در ارتباط با حمایت از اعدام و دگر کشی، دو ایده اصلی مطرح می‌باشد. یک ایده ابزاری- عملی که بیان می‌دارد افزایش و بالا رفتن نرخ جرایم خشونت آمیز، احتمالا ً موجب افزایش حمایت از اشکال مختلف کنترل اجتماعی نظیر مجازات اعدام می‌گردد. دومین رهیافت به رابطه بین حمایت از اعدام و دگرکشی از طریق تجربیات جامعه پذیری مستقیم و غیر مستقیم توجه دارد. گلیز^[۱۰۷]و استراوس^[۱۰۸]می گویند: افرادی که در معرض سطوح بالایی از جرایم و تجاوزها قرار دارند به احتمال بیشتری نسبت به دیگران از اعدام حمایت می‌نمایند، زیرا آنها این گونه جامعه پذیر شده اند که هنجاری بودن خشونت را بپذیرند با توجه به اینکه خشونت به مثابه یک شکل مقبول و کارآمد مجازات و کنترل رسمی است. مطالعه رانکین (۱۹۷۹) در این زمینه دلالت بر وجود رابطه بین اعدام و دگرکشی دارد. یافته های پژوهش رانکین نشان داده است که میزان و سطح دگرکشی در محدوده های محلی تأثیر بیشتری بر میزان حمایت از اعدام می‌گذارد تا نرخ قتل در سطح ملی.
باومر با مطالعه و بررسی پژوهش های قبلی، به بررسی رابطه بین اندازه ساکنین مناطق با نرخ بالای قتل، فضای سیاسی محافظه کاری، گروه های اقلیت و نابرابری اقتصادی با حمایت از اعدام پرداخت. داده‌ها و اطلاعات این پژوهش از مرکز ملی آمارهای بهداشتی، GSS و سرشماری گردآوری شده است. تجزیه و تحلیل داده‌ها مهر تأییدی بر بیشتر فرضیات استنتاجی پژوهش می‌زند، اما در مورد روابط مطرح شده بین متغیرها در زمینه تهدید، که رابطه بین سیاه پوست و حمایت از اعدام تأیید می‌شود، نابرابری اقتصادی رابطه معناداری نشان نمی دهد. نویسندگان با جایگزین نمودن تبعیض های نژادی و قومی به جای معیار نابرابری، چنین رابطه ای را توضیح می‌دهند. در نهایت نویسندگان به نقش عوامل زمینه ای و ساختاری در کنار متغیرهای سطح فردی در تبیین میزان حمایت از اعدام در مناطق مختلف اشاره می‌نمایند.^[۱۰۹]

۳-۱-۳ نظرسنجی مؤسسه گالوپ در کشور امریکا در سال ۲۰۰۶

این تحقیق در می‌سال ۲۰۰۶ صورت گرفته است؛ نتایج تحقیق نشان می‌دهد حمایت عمومی از مجازات اعدام ۶۵ درصد می‌باشد. همچنین تحقیق مشابهی نشان داد پاسخگویان زمانیکه گزینه «زندگی بدون آزادی مشروط» را به عنوان یک محکومیت جایگزین اعدام دارند، زندگی بدون آزادی مشروط را بیشتر از مجازات اعدام انتخاب می‌کنند. در این تحقیق ۴۷ درصد مجازات اعدام را انتخاب نموده اند، ۴۷ درصد نیز زندگی بدون آزادی مشروط را انتخاب نموده اند و ۶ درصد نیز بی نظر بوده اند.^[۱۱۰]
۳-۲ راه حل ها
علل جرم و جنایت خشن، این آفت اصلی در بسیاری از جوامع، همچون راه حل‌های آن در هم تافته است. با اقداماتی همچون آموزش و تجهیز بهتر پلیس با از میان بردن فقر و بهبود امکانات آموزشی و تربیتی، کاستن از میزان جرم و جنایت امکان پذیر است. با این حال سیاستمداران اغلب از مسائل اصلی که زمینه جرم و جنایت است صرف نظر می‌کنند و به عنوان راه حل، آسان ترین راهرا بر می‌گزینند که همانا توصیه مجازات اعدام است. اعدام به این تصور دامن می‌زند که اقدامی شدید صورت گرفته است و این توهم به وجود می‌آید که گویا اوضاعی به هم ریخته، به نظم در آمده است. اما در واقع بیهوده است با گرفتن جان فردی که در زندان به سر می‌برد و دیگر تهدیدی برای جامعه نیست با جرم و جنایت مبارزه کنیم.

در جامائیکا که آخرین اعدام از طریق دار زدن در سال ۱۹۸۸ انجام شده است، دو حزب سیاسی اصلی وعده داده اند که در واکنش به شمار تأسف بار قتل در این جزیره، مجازات اعدام را از سر خواهند گرفت. میزان قتل نفس در جامائیکا به نسبت جمعیت این کشور بسیار بالاست: در حالیکه جمعیت این کشور ۶/۲ میلیون نفر است، شمار قتل نفس در سال ۲۰۰۷ به ۱۵۷۴ مورد رسید. با وجود این بحث و جدل بر سر اینکه چه کسی بیشتر اعدام می‌کند به رهبران سیاسی امکان داده که از اندیشیدن درباره علل جرم و جنایت و راه‌های مقابله با آن خودداری کنند. برخی از مسئولان بلند پایه پلیس بر بیهودگی برقراری مجدد اعدام برای حل مسئله جرم و جنایت در جامائیکا تأکید می‌ورزند. مارک شیلد، معاون شهربانی در جامائیکا، می‌گوید: « با توجه به تجربه من در جامائیکا گفتن این حرف به جوانان مسئول خشونت، که اگر مرتکب قتل شوند ممکن است توسط دولت کشته شوند، تلف کردن کامل و مطلق وقت خواهد بود، چرا که انتظار ندارند مدت زیادی زنده بمانند. آنها در انتظار آنند که به دست پلیس و یا تبهکاری دیگر به قتل برسند».
این دیدگاه با تحقیقاتی که نزد افسران بلند پایه پلیس به عمل آمده همخوانی دارد. بنا بر پژوهشی که در سال ۱۹۹۵ در ایالات متحده انجام شده، کمتر از ۱% مسئولان پلیس این کشور معتقدند که اعدام‌های بیشتر، در مبارزه با جرم و جنایت خشن اولویت دارد. در حالیکه ۵۱% برآنند که اولویت را باید به کاستن از مصرف مواد مخدر و کاهش بیکاری داد.
۳-۲-۱ پیش گیری از وقوع جرایم
پیشگیری از وقوع جرایم بهتر از کیفر دادن است. چنین است هدف هرگونه قانونگذاری صحیح که هنر رهبری انسانها به سوی بیشترین خوشبختی یا کمترین بدبختی ممکن با توجه به خیر و شر زندگی است. لیکن تدابیری که تا کنون به کار رفته اغلب بیهوده و مغایر با هدف مطلوب بوده است. ممکن نیست جنب و جوش انسان‌ها را تابع نظمی هندسی کرد که در آن از بی نظمی و در هم پاشیدگی نشانی نباشد. همانگونه که قوانین ساده و ثابت طبیعت مانع از آن نیست که سیارات در چرخش خود از اختلال در امان بمانند، به همین ترتیب، قوانین بشر ممکن نیست در کشاکش بی پایان و متضاد لذت و ألم از آشفتگی و نابسامانی جلوگیری کند. ممنوع کردن بسیاری از اعمال مباح، پیشگیری از جرایمی که از این اعمال ریشه می‌گیرد نیست، بلکه پدید آوردن جرایم جدیدی است و به رأی خود مفاهیم فضیلت و رزیلت را با وجودی که ازلی و ثابت می‌دانیم، تعریف کردن است وانگهی اگر هر عملی را که احتمالاً به ارتکاب جرم می‌ انجامد منع کنیم به کجا خواهیم رسید؟ ناگزیر باید انسان را از به کار بردن حواس خود نیز محروم داریم. در برابر یک انگیزه که انسان‌ها را به ارتکاب یک جرم واقعی وا می‌دارد، هزار انگیزه دیگر آنان را به ارتکاب عمل مباح ترغیب می‌کند که فقط قوانین فاسد این اعمال را جرم به شمار می‌آورد و اگر تعداد تقریبی جرایم با تعداد انگیزه‌ها تناسب داشته باشد، هر چه بر دایره اعمال مجرمانه افزوده شود، احتمال وقوع جرایم بیشتر می‌شود.
برای جلوگیری از وقوع جرم، باید کوشید تا قوانین، روشن و ساده باشد وتمام قدرت ملت برای دفاع از آن بسیج شود و هیچ قدرتی برای نابودی آن به کار گرفته نشود. باید کوشید تا قوانین کمتر به سود طبقات مردم اجرا شود تا خود مردم. کوشید تا مردمان از قانون و تنها از قانون بهراسند. هراس از قوانین رهایی بخش است ولی هراس انسان از انسان مرگبار و سرشار از گناه است.
مردمان برده همواره از مردمان آزاد شهوتران تر، هرزه تر و خونخوار ترند. مردمان آزاد به معارف روی می‌آورند، درباره مصالح ملت اندیشه می‌کنند و با مشاهده الگو‌های کمال به تقلید از آن می‌پردازند ولی بردگان به لذات آنی دل خوشند و برآنند در غوغای هرزه درایی، غرقاب نیستی را که خود شاهد فرو رفتن در آنند فراموش کنند. اینان به اینکه هر چیز سر انجام نا معلوم داشته باشد خو کرده اند و به فرجام خود به دیده تردید می‌نگرند و همین تردید نیروی بر انگیزنده شهوات را در آنان تقویت می‌کند. اگر قوانین حاکم بر ملتی که شرایط اقلیمی او را بی هم و غم بار می‌آورد، مبهم باشد، همین ابهام کودنی و نفهمی را در او تقویت و تشدید می‌کند. اگر ملتی شهوتران ولی پر تحرک باشد، این ابهام به اتلاف فعالیت می‌ انجامد و به صورت زمینه چینی‌ها و توطئه‌های کوچک فراوان که بذر بد گمانی را در دلها می‌افشاند و حزم و دوراندیشی را بر پایه خیانت و دو رویی استوار می‌کند، آشکار می‌شود. چنانچه ملتی دلیر و توانا باشد،
این ابهام پس از آنکه افت و خیزهای فراوانی را از آزادی به بردگی و از بردگی به آزادی بر انگیخت، سر انجام از میان برداشته می‌شود.
برای جلوگیری از وقوع جرم باید کوشید تا معارف با آزادی همراه باشد، هر چه علوم رواج بیشتری پیدا کند زیان آن کمتر و سود آن بیشتر خواهد بود. یک ملت نادان به ستایش نیرنگ بازی جسور که همواره انسانی است استثنایی بر می‌خیزد، حال آنکه یک ملت دانا او را ریشخند می‌کند. علوم که مقایسه و سنجش را آسان می‌کند و دیدگاه‌ها را تعدد می‌بخشد، موجب تقابل احساسات عدیده ای در افراد می‌شود که هر چه احساس تمایل و تنفر همانند در سلوک یکدیگر بیابند آسان تر تغییر می‌پذیرد. در برابر نور معرفت که ملتی را روشنی بخشیده، آتش بهتان نادانان خاموش میشود وقدرتی که به سلاح عقل مجهز نیست بر خود می‌لرزد، در حالی که نیروی توانمند قانون، استوار بر جای می‌ماند، چون انسان آگاهی را نمی توان یافت که اگر اندک آزادی زائدی را که از آن چشم می‌پوشد با تمام آزادی هایی که دیگر مردمان در طبق اخلاص گذارده اند بسنجد، به پیمان‌های عمومی، صریح و سودمند و ضامن امنیت مشترک دل نبندد، به ویژه اگر قانون نبود همین مردمان می‌توانستند علیه او هم داستان شوند. هر موجودی برخوردار از روحی حساس اگر نگاهی به قوانین سودمند بیافکند و دریابد تنها آزادی شوم زیان رساندن به دیگری را از دست داده است نمی تواند برای تخت سلطنت و کسی که بر آن جلوس کرده، دعای خیر طلب نکند.
این طور نیست که علوم همیشه برای بشر مضر باشد و اگر علوم گاهی زیانبار بوده، از اینروست که از شر گریزی نبوده است. با افزایش آدمیزادگان بر روی زمین، جنگ، فنون خشن و نخستین قوانین یعنی پیمان هایی نا پایدار که ضرورت، منشأ حیات و زوال آنها بود، پدید آمد. در این زمان فلسفه که اصولی اندک ولی درست داشت شکل گرفت. چون بی دردی و ضعف باریک بینی، انسان‌ها را از اشتباه باز می‌داشت ولی با تعدد انسان‌ها نیازها افزایش یافت لذا برای ممانعت از بازگشت آنان به حالت طبیعی نخستین که بیش از بیش فلاکت بارمی شد، تأثیری شدیدتر و پایدارتر لازم بود. بنا براین نخستین اشتباهاتی که عالم را از خدایان مجعول پر کرد و به عالمی نا پیدا، قدرت اداره عالم خاکی را نسبت داد، بزرگترین خدمت را در حق بشر معمول داشت.
« برای آنکه کیفر، تعدی یک تن یا چند تن علیه شهروند خاصی تلقی نشود، باید پیش از همه علنی سریع، ضروری، در شرایط خاص تا حد ممکن ملایم، متناسب با جرایم و به حکم قانون معین باشد»^[۱۱۱].

• • • • 1. 1. گرایش به سمت بخشش

         

         

     

     

بحث بخشش یکی از شاخص‌های بهداشت روانیست. برای مثال در قرآن کریم تصریح شده است که؛ جزاء سیئه سیئه مثلها فمن عفا و اصلح فاجره علی الله ^[۱۱۲]. این آیه رفتار عادی مردمان را نفی نمی کند و مقابله به مثل با ظالم را قبول دارد و می‌گوید کیفر بدی کردن بدی کردن است زیرا این مقتضای طبع اولیه بشر و رسم و عادت آنهاست اما از دیدگاهی متعالی و به مقتضای فرهیختگی و رشد که مطلوب و مورد علاقه خداوندتان است، اگر کسی عفو و بخشش پیشه کند و شکیبایی ورزد و کاری اصلح انجام دهد، چنان کارش بزرگ است که اجر او با خداست؛ زیرا بخشش نیازمند عبور از خودخواهی و ترجیح نوع دوستی و شکست نفسانیتی است که کار هر کسی نیست. خصوصاً در جرائم سنگینی مثل قتل و درخواست قصاص از سوی طرفین که این آیه از مستندات آن به شمار می‌رود اگر کسی در برابر قتل عمد فرد بی گناه گذشت کند، بخشش نسبت به کسی که از روی خطا مرتکب قتل شده است چنان کار بزرگی است که فقط خداوند از عهده پاداش دادن به آن بر می‌آید و با معیارهای عادی بشری و زمینی نمی توان کار او را تقویم و ارزش گذاری کرد.
در قرآن کریم هم آمده است؛ «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی فمن عفی له من اخیه شیء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسن ذلک تخفیف من ربکم ورحمه فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب الیم»^[۱۱۳] و سنت جان در برابر جان را که مرسوم روزگار بوده است نفی نکرده؛ اما افزوده است اگر کسی مجرم و قاتل را عفو کند کار شایسته ای انجام داده و رحمت از جانب پروردگار نصیب او خواهد شد. به همین دلیل است که گفته می‌شود در جامعه انتقامجو، خشونت نهادینه می‌شود و آنجا خودخواهی حاکم است و حتی با وجود ادعای دینداری اما خبری از گوهر دینداری که بخشش است وجود ندارد.
معمولاً افراد محروم از نظر اقتصادی، استعداد بی رحمی و خشونت شان بیشتر است زیرا احساس میکنند جامعه ای که به آنها رحم نکرده چرا باید به آن رحم کنند. آنها روحیه انتقامجویی از جامعه را پیدا می‌کنند. البته نوع این بی رحمی گاهی ممکن است خیلی پیچیده باشد. مثلاً افرادی هستند که احساس استخفاف نسبت به توانگران دارند اما روحیه انتقام و خشونت در درونشان پنهان است حتی برای خودشان، یعنی خودآگاهی به آن ندارند. به همین دلیل کسانی که چنین نیستند تحت تاثیر عوامل دیگری مانند مذهب یا فرهنگ قرار دارند. در ارتباط با موضوع بخشش و درخواست قصاص از سوی طرفین، این ناتوانی در بخشش ممکن است ناشی از ناتوانی اقتصادی یا فرهنگی در نگاه کلان و یا ناشی از القائات نادرست اخلاقی و فرهنگی توسط دستگاه های رسانه ای و ترویجی رسمی باشد.
روحیه بخشش یک حس آنی نیست بلکه یک فرهنگ است. اتفاقاً وقتی همه جا شعار رحمت و رأفتدهند اما عرصه های مختلف جامعه سرشار از خشونت باشد آن تبلیغ‌ها هم خودشان تبدیل به عامل خشونت زا می‌شوند زیرا مخاطب را عصبانی کرده و از کلمه بخشش و مدارا و رأفت متنفر می‌کنند. وقتی مجازات اعدام به عنوان یک امر ارزشی تبلیغ شود و بیش از اینکه توصیه و تأکید و ترجیح به عفو را در قرآن درباره قاتل ترویج کنند و مکانیسم های اجرایی برایش تعریف کنند، بر خود درخواست قصاص از سوی طرفین که در قرآن فقط یک گزینه و آن هم گزینه مرجوح است تأکید کنند، جامعه به اینسو گرایش پیدا می‌کند.
دو نگاه و منطق سیاسی و ساختاری و منطق جامعه شناختی وجود دارد. در نگاه سیاسی و ساختارگرایانه گفته می‌شود ساختار سیاسی و حکومت و دولتمردان منشاء ناهنجاری‌ها و به هم ریختگی‌ها هستند و در ضرب المثل های سنتی ما در «الناس علی دین ملوکهم». منطق دوم این است که جامعه مقصر است و دولت تافته جدا بافته ای از جامعه نیست. این آدم‌ها از دل همین جامعه بیرون آمده اند. از کوزه همان برون تراود که در اوست.
ضرب المثل‌ها هم معمولاً برگرفته از تجربی ترین امور بشری اند که به جای شکل تئوریک، شکل ضرب- المثل به خود گرفته اند که نوعی قالب تئوریک سنتی است. اما چرا ما شاهد این تئوری های تناقض آلود هستیم؟ برای اینکه هر دو درست است و هر کدام بخشی از حقیقت را بیان می‌کند اما در این میان نقش و مسؤولیت حکومت سنگین است زیرا حکومت با ابزاری که برای نفوذ و کنترل دارد می‌تواند اثرگذار باشد به نحوی که فرهنگ جامعه را تحت تاثیر قرار دهد. البته اگر روش آن برخلاف طبیعت جامعه و قواعد اجتماعی باشد با مقاومت روبه رو می‌شود اما وقتی در راستای طبیعت جامعه باشد با روش علمی شناخته می‌شود نه اینکه بخواهیم با تبدیل آرزوها به تئوری و شناخت، مؤثر واقع شود. نمونه اینکه حکومت می- تواند در قلع خشونت مؤثر باشد این است که وقتی وزیر دادگستری فرانسه تصمیم گرفت مجازات اعدام را لغو کند اکثریت جامعه مخالف نظر او بودند و یکی از استدلالهایشان همین بود که با این کار جرم و جنایت زیاد می‌شود؛ اما با گذشت زمان جرم و جنایت زیاد نشد و گرایش جامعه هم به این تفکر بیشتر شد به نحوی که اکنون اکثریت مدافع لغو اعدام هستند. این وضع در سایر کشورها هم مشاهده شده به همین دلیل امروز دو سوم کشورهای جهان اعدام را یا لغو کرده اند یا متوقف یعنی در قانون شان هست ولی اجرا نمیکنند. چند کشور اسلامی مانند ترکیه و قرقیزستان و… هم جزء کشورهایی هستند که به آنها پیوسته اند. لذا نمی توان بار رواج خشونت را بر عهده یک طرف گذاشت و فقط حکومت را عامل تشویق آن دانست بلکه جامعه هم مقصر است.
خشونت یک جنبه غریزی دارد و یک جنبه فرهنگی. جنبه غریزی اش همان است که به عنوان غریزه دفاعی و خشم و عصبانیت از آن یاد می‌شود و واکنش هایی غریزی هستند نه فرهنگی. دیدگاه های هابزی^[۱۱۴] مبتنی بر این نوع شناخت از انسان هستند اما جنبه آموختنی خشونت بسیار مهم تر است به همین دلیل ما از تعبیر فرهنگ خشونت استفاده می‌کنیم. جنبه آموختنی به این معنا نیست که کلاس درس تعلیم خشونت گذاشته اند بلکه فرایند این نوع آموزش از نوع فرا آگهی است و بیشتر از کلاس که در آن نقد و نظر وجود دارد تأثیر دارد. یک مثال ساده این که چرا می‌گویند شغل قصابی و حتی طبابت با همه ضرورتی که دارد مکروه است؟ برای اینکه نوعی قساوت ناخواسته می‌آورد. طبیب به خاطر اینکه دائماً با دردمندان مواجه است درد و دردمندی برایش عادی می‌شود و مانند سایر افراد که رنج یک بیمار آنان را برمی انگیزاند، نیستند و قصابی هم کشتن و خون دیدن و خونریزی را ممکن است عادی کند. بنابراین می‌توان فهمید که وقتی هر هفته خبر اجرای چند اعدام انسان منتشر می‌شود چه فاجعه یی رخ می‌دهد. تأثیر مستقیم آن روی ده‌ها نفری است که به نوعی با خانواده یکی از طرفین شاکی و مقتول بستگی دارند و تأثیر غیرمستقیم آن بر جامعه است. این خیلی تراژیک است که مردم وقتی در روزنامه هر روز خبر اعدام افراد را می‌خوانند چنان از آن عبور می‌کنند که گویی خبر کشته شدن چند حشره را خوانده اند. حتی لحظه ای تأمل و درنگ بر اینکه چرا چنین شده است وجود ندارد. گاهی اخبار پیروزی یا شکست یک تیم فوتبال غم و شادی و واکنشی را در خواننده بر می‌انگیزد اما اخبار کشته شدن انسان‌ها به اندازه یک بازی فوتبال هم تأثری برنمی انگیزد. دست کم اینکه خواننده اگر فرد اعدامی را مستحق مرگ هم می‌داند اما لحظه یی با خود بیندیشد که چرا او چنین فرجامی یافت؟ آیا او هم نمی توانست مانند میلیون‌ها انسان دیگر از ابتدای کودکی مسیر دیگری برای زندگی اش رقم بخورد؟ این پرسشی است که مدیران جامعه هم می‌توانند داشته باشند و هریک از آنان و آحاد جامعه با خود بیندیشند که آیا آنان سهمی ولو اندک، مستقیم یا غیرمستقیم در به وجود آمدن این افراد بزهکار یا شرایطی که این بزهکاران را به وجود آورده است، ندارند؟

• • • • 1. 1. کرامت انسانی

         

         

     

     

این لفظ در هیچ یک از اسناد بین المللی تعریفی ندارد. به نظر می‌رسد این مقوله را باید مسأله ای دانست که صاحب بعد فلسفی است و یا لااقل ابعاد فلسفی آن بر ابعاد حقوقیش ارجحیت دارد؛ ولی نمی توان آن را فارق از بعد حقوقی دانست. بعضی از حقوقدانان از جمله« مک دوگال» با درخواست ایجاد «حقوق بین المللی کرامت انسانی»^[۱۱۵]تمایل خود را برای آنچه «جامعه دنیای آزاد»^[۱۱۶]می پندارند، بیان کرده اند.^[۱۱۷]
حقوق بشر مفهومی تاریخی اجتماعی است و از دیدی می‌توان آن را نسبی پنداشت، یعنی حقوقی که تا به حال جزء حقوق بشر قلمداد نمی شده اند به واسطه طبیعت رو به پیشرفت جامعه بین المللی، جزء حقوق بشر قلمداد شدند. لذا به نظر می‌رسد تعریفی که از حقوق بشر می‌شود و آن را حقوق ذاتی در طبیعت انسان که بدون آن زندگی به عنوان انسان میسر نیست تعریف می‌کند، مطلق نیست و تابع شرایط زمانی و مکانی است.