آتمن
یکی دیگر از مفاهیم اساسی اوپهنیشدها که پیوند نزدیکی نیز با مفهوم پیشین دارد مفهوم آتمن است. در اوپهنیشدها حقیقت متعال بدان اعتبار که روح وصف ناپذیر انسان را هم در بر میگیرد آتمن نامیده می شود. دوییسن معتقد است که اصل این واژه از دو جزء “â” به معنی “من” که aham نیز مشتق از آن است و “ta” به معنی “این” اشتقاق یافته و به معنی “این من” است. برخی دیگر نیز آن را از ریشه at به معنی جنبیدن و حرکت کردن و نیز از ریشه va به معنی وزیدن و دمیدن پنداشته اند. نخستین کاربرد اصطلاح آتمن در ریگوده فاقد هر نوع معنی عرفانی و اسرارآمیز و راز ورزانه است. از جمله به معنی خورشید، ذات و بنیان همه اشیا و موجودات زندهای که زمین، فضا. آسمان را پر کرده اند. به گفته داسگوپتا واژه آتمن در ریگوده به دو معنی ذات و جوهر غایی هستی و همچنین نفس حیات انسان به کار رفته است. اما بعدها این اصطلاح در معنی مابعد طبیعی برای دلالت کردن بر مفهوم فردی و یگانه حقیقت و همچنین برای متمایز ساختن آن از خود تجربی، یعنی جیوه به کار رفته است و در اوپهنیشدها معنی وسیعتر و دقیقتری یافته و بر درونیترین و عمیقترین جوهر و ذات یا روح انسان دلالت کرد. بنابراین، آتمن هم به معنی روح یا خود کلی و کیهانی و هم به معنی روح یا خود جزئی فردی است. به گفته دوییسن هم در اوپهنیشدهای قدیمی این دو جنبه از یکدیگر قابل تمییز نیست. عبارت”تو اویی” یا “آن این است” در اصل تاکیدی بر این مطلب است. [۱۰۰]
اصل وجود آتمن یا خود در اوپهنیشدها به عنوان امری مسلم فرض شده که نیاز به برهان ندارد، بلکه خود پیش فرض و مبنای هر برهانی است. همانگونه که در بریهد ارنیکه اوپهنیشد به این امر اشاره شده است. نکته اصلی در مورد آتمن که در اوپهنیشدها مورد توجه قرار گرفته چیستی آتمن یا خود حقیقی انسان است که اوپهنیشدهای مختلف در قالب تشبیه و تمثیل به توضیح ماهیت آن پرداختهاند که مشهورترین آنها در چاندوگیه، ماندوکیه و تیتریه مطرح شده است. براساس تیتریه اوپهنیشد خود انسان چند لایه است و از پوستههای متعددی تشکیل شده که بر حسب هر کدام از اینها خود نام خاص پیدا می کند. پنجمین غلاف یا لایه از این لایه ها که از رویه به ژرفا و از محسوس به نامحسوس و از کثیف به لطیف تداوم دارد، خود ناب و حقیقی است که در برگیرنده همه است. این پنج لایه عبارتند از:
۱- آتمن آنّه مَیه، ” خودی است که وابسته به غذاست”؛ این آتمن تجسم آتمن در بدن و طبیعت مادی انسانی است، اندامهای جسمانی اجزا تشکیل دهنده آن هستند.
۲- آتمن آنّه مَیه، آتمن پرانه مَیه را درون خود جای داده، “خودی است که وابسته به نفس حیات بخش است”، آتمن پرانه مَیه به مثابه شالوده زندگی طبیعی است؛ نه تنها اجزا تشکیل دهنده آن نفسهای حیاتی در آدمی (دم و بازدم واستنشاق[۱۰۱]) هستند، بلکه در یک معنای کیهانی کل فضا بدن اوست، زمین هم شالوده و بنیان آن است. هم چنین با بهدرآوردن این پوشش آتمنی به ۳- آتمن منومَیه میرسیم، “خودی که وابسته به ذهن (منس) است”، یا(مشیت)[۱۰۲]؛ اجزا تشکیل دهنده آن وده های چهارگانه همراه با براهمنههای بیان شده اند. (آدیشه[۱۰۳]، حکم و فرمان)
۴) کماکان ژرفترین لایه یافت شده آتمن ویجنانه مَیه است؛”خودی که به شناخت وابسته است” همانطور که سرود همراه آن بیان می کند، معرفت را به جای قربانی و اعمال دینی پیشنهاد می کند واگر چه این الوهیت را به مثابه موجودی مجزا و مستقل شناخته و نیایش می کند. این جایگاه آتمن را نیز باید همانند یک پوسته رها کنیم تا در نهایت به
۵) آتمن آننده مَیه برسیم، “خودی که وابسته به سعادت و سرور است”، ژرفترین جوهره وجود آدمی و طبیعت به مثابه یک کل. کلمات و اندیشهها در برابر این آتمن وابسته به سعادت به محاق میروند و خودشان را گم می کنند، و دیگر موضوع شناخت واقع نمیشوند. این آتمن در برابر حقیقت تجربه است که از جنبه ماورای آن وصف ناپذیر[۱۰۴]، غیر قابل فهم[۱۰۵]، بدون آگاهی[۱۰۶] و غیر حقیقی[۱۰۷] قرار دارد، “زیرا او آفریدگار سعادت است”.[۱۰۸] پیام اصلی و عملی اوپهنیشدها این است که انسان در این لایه ها و قشرهای گوناگون وجودش، خود حقیقی خود را وجود ناب، آگاهی ناب، و سرور ناب است گم نکند و آن را با لایه های روئین و محسوس، به ویژه خود جسمانی اشتباه نگیرد. [۱۰۹]
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.
همسانی آتمن و برهمن
آموزه دیگر اوپهنیشد که در پیوند با دو آموزه پیشین و شاید مهمترین آموزه اوپهنیشدهاست همسانی و عینیت آتمن با برهمن است. این آموزه را در یک کلام میتوان چنین خلاصه کرد که «خود حقیقی انسان همان خداست» و یا «آتمن همان برهمن است» در مهاواکیه[۱۱۰] یا جملات بزرگ و مهم اوپهنیشدها، از قبیل «آن تو هستی» «من برهمن هستم» و با در معادله «برهمن= آتمن» به صراحت بیان شده است. براساس این آموزه «خود همان خداست که در نتیجه آمیختن با ناخود، یا ضمائم مادی، حقیقت الهی خود را فراموش کرده است. درک این همسانی و همانی نقطه اوج معرفت، و غایت سلوک فرزانگان هندی است و این مهم، با معرفت به خود، که در حقیقت همان معرفت به برهمن است حاصل می شود، همان که: « در درون دل است و از دانهای برنج و یا بذر جوی یا دانه خردلی کوچکتر است و نیز از زمین و از اثیر و آسمان و از همه جهان بزرگتر است[۱۱۱]».[۱۱۲] از دیدگاه شنکره هم آتمن خود برهمن است، ولی به واسطه مایا[۱۱۳] متعین می شود و در پس مظاهر متغیر اسمها و صورتها که کثرات را تشکیل می دهند پنهان میگردد و در اثر مایا به ظاهر خود را جدای از برهمن تصور می کند، در حالی که اگر به آگاهی محض برسد، این خیال شکسته می شود و یکی بودن آن با برهمن آشکار میگردد. [۱۱۴]
یکی دیگر از مفاهیمی که در اوپهنیشدها مطرح شده است اصطلاح مایا میباشد. در این قسمت به این دلیل که در بخشی که مورد ترجمه قرار گرفته صحبتی از این اصطلاح به میان نیامده است بر خود لازم می دانم که شرحی مختصر راجع به این موضوع بیان کنم.
مایا
اگر چه آموزه مایا در عصر کنونی به مثابه اصل و اساس مکتب ودانته در نظر گرفته می شود، اما شرق شناسان در نظرات خود راجع به ارتباط آموزه مایا با نظام فلسفی مکتب ودانته اختلاف نظر دارند؛ دوییسن، دوگ[۱۱۵]، شاستری[۱۱۶]، همگی بر این موضوع تاکید دارند که مقتضای فلسفه ودانته آموزه مایاست. آنان پیرو این عقیده هستند که اندیشه مایا متعلق به تصورات ابتدایی فرزانگان اولیه سرزمین هند است. [۱۱۷]
«آموزه مایا یا عدم واقعیت دوگانگی ذهن و عین و عدم واقعیت کثرت ارواح و پیرامون شان، همان حیات فلسفه ابتدایی هند است».[۱۱۸]
اما کلوبروک[۱۱۹] و دکتر تی باووت[۱۲۰] معتقدند که آموزه مایا همانند شاخهای است که بعداً به فلسفه ودانته پیوند خورده و رشد کرده است؛ کلوبروک در مقالهای پیرامون ودانته که در سمیناری در برابر انجمن سلطنتی مطالعات مربوط به آسیا در سال ۱۸۲۷ ارائه کرد؛ گفت: “این عقیده که جهان کثرتها وهم است (مایا) و اینکه هر چیزی که به ادراک و بیداری شخص درآید چیزی به جز توهم و پندار نیست که به خیال او ارائه شده است و هر چیز آشکاری غیر واقعی است و همه چیز خیالی است ” به نظر نمیرسد که آموزه متون ودانته باشد. هر چند عدمی را که در سوتره های ویاسه[۱۲۱]و در تفاسیر شنکره به آن پرداخته نشده است اما در رسالههای کوچک و مقدماتی به ان اهمیت داده شده است را ذکر کردهام و فرض گرفتهام که در فلسفه اصلی ودانته اعتقاد به آن نبوده اما بعدها نویسندگان متأخری این آموزه را از مکاتب دیگر قرض گرفته و با هم تلفیق کرده اند و این دو را با هم اشتباه کرده اند”. کلو بروک در این نظر که در شرح و تفسیر شنکره هیچ تأییدی بر آموزه مایا نیافته است اشتباه می کند. اما او در اینجا درست میگوید: طبق نظر نویسندگان کنونی متون ودانته یعنی وده ها، اوپهنیشدهای مقدم و سوترههای ودانته حتی به صورت خیلی ناچیز هم بر آموزه مایا اشاره نکرده اند. از طرف دیگر برای ما امکان پذیر خواهد بود که بپذیریم که این متون به مفهومی واقعی از جهان اشاره دارد. شنکره خود تحت تاثیر آموزههای مکاتب بودایی بود و از سنت گوده پاده پیروی میکرد و از این طریق بود که آموزه مایا را به تعالیم مکتب ودانته وارد کرد. آموزه مایا اصل اساسی ودانته متأخر شنکره است، اما بخشی از مفهوم کیهان شناسی ابتدایی وده ها و اوپهنیشدهای متآخرتر نیست. اما اختلاف نظر بر سر ارتباط نظریه مایا با فلسفه ودانته خاص دوره ما نیست، حتی متفکران هندی در دوران گذشته هم نسبت به اعتبار نظریه مایا تردید کرده اند، ویجنانه بیکشو[۱۲۲] هم چنین نقل می کند: نظر فرقه ای از پدمه پورانه[۱۲۳] که در آنجا گفته می شود عقیده با مایا در آموزههای بودا نهفته است، مورد قبول است. در پدمه پورانه ایشوره[۱۲۴] به همسرش پَرَوَتی[۱۲۵] میگوید:
“من، خودم، الهه، شکل برهمن را پذیرفتهام. در عصر کالی[۱۲۶] بیان کننده آموزه مایایی هستم که در آیین بودا پنهان شده است و معنی انتقاد برانگیز و گمراه کننده ای را به کلمات وده ها میدهد و دست کشیدن از مراسم آیینی را القاء می کند و عدم فعالیت که پیامدش توقف چنین آیینهای است را پنهان میدارد. و این چنین آموزه مایا به وسیله برخی از دانشمندان به عنوان ویژگی اساسی مکتب ودانته مورد توجه قرار داده شده است؛ در حالی که دیگران به آن بسان یک افزوده اتفاقی به این مکتب می نگرند. [۱۲۷]
بنابراین در مورد وجود مفهوم مایا در اوپهنیشدها دو دیدگاه کلی وجود دارد. برخی معتقدند که این آموزه در اوپهنیشد نامعلوم و ناشناخته است. دیدگاه دیگر بر این عقیده است که وجود دیدگاه غیرکیهانی از برهمن در اوپهنیشدها که بدان اشاره شد مستلزم وجود مفهوم و اندیشه مایاست. زیرا مایا اصلی است که برهمن غیرکیهانی را به صورت برهمن کیهانی نشان میدهد. به اعتقاد این گروه این اندیشه از قبل در اوپهنیشدها وجود داشته اما طبیعتاً همه جنبه هایی را که بعدها در نتیجه توضیح و تفصیل این نظریه در ادویته ودانته بدان داده شده، را دارا نبوده است. [۱۲۸] اصطلاح مایا جز در شوتاشوتره و میتری اوپهنیشد در دیگر اوپهنیشدهای کهن دیده نمی شود. مگر در بریهد آرانیکه اوپهنیشد که احتمالاً به نیروی خلاقه و جادویی ایندره اشاره دارد. البته محققان در مورد اینکه نظریه مایا در نظریات اولیه اوپهنیشدها مستتر بوده، یا اینکه دستاوردی بیگانه است و در زمانی متأخر از طریق بادریانه یا شنکره وارد شده است عقاید مختلفی دارند، اما بسیاری از هند شناسان همچون رنیو بر این باورند که نظریه مایا نتیجه گسترش و کاربرد طبیعی و خود جوش اصول موجود در اوپهنیشدها به خصوص در بریهد و چاندوگیه اوپهنیشد است. [۱۲۹]
به طور کلی مایا مفهومی پیچیده دارد که به افسون یا جادو نیز اشاره دارد. در داستان آفرینش، مایا به عنوان توهم جهانی، با پرکریتی یعنی هیولای اولی همسان است، اما در پورانهها[۱۳۰] با افسانه های خلقت یکی می شود و از مایای ویشنو نیز سخن میرود. در مکتب ادویته ودانته مایا توهمی جهانی است که از طریق بر نهادن مجازی بر ذات، معادل برهمن – آتمن عمل می کند و در سطح فردی، به صورت اویدیا و نادانی ظاهر می شود.[۱۳۱]
واژه مایا در نظام فکری شنکره دارای معانی و کاربردهای گوناگونی به شرح زیر است:
این نکته که دنیا خود را نمیشناسد، دلیلی برماهیت نمودی آن است که با کلمه مایا مشخص می شود.
مسئله ارتباط بین برهمن و دنیا، برای ما که هستی خالص برهمن را از دیدگاه شهودی میپذیریم، اما خواستار تبین منطقی آن با جهان هستیم، به وسیله مایا تبین می شود.
اگر بپذیریم که برهمن علت دنیا است، این فقط می تواند بدان معنی باشد که دنیا متکی بر برهمن است، حال آنکه برهمن تماسی با آن ندارد و دنیا متکی بر برهمن مایا خوانده می شود.
اصل مبتنی بر ظهور برهمن به صورت دنیا، مایا نامیده می شود.
اگر توجه خود را به جهان تجربی محدود کنیم و جدول منطقی را به کار گیریم، تصور شخصیتی کامل به ذهن می آید که دارای نیروی شناساندن خویش است و این نیرو یا توانایی نیز مایا نامیده می شود. این نیروی ایشوره مبدل به اوپدهی یا محدودیت مادی پنهانی می شود که تمام موجودات از آن بر میخیزند. [۱۳۲]
کارکرد دوگانه مایا
شنکره و همه پیروان مکتب ادویته ودانته بر این باورند که مایا دارای دو کارکرد منفی و مثبت است که عبارتند از:
آفرینندگی و نمودسازی (ویکشپه شکتی)[۱۳۳]
استتار و نهفتن حقیقت (آوریتی شکتی)[۱۳۴]
برهمن از یک سو به واسطه نیروی مایا، خود را از مرتبه علمی به مرتبۀ عینی و به اشکال مختلف مادی و روحانی (البته وهمی ) در میآورد. در واقع او در این جنبه، استعدادها و نیروهای بالقوه و خفته خود را آزاد و آشکار میسازد. اما از سوی دیگر، این نوع آشکارسازی او باعث پنهان ماندن حقیقت اصلی و ذات او می شود و آثار مایا چون پردهای بر روی نیرگونه برهمن میافتد و او را از دید مخلوقات و کثرات مخفی میسازد، گویی ابری است که در برابر خورشید قرار میگیرد.[۱۳۵] به طور کلی ارتباط برهمن و مایا مشابه ارتباط “پوروشه” و “پرکریتی”[۱۳۶] سانکیه است، اما مکتب ودانته بر خلاف سانکیه، که در آن معلول به شکل بالقوه در علت موجوداست، معتقد به این است که اصل علت است و معلول توهمی بیش نیست، یا به عبارت دیگر، معلول بازتاب ناپایدار علت است. در حقیقت خود برهمن است که به کمک مایا به مثابه معلول ظاهرمی شود، حال آنکه معلولی مستقل در خارج از علت، که بازتاب خیالی آن است، وجود ندارد. [۱۳۷]
شنکره معتقد بود که تنها واقعیت حقیقی برهمن و دنیا مایا است. از شاگردان و پیروان او سروه جنیه[۱۳۸] معتقد است که خود برهمن علت دنیاست، پدمه پاده[۱۳۹] و پیروانش معتقدند که برهمن و مایا به اتفاق هم علت دنیا هستند، ولی پرکاشاننده[۱۴۰] در قرن شانزدهم معتقد بود که مایا به تنهایی علت دنیاست. مندنه[۱۴۱] میگوید که ارواح فردی از مایا منتج میشوند و همین ارواح اند که دنیا را میآفرینند. سورشوره[۱۴۲]، سروه جنیه و نیز واچسپتی میشره، علت اصلی جهان را برهمن و مایا را صرفا همدست او معرفی می کنند، اما نظر متعادل و نزدیک به نظر خود شنکره را، ویورنه مطرح می کند که علت جهان مادی ایشوره و آن برهمن همراه با مایا است. بدین ترتیب از دیدگاه مکتب ادویته ودانته، مایا یا قدرت سحرآفرین برهمن را نمی شود از خود او منفک دانست. مایا به عنوان شکتی، متعلق به خود برهمن و همکار درونی اوست. در اثر مایا است که برهمن به صورت ایشوره، جهان و ذره های عقلانی به نام جیوه ظاهر می شود و حقیقت همۀ این کثرات برهمن است. در سطح بالاتر، مایا قدرت جادویی است و برهمن، مایایی بزرگ، یعنی سرشار از مایا است. بر طبق معنای اصلی مایا، این عامل جادو (جادوگر) به واسطۀ قدرتش جهان را چون جادویی میآفریند که در خود نیمی از حقایق را دارد، اما یقینا ظهور صرف در معنای معمول کلمه نیست، بلکه نسبت آفرینش به آفریننده، نسبت حباب و امواج به دریاست. با وجود اینکه موج، کف و حباب آب از یک جوهر مشترک، یعنی آب تشکیل شده اند ولی میان موج، کف و حباب اختلافاتی وجود دارد که آنها را از هم جدا می کند. اما در واقع امواج همان دریاست و از آن جدا نیست. [۱۴۳]
از گفتههای اوپهنیشدها هم درباره خلقت باید این معنا فهمیده شود که جهان از برهمن و با بهره گرفتن از قدرت مایای او پدید آمده است. این مایا در برخی از اوپهنیشدها، چنان که خود شنکره هم میپذیرد به نام اویّکته[۱۴۴] و یا حتی پرَکریتی نیز خوانده شده است که متشکل از سه عنصر ستوه[۱۴۵]، رجس[۱۴۶] و تمس[۱۴۷] است. اما باید توجه داشت که این پرکریتی نباید با پرکریتی در مکتب سانکهیه اشتباه شود. چرا که مکتب سانکهیه پرکریتی را یک واقعیت مستقل میداند در حالی که در مکتب ودانته پرکریتی یکی از قدرتهای خدا و به طور مطلق وابسته به اوست.[۱۴۸]
تغییر در مایا از دیدگاه مکتب ودانته
به طور کلی، از دیدگاه مکتب ودانته دو نوع تغییر درمورد مایا وجود دارد:
الف) تغییر و تحول ناشی از توهم که وی وارته[۱۴۹] نام دارد. برای نمونه، در توهم ریسمان به شکل مار، ریسمان به طور واقعی به صورت مار تغییر و تبدل نمی یابد، بلکه فقط زائیدۀ یک توهم است. این تغییر و تبدل از نوع وی وارته است که شنکره بدان اعتقاد داشت.
ب) تغییر و تبدل واقعی یا پری نامه[۱۵۰] که رامانوجه بدان معتقد بود و برای مثال در تبدیل شیر به ماست دیده می شود که در آن شیر به طور واقعی تغییر می کند. رامانوجه برخلاف شنکره بر این باور بود که عنصر غیرهوشمندی در برهمن هست که واقعا دچار تغییر و تبدل می شود و به شکل جهان در میآید. بدین ترتیب نظریۀ او دربارۀ آفرینش جهان، به “پرینامه – وده”[۱۵۱] یا “نظریۀ دگرگونی واقعی” معروف است.[۱۵۲]
در پایان این مبحث باید به این نکته هم اشاره داشت که دو آموزه تناسخ[۱۵۳] و کرمه[۱۵۴] هم از دیگر آموزههایی هستند که در اوپهنیشدها به آن اشاره شده است. این دو اندیشه مرتبط که امروز از ارکان باور هندویی به شمار میروند در دوره ودایی چندان مطرح نبوده اند. ما در اوپهنیشدها شاهد رشد چشمگیر عقیده به حیات پس از مرگ در قالب اعتقاد به تناسخ هستیم که شاید خارج از سنت برهمنی و آریایی و احتمالا تحت تاثیر اندیشه های بومی به این منابع راه یافته باشد. به اعتقاد داسگوپتا اعتقاد به تناسخ در اوپهنیشدها در دو مرحله رشد کرده است. براساس یکی از این دو که بیان روشن آن در چاندوگیه اوپهنیشد مشاهده میکنیم، عقیده به مکافات اخروی ودایی با آموزه تناسخ در هم آمیخته است. بر این اساس در حیات پس از مرگ دو راه تصور می شود: یکی راه پدران یا پیتریانه[۱۵۵] و دیگری راه خدایان یا دویانه[۱۵۶]. آنهایی که کارهای نیک یا عام المنفعه انجام دادهاند به راه پدران میروند اما راه خدایان برای کسانی است که به پرورش ایمان و ریاضت پرداختهاند. دیگر آموزه مطرح شده دراوپهنیشدها در مورد آخرت یعنی همان آموزه تناسخ بدون ترکیب با عقیده برداشت ثمرات اعمال در زندگی های دیگر و دو راه مذکور است. تفصیل این آموزه در بریهد آرینکه مطرح شده است.[۱۵۷]
آشنایی ملل دیگر با ذخایر علمی و معنوی در هند
این آشنایی از زمان سلطان محمود غزنوی آغاز شد. او بیرونی و دیگر دانشمندان را از خوارزم به غزنه فرا خواند. غزنه در آن روزگار دروازه هند به شمار می‌رفت. با فتوحات سلطان محمود، پنجاب و نواحی غربی دره رود گنگ به تصرف مسلمانان درآمده بود و دامنه نفوذ آن تا جنوب هند کشیده می‌شد. بیرونی در غزنه این فرصت را یافت تا از شهرهای پنجاب و سند دیدن کند و چندی هم در پیشاور، مولتان و لاهور اقامت داشته باشد[۱۵۸]. مهمترین نتیجه انتقال بیرونی از خوارزم به غزنه و درآمدن در خدمت سلطان محمود، این است که او امکان سفر به هند را می‌یابد و حدود ۱۳ سال تحقیق و سیاحت در نواحی شرقی هند باعث می‌شود تا او ضمن گفتگو با عالمان و حکما و دانشمندان هندویی و مطالعه کتب و منابع علمی، دینی و فلسفی آنها و فراگیری زبان سنسکریت، یکی از شاهکارهای خود، یعنی “تحقیق ماللهند”، را تألیف کند. کتابی که نظیر آن حتی قرن‌ها پس از او هیچ ملت و فرهنگ پیشرفته‌ای درباره حیات دینی، علمی، فلسفی، اجتماعی و فرهنگی یک ملت بیگانه نتوانسته پدید آورد. به لحاظ وسعت دامنه بحث و تنوع مطالب آن و نیز به لحاظ شیوه و رویکرد تطبیقی و مقایسه‌ای اتخاذ شده در آن و شناخت بی‌طرفانه، عینی و عمیق و همچنین درستی روش تحقیق و عمق نظر، هیچ اثری با آن قابل مقایسه نیست. این کتاب همواره از عجایب عالم علم باقی خواهد ماند[۱۵۹]. اما با این حال او در سراسر تحقیق‌ماللهند به اوپنیشادها و مفسران آنها و به مهمترین مکتب فلسفی هند، یعنی مکتب ودانته دیده نمی‌شود. شاید بتوان علت این امر را در درجه اول این دانست که بیرونی بیشتر به علوم طبیعی، ریاضیات، نجوم، تقویم، تاریخ و جغرافیا توجه دارد و کمتر ذهن خود را با مسایل مربوط به فلسفه محض و امور معقول مشغول می‌کند. در درجه دوم همانطور که خود بیرونی اشاره می‌کند تجاوزات نظامی سلطان محمود و استقرار حاکمیت اسلامی در نواحی غربی هند، فلاسفه و عالمان هندویی را بر آن داشته بود تا به مکان‌های دور دست، از جمله کشمیر و بنارس، نقل مکان کنند. در نتیجه معدودی از عالمان در پنجاب و سند باقی مانده بودند تا او را از همه جنبه‌ها و تنوعات تفکر و اندیشه هندویی آگاه کنند. به همین دلیل بیرونی علی‌رغم کوشش در جهت جمع آوری آثار دینی و فلسفی هندوان اشاره‌ای به اوپنیشادها و شارحان آنها نکرده است[۱۶۰].
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
علاوه بر بیرونی هم در دوره شاهان بابری هند، کسانی چون ابوالفضل علامی، فیضی، و شاهزاده داراشکوه به ترجمه بعضی کتب دینی و فلسفی هندوان از زبان سنسکریت به فارسی و یا تألیف آثاری در این زمینه همت گماشته‌اند اما کار آنها به هیچ وجه قابل مقایسه با کار بیرونی نیست. باید اذعان کرد که آثار این محققان به‌رغم اراده و نیت خیر خواهانه و ذهن باز و احساسات و عواطف انسانی‌شان به سختی به سطح آثار بیرونی می‌رسد و هرچند که آثار آنها، به‌عنوان کسانی که در صدد پدید‌آوردن فهم و تفاهم دینی میان هندوان و مسلمانان بودند، بسیار مهم است اما نمی‌توان آنها را به‌عنوان ترجمه‌هایی درست و دقیق از متون اصلی تلقی کرد؛ یا اینکه آنها را به عنوان شروح و تفاسیر درست و معتبری از آیین هندویی به‌شمار آورد.[۱۶۱] هر چند که بیرونی سهم بسزایی در آشنایی مسلمانان با فرهنگ و علوم هندی داشته اما در این میان شاهزاده دارا شکوه گام مهمتری را در این رابطه برداشته است. داراشکوه نخستین دانشمند مسلمان بود که اوپنیشادها را از زبان اصلی، یعنی سنسکریت، به‌فارسی ترجمه کرد و مقدمات آشنایی مسلمانان و حتی غریبان را با این متون فراهم آورد.[۱۶۲]
داراشکوه
شاهزاده داراشکوه (۱۰۲۴ـ۱۰۶۹ ق/۱۶۱۵ـ۱۶۵۹م) پسر بزرگ شاه جهان (حک ۱۰۳۷ـ۱۰۶۸ ق) در محضر اساتید چون میان میر (وفات ۱۰۷۱ق) و میر ابوالقاسم فندرسکی(وفات ۱۰۵۰ق) به کسب علم پرداخته است. و در عین علاقه به تصوف اسلامی از فلسفه هندویی هم متأثر بود. او روابط نزدیکی با سیناسیان[۱۶۳] هندویی برقرار کرده بود. تألیفاتش به خوبی تأثیرات فلسفه هندویی بر او را نشان میدهد. داراشکوه معتقد به عدم وجود تفاوت میان مکتب و دانته هندویی و تصوف اسلامی بود[۱۶۴]. شاید به‌همین دلیل برخی او را دارای عقاید نادرست دانسته‌اند و متمسک ایشان نیز پاره‌ای آثار داراشکوه است که در آنها در صدد تطبیق میان مذهب هندوان و مسلمانان بر‌آمده است، از جمله ترجمه اوپهنیشدها که داراشکوه آن را لبّ قرآن و سّر مکنون می‌خواند[۱۶۵].
داراشکوه مؤلفی دانشمند و مترجمی توانمند بود و همه عمر خود را وقف تحقیق و مطالعه در تصوف اسلامی و آیین هندویی کرد[۱۶۶]. او دلبسته تصوف اسلامی بود و آن را در ادیان دیگر از جمله آیین هندویی هم جستجو میکرد و با بزرگان و فرزانگان هندویی حشر و نشر داشت. علاقه داراشکوه به جنبه‌های باطنی اسلام و جستجوی توحید اصیل و ناب، سرانجام او را به مطالعه در دیگر سنت‌های دینی از جمله آیین هندویی رهنمون شد و به همین منظور میان او و بابا لعل داس، یکی از اعضای اصلاح‌طلب «فرقه کبیر پنتهی» در لاهور، یک سری گفتگو منعقد گردید و چندربهن برهمن نیز این گفتگوها را از زبان اردو به فارسی ترجمه میکرد.[۱۶۷] هم چنین او به واسطه آگاهی از زبان سنسکریت به مطالعه آیین هند پرداخت و توانست آثار مهمی را از سنسکریت به فارسی ترجمه کند. کتابی که به خوبی علاقه داراشکوه را به تفکر هندویی و تصوف اسلامی نشان می‌داد کتاب مجمع‌البحرین است. عنوان این اثر را داراشکوه از قرآن[۱۶۸] برگرفته است. این امر به‌خوبی نشان میدهد که او در صدد اثبات این نکته است که در سطح تفکر توحیدی، دو اقیانوس اسلام و آیین هندو از هم غیر قابل تشخیص‌اند. این کتاب در بردارنده شماری اصطلاحات فنی هندویی است که داراشکوه می‌کوشد آنها را بر وفق مشرب اسلامی به فارسی توضیح دهد.[۱۶۹] داراشکوه در مقدمه رساله مجمع‌البحرین میگوید که: اختلاف میان مشرب اسلامی و هندویی، جز اختلاف لفظی چیزی نیست، از این رو سخنان این دو دین را با هم مقایسه و تطبیق داده است. اصطلاح «مجمع‌البحرین» اشاره به دو دین اسلام و آیین هندویی است. روش تحقیق و نگارش این کتاب هم همانطور که خود داراشکوه در مقدمه کتاب بیان کرده کشفی و ذوقی است و آن را برای اهل بیت خود نوشته است و عوام از آن حظّی ندارند[۱۷۰].
داراشکوه قدم بعدی برای مقایسه و تطبیق ادیان اسلام و هندویی را با ترجمه اوپهنیشدها بر‌می‌دارد. او برای این منظور به‌شمار قابل توجهی از برهمنان و پندیت‌های هندویی مراجعه کرده است. او موفق به ترجمه پنجاه اوپهنیشد می‌شود که به سّر اکبر معروف است[۱۷۱] و در زمره ارزشمندترین آثار در این حوزه به زبان فارسی است. به‌زعم داراشکوه اوپهنیشدها گنج توحید است که بی‌کم و کاست و بی‌غرض نفسانی آن را به زبان فارسی ترجمه کرده است. او در بنارس، که دارالعلم هندوان بود، پندیت‌ها و سیناسی‌ها را که عالمان اوپهنیشد بودند جمع کرده و با کمک آنها، این متون را ترجمه کرده است. داراشکوه اوپهنیشدها را اولین کتاب آسمانی و سرچشمه تحقیق و بحر توحید و موافق قرآن مجید و بلکه تفسیر آن به شمار میآورد[۱۷۲].
نکته مهم دیگر درمورد داراشکوه این است که تمام آثار او ناظر به مکتب و دانته است و در مکتب ودانته هم، او خود را به «مکتب ادویته[۱۷۳] ودانته»، یعنی همان تغییر شنکره و پیروان‌اش محدود نموده‌است.[۱۷۴] آلبرت شوایتزر هم در کتاب خود موسوم به تفکر هندوان[۱۷۵]بر آن است که فلسفه هندویی به واسطه داراشکوه به اروپا رسید چرا که برای نخستین بار ترجمه فارسی اوپهنیشدهای او بود که مجدداً به فرانسه ترجمه شد و متفکران غربی به غنای تفکر هندویی پی بردند.[۱۷۶] کتاب سراکبر را آنکتیل دوپرن فرانسوی به دو زبان فرانسه و لاتین ترجمه نمود، ترجمه لاتین در سال ۱۸۰۱-۱۸۰۲ در استراسبورگ چاپ و انتشار یافت و بعد در سال ۱۸۸۲ میلادی در سدن از لاتین به زبان آلمانی نقل و چاپ شد. با نقل این کتاب به زبان لاتین و چاپ آن مردم اروپا به ادب سانسکریت و فلسفه هند اطلاع یافتند و در پیرو آن مستشرقین و هند شناسان به فراگرفتن زبان سنسکریت و تحقیق درباره ادب سنسکریت و مذهب هندو و فلسفه هند پرداختند.[۱۷۷]
یکی از این مستشرقین پل دوییسن[۱۷۸] میباشد، او استاد فلسفه در دانشگاه کیل[۱۷۹] آلمان بوده و همواره مطالعه دقیقی را که در باب اوپهنیشدها و فلسفه ویدا به عمل آورده را برای خود توفیقی بزرگ میشمرد و میتوان گفت او بود که علاقه مندان به فلسفه اوپهنیشد را برای فهم معانی دقیق آن یاری کرد و به حق کتاب فلسفه اوپهنیشدها او در زمره بهترین آثاری است که تا به حال در مورد اوپه نیشدها نگاشته شده است.
در ادامه بحث شرح حال مختصری از او را ذکر کرده و به معرفی کتاب فلسفه اوپهنیشدها میپردازیم.
پل دوییسن
پل دوییسن(۱۸۴۵-۱۹۱۹)، شرق شناس آلمانی و هم چنین محقق و پژوهشگر در زمینه زبان سنسکریت بود. پل دوییسن در شهر اوبردرایز oberdreis در بخش راین پروفینس Rhine province به دنیا آمد. او یکی از هشت فرزند خانواده بود و پدری روحانی داشتند. او در بن تحصیل کرده و در سالهای ۱۸۶۴-۱۸۸۱ در دانشگاه توبینگنو برلین[۱۸۰]بود و رسالهاش را درباره فلسفه افلاطون نگاشت. او از سال(۸۴- ۱۸۸۱) به تدریش خصوصی مشغول بود و از سال(۹- ۱۸۸۷) در دانشگاه برلین سمت دانشیاری داشت و از سال (۱۹۱۹- ۱۸۸۹) یعنی تا زمان مرگش دارای رتبه علمی پرفسور و در ۱۹۱۹ به انتشار کتاب سال شوپنهاور[۱۸۱] ادامه داده و همچنین بر روی تصحیح یکی از آثار شوپنهاور نیز کار کرد. اولین نوشته او در سال ۱۸۷۷ با عنوان عناصر متافیزیک و با زبان انگلیسی چاپ شد. در سال ۱۹۰۶ نیز ترجمه سوتره ودانته را انجام داد. در سال ۱۹۰۶ فلسفه اوپهنیشدها را نوشت و در سال ۱۹۱۲ مکتب ودانته[۱۸۲] را تألیف کرد. او در سال ۱۹۰۴ از هند دیدن کرد و در سال ۱۹۱۲ کتابی با عنوان خاطرات من در هند به زبان انگلیسی نوشت. نوشتههای مربوط به شرح حال او هم توسط همسرش تنظیم و در سال ۱۹۲۲ در آلمان به چاپ رسید و تا به حال به انگلیسی هم ترجمه نشده است. کتاب مکتب ودانته پل دوییسن بارها چاپ شده است؛ او در این کتاب از برهمه سوترهها و در برخی از جاها هم از تفاسیر شنکره برای توضیح و قوام متن خود استفاده کرده است. او به شدت تحت تأثیر فلسفه آرتور شوپنهاور بود و همچنین با فریدریش نیچه[۱۸۳] و سوآمی کانانده [۱۸۴]دوست بود. در سال ۱۹۱۱ او انجمن شوپنهاور را تأسیس کرد و در سال ۱۹۱۲ اولین سردبیر کتاب سال شوپنهاور بود. این علاقه به شوپنهاور برخی از محققان را برآن داشته تا بگویند که تحسین همیشگی دوییسن از شوپنهاور در دیدگاه او راجع به آیین هندو و همچنین در اخلاق مسیحی او تأثیر گذارده است. دوییسن نقش برجسته و مهمی در پژوهشها و کاوشهای غربیان درباره زبان سنسکریت و آیین هندو داشت. این پژوهشها در خود هند، آلمان، فرانسه و انگلستان انجام گرفت. همچنین نام پل دوییسن با نام بسیاری از پژوهشگران و محققان هم چون جورج بوشا[۱۸۵]، سر ویلیام جونز[۱۸۶]، سر جان وودوف[۱۸۷] در هند، آنکتیل دوپرن، گره خورده است. [۱۸۸]
آثار او عبارتند از :
عناصر متافیزیک(۱۸۷۷).[۱۸۹]
مکتب ودانته(۱۸۸۳).[۱۹۰]
سوترههای ودانته یا کاریکا میمنسا بادریانه همراه با نظرات شنکره، ترجمه از سنسکریت[۱۹۱].
تاریخ عمومی فلسفه با تاکید بر ادیان(۱۸۹۴)[۱۹۲]
جلد اول: بخش اول: آشنایی کلی، فلسفه وده ها به جز اوپهنیشدها(۱۸۹۴)[۱۹۳]
جلد اول، بخش دوم، فلسفه اوپه نیشدها(۱۸۹۸)[۱۹۴]
جلد اول، بخش سوم: فلسفه ودیک در هند(۱۹۰۸)[۱۹۵]
جلد دوم، بخش اول: فلسفه یونانیان(۱۹۱۱)[۱۹۶]
جلد دوم، بخش دوم، فصل اول: فلسفه کتاب مقدس(۱۹۱۳)[۱۹۷]
جلد دوم، بخش دوم، فصل دوم، فلسفه قرون وسطی(۱۹۱۵)[۱۹۸]
جلد دوم، بخش سوم: فلسفه مدرن از دکارت تا شوپنهاور(۱۹۱۷).[۱۹۹]
شصت اوپهنیشد وده (۱۸۹۷)[۲۰۰]
خاطرات فردریش نیچه(۱۹۰۱)[۲۰۱]
