با ایزد گوشورون که پاسدار روان گاو است، ذکر شده و از دیوان ویامبور و مردمان دیویسنان نام برده می‌شود که با گاو، بدی و ستم می‌کنند. این توصیفات بی‌شک اشاره به رسوم و آیینهای دوران پیش زرتشتی در میان اقوام ساکن در سرزمین‌های آریایی قبل از سکونت آریاییان دارد، که هنگام مراسم قربانی و پیشکش به خدایان خود، انجام می دادند. شاید با گاو ستم می‌کردند و داستانی که در این باره می‌گوید اینگونه است: «پشت گاو را خم می‌کنند و کمرش را می شکنند و اندامهایش را دراز می‌کنند، انگار او را می‌کشند ولی نمی‌کشند، گوشش را می‌پیچانند و چشمش را درمی‌آورند»، و تصویر روشنی از آزار و رنج بی‌حدی است که بر حیوان قربانی وارد می‌کردند. همزمان در آتش هم، گیاه هپرسی و چوب نمذک می گذارند، که باز تصویر مراسم قربانی پیش آریایی یا آیینی شبیه آن را، تأیید می‌کند. در مقایسه با این مطلب که در هند نیز هنگام مهاجرت و شروع سکونت آریاییان، ایندرا – که شاید همان شکل اصلی بهرام باشد- به عنوان قهرمان ملی آریاییان، مردمان بومی ساکن در سرزمین هند را که تیره‌پوست بودند – دیو صورت شاید!- شکست داده و موانع را برای سکونت آنها از میان برده است. پشت این اشارات باید مفهومی را بجوییم که به وضوح اشاره به خویشکاری‌های کهن‌تر دارد و این مطلب را می‌رساند که این گروه از کارکردهای ایزد بهرام، از گذشته و از دوران ودایی باقی مانده است. از ایزدان بزرگی چون ایندرا و اگنی که حافظ مردمان آریایی روی زمین بودند. به خصوص آنجا که در ودا نیز اگنی را عامل یکجانشینی مردمان دانستند و او را به عنوان پاسبان خانه و نگهبان آنان در برابر حیوانات، دشمنان و دیوان، درون هر خانه‌ای جای دادند.
از آنجا که در این یشت سخن درباره‌ی آیین و رسوم است، در ادامه متن، سخن از هوم به میان می‌آید، گیاه، ایزد و نوشیدنی آیینی که هم در دوران ودایی و هم در دوران اوستایی در همه آیین‌ها و مراسم قربانی، بخش اصلی اجرای آیین بوده است. بندهای ۵۷ و ۵۸ این یشت، می‌گوید اگر شاخه‌ای هوم در جنگ با خود داشته باشند، از تعویذ و جادوی هوم نیز برخوردار می‌شوند، تا سپاه دشمن را یکسره شکست دهند و می‌گوید:
بهرام اهورا آفریده را می‌ستاییم، هومِ از زوال رهاننده را در بر می‌گیرم. هومِ پیروزمند را در بر می‌گیرم، نگهبان خوب را در بر می‌گیرم، نگهدار تن را در بر می‌گیرم، کسی که یک هوم با خود نگاه دارد، در جنگ از بند اسارت برهد. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، ص ۱۳۱)
در بند ۵۹ (همان، ص ۱۳۲) نیز از یک سنگ نام می‌برد سنگ سیغوئیر که اگر آمیزاده‌ای آن را در بر داشته باشد، فتحی بزرگ نصیب او می‌شود و لشکریان را یکسره شکست داده و در هم می‌شکند.
تا اینجا سه تعویذ نام برده شد که با جادوی آنها بهرام در جنگ، لشکریان را پیروز می‌گرداند: پر وارغنه، شاخه هوم، و سنگ سیغوئیر. اینها در کنار صفات جنگاوری، قدرت بینایی، نیایشهای نیروبخش، و کلام مقدس، راز پیرزومندی بهرام هستند، تا در جنگ با دشمنان پیمان‌شکن، در جنگ با دیوان و جادوها، و حتی در پرسش و پاسخ‌های دینی، پیروز باشد.
تا اینجا می‌دانیم بخش بزرگی از این خویشکاری‌ها از دوران ودایی بازمانده‌اند، اما چگونگی آن، بستگی به شناخت ما از سرچشمه‌ی ایزد بهرام در دوران ودایی دارد. نخست باید بدانیم ایزد بهرام بازمانده‌ی کدام ایزدان ودایی است تا بتوانیم خویشکاری‌های او را از آن دوران تشخیص دهیم. با توجه به نام این ایزد که متعلق به ایندرای هندی است، نمی‌توان بهرام را فقط با ایزد آتش هندی مرتبط دانست، بلکه باید ایندرای[۱۲۹] ودایی را هم بخشی از پیشینه‌بهرام دانست.
نکات مبهمی هم در این تطابق وجود دارد، مثلاً این مطلب که با وجود یکی بودن نام بهرام، و صفت اصلی ایندرا، یعنی ورثرغنه یا کشنده‌ی ورثره، در قیاس با ایندرا، اسطوره نبرد با ورثره، پیوندی با بهرام ندارد. فقط بخشی از این اسطوره – اگر واقعاً همان اسطوره باشد- در ادبیات اوستا، با تغییراتی به صورت نبرد تیشتر با اپوش دیو، درآمده است. و در ادبیات پهلوی بخش دیگری از این اسطوره – باز هم اگر همان اسطوره باشد- به صورت نبرد آتش وازیشت در ابرها درآمده است که با اسپنجروش دیو که از فروریختن باران جلوگیری می‌کند، می‌جنگد و با گرز بر سر او فرو می‌کوبد و آبهای زندانی را رها می‌سازد. در ادبیات اوستایی نیز، ورثرغنه فقط ایزد پیروزی است و با وجود اهمیت بسیار، داستانی مشابه پهلوانی‌ها و اژدهاکشی‌های ایندرا درباره‌ی او وجود ندارد. (بهار، ۱۳۷۶، صص ۴۷۰ -۴۷۱)
با این حال شکی نیست که بهرام حتی بدون اسطوره‌های ورثره‌کشی، وامدار بخش بزرگی از خویشکاری‌های جنگاورانه‌ی ایزد همیشه پیروز ودایی، ایندراست که در تحول دوران زرتشتی، به این شکل باقی‌مانده است. اما برای مقایسه‌ی خویشکاری‌های کهن و نو این ایزد، لازم است نخست مفهوم دیگری را نیز که با این ایزد پیوستگی آشکاری دارد، بررسی کنیم. آتش بهرام.
۲-۴-۴- آتش بهرام
در اوستا، درباره‌ی اهمیت آتش بهرام و خواص پیروزمندی آن بسیار گفته شده است. بسیاری از این متون خواص ارزشمندی را به این آتش منسوب می‌دارند، نام و جایگاه آیینی این آتش، قطعاً ارتباطی با ایزد همنام آن را در پی دارد. چگونگی این ارتباط را باید از میان متون جستجو کرد. شاید بتوان بسیاری از خویشکاری‌های ایزد بهرام را در این فرم از آتش یافت و از این راه، ارتباط این ایزد را با عنصرآتش، روشن کرد.
در فرگرد ۸ وندیداد، بند ۷۹ و۸۰، آمده: به هر طرفی که باد بُوی آتشی را که در آن این چوبها [ی خوشبو] می‌سوزند، پراکنده کند، از همان طرف ایزد آذر هزارها دیوهای نهانی تیره نژاد را براند.
در روایات پهلوی متنی آمده که اشاره به پاسداری راستی و اشه و نظم آفرینش دارد: «اگر آتش ورهران نبود جهان وینارتن نبود»
در همان‌جا اشاره به راندن جادو، تاریکی و دیوان نیز دارد: «آتش ورهران چنان شگفت است که به نیم‌شب چون بیافروزند اهریمن بزند و ۹۹۹۹۹ زادگان اهریمن سیاه بزند. چون بُوی به آتش نهند از آن سوی که باد آید از آن آتش ورهران، دو برابر جادو و پری [بزند]» (میرفخرایی، ۱۳۹۰، ص ۲۵۴)
در متنی دیگر حتی رفع گزند دزدی هم در گروه خویشکاری‌های او آورده شده است: «اندر دین پیداست که اگر آتش بهرام نبودی هیچ کس از شهری به شهری نتوانستی شدن، زیرا که از خوره (=فره) آتش بهرام است که در راه ها کس بر کس زیادتی نتواند کردن». (همان، ص ۴۱۵)
در جدال‌های میان ایزدان و دیوان برای بدست آوردن روان پس از مرگ نیز، آتش بهرام است که از روان پشتیبانی می‌کند:
چون مردم درگذرند (=بمیرند)، سه شب، روان به نزدیکِ تن، آنجای که او را سر بود، نشیند. آن [سه] شب از ویزرش دیو و همکاران وی بس حمله بیند و پشت همی باز به آتش کند که آنجا افروخته است. از آن روی است که آن سه شب را تا روز، آنجا که سر او بود، آتش را به افروزش دارند. اگر آن آتش نیست پشت باز به آتش بهرام یا آتشان هم‌فروغ کند. اندر آن سه شب که تباهی و آشوب به تن رسد، آن گاه او را ایدون دشوار نماید که مردی را خانمانش برکنند. آن سه روز روان به بالین تن بدان امید نشیند که باشد که خون تازد. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۳۳۶)
جایگاه آیینی و دینی آتش بهرام به قدری والا بوده که، به صورت ایزد نمود پیدا می‌کند، از این رو مراحل به دست آوردن این آتش هم بسیار دشوار است. برای اینکه چنین آتش پاک و ارزشمندی به دست آید، مراسم تطهیر خاصی برگزار می‌شود. آتش بهرام از شانزده آتش گوناگون پدید می‌آید که هر یک خود پس از به‌جای آوردن آیین‌های پیچیده، دشوار و طولانی، که سبب تطهیر آن می‌شود بدست می‌آید. آنگاه ۱۱۲۸ بار آن‌ ها را تطهیر می‌کنند و این جریان یک سال به طول می‌ انجامد، و هزینه آن هنگفت است. هنگامی که هر یک از شانزده آتش پس از طی مراسم فراهم آمد، در نخستین روز از پنج روز پایان سال، خمسه مسترقه، آتش‌ها را به یک آتشدان می‌نهند و در همه‌ی نخستین ماه سال نو، سرودهای دینی به گرد آن می‌خوانند. سپس در روزی مقدس، موبدان صفی می‌آرایند و گرزها و شمشیرها را که نشانه‌های ایزد بهرام است در دست می‌گیرند و آتش را در نهایت احترام و با مراقبت تمام در اتاقک داخل آتشکده بر جای خویش می‌نهند. شمشیری و گرزی بر دیوار آن می‌آویزند و در هر کنجی زنگی برنجین به زنجیری می‌آویزند و در هر یک از پنج‌گاه روز که باید سرودی بر آتش خواند، آنها را به صدا می‌آورند. از این رو، جای تعجب نیست که چنین آتشی بسیار به ندرت بر تخت نشانده شود.
اهمیت هر آتش در عظمت و پیچیدگی تهیه آن است. امور مربوط به آتش‌های آدران و دادگاه از اهمیت بسیار کمتری برخوردارند. آتش دادگاه را مردمان غیر روحانی نیز می‌توانند مراقبت کنند، با این همه هر دو را با تشریفات نظامی در جای خود قرار می‌دهند، زیرا آتش‌های مقدس نمودار فرمانروایی معنوی روشنی و راستی در نبرد با نیروهای تاریکی هستند، و این نبردی است که مومنان با همکاری اورمزد و پسرش آذر بدان می‌پردازند. تطهیر آتش‌های گوناگون نشانه و نماد این است که انسان‌ها، از هر قشر و طبقه‌ای، و با هر مقام و منصبی، باید همانند آتش‌ها تطهیر شوند. دعایی که زرتشتیان در هنگام انجام مراسم این آیین می‌خوانند چنین است: «بگذار تا پیش از مرگ بکوشم تا بوی خوش نیکوکاری و اعمال نیک را بگسترانم، و نور پارسایی و دانش را به نزد دیگران رهنمون شوم.» (هینلز، ۱۳۷۳، ص ۱۷۹ و بهار، ۱۳۷۶، ص ۱۳۸)
تا اینجا، بررسی ایزد بهرام، در سه بخش انجام شد، خویشکاری‌های او در متون اوستا و متون دوره میانه، ارتباط او با ایندرای ودایی، و چگونگی آتش بهرام. جمع‌بندی این داده‌ها، به ما کمک می‌کند تا رابطه‌ی خویشکاری‌های ایزد بهرام را با آتش، و با خویشکاری‌های دوران گذشته‌ی او و اگنی، تطبیق دهیم.
با توجه به برتری خویشکاری‌های پیروزمندانه و ظفرجویانه بهرام، شاید ارتباط این ایزد را با اگنی باید از طریق ایندرا بررسی کنیم نه از طریق خودِ اگنی. این نظریه، از آنجا می‌تواند درست باشد که در میان سرودهای ودایی، ایندرا که خدای همیشه پیروز ودایی است، یار همیشگی اگنی بوده، زیرا اگنی در فرم آذرخش، سلاح ویژه‌ی ایندرا است. از طرفی، شباهتهای ایندرا با بهرام هم فراوان است. تصور اگنی به صورت اسب، ایندرا به صورت گاو نر و عقاب که در اساطیر ودایی وجود دارد، با تصورات اوستایی درباره‌ی ایزد بهرام که شکل‌های حیوانی متعددی به خود می‌گیرد، هماهنگ است. مثلاً بهرام که به شکل مرغ وارغنه درمی‌آید، شاید بی‌ارتباط با عقاب بودن ایندرا نباشد. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۶۱) پس اگر بهرام را همان ایندرا بدانیم، می‌توانیم خویشکاری او را در ارتباط با آتش، بازمانده‌ی ارتباط ایندرا با اگنی از طریق آذرخش بدانیم، گویی در دوران ایرانی، اصل و منشا کهن ارتباط بهرام با آتش از یاد رفته، ولی در پس‌زمینه باورهای انسانها، نوعی ارتباط با آتش باقی‌مانده است.
از طرفی می‌توان این ابهام را مطرح کرد که، اگنی خود ایزدی پیروزمند بوده و صفات پیروزمندی و فرمانروایی او، ممکن است به ایزد دوران ایرانی رسیده‌باشد. چنانکه درباره‌ی دیگر ایزدان ایرانی، نشان دادیم که درباره‌ی هر یک، بخشی از خویشکاری‌های اگنی، بارزتر وجود دارد، در مورد بهرام هم می‌شود گفت، از میان مجموعه‌ی خویشکاری‌های اگنی، او وامدار پیروزمندی و فرمانروایی آتش باستانی است. اما با این انگاشت، تضاد دیگری پیش می‌آید؛ در همان بخش ودایی ثابت کردیم که بیشتر صفات جنگجویانه اگنی از ایندرا به او رسیده و این دو غالباً به سبب سلاح ایندرا که نوعی از آتش بوده در کنار هم آمده‌اند، و این ترکیب جفت خدایی، سبب آمیزش خویشکاری‌هایشان شده است. پس باز به این نتیجه می‌رسیم که بهرام را همان ایندرا بدانیم و اگنی را حلقه‌ی میانی این ارتباط تصور کنیم، با این روش می‌توانیم، آمیزه‌ای از آتش و پیروزمندی را در ایزد بهرام بجوییم و آن را در آتش بهرام بیابیم. شاهد خوبی برای این ادعا وجود دارد؛ نبرد آتش وازیشت با اسپنجروش دیو، به نوعی همان نبرد نخستین ایندرا برای باران‌زایی بوده، و باید به بهرام می‌رسیده، اما به آتش وازیشت رسیده که فرمی از آتش مقدس بهرام است و شاید بخشی از خویشکاری‌های ایزد بهرام در فرم آتش بهرام است. برای اثبات این نظریه، باید بررسی کنیم که نام بهرام از کجا و از چه زمان بر این آتش مقدس نهاده شد.
آتش بهرام، آتشی است که هم جنبه‌ی اساطیری دارد و هم آیینی. آتشی که برای ایرانیان بسیار با اهمیت بوده و این اهمیت از دوران بسیار پیش از زرتشت نیز وجود داشته است، نمونه‌های آن را در کتیبه‌های دوران هخامنشی و نقش برجسته‌های شاهان عیلامی و پارسی در مقابل آتش و آتشدان، و نیز درکتیبه‌های میتانی بغازکوی، می‌بینیم. با این توصیف، در کهن بودن آن هیچ شکی نیست. اما شاید با بالارفتن اهمیت ایزد بهرام در دوران ساسانی، این آتش آیینی برای حفاظت به این ایزد همیشه پیروز سپرده شده‌باشد. چراکه به نظر می‌رسد بهرام در عهد ساسانیان بخصوص مورد توجه بوده است، پنج تن از شاهنشاهان این سلسله بهرام نام داشته‌اند گروهی از نامداران آن زمان، که تاریخ، اسامی آنان را حفظ نموده نیز چنین نامزد بوده‌اند. پیش از سامانیان هم در روی مسکوکات پادشاهان یونانی و باختری و پادشاهان هند و اسکیت، بهرام نقش است. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۱۲) و نیز روشن است که در این دوره، مرکزیت آتش، به عنوان عنصر مهم دین رسمی یک فرمانروایی پهناور و قدرتمند، بیش از هر دوره‌ای مورد توجه قرار گرفته است. بسیاری از ابتکارات دینی در حوزه‌ی متون اوستا و آیین‌ها در این دوره اتفاق افتاده است و آتشکده‌های مهمی در این دوره بنا شدند. شاید در هیچ دوره‌ای از تاریخ ایران، آتشکده‌ها به اندازه زمان ساسانیان رونق نداشته‌اند، و در هیچ دوره‌ای از تاریخ ایران، آیین زرتشت به اندازه‌ی زمان ساسانیان دستخوش تفسیر و دگرگونی نشده باشد. ساسانیان ضمن اینکه ضامن آتشکده‌های بزرگی به نام آناهیتا و میترا بودند، خود نیز با توجه به سیاست مذهبی‌شان از هیچ کوششی برای مرمت و بازسازی آتشکده‌های قدیمی و بنای آتشکده‌های جدید خودداری نکردند. (رجبی، ۱۳۶۰) چنانکه آتشکده‌های آذرگشنسب در آذربایجان و آذرفرنبغ در خوارزم یا فارس، و آذربرزین‌مهر در خراسان نمونه‌های این مراکز مهم عبادی دوره‌ی ساسانیان محسوب می‌شوند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۱۱۶) و در جای دیگر آمده که افراشتن آتشها و نگهداری از آتشهای مقدس اصلی، وظیفه‌ی شاه بوده است. (همان، ص ۵۰۳)
مسلماً وجود این آتش‌های اساطیری بسیار کهن‌تر از دوره ساسانیان می کند؛ چنانچه آمده: «آذرگشنسب تا شاهی کیخسرو بدان آیین پاسداری جهان همی‌کرد و توسط او بر آتشگاهی فراز نشانده شد.» و این طور برمی‌آید که این سه آتش بزرگ، نوآوری متأخر تاریخی نیستند، بلکه در طول تاریخ حامیان و راهنمایان انسان بوده‌اند. (هینلز، ۱۳۶۸، ص ۱۷۹) با اینحال به نظر می‌رسد مرکزیت دادن و گسترش آنها به عنوان عنصر مهم مذهبی در یک فرمانروایی مذهبی، از کارهای پادشاهان ساسانی است. چرا که حکومت آنان یک حکومت عقیدتی-دینی بوده است. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۵۰۳) پس طبیعتاً این عنصر مذهبی نیاز به پاسداری و حفاظت دارد آن هم توسط پیروزمند‌ترین خدایان. قدرت و جنگاوری و پیروزی رو‌به تزاید بهرام در آن دوران، احتمالاً باعث شده، نگهبانی از آتش مقدس آیینی به این ایزد سپرده شود و از اینجا عنوان آتش بهرام وارد متون دوره‌ی میانه که متون منطقه غربی و دولت ساسانی است، شده است. نمونه‌های زیادی در متون جدیدتر مانند روایات پهلوی می‌توان یافت که ارتشتاران و ایزد بهرام را در گیتی به پاسبانی از آتش گماردند:
هنگامی که آتش برای رفتن به گیتی گله کرد که: «به گیتی نروم چه به من بدی بسیار کنند.» پس اورمزد آذرگشنسب را به بهرامی به آذربایجان نشاند. (میرفخرایی، ۱۳۹۰، ص ۳۰۷)
باید در نظر داشت که در هیچ جای اوستای کهن به نشاندن آتش در جای خاص اشاره نشده است و هیچ شاهدی از برپایی آتشگاه، قبل از سده‌ی چهارم پیش از میلاد، در دست نیست. اشاره به دو نام گشتاسب و زرتشت نیز در روایات پهلوی، اهمیت بخشیدن به آتش و آتشگاه‌ها و حفظ منافع موبدان است که از طریق نذورات به این آتشگاه ها تأمین می‌شده است. (همان، ص ۴۱۵)
از سوی دیگر باید این نکته را هم در نظر داشت که در اوستا واژه‌ی بهرام به شکل ورثرغنه و به معنی پیروزمند آمده و صفت گروهی از ایزدان است از جمله صفت ایزد آذر. در این‌گونه موارد با واژه بهرام با معنی اصلی خود رو‌به‌رو هستیم، یعنی آتش پیروزمند و نه ایزد. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۱۵) اما این مفهوم نیز در گذر زمان، میان دوره‌ی اوستایی تا دوران میانه، دچار دگردیسی شده است. متون پهلوی متأخر نشان می‌دهند که همه‌ی آتشها را جنگجویانی می‌دانستند که نه فقط در سطح گیتی‌ای و به صورت مقابله با تاریکی و سرما، بلکه به صورت مینوی و در مقابله با نیروهای شر و جهل، به سود آفرینش فزونی‌بخش می‌جنگند. از این رو طبیعی می کند که بزرگترین آتش را به «پیروزی»، یعنی به مینوی دلیری و امید، اختصاص دهند و بدین‌سان به آسانی درک می‌شود که چرا هنگام عزیمت به نبرد با بی‌دینان، اخگرهایی از آتش بهرام را پیشاپیش سپاه حمل می‌کردند. آتش بهرام را همچون پاسبانی دانسته‌اند که جایگاه انسانها را از همه آفتها و بلاها نگاه می‌دارد. (میرفخرایی،۱۳۹۰، ص ۴۱۴). قدرت و پیروزگری ایزد بهرام هم در همین روند، در غرب ایران که قلمرو فرمانروایی ساسانی است، نسبت به بخش شرقی ایران، که زادگاه تولد اوستاست، روبه افزایش بوده است. هر ایزدی که مهم‌تر باشد خویشکاری‌های مهمتری هم باید داشته ‌باشد و برای هند‌و‌اروپاییان، به سبب نوع زندگی کوچ‌نشینی و جغرافیای سرد زیستگاهشان، عنصری مهمتر از آتش در باور و اندیشه نبوده است. بنابر‌این به تدریج او حافظ آتش می‌شود و نامش در متون دوره میانه به عنوان همکاران آذر و اردیبهشت افزوده ‌می‌شود. یعنی با گذشت زمان، و به‌تدریج، مفهوم آتش پیروزمند به ایزد پیروزمند پیوند می‌خورد.
بنابراین خویشکاری‌های بهرام از دو راه به او رسیده، نخست از دو ایزد ودایی، اگنی و ایندرا، که همان روش معمول تحول ایزدان از دوره‌ی کهن به نو است و برای بیشتر ایزدان صدق می‌کند. دودیگر بخشی از خویشکاری‌های اوست که از روش دومی به او رسیده است و برای ایزدان جدیدتر صدق می‌کند. در این روش، با افزایش اهمیت ایزد در دوره‌های نو، خویشکاری‌های بیشتری به او سپرده می‌شود.
بهرام را می‌توان ایزدی با دوچهره دانست، که در غالب «ورثرغنه»، وارث خویشکاری‌های بسیار کهن پیروزمندی است و در غالب «آتش بهرام» پذیرنده‌ی خویشکاری‌های جدید دین زرتشتی است.
شواهد این نظریه در دیگر ادیان نیز یافت می‌شود که به صحت آن قوت می‌بخشد، همین روند تا حدی برای ایزد سروش نیز روی داده است. چرا که او نیز ایزدی است که وظایفش پیوسته روبه افزایش است و بعید نیست با گذر زمان پاسبانی از آتش به او سپرده شده باشد.
۲-۵- ایزد سروش
۲-۵-۱- جایگاه و هویت
سروش نام یکی از بزرگترین ایزدان و مینوان در دین زرتشتی است که نهاد شنوایی و فرمانبرداری و تجسم پرهیزگاری و درست‌کرداری است. واژه‌ی سروش در اوستا از ریشه‌ی سرو[۱۳۰] به معنی شنیدن، شنوایی و فرمانبرداری، به ویژه شنوایی و فرمانبرداری از فرمانهای ایزدی و سخن خداوندی است.
در بندهشن آمده است که پس از آفرینش شش امشاسپند، هفتم خود هرمزد، هشتم راستگویی و نهم سروش پرهیزگار آفریده شد. (بویس، ۱۳۸۱، ص ۲۱۵) از آنجا که او را درکنار امشاسپندان و اهورامزدا قرار می‌دهند، روشن است که جایگاه او در ایزدکده‌ی زرتشتی بسیار بزرگ و ارجمند است. در روایات پهلوی حتی ستایش او را از دیگر ایزدان متفاوت دانسته‌اند:
دیگران را باید با هرمزد یشت (=ستود)، به جز سروش، چه سروش، سرور و دهبد جهان است، بدین سبب، باید جداگانه یشت. باج سایر ایزدان، چهار درون[۱۳۱] است، اما برای سروش شش نان لازم است. (میرفخرایی، ۱۳۹۰، ص ۳۳۲)
در اوستا از جمله دشمنان او «کوند» دیوِ بی‌مِی‌مست است، اما بزرگترین همستارش دیو خشم است. (بویس، ۱۳۸۱، ص ۲۱۵) سروش پسر اهورامزدا به حساب می‌آمده است. (کرینبروک، ۱۹۸۵، ص ۱۱۸) او پیمان هرمزد و اهریمن را می‌پاید. بر اساس بندهشن گاه اوشهین که صبحگاه است، از آن اوست. پاسبانی روز هفدهم از هر ماه به او سپرده شده است. بر فراز البرز کاخی دارد با هزاران ستون که به خودیِ خود روشن است، نیز گردونه‌ای تیزرو با چهار اسب نر با سم‌های زرین دارد. (بهار، ۱۳۷۶، صص ۷۷- ۷۸) او در اوستا همه‌جای جهان است اما در ابیات متأخر پهلوی بیشتر در دو نقطه است: ارزه و سوه. (دهالا، ۱۹۳۸، ص ۲۵۳) گل خیریِ سرخ، از آنِ سروش است. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۷۸) یشت ۱۱، سروش یشت ‌هادخت و یسنا ۵۷، سروشت یشت سرشب، متعلق به اوست.
فارغ از پاسداری آتش، او در داوری، در برقراری نظم، در پادفره گناهکاران، و در بسیاری فرایندهای آیینی زرتشتی با ایزدان بسیاری، همچون مهر، رشن، اشی، نریوسنگ، همکار و همراه است؛ او پیوسته بر دست راست مهر حرکت می‌کند و در واپسین داوری همکار اوست. غالباً با مهر و رشن و اشی همراه است. گردونه‌اش مانند مهر است و پایگاهش همچون مهر در البرزکوه است. سروش نیز مانند مهر، با دروغ در ستیزه است. سروش در سمت راست مهر و رشن در طرف چپ مهر می‌تازند. پیش از رشن او را شاهد راستی گفتارشان می‌گرفتند. سروش با اشی (=ایزد ثروت) نیز همراه است و گاه برادر او خوانده شده و هر دو به همراه رشن و مهر فرزندان اهورا هستند. شاید نریوسنگ را هم بتوان همکار سروش دانست زیرا در بیشتر بندهای یسنا ۵۷، (سروش یشت) از کرده‌ی اول تا پایان یشت، نریوسنگ نیز همراه اشی و سروش ستوده شده است.
سروش حافظ آتش است و آتش بدو بازمی‌گردد. اما ارتباطش با ایزد مهر نزدیکتر است تا با اردیبهشت و آذر، چنین به نظر می‌رسد که بخشی از وظایف مهر به او تعلق یافته است. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۷۷ و ۷۸) آن متونی که در توصیف او در جنگ در برابر اهریمنی آمده است و متن‌هایی که به پاسداری او از آفریدگان نیک مربوط است، به نظر از مهر یشت به عاریت گرفته شدند. بنابراین القاب جنگجویانه‌ای که در یشت ۵۷، بند ۱۳ به سروش نسبت داده شده، بسیار به صفات میترا در یشت ۱۰، بند ۹۸، شبیه است. همچنین صفت «پاسداری از آفریدگان» در یشت ۵۷، بند ۱۵ و ۱۶، برای میترا هم، در یشت ۱۰، بند ۱۰۳ به‌کار رفته است. (کرینبروک، ۱۹۸۵، صص ۱۶۵-۱۶۶) با مقایسه سلاح میترا و سلاح سروش نیز مشخص می‌شود که این دو سلاح، متعلق به دو عصر جداگانه‌اند. سلاح مهر، گرز دوران برنز است و سلاح سروش با لبه‌ی تیز چیزی شبیه شمشیر و متعلق به سبز فایلتری است. (همانجا) این وظایف همان است که در آغاز متعلق به اگنی بوده و شاید بعدها به مهر تعلق یافته، وظایفی در خصوص نظارت بر اعمال مردمان، و تشخیص گناهان با چشمانی بی‌خواب در کل شبانه‌روز، که در بخش اگنی هم مشابه آن را دیدیم. پس شاید از همین رو سروش همکار اردیبهشت و آذر است.
به سبب همین کارکردهای فروان، بسیار هم ستایش می‌شود، در آیین زرتشت، در تمام سال، هر شب پیش از رفتن به خواب «سروش سرشب» را می‌خوانند و در هر بامداد پس از برخاستن از خواب «سروش باژ» را می‌خوانند که بدان «نیرنگ دست‌شوی» یعنی نمازی که صبح در وقت دست و رو شستن می‌خوانند گفته می‌شود. همچنین نیایش‌های مراسم وفات نیز با ستایش او آغاز می‌شود.
در نتیجه این ستایش‌ها، صفات متنوع‌تری هم به او منسوب شده است. از میان اوصاف غالب او می‌توان به این موارد اشاره کرد: مقدس، پاداش‌دهنده، پیروزگر جهان‌افزا، قوی‌سلاح، اهورایی، دلیر و تن‌فرمان، نیک و پاداش‌بخش، درهم کوبنده‌ی دیوانی چون دیو خشم، دیو دروغ، و دیوهای مازندران. از میان این صفات، به خصوص صفت تنومنثر[۱۳۲]، بسیار قابل تأمل است. منثر به معنای کلام ایزدی است. ترکیب این کلمه با تنو (=تن) یک صفت بسیار برازنده برای سروش را تشکیل داده است. این صفت را در تفسیر پهلوی اوستا به «تن‌فرمان» ترجمه کرده‌اند، یعنی کسی که سراسر وجودش فرمانبردای است، کسی که تنش تجسم کلام مقدس است. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، صص ۵۱۷ -۵۱۸)
۲-۵-۲- حفظ آفریدگان و اشه

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

۱ـ مسئولیت مدیریت[۱۹]
مدیریت سازمان باید خط­مشی کیفیت را تعیین، تشریح و تصویب کند. ساختار سازمانی نیز باید مسئولیت­ها و صلاحیت­های هر یک از افراد را با توجه به اهداف سازمان و تعهد نسبت به کیفیت مشخص نماید و سیستم کیفیت را در فواصل زمانی معین بازنگری و اصلاح کند.
۲ـ سیستم کیفیت[۲۰]
یک سیستم کیفیت مستند باید برای حصول اطمینان نسبت به انطباق کالا با ویژگی­های تعیین شده، مدون، ایجاد و اجراشود. برای رسیدن به این مقصود باید یک نظامنامه­ی کیفیت برای سازمان تدوین گردد. به گونه­ ای که الزامات مورد نظر را در برگیرد. برای تهیه­ نظامنامه­ی کیفیت شرایط و موارد پیش ­بینی شده در استاندارد بین المللی ایزو ۱۰۰۱۳ باید رعایت شود. نظامنامه­ی کیفیت مواردی از قبیل خط مشی کیفیت سازمان دستورالعمل­های اجرائی آئین­های کار و شیوه­ اصلاح و کنترل نظامنامه را در بر می­گیرد.
۳ـ بازنگری قرارداد[۲۱]
قبل از پذیرش سفارش یا تغییر و اصلاح سفارش­های قبلی سازمان باید اطلاعات مورد نیاز و اطمینان لازم را حاصل کند تا قرارداد مربوط لازم الاجرا شود و بر اساس آن عمل گردد. از این طریق از تغییر مفاد قرارداد جلوگیری می­ شود و تجهیزات موجود برای تأمین نیازمندی­های تعیین شده در قرارداد آماده می­گردد.
۴ـ کنترل طراحی[۲۲]
برای اطمینان یافتن نسبت به برآوردن الزامات تعیین شده شرکت باید روش­های اجرایی مدون جهت کنترل و تأیید طراحی کالا را ایجاد و اجرا کند. به وسیله­ شیوه ­های ارزیابی طرح اطمینان حاصل می­ شود که نیازهای مشتری در طراحی محصول مورد توجه قرار گرفته است.
۵ـ کنترل اسناد و داده ­ها[۲۳]
جهت کنترل اسناد و داده ­ها بر اساس الزامات استاندارد ایزو ۹۰۰۱ اسناد و داده ­هایی مانند نظامنامه­ی کیفیت، اسناد مربوط به طراحی خرید عرضه و اقدامات اصلاحی نقشه­ها، اسناد تعیین ­کننده­ ویژگی­های محصول یا مورد استفاده در سیستم کیفیت باید ایجاد و نگهداری شوند. کنترل مستندات باید از زمان ایجاد آنها شروع شود و پس از استفاده و کنار گذاشتن نیز ادامه یابد.
۶ـ خرید[۲۴]
برای خرید مواد قطعات و ابزارهای مورد نیاز شرکت، باید شیوه­ مدون و دقیقی با توجه به الزامات پیش ­بینی شده تعیین شود. تا اطمینان حاصل شود که مواد قطعات و یا خدمات تأمین شده از منابع خارج از شرکت نیازهای شرکت و مشتریان آن را تأمین می­ کند و افزون برآن دستیابی به کیفیت مورد نظر را امکان ­پذیر می­سازد.
۷ـ کنترل کالای عرضه شده توسط مشتری[۲۵]
در صورتیکه قسمتی از مواد مورد نیاز شرکت توسط مشتری تأمین شود باید بررسی و کنترل لازم صورت گیرد تا اطمینان حاصل شود که مواد دریافت شده دارای مشخصات و کیفیت لازم باشد. علاوه بر آن باید از روش لازم انبارداری و حمل و نقل استفاده شود تا کالا از صدمات احتمالی محفوظ بماند.
این­گونه اقدامات به علت تأثیرگذاری بر کیفیت محصول نهایی شرکت، باید اعمال شود. افزون بر آن باید نحوه­ اقدام در صورت مشاهده­ عدم انطباق با معیارهای مورد نظر و ویژگی­های تعیین شده نسبت به کالا و مواد عرضه شده توسط مشتری پیش ­بینی شده باشد و روش­های اجرائی خاصی در نظر گرفته شده و اعمال گردد.
۸ـ شناسایی و قابلیت ردیابی کالا[۲۶]
باید در شرکت، روشی مدون جهت شناسایی و ردیابی محصول در مراحل مختلف تولید، تحویل و نصب اتخاذ گردد. کالاهای درحال ساخت، یاکامل، باید در کلیه­ مراحل و در هر زمان ، به خوبی قابل تشخیص باشند. در استاندارد ایزو ۹۰۰۱، محصول یا نتایج انجام فعالیت­ها یا فرایندها عبارت است از خدمت، سخت افزار، نرم افزار، مواد فرایند شده یاترکیبی از اینها محسوس (مانند قطعات مونتاژ شده) یا غیر محسوس (مانند مفاهیم و دانش فنی) یا ترکیبی از این د
۹ـ کنترل فرایند[۲۷]
برای دستیابی به محصول با کیفیت و ویژگی­های تعیین شده باید منابع (روش­ها، تجهیزات، سرمایه و نیروی انسانی) و مراحل مختلف مربوط به خط تولید، نصب و ارائه­ خدمات و به بیان دیگر فرایند تولید، طراحی و کنترل گردد. برای طی موفقیت آمیز این روند دستورالعمل­های آموزشی و روش­های اجرائی باید تبیین شود. علاوه بر آن چگونگی تشخیص کارآیی و مهارت افراد باید تشریح و در موارد مربوط تصمیم مقتضی گرفته شود.
۱۰ـ بازرسی و آزمایش[۲۸]
باید در سازمان، رویه­ی مدونی برای اعمال بازرسی و آزمایش جهت تأیید مواد خام، کنترل فرایند و تولید نهائی، ایجاد و اجرا گردد. به گونه­ ای که روشن شود که کالا پس از انجام بازرسی و آزمایش بر اساس معیارهای پذیرش تعیین شده قبول یا رد شده است.
۱۱ ـ کنترل تجهیزات بازرسی، اندازه ­گیری و آزمون.[۲۹] روش­های اجرایی مدونی برای کنترل، کالیبره کردن و نگهداری تجهیزات مربوط به بازرسی، اندازه ­گیری و آزمون، باید در سازمان تعیین شود جهت انجام اقدامات لازم در این مورد، استاندارد بین ­المللی ایزو ۱۰۰۱۲ به عنوان راهنما قابل استفاده است.
۱۲ـ وضعیت بازرسی و آزمون[۳۰]
وضعیت محصول از جهت بازرسی و آزمون با روش­های مناسب باید با بهره گرفتن از انواع برچسب، علائم و نشانه­ها مشخص شود تا اطمینان حاصل گردد که تنها کالای پذیرفته شده در بازرسی­ها و آزمون­های تعیین شده ، ارسال، استفاده یانصب می­ شود.
۱۳ـ کنترل کالای غیر منطبق[۳۱]
باید شیوه­ هایی جهت جلوگیری از ساخت قطعات یا محصول معیوب، در شرکت اتخاذ شود. این روش­ها برای کنترل­های ضروری به منظور ارزیابی، شناسایی، جداسازی و به حداقل رساندن محصولات معیوب اعمال می گردد. افزون بر آن نسبت به کالاهای فاقد ویژگی­ها و کیفیت مورد نظر تصمیم گیری می­ شود. بدین معنا که پس از انجام کنترل­های مورد نظر و شناسایی موارد فقدان انطباق درباره محصول، جهت جدا کردن آن از محصولات سالم، اقدام می­گردد.
۱۴ـ اقدامات اصلاحی و پیشگیرانه[۳۲]
برای انجام اقدامات اصلاحی و پیشگیرانه باید در سازمان روش­های اجرایی مدونی ایجاد شود.
۱۵ـ جابه جایی، انبارداری، بسته بندی، نگهداری و تحویل[۳۳]
در سازمان باید روش­های اجرایی مدونی برای جا­به­جایی، انبارداری، بسته بندی، نگهداری و تحویل محصول ایجاد و حفظ گردد.
۱۶ ـ کنترل سوابق کیفیت[۳۴]
جهت گردآوری، فهرست بندی، بایگانی کردن، حفظ و دسترسی آسان و شناسایی سوابق کیفیت، باید در سازمان، روشی اصولی و منطقی پیش بینی و اجرا شود.
۱۷ـ ممیزی داخلی کیفیت[۳۵]
برای اعمال ممیزی داخلی کیفیت درسازمان، باید روش­های اجرایی مدونی در نظر گرفته و مشخص شود. این ممیزی باید توسط کارکنانی مستقل، نسبت به فعالیت­های مورد نظر با توجه به وضعیت و اهمیت آنها برنامه ­ریزی و اجرا گردد.
۱۸ـ آموزش[۳۶]
برای ارتقا سطح اطلاعات کارکنان باید نیازهای آموزشی آنان شناخته و بررسی شود و آموزش­های لازم در اختیار ایشان قرار گیرد.
۱۹ـ خدمات[۳۷]
در صورتی­که برای ارائه­ خدمات، نیازمندی خاصی ضرورت داشته باشد. باید در شرکت، روش­های اجرایی مدونی برای تأمین آن انتخاب و اجرا شود. از این طریق برآوردن نیازمندی­های مورد نظر با ارائه­ خدمات توسط سازمان تأیید و گزارش می­ شود.
۲۰ـ فنون آماری[۳۸]
فنون آماری مورد نیاز برای تعیین کنترل و تصدیق قابلیت فرایند تولید و ویژگی­های محصول باید مشخص شود (جلوداری، ۱۳۷۹، صص ۳۳- ۷۶).
۲-۱-۱-۳) اصول و مبانی ایزو ۹۰۰۱:۲۰۰۸
آخرین نسخه از استاندارد، ایزو ۹۰۰۱:۲۰۰۸، و سلف خود، ایزو ۹۰۰۱:۲۰۰۰، بر اساس اصول مدیریت کیفیت هشت­گانه­ی زیر می­باشد: (لی وهمکاران[۳۹]،۲۰۱۰، ص ۶۴۹).
اصل اول: تمرکز بر مشتری[۴۰]
هر سازمانی به مشتریان خود وابسته است و باید نیازهای حال و آینده­ی آنان را درک نماید و نیازمندی­های مشتریان خود را برآورده نماید. علاوه بر این، سازمان ها باید برای عبور از انتظارات مشتریان خود برنامه ­ریزی و تلاش نمایند.
تمرکز بر مشتری و درک نیازهای حال و آینده­ی او باعث پاسخگویی منعطف و سریع سازمان به فرصت­های بازار و در نتیجه، افزایش سود سهام و سهم بازار برای سازمان خواهد شد. رضایت مشتریان با افزایش اثربخشی بکارگیری منابع سازمان، افزایش یافته و بهبود وفاداری مشتری به سازمان باعث ماندگاری در تجارت می­گردد.
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
بکارگیری اصل تمرکز بر مشتری عموماً باعث می­گردد که سازمان:

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

برای درک نیازها و انتظارات مشتریان تحقیقات لازم را صورت دهد.

از ارتباط اهداف سازمانی با نیازها و انتظارات مشتریان اطمینان حاصل نماید.

ارتباطات درون سازمانی را در راستای نیازها و انتظارات مشتریان هدایت نماید.

رضایت مشتریان را اندازه ­گیری نموده و بر مبنای نتایج حاصل از آن، اقدام نماید.

ارتباطات با مشتریان را به صورت سیستمی مدیریت نماید.

از وجود توازن بین رضایت­مندی مشتریان و سایر ذینفعان سازمان (نظیر مالکین، کارکنان، سرمایه گذاران، انجمن­ها و مجامع محلی) اطمینان حاصل نماید.

مزایا:
افزایش درآمد و سهم بازار از طریق پاسخگویی سریع و منعطف به فرصت­های بازار.
افزایش اثربخشی استفاده از منابع سازمانی در جهت افزایش رضایتمندی مشتریان.
افزایش وفاداری مشتریان.
اصل دوم: رهبری در مدیریت[۴۱]
مدیر سازمان که از منش رهبری برخوردار است باید مقاصد و جهت­گیری یکنواختی را در سازمان ایجاد نماید و محیط داخلی سازمان را به گونه­ ای ایجاد و نگهداری نمایند که کارکنان بتوانند در دستیابی به اهداف سازمانی کاملاً مشارکت نمایند. مدیریت سازمان با منش رهبری باعث می­گردد کارکنان مقاصد و اهداف سازمانی را درک نموده و برای دستیابی به آنها از انگیزه­ کافی برخوردار شوند. علاوه براین، با بکار بستن منش رهبری، فعالیت­های سازمان ارزیابی شده و در مسیری یکسان، منظم گردیده و استقرار می­یابد و در نتیجه فقدان ارتباط بین سطوح مختلف سازمان به حداقل خود خواهد رسید. بکارگیری اصل رهبری در سازمان عموماً باعث می­گردد که:

نیازهای ذینفعان سازمان شامل مشتریان، مالکین، کارکنان، تأمین کنندگان، سرمایه گذاران، انجمن­ها و مجامع محلی در نظر گرفته شود.

اهداف چالش برانگیز با زمانبندی مشخص، تنظیم گردد.

ارزش های مشترک، مدل­های اخلاقی و جوانمردی در تمامی سطوح سازمان ایجاد شده و تقویت گردد.

اعتماد ایجاد گردیده و ترس از میان برود.

کارکنان با منابع مورد نیاز، برخوردار از آموزش و آزادی عمل با داشتن مسئولیت و پاسخگویی فعالیت نمایند.

آماده کردن طرح های پژوهشی

۵۳/-

۱۹/۲

۹۳/۰-

۱۴

۳۶/۰

اهمال کاری به طور کلی

۵۳/۰

۳۵/۳

۶۱/۰

۱۴

۵۴/۰

جدول ۹-۴ پیگیری آموزش خودکارآمدی بر اهمال کاری و مؤلفه های آن از آزمون t وابسته نتایج حاصل در ادامه آمده است
با توجه به نتایج جدول (۹-۴) ، مقدار t بدست آمده در کاهش اهمال کاری برای اماده شدن برای امتحان با درجه آزادی ۱۴، برابر با ۱۰/۲- می باشد که از میزان ارزش بحرانی t ، با درجه آزادی ۱۴ کمتر بوده و درسطح ۰۵/۰ معنی دار نمی باشد. از این رو فرضیه صفر تأیید و تفاوت معناداری میان نمرات پس آزمون و پیگیری در مؤلفه کاهش اهمال کاری برای آماده شدن برای امتحان وجود ندارد، بر همین اساس می توان نتیجه گرفت که آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری آماده شدن برای امتحان به عنوان یکی از مؤلفه های اهمال کاری تحصیلی در پیگیری اثر بخش می باشد.
با توجه به نتایج جدول (۹-۴) ، مقدار t بدست آمده در کاهش اهماکل کاری برای آماده کردن تکالیف با درجه آزادی ۱۴، برابر با ۹۰/۱- می باشد که از میزان ارزش بحرانی t ، با درجه آزادی ۱۴ کمتر بوده و درسطح ۰۵/۰ معنی دار نمی باشد. از این رو فرضیه صفر تأیید و تفاوت معناداری میان نمرات پس آزمون و پیگیری در مؤلفه کاهش اهمال کاری برای آماده کردن تکالیف وجود ندارد، بر همین اساس می توان نتیجه گرفت که آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری آماده کردن تکالیف درسی به عنوان یکی از مؤلفه های اهمال کاری تحصیلی در پیگیری اثر بخش می باشد.
با توجه به نتایج جدول (۹-۴)، مقدار t بدست آمده در کاهش اهمال کاری برای آماده کردن طرح های پژوهشی با درجه آزادی ۱۴، برابر با ۹۳/۰- می باشد که از میزان ارزش بحرانی t ، با درجه آزادی ۱۴ کمتر بوده و درسطح ۰۵/۰ معنی دار نمی باشد. از این رو فرضیه صفر تأیید و تفاوت معناداری میان نمرات پس آزمون و پیگیری در مؤلفه کاهش اهمال کاری برای اماده کردن طرح های پژوهشی وجود ندارد، بر همین اساس می توان نتیجه گرفت که آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری اماده کردن طره های پژوهشی به عنوان یکی از مؤلفه های اهمال کاری تحصیلی در پیگیری اثر بخش می باشد.
با توجه به نتایج جدول (۹-۴)، مقدار t بدست آمده در کاهش اهمال کاری تحصیلی به طور کلی با درجه آزادی ۱۴، برابر با ۶۱/۰ می باشد که از میزان ارزش بحرانی t ، با درجه آزادی ۱۴ کمتر بوده و درسطح ۰۵/۰ معنی دار نمی باشد. از این رو فرضیه صفر تأیید و تفاوت معناداری میان نمرات پس آزمون و پیگیری در مؤلفه کاهش اهمال کاری تحصیلی به طور کلی وجود ندارد، بر همین اساس می توان نتیجه گرفت که آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری تحصیلی به طور کلی در پیگیری اثر بخش می باشد.
فصل پنجم
بحث و نتیجه‌گیری

مقدمه
در این فصل ابتدا خلاصه پژوهش مطرح می‏شود و پس‌ازآن یافته‏های پژوهش در ارتباط فرضیه ‏های پژوهش مرور می‏گردد. همچنین یافته‏های تحقیق با نتایج تحقیقات قبلی مقایسه می‏شود و به بحث در مورد آن‏ها پرداخته می‏شود و درنهایت پیشنهادها و محدودیت‏های پژوهش ارائه می‏گردد.
بررسی فرضیات پژوهش
فرضیه اصلی پژوهش: آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری تحصیلی دانش آموزان موثر است.
نتایج تحلیل کوواریانس گزارش‌شده در فصل چهارم نشان داد که بین گروه‌های موردمطالعه در اهمال کاری تحصیلی و مؤلفه‌های آن تفاوت معناداری وجود دارد (۰۱/۰>p). بدین معنا آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری تحصیلی مؤثر بوده است.
نتایج پژوهش حاضر را می‌توان با نتایج پژوهش‌های استیل( ۲۰۰۷) ؛ والتر( ۲۰۰۳)؛ فراری(۲۰۰۱)؛‌‌ هاول ، واتسون ،پول ، برو[۱۱۱]( ۲۰۰۶)؛ بالکیس و دورو( ۲۰۰۷) همخوان دانست.
فاتحی، یونس (۱۳۹۰) در پژوهشی با عنوان بررسی شیوع اهمال کاری تحصیلی و ارتباط آن با خودکارآمدی تحصیلی و عادت های مطالعه در دانش آموزان مقطع متوسطه ، به این نتایج رسید که ۴۲ درصد از تغییرات مشاهده شده در اهمال‌کاری تحصیلی دانش آموزان مربوط به تفاوت در خودکارآمدی تحصیلی و عادت های مطالعه آن ها می باشد. بعلاوه بین اهمال‌کاری تحصیلی و خودکارآمدی تحصیلی دانش آموزان همبستگی معکوس و معناداری وجود دارد. همچنین، بین اهمال‌کاری تحصیلی و عادت های مطالعه دانش آموزان رابطه معکوس و معناداری وجود داشت. افزون بر این، نتایج نشان داد که بین خودکارآمدی تحصیلی و عادت های مطالعه دانش آموزان همبستگی مستقیم و معناداری وجود دارد. در کل نتایج نشان داد که دانش آموزانی که از خودکارآمدی تحصیلی بیشتر و عادت های مطالعه بهتری برخوردار بودند، اهمال‌کاری تحصیلی کمتری را گزارش کردند و بالعکس، دانش آموزانی که خودکارآمدی تحصیلی کمتر و عادت های مطالعه نامناسبی داشتند، اهمال‌کاری تحصیلی بیشتری نیز داشتند.
شمس الاحراری و همکاران (۱۳۸۹) در پژوهش خود به تاثیر آموزش مهاتهای غلبه بر سهل انگاری بر سهل انگاری و عملکرد تحصیلی دانش آموزان ابتدایی پرداخته که نتایج نشان داد که آموزش مهارتهای غلبه بر سهل انگاری باعث کاهش سهل انگاری و نیز افزایش عملکرد تحصیلی دانش آموزان گروه آزمایش شده است.
سیمیاریان و همکاران (۱۳۹۰) در پژوهشی به ﺑﺮرﺳﯽ اﺛﺮﺑﺨﺸﯽ آﻣﻮزش ﺧﻮدﮐﻨﺘﺮﻟﯽ ﺑﺮ ﮐﺎﻫﺶ ﺳﻬﻞ اﻧﮕﺎری ﻧﻮﺟﻮاﻧﺎن
باورهای منفی فرد در مورد توانایی‌‌های خود و دست کم گرفتن قابلیت‌های خود (یا همان خودکارآمدی) دلیل دیگری برای اهمالکاری کردن در انجام امور است (هیکوک و همکاران ،۱۹۹۸).
اسپادانا [۱۱۲]و همکاران (۲۰۰۶به نقل از حسینی وخیر،۱۳۸۶) نشان دادند افرادی که دارای باورهای منفی در مورد کفایت شناختی خود هستند در مورد توانایی خود در آغاز یا تکمیل تکالیف تردید دارند که این باعث افزایش اثرات منفی انگیزشی برای آغاز وتداوم انجام تکالیف می‌شود و در نهایت منجر به افزایش رفتار اهمالکاری می‌شود و احتمال شکست را در آنان افزایش می‌دهد.
در تبیین این یافته از پژوهش می‌توان گفت باورهای خودکارآمدی ضعیف وتاکید بر خودانگاره ضعیف درافراد دارای اهمالکاری افزایش احساس ناتوانی آنها را در برابر مسایل و کناره‌گیری آنها از موقعیت‌های تصمیم‌گیری را در پی دارد. در این صورت توجه آنان به مسایل کوچک و بی‌اهمیت کشیده می‌شود تا از مسأله اصلی که لازمه تصمیم‌گیری است پرهیز کند. بنابراین فرد پیوسته تصمیم‌گیری خود را به تعویق می‌اندازد (حسینی وخیر،۱۳۸۶).
از این دیدگاه کاهش ابهام و افزایش درک افراد اهمال کار از علل رفتار خود و نتایج آن، در کاهش اهمالکاری موثراست. و بر این باور است که کاهش ابهام موجب افزایش خودکارآمدی واحساس مهارت در انجام کار ‌می‌‌شود (اسنوو همکاران، ۲۰۰۴؛ به نقل از شهنی ییلاق و همکاران، ۱۳۸۵).
فراری (۲۰۰۱) به این نتیجه رسید که کمبود عزت نفس و خودکارآمدی منجر به شک و دودلی در گرفتن ابتکار عمل در دست و شروع تکالیف می‌شود و افراد هنگامی در آغاز و تکمیل تکالیف اهمالکاری می‌کنند که احساس کنند قادر نیستند که در دوره زمانی مشخص شده عملکرد و یادگیریشان را در سطح مورد انتظار برسانند.
همچنین می توان گفت دیدگاه شناختی اصلی‌ترین دلیل اهمالکاری، ترس و اضطراب مربوط به شکست می داند ، که ترکیبی برآمده ازباورهای ناکارآمدی همچون کمال‌گرایی ناسازگارانه، اضطراب ارزیابی عملکرد درکنار ادراک خودکارآمدی و عزت نفس پایین است (فراری، پارکر و ویر، ۱۹۹۲؛ سولومون و راثبلوم، ۱۹۸۴).در این حالت شخص بیشتر وقتش را صرف نگرانی و اضطراب در مورد امتحانات و انجام کارها ‌می‌‌کند تا اینکه به انجام آنها اقدام کند(فراری،۱۹۹۴). تحقیقات نشان داده که اهمالکاران در مقایسه با غیر اهمالکارن نسبت به حوادث تهدیدآمیز حساسیت و اضطراب بیشتری نشان ‌می‌‌دهند (میلگرام و نامن[۱۱۳]، ۱۹۹۶) سولومون وراثبلوم (۱۹۸۴) ترس از شکست و ادراک ارزیابی را مسبب تجربه اضطراب در فرد ‌می‌‌دانند.
فرضیه فرعی اول: آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری آماده شدن برای امتحان موثر است.
نتایج تحلیل کوواریانس در فصل چهارم نشان داد آموزش خودکارآمدی بر کاهش اهمال کاری آماده شدن برای امتحان موثر بوده است. این یافته را شاید بتوان با نتایج پژوهش امیریان (۱۳۹۲) و تمدنی (۱۳۸۹)همخوان دانست.
امیریان (۱۳۹۲) معتقد است که بین درماندگی آموخته شده و پیشرفت تحصیلی، ارتباط منفی معنادار و بین درماندگی آموخته شده با هر یک از متغیرهای اضطراب امتحان و اهمالکاری تحصیلی، ارتباط مثبت معنادار وجود دارد. همچنین بین هر یک از متغیرهای اضطراب امتحان و اهمالکاری تحصیلی با پیشرفت تحصیلی، ارتباط منفی معنادار و بین اهمالکاری تحصیلی و اضطراب امتحان، ارتباط مثبت معنادار وجود دارد.

برای

6

حذف واسطه‌ها از چرخه بازاریابی گل و گیاهان زینتی

785/0

6 7

کسب درآمد و سود

636/0

7

در پاسخ به سوال ((مولفه‌های اقتصادی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی در شهرستان کرج كدامند؟))، تحلیل عاملی نشان داد از نظر پاسخگویان، مهمترین مولفه‌های اقتصادی به ترتیب عبارتند از: آشنایی با بازاریابی الکترونیکی(سوال 17)، آشنائی صادرکنندگان با اقتصاد تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی(سوال 19)، جذب سرمایه گذار داخلی و خارجی در بازاریابی گل و گیاه(سوال 16)، همکاری با بانک‌ها جهت تامین اعتبار(سوال 18)، توان رقابت بین بازاریابان گل و گیاه زینتی(سوال 15)، حذف واسطه‌ها از چرخه بازاریابی گل و گیاهان زینتی(سوال 21) و کسب درآمد و سود(سوال 20).
عکس مرتبط با اقتصاد

مؤلفه‌های سیاستگذاری موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی در شهرستان کرج كدامند؟
جدول 4-19: سوال‌های مربوط به مولفه‌های سیاستگذاری موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی

تعداد گویه مؤلفه‌های سیاستگذاری بار عاملی اولویت بندی بر اساس بار عاملی
1 ایجاد پشتوانه علمی به منظور سیاست گذاری در بخش تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی 888/0 1
2 برنامه‌های حمایتی از سرمایه گذاران گل و گیاهان زینتی 881/0 2
3 برنامه ریزی راهبردی دولت در صنعت گل و گیاهان زینتی 860/0 3
4 توسعه مشارکت‌های دولتی در بازار یابی گل و گیاهان زینتی 752/0 4
در پاسخ به سوال ((مولفه‌های سیاستگذاری موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی در شهرستان کرج كدامند؟))، تحلیل عاملی نشان داد از نظر پاسخگویان، مهمترین مولفه‌های سیاستگذاری به ترتیب عبارتند از: ایجاد پشتوانه علمی به منظور سیاستگذاری در بخش تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی (سوال 32)، برنامه‌های حمایتی از سرمایه گذاران گل و گیاهان زینتی(سوال 30)، برنامه ریزی راهبردی دولت در صنعت گل و گیاهان زینتی(سوال 33) و توسعه مشارکت‌های دولتی در بازار یابی گل و گیاهان زینتی(سوال 31).
فصل پنجم:
نتیجه گیری و پیشنهادها
مقدمه

در این فصل ابتدا به خلاصه ای از فصل‌های اول تا چهارم اشاره خواهد شد. همچنین با توجه به نتایج تجزیه و تحلیل داده‌ها در فصل چهارم، پیشینه پژوهش و مبانی نظری، سوال‌های پژوهش مورد بحث و نتیجه گیری قرار خواهند گرفت. سپس به محدودیت‌های پژوهش اشاره شده و در نهایت پیشنهاداتی ارائه خواهد شد.
خلاصه پژوهش
ایجاد اشتغال و رشد صادرات غیر نفتی دو موضوع اساسی در اقتصاد ایران است که با اخذ تدابیری اندیشمندانه و سیاست گذاری‌های با ثبات و متقن و با بهره گیری از تجارب دیگران در قالبی منسجم، یكپارچه، دراز مدت و حداكثر بهره مندی از امكانات موجود از طریق گسترش كشاورزی، به ویژه كشت گل و گیاهان زینتی می‌توان به توسعه اقتصادی و نهایتاً توسعه پایدار دست یافت. لذا، به منظور بهبود فروش و بازاریابی گل و گیاه به خصوص در بازارهای خارجی و توسعه صادرات گل و گیاه ضروری است كه راهكارهای موثری در جهت حل مشكلات و تنگناهای تولید و بازاریابی برداشته شود. با توجه به تقاضای بازار داخلی برای انواع گل‌ها و گیاهان زینتی و همچنین با در نظر داشتن حجم زیاد تقاضا در عرصه بین‌المللی، موقعیت جغرافیایی و اقلیمی مناسب ایران برای كشت انواع گیاهان، پرورش و صادرات انواع گل و گیاهان زینتی، می‌تواند سهم كشور را در بازار تجارت این محصولات ارتقا بخشیده و موجب عاید شدن درآمد ارزی مناسبی برای اقتصاد كشور گردد، بنابراین ضرورت بازنگری در بازاریابی گل و گیاهان زینتی، الزامی است و در این بین نقش آموزش و ترویج کاملا آشکار خواهد بود. از این رو، پژوهش حاضر با هدف تعیین مؤلفه‌های ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی در شهرستان کرج، انجام شد. این پژوهش از لحاظ هدف کاربردی و از نظر ماهیت توصیفی از نوع زمینه یابی (پیمایشی) است. جامعه آماری شامل کلیه گلكاران مشغول به پرورش گل و گیاهان زینتی در شهرستان كرج در سال 1392، که بر اساس آمار جهاد کشاورزی این شهرستان این جامعه شامل 140 نفر بود، به علت محدود بودن جامعه آماری، کل جامعه مورد بررسی قرار گرفت. از این رو، از روش سرشماری استفاده شد. جهت جمع آوری اطلاعات مورد نیاز از دو روش بهره گیری شده است. روش کتابخانه ای، جهت مطالعه مبانی نظری موضوع پژوهش و دستیابی به اطلاعات از طریق کتب، مقالات، پایان نامه‌ها، نشریات داخلی و خارجی و همچنین اینترنت و روش میدانی جهت توزیع پرسشنامه‌ها در بین اعضای جامعه آماری برای جمع آوری اطلاعات مورد نیاز برای تجزیه و تحلیل داده‌ها. در پژوهش حاضر، پرسشنامه تنها ابزار تحقیق بوده که دیدگاه و نظر آزمودنی‌ها را در قالب 33 گویه، اندازه گیری نموده است. هر گویه دارای مقیاس 5 درجه ای لیکرت بوده و آزمودنی برای گزینه خیلی زیاد 5 امتیاز، زیاد 4 امتیاز، متوسط 3 امتیاز، کم 2 ام

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
تیاز و خیلی کم 1 امتیاز کسب نموده است. به منظور تعیین روایی صوری و محتوایی، پرسشنامه محقق ساخته به رویت استادان صاحب نظر و متخصص و همچنین اساتید راهنما و مشاور رسیده که پس از حذف و اضافه‌های لازم روایی آنها مورد تایید قرار گرفت. همچنین جهت تعیین مقدار پایایی، به اجرای آزمایشی پرسشنامه در نمونه ای با حجم 30 نفر پرداخته و از طریق محاسبه همسانی درونی به روش آلفای کرونباخ، مقدار پایایی کل برابر 84/0 بدست آمد که این میزان نشان دهنده پایایی بالا و انسجام درونی سوالات پرسشنامه میباشد. در این پژوهش جهت تجزیه و تحلیل داده‌ها از روش‌های آمار توصیفی(جداول فراوانی و درصد‌ها) و آمار استنباطی(تحلیل عاملی) از طریق برنامه نرم افزاری SPSS 19 استفاده شده است.
یافته‌های پژوهش
در بررسی سوال 1 – مؤلفه‌های مدیریتی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی – یافته‌ها نشان داد به ترتیب؛ بسیج منابع برای شناسایی بازارهای هدف گل و گیاهان زینتی، توانایی رهبری کردن و تمرکز بر بازار گل و گیاه، برنامه ریزی در بازاریابی گل و گیاه، هماهنگ کردن فعالیت‌های بازاریابان و تولیدکنندگان، کنترل ورود و خروج رقبای جدید، سازماندهی فعالیت‌ها برای جلب اعتماد مشتری و شبکه سازی توزیع گل و گیاه، از مهمترین مولفه‌های مدیریتی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی می‌باشند.
در بررسی سوال 2 – مؤلفه‌های روانشناختی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی – یافته‌ها نشان داد به ترتیب؛ داشتن مهارت در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی، داشتن تجربه کاری در زمینه بازاریابی گل و گیاه، داشتن آگاهی در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی، جلب رضایت مشتریان، توانایی فکری در اجرای توزیع گیاهان زینتی، داشتن علاقه در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی و ریسک پذیری، از مهمترین مولفه‌های روانشناختی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی می‌باشند.
در بررسی سوال 3 – مؤلفه‌های اقتصادی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی – یافته‌ها نشان داد به ترتیب؛ آشنایی با بازاریابی الکترونیکی، آشنائی صادرکنندگان با اقتصاد تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی، جذب سرمایه گذار داخلی و خارجی در بازاریابی گل و گیاه، همکاری با بانک‌ها جهت تامین اعتبار، توان رقابت بین بازاریابان گل و گیاه زینتی، حذف واسطه‌ها از چرخه بازاریابی گل و گیاهان زینتی و کسب درآمد و سود، از مهمترین مولفه‌های اقتصادی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی می‌باشند.
در بررسی سوال 4 – مؤلفه‌های آموزشی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی – یافته‌ها نشان داد به ترتیب؛ استفاده از برنامه‌های آموزشی رادیو و تلویزیون، استفاده از جلسه‌های سخنرانی، شرکت در کلاس‌های آموزشی – ترویجی، استفاده از فیلم‌های آموزشی، استفاده از کتابچه راهنما، استفاده از نشریه‌ها و مجله‌های آموزشی، طراحی برنامه‌های تبلیغاتی موثر در بازاریابی و شرکت در کلاس‌های کلینیک گل و گیاه، از مهمترین مولفه‌های آموزشی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی می‌باشند.
در بررسی سوال 5 – مؤلفه‌های سیاستگذاری موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی – یافته‌ها نشان داد به ترتیب؛ ایجاد پشتوانه علمی به منظور سیاستگذاری در بخش تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی، برنامه‌های حمایتی از سرمایه گذاران گل و گیاهان زینتی، برنامه ریزی راهبردی دولت در صنعت گل و گیاهان زینتی و توسعه مشارکت‌های دولتی در بازار یابی گل و گیاهان زینتی، از مهمترین مولفه‌های سیاستگذاری موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی می‌باشند.
بحث و نتیجه گیری
در بررسی سوال 1، مشخص شده است که مؤلفه‌های مدیریتی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی به ترتیب عبارتند از: بسیج منابع برای شناسایی بازارهای هدف گل و گیاهان زینتی، توانایی رهبری کردن و تمرکز بر بازار گل و گیاه، برنامه ریزی در بازاریابی گل و گیاه، هماهنگ کردن فعالیت‌های بازاریابان و تولیدکنندگان، کنترل ورود و خروج رقبای جدید، سازماندهی فعالیت‌ها برای جلب اعتماد مشتری و شبکه سازی توزیع گل و گیاه. بنابراین با شناسایی بسیج منابع برای شناسایی بازارهای هدف گل و گیاهان زینتی و توانایی رهبری کردن و تمرکز بر بازار گل و گیاه و بر نامه ریزی در این راستا از مهمترین مولفه‌های مدیریتی بر شمرده شده است که تحقق آن در گرو عزم راسخ مسولان بخش‌های مختلف مدیریتی و نظارتی کشور است.
در همین راستا نتایج یادآور و همكاران(1389)، نشان داد كه از نظرگلكاران مؤلفه‌های ترویج بازاریابی شامل تسهیل تعامل و ارتباطات بین اجزای دخیل در فرایند بازاریابی، توانمندسازی گلكاران، بهبود كنشگری گلكاران در بازار، ضرورت انجام تبلیغات، تقویت و تجهیز گلكاران، مدیریت تولید و فروش محصول، ارتقاء شناخت گلكاران از مبانی و اصول بازاریابی، مدیریت فرصت‌های بخش خصوصی و مدیریت اطلاعات بازاریابی است و از نظر كارشناسان ترویج این مؤلفه‌ها شامل حمایت از گلكاران، مدیریت تسهیل تبادل اطلاعات بازاریابی، توسعه توان تأثیرگذاری گلكاران بر بازار، ارتقاء درك عملی گلكاران از بازاریابی، توانایی انجام مطالعات سازگاری اكتشافی، شناخت منابع مؤثق اطلاعات بازاریابی، كمك به اتخاذ تصمیم‌های راهبردی و ظرفیت سازی علمی در رابطه با بازا
ریابی می باشد.
در بررسی سوال 2، مشخص شده است که مؤلفه‌های روانشناختی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی به ترتیب عبارتند از: داشتن مهارت در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی، داشتن تجربه کاری در زمینه بازاریابی گل و گیاه، داشتن آگاهی در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی، جلب رضایت مشتریان، توانایی فکری در اجرای توزیع گیاهان زینتی، داشتن علاقه در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی و ریسک پذیری. بنابراین داشتن مهارت، داشتن تجربه کاری و داشتن آگاهی در زمینه بازاریابی گل و گیاه زینتی به عنوان مهمترین مولفه‌های روانشناختی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی معرفی شده است. لذا برای ایجاد و توسعه هر گونه کسب و کار موفق باید به مولفه‌های مهارت، تجربه و آگاهی توجه اساسی شود. صالح(1389)، دسترسی گل کاران به خدمات ارتباطی، راه‎اندازی بازارهای محلی، عدم استفاده از اطلاعات به دلیل شکل نامناسب آنها، ضرورت وجود کارشناس، وضعیت زیرساخت‎ها، استفاده از فنون برداشت متناسب با الزامات بازار، دسترسی به دستگاه‌های درجه‎بندی محصول، مدیریت هزینه‎های تولید و بازاریابی، تعیین نیازهای بازار هدف، شناخت بازارهای جدید، اطلاع گلکاران از اصول شناساندن محصول، شکل مناسب انتشار اطلاعات، زمان مناسب انتشار اطلاعات، اطلاع از استانداردهای بازار، داشتن مهارت‎های حسابداری و مدیریت مالی، اطلاع از حواشی بازاریابی، طراحی و برنامه‎ ریزی کشت و بازاریابی را از مهمترین مؤلفه‌های موثر بر بازاریابی گل و گیاه زینتی بر شمرده است.
حسابداری
در بررسی سوال 3، مشخص شده است که مؤلفه‌های اقتصادی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی به ترتیب عبارتند از: آشنایی با بازاریابی الکترونیکی، آشنائی صادرکنندگان با اقتصاد تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی، جذب سرمایه گذار داخلی و خارجی در بازاریابی گل و گیاه، همکاری با بانک‌ها جهت تامین اعتبار، توان رقابت بین بازاریابان گل و گیاه زینتی، حذف واسطه‌ها از چرخه بازاریابی گل و گیاهان زینتی و کسب درآمد و سود. بنابراین سه مولفه مهم اقتصادی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه آشنایی با بازاریابی الکترونیکی، آشنائی صادرکنندگان با اقتصاد تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی و جذب سرمایه گذار داخلی و خارجی در بازاریابی گل و گیاه در نظر گرفته شده است. مولفه‌هایی که در درجه اول عزم راسخ و تلاش‌های مستمر و پیگیر تولیدکنندگان و در درجات بعدی مسولان را برای توسعه و گسترش بازاریابی گل و گیاه می‌طلبد. نیکوئی و بخشوده(1389)، نشان داد که با تبدیل بازار سنتی به بازار حراج گل، کل حاشیه سود عوامل بازاریابی به میزان معناداری افزایش خواهد یافت و معیارهای بازاریابی اصلاح می‌شود. پیش بینی می‌شود که اصلاح این معیارها با طراحی بازار حراج برای انواع گل و نقاط مختلف کشور، منافع بیشتری را به هم راه داشته باشد. در این خصوص، سرمایه گذاری در بازارهای حراج برای تمامی انواع گل‌ها توسط ارگان‌های دولتی و بخش خصوصی می‌تواند موقعیت تجاری کشورمان را در بازار جهانی گل و گیاهان زینتی ارتقا دهد. همچنین الوانی و رحمتی(1387)، نشان دادند که جهت بررسی‌های امکان سنجی فنی و مکان دقیق برای احداث گلخانه یا مجتمع گلخانه ای با سازمان‌های ذی ربط همچون سازمان جهاد کشاورزی، اداره کل منابع طبیعی و اداره کل هواشناسی رایزنی‌ها و مشاوره‌هایی انجام شود.
در بررسی سوال 4، مشخص شده است که مؤلفه‌های آموزشی موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی به ترتیب عبارتند از: استفاده از برنامه‌های آموزشی رادیو و تلویزیون، استفاده از جلسه‌های سخنرانی، شرکت در کلاس‌های آموزشی – ترویجی، استفاده از فیلم‌های آموزشی، استفاده از کتابچه راهنما، استفاده از نشریه‌ها و مجله‌های آموزشی، طراحی برنامه‌های تبلیغاتی موثر در بازاریابی و شرکت در کلاس‌های کلینیک گل و گیاه. بنابراین برنامه‌های آموزشی رادیو و تلویزیون، جلسه‌های سخنرانی و شرکت در کلاس‌های آموزشی – ترویجی به عنوان مهمترین مؤلفه‌های آموزشی موثر شناخته شده است که می‌توانند سهم بسزایی را ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی داشته باشند. در این راستا مروجان باید از توسعه ابزارهای بازاریابی و شناسایی خدمات برای انتشار اطلاعات استفاده نمایند و بر روی تدریس مهارت‌های اساسی بازاریابی در دوره‌های آموزشی ترویج و برنامه درسی آن توجه بیشتری كنند(تیلر و همکاران، 2007).
در بررسی سوال 5، مشخص شده است که مؤلفه‌های سیاستگذاری موثر بر ترویج بازاریابی گل و گیاه زینتی به ترتیب عبارتند از: ایجاد پشتوانه علمی به منظور سیاستگذاری در بخش تولید و صادرات گل و گیاهان زینتی، برنامه‌های حمایتی از سرمایه گذاران گل و گیاهان زینتی، برنامه ریزی راهبردی دولت در صنعت گل و گیاهان زینتی و توسعه مشارکت‌های دولتی در بازار یابی گل و گیاهان زینتی. بنابراین آموزش عالی با پشتوانه سازی علمی، مجلس شورای اسلامی با وضع قوانین و مقررات برای جذب حداکثری فارغ التحصیلان برای خود اشتغالی و کارآفرینی و دولت با نظارت و پیگیری می‌توانند نقش موثری در این راستا داشته باشند. زمانیان(1388)، نشان داد که در حالی که تولید کنندگان و صادركنندگان هلندی شیوه تولید و صادرات شان به صورت كاملاً پیشرفته است، شیوه تولید و بازاریابی تولید كنندگان در ایران، سنتی و ابتدایی بوده و در مرتبه بسیار پائینی قرار دارند و گلکاران از حداقل امكانات برخوردار ه
ستند. از سویی یو تاو(2008)، نشان داد که رابطه بین بازاریابی و عملکرد سازمانی چندان مستقیم نیست. دلیل آن عواملی مانند سیاست‌های عمومی، تنوع، نوآوری، اندازه شرکت، نیروی کارگری، محصولات جدید و قیمت پایین محصولات خارجی است.