میرزا فتحعلی آخوندزاده در میان روشنفکران دوره پیشامشروطه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. او همچون دیگر روشنفکران برجسته این دوره به دنبال یافتن راهی برای توسعه و ترقی ایران و حرکت به سوی تمدن غرب و دستاوردهای آن بود(امانیان،۱۳۸۲، ۸۶). آخوندزاده در این راه همچون همه روشنفکران ابتدا به دنبال تشخیص درد و سپس ارائه راه‌حل می‌گردد. در اندیشه وی عقب‌ماندگی ایران پیش و بیش از هر چیز ، ریشه در دو عامل مهم استبداد حکومتی و تحجر مذهبی دارد(آجدانی،۱۳۸۷، ۴۲). وی از این دو مفهوم تحت عناوین دیسپوتیزم(despotism) و فاناتیک(fanatic) یاد می‌کند. در اندیشه آخوندزاده این مفاهیم اینگونه تعریف می‌شوند. وی در تعریف دیسپوتیزم می‌نویسد:

«لفظ دیسپوت عبارت از پادشاهیست که در اعمال خود به هیچ قانون متمسک و مقید نبوده و به مال و جان مردم بلا حد و انحصار تسلط داشته و همیشه به هوای نفس خود رفتار بکند و مردم در تحت سلطنت او عبدونی و رذیل بوده، از حقوق آزادی و بشریت به کلی محروم باشند»(کمال الدوله، ۳).
او ظهور دیسپوتیزم به ایران را به یورش تازیان و زوال پارسیان نسبت می‌دهد. از همین روست که در آثارش چهره‌ای باستان‌گرا و ضد عرب به خود می‌گیرد (امانیان،۱۳۸۲، ۸۸). فاناتیک نیز از نظر وی اینچنین معنی می‌شود:
«فاناتیک عبارت از کسی ست که قیودات مذهبیه و دینیه و تعصبات ملتی او بدرجه[ای] باشد که نسبت به مخالفین مذهب و دین و مغایرین ملت و آئین خود عداوت شدیده داشته و از ایشان متنفر بوده و هنگام فرصت از قصد نمودن به مال و جان و ناموس ایشان مضایقه نکرده، در حق ایشان اصلا” ترحم روا نبیند»(کمال الدوله،۴).
این تعریف از فاناتیک به خوبی گرایشات ضددینی وی را نشان می‌دهد. آخوندزاده اجتهاد و تقلید را عامل اختلاف و انحطاط ایرانیان دانسته، تا جایی که مراسم سوگواری سالار شهیدان را بی‌فایده و حتی مضر می‌دانست(صالحی،۱۳۷۸، ۳۵).
اندیشه آخوندزاده متأثر از انقلاب فرانسه بود و به همین دلیل مفاهیم حقوق بشر و حقوق طبیعی در مقابل ضدیت با حقوق الهی در آن جایگاهی ویژه دارد(رهبری،۱۳۸۷، ۲۲۱). وی همچنین به این نتیجه رسیده بود که شکست تلاش‌های ملل اسلامی در جهت مدرن‌سازی از آنجا ناشی می‌شود که آنها عناصر فنی و عملی پیشرفت اروپا را بر جنبه های نظری آن ترجیح می‌دهند. در صورتی که در اندیشه وی روند پیشرفت دقیقا” عکس است.
«این است کلام شارل میسمر: بی ثمری و تلاش طوایف اسلامیه مطلقا” ناشی از آن است که فیمابین ایشان ترقی معنوی و خیالی به ترقی صوری و فعلی سبقت و تقدم نجسته است»(آخوندزاده، ۱۹۶۳، ۲۸۹).
یعنی جنبه های نظری پیشرفت بر فرایند عملی آن ارجحیت و اولویت دارد. بر این اساس است که در اندیشه آخوندزاده سخن از آموزش مردم زیاد به میان می‌آید. از نگاه آخوندزاده «آموزش همگانی به عنوان مهمترین وسیله مدرن سازی کشورهای اسلامی بود»(وحدت،۱۳۸۵، ۷۹-۸۰). وی بر این اعتقاد بود که «تحول فکری منحصرا” از راه تربیت و نشر در میان همه طبقات اجتماعی میسر است و اگر چنین شود ملت خود به پا خواهد خاست و آئین های کهنه را بر خواهد داشت»(بهنام،۱۳۷۵، ۷۹). آخوند زاده به صراحت بیان می‌داشت که بی‌دانشی در کشورهای اسلامی از بزرگترین سدهایی است که رودروی پیشرفت حقوقی و قانونی جامعه ایستاده است(کمالی طه،۱۳۵۲، ۷۲). به این مطلب در بخش‌های دیگر این فصل به تفصیل خواهیم پرداخت.
اهمیت تربیت و آگاه سازی مردم در تفکر آخوندزاده آنچنان زیاد است که وی پانزده سال پیش از ایجاد فراموشخانه در ایران به فکر ایجاد چیزی نظیر آن در قفقاز افتاده بود(سال ۱۲۶۲). هدف عمده وی در این راه آشنا کردن مردم با اصول ترقی و پیشرفت در دنیای جدید بود(آدمیت،۱۳۵۱، ۶۴).
همچنین تلاش وی در راستای «تغییر خط و الفبا» نیز در نهایت به هدف پیشرفت و ترقی ایرانیان بازمی‌گشت. او نخستین کسی بود که اندیشه تغییر خط را مطرح نمود. این اقدام در راستای برخورد با غرب قابل درک است. وی انگیزه خود از اصلاح خط را اینچنین بیان می‌کند:«منظور من محض منفعت عامه است…»(آخوندزاده،۱۹۶۳، ۶۱). زمانی که وی برای نخستین بار سخن از اصلاح خط نمود(سال۱۲۷۴) تجربه های محقق زمان ما پیش روی او نبود. در واقع آخوندزاده در این زمینه یک پیشرو محسوب می‌شود. پنج سال پس از او بود که طاهر منیف پاشا در عثمانی و اندکی پس از او میرزا ملکم‌خان به اهمیت این امر مهم پی بردند. اما پس از چندی تلاش برای اصلاح خط، دیدگاه او به کلی تغییر کرد . اینک وی به این نتیجه رسیده بود که اصلاح خط فایده‌ای ندارد و خط می‌بایست به کل عوض شده و الفبای لاتین جایگزین آن شود(آدمیت،۱۳۴۹، ۷۰-۷۳). او برای رسیدن به هدف خود بارها به زمامداران و علمای ایران و عثمانی نامه نگاشت. فراتر از این حتی یک بار به عثمانی سفر نمود تا مقامات این کشور را متقاعد کند که اصلاح خط برای رهایی مردم از جهل ضروری است. اما به تدریج این باور در وی تلقین شد که استبداد و تحجر هرگز با تغییر الفبا موافقت نمی‌کنند، زیرا طبقات متمول به خوبی می‌دانستند که الفبای کهنه سد محکمی برای آگاهی مردم است(جعفروف،۱۹۶۲، ۱۸). شاید به همین دلیل بود که وی اصلاح خط را به عنوان بخش ناگزیری از مبارزه با دین و مذهب می‌دانست(الگار،۱۳۷۰، ۹۸). هرچند وی در توجیه کار خود و برای خوشامد مذهبیون و علما بیان می‌داشت که این تغییر همچون تغییر خط کوفی عملی عادی است که به هیچ وجه با باورهای مذهبی سر ناسازگاری ندارد(آخوندزاده،۱۹۶۳، ۵۸).
وی مبارزات خود را در نمایشنامه‌های خود نیز دنبال می‌کرد. از این رو بود که در حکایت «خرس قولدور باسان» معیشت دهقانان و روستائیان آذربایجان را به تصویر می‌کشد و بدبختی زنان را نشان می‌دهد. در«کمدی وکلای مرافعه» فساد دستگاه عدالت را مجسم می کند. درسرگذشت مرد خسیس نیز به انتقاد از استبداد می‌پردازد و در مقابل در حکایت یوسف شاه مصلح بزرگی را به تصویر می‌کشد که در چهره‌اش به دنبال ایده‌آل اصلاحات می‌گردد (آرین‌پور،۱۳۸۲، ۳۴۸-۳۵۷).
به جرأت می‌توان گفت که آخوندزاده تنها متفکر این دوره است که بر سر اصول خود اهل مماشات نبود. برای همین زمانی که مستشارالدوله به او نوشت که «مکتوبات کمال الدوله» نیاز به پاره‌ای تغییرات دارد تا متن ملایم‌تر شود و قابلیت چاپ پیدا کند، به این کار تن نداد(آجودانی،۱۳۸۴، ۴۲).
۳-۴- عدالت و آزادی در اندیشه میرزا فتحعلی آخوندزاده
«عدالت» و«آزادی» مفاهیمی هستند که با اندیشه«فناتیک» و «دیسپوتیزم» آخوندزاده در ارتباطند. از این رو هرگونه سخن گفتن از عدالت و آزادی در اندیشه آخوندزاده بحث را به رویارویی با استبداد و مذهب یعنی عمده عوامل عقب ماندگی و عدم پیشرفت ملل آسیا از دید او، می‌کشاند. بخصوص که همانطور که پیش از این گفته شد، اندیشه آخوندزاده، اساسا” سازش ناپذیر است. در واقع یکی از عمده تفاوت‌های میان آخوندزاده و کسانی چون ملکم در همین است. ملکم تنها زمانی که در دستگاه حکومتی ایران قدرت را از دست داد، به اندیشه انقلابی روی آورد و پس از آن که دوباره در حکومت مظفرالدین‌شاه قدرت را بدست گرفت از انتشار قانون صرف‌نظر کرد و به سفارت رم بسنده نمود. آخوندزاده در دستگاه حکومتی تزارها کار می‌کرد و وابستگی به دستگاه دولتی ایران نداشت. شاید به همین دلیل بود که در سخن گفتن درباره ایران و ایرانیان هیچگونه مماشاتی نداشت. حال با توجه با آنچه گفته شد به بررسی مفاهیم عدالت و آزادی از دیدگاه او می‌پردازیم.
عدالت: در «مکتوبات کمال الدوله»، آخوندزاده در جستجوی مفهوم عدالت، نگاه خویش را به سوی شاه ایران می‌کند و نوک تیز انتقاد وی خطاب به اوست. او پادشاه ایران را فردی غافل و بی‌خبر می‌داند که سلطنت برایش «تسلط داشتن به مال و جان رعایا» آن هم به شکلی «بی حد و انحصار و رکوع و سجود کردن مردم به او و ایستادن ایشان در فرمان‌برداری او مثل عبد رذیل» است(کمال الدوله، ۲۳ و۴۰). او با انتقاد از تحمیل زور به فقرا و شکنجه برای گرفتن مالیات غیر قانونی از عدم وجود مرجعی برای رسیدگی به شکایات مردم انتقاد می‌کند:
«اوضاع ایالات به مرتبه [ای] مغشوش است که به وصف نمی‌آید. نه قانونی هست و نه نظامی و نه اختیار معینی. اگر کسی به کسی سیلی بزند مظلوم نمی‌داند که به کدام اختیار رجوع کند. یکی به نزد مجتهد می‌رود، یکی به امام جمعه شکایت می‌برد، دیگری به در خانه شاهزاده تظلم می کند. یک قانون معین و دست آویز هر کس موجود نیست…»(همان،۴۴).
بر همین اساس جریمه مقصر نیز متفاوت می‌شود. یکی او را مستحق «چوب کاری» می‌داند. برخی دیگر او را «عفو» می‌کنند. در بعضی جاها برای او حکم حبس می‌برند. در برخی جاهای دیگر او را «از شغلش معزول» می‌نمایند. «حتی نقل می‌کنند که در پاره[ای] جا[ها] به واسطه وابستگی مقصر به اشخاص بزرگ و صاحب شان اتفاق می‌افتد که او را انعامی و خلعتی نیز داده باشند….»
اما حرف حساب آخوندزاده از همه آنچه گفت شد این است:
«خلاصه یک کتاب قانون در دست نیست و جزای هیچ گناه و اجرِ هیچ ثواب معین نمی‌باشد. به عقل هر کس هر چه می‌باشد معمول می‌دارد…»(همان، ۴۴-۴۵).
آخوندزاده در ادامه این مطلب به تصویر کشیدن جرایمی می‌پردازد که شاید حتی در تصور یک انسان مدرن نیز نمی‌گنجد:
«…مهدی قلی میرزا گوش‌های عطاری را عبرت للناظرین بریده است چونکه صد تومان پول سیدی را به تقلب خورده بود…طرز سیاست متداوله[در ایران] به جهت نظم مملکت هر عاقل را غریق بحر تحیر می‌کند…. رسم سیاست که در میان طوایف وحشی و بربری معمول است الان در ایران مشاهده می‌شود. می‌بینی آدم دو نیمه شده از دروازه های شهر آویزان گشته است. می‌شنوی که امروز پنج دست مقطوع گشته، پنج چشم کنده، پنج گوش و دماغ بریده شده است…»(همان،۴۷ و ۶۴).
آخوندزاده با تصوری رویایی میان ایران امروز و ایران باستان خلاف آنچه را در ایران امروز وجود دارد، در ایران آن زمان به تصویر می‌کشد. در نظر او در ایران باستان«کسی در حق احدی» ظلم نمی‌کرد. «حکام ولایات قادر به کشتن احدی نبودند، اگرچه مستحق قتل هم می‌شدند…» او ایرانی را به تصویر می‌کشد که در آن هیچ فقیر و گدایی پیدا نمی‌شد. پادشاه در هر هفته یک روز را «بار» می‌داد. یعنی به «سماع عرایض مردم» می‌پرداخت. «در روز مزبور هرحاجتمند را مقدور می‌شد که پادشاه را دیده درد خود را اظهار بکند…» به اعتقاد آخوندزاده «حضرت یزدان سلاطین آن عهد را موید فرموده بود که عروس مملکت را به زیور عدل و انصاف آرایش» دهند(همان، ۱۵-۱۹).
همانطور که گفته شد در اندیشهٔ آخوندزاده جستجوی عدالت تنها با رویارویی با دستگاه حکومت معنی نمی یابد. بلکه تقابل با مذهب حتی بیش از دستگاه حکومتی به آن معنی می‌دهد. دیدگاه وی درباره عدالت در تقابل با مذهب در نامه و نقدی که خطاب به میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله نوشته است خود را نشان می‌دهد. معیار وی برای نقد عدالت در اسلام «اصول کونستتیسیون» [کنستی‌توسیون] است. او معتقد است که اگر اسلام«سرچشمه عدالت» است می بایست «مساوات» را در«محاکمات مجری بدارد». و بدین‌سان به نقد تفاوت‌گذاری اسلام میان زن و مرد می‌پردازد:
«شریعت چه حق دارد که طایفه اناث را به واسطه آیه‌ی حجاب به حبس ابدی انداخته ، مادام العمر بدبخت می‌کنند و از نعمت حیات محروم می‌سازد… »(آخوندزاده،۲۵۳۷، ۳۴).
او همچنین به انتقاد از عدم اعتبار شاهد ذمی در محکمه اسلامی می‌پردازد. وی حتی تا جایی پیش می‌رود که قاعده اسلامی خمس و یا لزوم مسافرت حج برای توانگران را به نقد می‌کشد و آن را با احساسات ضدعربی خود در هم می‌آمیزد و این امر را صرف پول«به حوایج عرب های سیه دل و راهزن» می‌داند. آخوندزاده بر اساس «اصول کونستتیسون»[کنستی‌توسیون] این قواعد را «منافی امنیت تامه بر مال مردم» می‌داند(همان، ۳۷). او حتی تا جایی پیش می‌رود که به قطع دست دزد نیز انتقاد می‌کند و حتی فراتر از آن به قصاص ایراد وارد می‌کند:
«خلاصه قتل نفس و قطع اعضاء و چوب زدن طوایف و بربریان و وحشیان است و شایسته شان الوهیت نیست. برای سیاست مجرمان و آسایش مردم در یوروپا تدابیر دیگر معمول است. زیرا به تحقیق فیلسوفان انگلیس به ثبوت رسیده است که قتل نفس دیگر نه اینکه این قسم جرم را برای آسایش دیگران رفع نمی کند، بلکه کم هم نمی‌کند…»
«اگر شریعت چشمه ی عدالت است باید اصل هفدهم را از اصول کونستتسیون مجری بدارد. من روزه نمی گیرم و نماز نمی‌گذارم، جزای من با خداست. شریعت چرا به من حد می‌زند…»(همان،۳۷-۳۹)
متاسفانه آخوندزاده در بحث از عدالت به هیچ وجه حاضر به درک شرایط و بسترهای زمانی نیست. او آنچنان شیفته فرهنگ و اندیشه غرب شده است که حاضر است همه چیز را در پای آن قربانی کند. حمله او به دین به طور طبیعی حمله به حامل دین را نیز در پی دارد. او بدون درک این مسئله که در ایران روحانیت از نقش زیادی در حرکت‌دهی به اصلاحات برخوردار هستند، به روحانیت نیز حمله‌ور می‌شود. شاید اگر آخوندزاده زنده بود و ماجرای جنبش تنباکو و نقش علما را می‌دید، حاضر نمی‌شد، پادشاهان و حکام ظالم قاجار را به روحانیون ترجیح دهد. نامه‌ای که او به مستشارالدوله پس از بدست آوردن سمت وزارت عدلیه نوشته بیانگر دیدگاه‌های ضد روحانیت وی است. او معتقد است که لازم است تا امر قضاوت از روحانیون بازگرفته شود و آنان هرگز به این امر مداخله نکنند و قلمرو کاریشان محدود به نماز و روزه و نکاح و طلاق و دفن و امثال اینها بشود. او توجه مستشارالدوله را به این نکته جلب می‌کند که مردم ایران همه اربابان مناصب سلطنت را ظالم می‌شمارد. از دید وی دلیل این امر علمای دین هستند و تا زمانی که این تصور وجود دارد کشور راه پیشرفت را طی نمی‌کند:
«…سبب این مغایرت فی مابین ملت و سلطنت علماست…علما مرجع ناسند… به سبب آنکه امر مرافعه که اعظم شروط سلطنت است در دست ایشان است و حوایج مردم از علما رفع می‌شود و سلطنت امری عارضی است …. نهایت منافع ملت و آبادی مملکت و وطن مقتضی آن است که در میان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پیدا شود…. اما این کیفیت مشروط بر آن است که سلطنت به نوعی دقت و اهتمام داشته باشد که از اعمال آن در امور مرافعه غایت عدالت و راستی و حقانیت معمول گردد.»(آخوندزاده،۱۹۶۳، ۲۰۰-۲۰۱).
بر این اساس نگرش ضددینی آخوندزاده به طور محسوس خود را نشان می‌دهد. اگر ملکم و مستشارالدوله تلاش می‌کردند تا با جستجوی عدالت و قانون در اندیشه‌ی اسلامی روحانیت را با خود همراه کند، در تفکر آخوندزاده نگاه ضددینی پر رنگ تر از نگاه ضد حکومتی است. همین دیدگاه در تفکر وی درباره آزادی نیز وجود دارد.
آزادی: آخوندزاده «آزادی مطلق» را به دو دسته تقسیم می‌کند. این تقسیم بندی به نوعی رویارویی وی را با «دیسپوتیزم» و «فناتیزم» نشان می‌دهد. از دید او نخستین شکل آزادی، جنبه روحانی دارد و آزادی از «عبد و بندگی شریعت» است. دومین نوع آزادی در اندیشه آخوندزاده، آزادی جسمانی است که رهایی از شر «فرمانروایان دیسپوت» را شامل می‌شود. از نظر او در شرایط آن زمان مردم «عبد بی حقوق ستمگران و بنده ذلیل آنان و محروم از نعمت آزادی» هستند(آخوندزاده،۲۵۳۷، ۱۶).
در اندیشه آخوندزاده فرد لیبرال از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. او «لیبرال» را اینگونه تعریف می‌کند:
«لیبرال عبارت از آن کسی است که در خیالات خود به کلی آزاد بوده و ابدا” به تهدیدات دینیه مقید نشده و به اموری که خارج از گنجایش عقل و بیرون از دایره قانون طبیعت باشد هرگز اعتبار نکند. اگرچه اکثر طوایف عالم در آن باب شهادت بدهد و اگرچه بطون تاریخ و کتب در حقیقت آنگونه امور روایت بکند و نیز در اوضاع سلطنت صاحب خیالات حکیمانه باشد؛ آزاد و بلا قید(کمال الدوله، ۸-۹).
متن فوق به خوبی نشان می‌دهد که نوک پیکان انتقاد آخوندزاده در بحث از آزادی متوجه علما است. تأکید بر لیبرالیسم و آزادی در متن فوق چنان است که رگه‌هایی از دگماتیسم را در اندیشه آخوندزاده نشان می‌دهد. جزم‌‌گرایی تنها نمی‌تواند در اندیشه مذهبی معنی یابد. دفاع بی‌چون و چرا آنچنان که وی از لیبرالیسم می‌کند، به طوری که همه راه‌ها را برای انتقاد می‌بندد، خود نوعی جزم‌گرایی است. این مسئله بیش از هر چیز قدرت و توان علما را نشان می‌دهد. آخوندزاده به خوبی از این توانایی آگاه بود . او دلیل این «قوت علما» را «از جهت امور اخرویه» یعنی «فناتیزم می داند که به مرتبه ای است که ایشان هرگز خودشان را محکوم حکم سلاطین نمی‌شمارند». بلکه دقیقا رویاروی آن «خودشان را نایب امام غایب و صاحب‌الزمان می‌دانند» و درست به همین دلیل خودشان را «مستقل» دانسته و «اسناد اجتهاد به خود داده» و به فکر«ازدیاد مریدان و مقلدان خود می‌باشند»(همان،۶۲).
آخوندزاده در دفاع از حقوق زنان نیز لبه تیز انتقاد خود را متوجه شریعت می‌کند. او بدون درک شرایط زمانی و مکانی‌ای که در آن صحبت می‌کند، به دفاع از آنچه خود حقوق زن می‌داند می‌پردازد. شاید از همین روست که از یک دیدگاه وی از پیشروان در پی‌گیری آزادی زنان به حساب می‌آید(آدمیت،۱۳۴۹، ۱۴۳-۱۴۴). دفاع وی از حقوق زنان تا آنجا پیش می‌رود که با آنکه اساسا” با هرگونه مذهب سر ستیز دارد؛ استثنائا” «دو حکم باب» را «فیلسوفانه» می‌داند که «یکی این است که طائفه اناث در جمیع رسوم آزادیت و کل حقوق بشریت باید با طائفه ذکور مساوی باشد»(کمال الدوله، ۱۹۷). او یکی از عمده مشکلات زنان را بی‌سوادی آنان می‌داند و البته دلیل مسئله اخیر را نیز در «صعوبت خط»(آخوندزاده،۱۹۶۳، ۱۵۳).
یکی دیگر از مهمترین مباحثی که در بحث از آزادی در اندیشه آخوندزاده مطرح است، سخن از آزادی قلم است که در ادبیات او نام «کریتکا» می‌گیرد. در واقع «کریتکا» یا همان انتقاد یکی از عمده‌ترین مفاهیمی است که آخوندزاده مطرح می‌کند که پیش نیاز آن آزادی اندیشه است(وحدت،۱۳۸۵، ۸۰). در اندیشه آخوندزاده میان کریتکا و وعظ و نصیحت تفاوت و فاصله زیادی وجود دارد. از نظر آخوندزاده «وعظ خواه مشفقانه و خواه تهدیدانه از قبیل خوف جهنم‌‌…» اصلا” در مزاج انسان اثر نمی‌گذارد، وگرنه جمیع «ظالمان و ستمکاران» اوصاف جهنم را شنیده‌اند، ولی از عمل خود دست برنداشته‌اند(آخوندزاده،۱۹۶۳، ۲۰۸). به اعتقاد آخوندزاده «اگر نصایح و مواعظ موثر می شد گلستان و بوستان شیخ سعدی» اول و آخر وعظ و نصیحت است. در مقابل پند ونصیحت ، کریتکا «بی‌عیب‌گیری و بی‌سرزنش و بی‌استهزاء و بی‌تمسخر نوشته نمی‌شود». اینگونه است که آخوندزاده به دفاع از یکی از مهمترین آثار خود «مکتوبات کمال‌الدوله» می‌پردازد: « مکتوبات کمال‌الدوله کریتکاست، مواعظ و نصایح نیست»(همان، ۲۰۶).
دلیل علاقه و دفاع آخوندزاده از روزنامه‌های آزاد نیز وجود نقد و انتقاد از قدرت‌های حاکم در جامعه است. او پیشرفت اروپا را حاصل وجود همین انتقادات می‌داند:
«امروز در هر یک از دول یوروپا روزنامه‌های ساطریق یعنی روزنامه‌های کریتکا و هجو در حق اعمال شنیعه هموطنان در هر هفته مرقوم و منتشر می‌گردد. دول یوروپا بدین نظم و ترقی از دولت کریتکا رسیده‌اند»(آخوندزاده،۱۳۵۱، ۲۶-۲۷).
آخوندزاده امیدوار است با روی کار آمدن مستشارالدوله در وزارت عدلیه «آزادی مطلق بر عمل چاپ داده شود، «مکتوبات کمال‌الدوله» و نوشتجات روح القدس [میرزا ملکم‌خان] کلا” به چاپ رسیده» و ایران نیز همانند اروپا نظم پیدا کند(همان، ۲۶-۲۷).
اینگونه است که وی خطاب به روزنامه ملت می‌نویسد که چون که « آزادی » به روزنامه تو داده شده است، «به قدر امکان باید روزنامه تو در خصوص اعمال و رفتار امناء و امراء و حکام و سرکردگان و جمیع ارباب مناصب و علما….خالی از قریتقا نباشد» تا این افراد بدانند که عملکردشان پوشیده نمی‌ماند و در اجرای تکالیف خدمتگزاری بر وفق رضای پادشاه تلاش کنند(آخوندزاده،۱۳۵۱، ۶۹-۷۰).
اینگونه است که در انگاره آزادی در اندیشه آخوندزاده هم اصحاب دین و هم اصحاب قدرت به زیر سوال می‌روند. به طور کلی دو مفهوم عدالت و آزادی مفاهیمی هستند که در کلیت اندیشه او در جهت پیشرفت و ترقی ملل آسیایی از آنان سخن به میان می‌رود. در بخش بعدی این فصل تلاش داریم تا این مسئله رانشان دهیم. بخصوص که تأثیرگذاری عدالت و آزادی در اندیشه او از طریق نگاه مشروطه‌خواهانه او و منوط به گسترش علم و در نتیجه افزایش آگاهی تمام جامعه است.
۴-۴-از گسترش علم تا کنستی‌توسیون: تلاش برای گذار از دیسپوتیزم و فناتیزم
دانستیم آخوندزاده بر اساس تأثیرپذیری از غرب، بر مفاهیمی چون قانون، قانون‌گزاری، برقراری حکومت قانون و وجود پارلمان و حکومت مشروطه، بازگشت و تأکید بر ایران باستان، جدایی دین از سیاست و مخالفت با حکومت دینی، تغییر خط و الفبا، تلاش برای یادگیری و گسترش علم و دانش، انتقاد از استبداد مطلقه تأکید می‌کند(کسرایی،۱۳۷۹، ۲۷۵).
مفاهیم محوری این پژوهش یعنی «عدالت» و «آزادی»، در اندیشه آخوندزاده مبتنی بر حقوق طبیعی است، که سنگ بنای فلسفه سیاسی مغرب زمین است(آدمیت،۱۳۴۹، ۱۴۵). بنابراین بر همین اساس است که تلاش وی در جهت نفی دیسپوتیزم و فناتیزم را می‌توان درک نمود. در واقع آخوندزاده دو مفهوم اخیر را مانعی در جهت عدالت و آزادی بشر می‌داند. البته در اندیشه او انسان غربی با این دو مشکل به مبارزه برخاست و به پیروزی رسید. تلاش وی در این است که با راه غربی پیشرفت در مشرق، فارس‌ها و ترک‌ها و ملل آسیایی را نیز به سر مقصدی که اکنون غربی‌ها در آن قرار دارند، برساند. این سر مقصد رسیدن به حکومت قانون و یا همان «کنستی‌توسیون» است. حکومت قانون در اندیشه آخوندزاده ما را به سمت مفهوم ترقی سوق می‌دهد. رساله‌ای که وی درباره کتاب معروف «رساله درباره آزادی»، اثر «حکیم انگلیسی»، «جان ایستوارت میل» دارد، به خوبی بیانگر این مسئله است:
«انسان در عالم حیوانات نوعی است که باید متصل طالب ترقی باشد و ترقی بدون آزادی خیالات امکان پذیر نیست….نتیجه ترقی را در این روزگار سیویلزاسیون می‌نامند. سیویلزاسیون لفظ عمومیست که در ضمن آن جمیع صنایع و فنون و اقتدار دولتی وآسایش ملتی و امثال اینها از انواع و اقسام شروط مدنیت مندرج و مفهوم است»(آخوندزاده، ۲۵۳۷، ۴۹).
او افراط‌گرایانه و بدون هیچگونه سند تاریخی‌ای در «مکتوبات کمال الدوله» دلیل قدرت و عظمت سلطنت‌های ایران باستان را در این می‌داند که آنان «برای هر امری» «قاعده مقرره می‌داشتند»(کمال الدوله،۱۹ ).
نکته حائز اهمیت دیگر این که آخوندزاده تلاش می‌نمود تا از همین ابتدا خط سیر خود را مشخص کند. او اینگونه می‌اندیشید که میان اسلام و حکومت مشروطه هیچگونه این‌همانی‌ای وجود ندارد(آجدانی،۱۳۸۷، ۴۳). بنابراین از حاملین اینگونه تفکرات همچون مستشارالدوله که در رساله معروف «یک کلمه» خود سعی در تطبیق قانون اساسی فرانسه و انگاره‌های اسلامی داشت به شدت انتقاد می‌کرد.