برمسئولیت و انتخاب شخصی تأکید می‌ورزد،

راه دسترسی شخصی به خداوند را ارائه می‌دهد،

برتشریک مساعی تکیه می‌کند،

ظرفیت‌های انسانی را ارج می‌نهد،

احساسات انسان را ارزشمند می‌شمرد،

براندیشه‌های شهودی و تکانشی انسان ارزش می‌نهد،

از نیروی تفکر مثبت استفاده می‌کند،

نظری الهی به محیط و بوم دارد،

برای بی گناهی و مظلومیت و اعتماد و حیرت کودک گونه ارزش قایل است،
جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

در پی بازیافتن ارزش، معنا و خوبی در انسان و طبیعت است،

برتعادل و هماهنگی تاکید دارد.

۲-۱-۲-۶- انواع معنویت
در مروری که تویگ، وایلد، و براون[۱۸۳] (۲۰۰۱) انجام دادند، انواع معنویت را اینگونه بر شمرده اند:
الف) مذهبی[۱۸۴]
ب) غیر مذهبی (سکولار)[۱۸۵]
ج) متافیزیکی (ماورایی)[۱۸۶]
الف) معنویت مذهبی یا سنتی: این نوع از معنویت تلاش میکند که ارتباط با خدا را توصیف کند، در ذهن بسیاری از افراد، تعریف مفهوم معنویت، رنگ و بوی مذهبی دارد (جاگرز و اسمیت[۱۸۷]، ۱۹۹۶، کلی[۱۸۸]، ۱۹۹۵؛ اشنایدرز[۱۸۹]، ۱۹۸۶؛ اسپوهن[۱۹۰]، ۱۹۹۷؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱، جلالی، ۱۳۸۶). در برخی موارد، مذهب را به شکل‌های دیگری نیز تعریف کرده‌اند: یک اعتقاد و نگرش (جیمز[۱۹۱]، ۱۹۰۲) ؛ جستجوی معنا در زندگی (فرانکل، ۱۹۷۵، کینگ و نیکل[۱۹۲]، ۱۹۹۹)، یا تمایل به داشتن تماس بیشتر با وجودی متعالی (آلپورت[۱۹۳]، ۱۹۸۶)، آلپورت همچنین اعتقاد داشت که افراد نیاز دارند تا تجاربشان را با دیگران شریک شوند و آنها این کار را از طریق به مشارکت گذاشتن آیین و مناسکشان انجام میدهند.
معنویت سنتی (مذهبی) از آیینها، احکام، مناسک نوشته شده (ادیان)، پیروی میکند که توسط روحانیون یا متخصصین دینی دیگر و مؤسسات آنان تعیین میشود. لیبی[۱۹۴] (۱۹۹۴؛ به نقل از تویگ، وایلد، و براون، ۲۰۰۱) مذهب سنتی را اینگونه تعریف می‌کند: “سنتهای رسمی و تشریفاتی است، که در پس آن ساختاری نظامدار از عقاید و فعالیتها قرار دارد و بوسیله گروه برگزیدهای از متخصصین مذهبی، پرورش مییابد” (همان).
ب) معنویت متافیزیکی (ماورائی یا معنویت عصر بازگشت): که، به ارتباط بشر با قدرتی بزرگتر از خود میپردازد. این نوع معنویت ساختار خاصی ندارد و ا صول خود را از نظرات مردم معمولی تا متخصصان دینی و بعضی شعائر مذهبی گرفته است. ارتباط با قدرت بزرگتر از خود، میتواند تحت عنوان ارتباط با جهان هستی یا هر قدرت برتر دیگری باشد. در این نوع معنویت تأکید بر این است که هر چیزی یک فرایند پیوسته و اتصالی دارد. گروهی از طرفداران این نوع معنویت، طبیعت را به عنوان مکانی مقدس میبینند؛ جائی که فرد میتواند حضور ابدیت را در آن درک کند. گروه‌های دیگر مانند، گروه های معتادان گمنام است. شعارهایی در مورد رها کردن خود و در عوض آن اتصال با ماهیت ماورایی، مثل شعار “رها کن و به خدا بسپار[۱۹۵]” در برنامه ۱۲ قدم[۱۹۶] دیده میشود (جلالی، ۱۳۸۶).
ج) معنویت انسانگرا (روانشناسانه): اولین روان شناسانی که در مورد مذهب مطلب نوشتند، تمایزی را بین معنویت و مذهب قائل نمی‌شدند. اما کاملاً آشکار بود که تمایلی به حمایت از تعریفی که از مذهب شکل گرفته بود نداشتند (آلپورت، ۱۹۶۸، جیمز، ۱۹۰۲؛ یونگ، ۱۹۳۲؛ واتز[۱۹۷]، ۱۹۷۲؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱).
آشکار بود که این نویسندگان، به تجربه شخصی مذهب اشاره میکنند که میتواند از نظریات متخصصین دینی و کلیسا، مجزا باشد. بطور مثال، اعتقاد و نگرش به قوانین معنوی نادیدنی و جستو بدنبال “یگانهای” که واقعیتی نادیدنی دارد (جیمز، ۱۹۰۲) و یا جستجو برای وابستگی به واقعیت کلی (آلپورت، ۱۹۶۸). کارشناسان این حوزه به روشنی بیان کردند که واژه “مذهب” بایستی علاوه بر خدایی که جهان هستی را کنترل میکند، به سایر ابعاد آن نیز توجه کند (فروم[۱۹۸]، ۱۹۶۷). در واقع بایستی بتوان مذهب را از بین دو تعریف «جستجو برای معنا به سمت واقعیت» و «نظامی رسمی از آیینها، احکام، و مناسک» (فروم، ۱۹۶۷؛ به نقل از تویگ، و ایلد، و براون، ۲۰۰۱) تمیز داد.
طرفداران این نوع معنویت معتقدند که معنویت بوسیله ذهن و قلب انسان ساختار گرفته است (کلی، ۱۹۸۵) و به نظر آنها ارزشهای معنوی ذاتی بوده و وابستگی به یک مذهب خاص ندارند.
مایکلی[۱۹۹]، سوکن و بلچر[۲۰۰] (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به ۳ شکل مرتبط با مذهب تجلی می‌یابد:
۱- فعالیتهای مذهبی منسجم ۲- فعالیتهای مذهبی سازمان نیافته ۳- ایمان
۲-۱-۲-۷- رویکردهای مختلف به معنویت
در این قسمت به نظریات مختلف (جامعه شناختی، روانشناختی ، فلسفی و …) در مورد معنویت اشاره می‏شود که نمود بیشتری در زندگی روزمره انسان دارند.
ویلیام جیمز:هر کنکاشی در زمینه تجربه عرفانی و مذهبی با مراجعه به اثر بزرگ و مهم ویلیام جیمز، یعنی کتاب انواع تجربه‌های مذهبی[۲۰۱] (۱۹۱۰) کامل می شود. جیمز به این مطلب اشاره دارد که واژه‌های عرفان و عرفانی بودن، معمولاً از کلماتی هستند که صرفاً باعث سرزنش کردن گویندگان می‌شوند. وی چهار خصوصیت مهم را برای تجربه عرفانی بر می‌شمارد:
۱- غیر قابل توصیف بودن[۲۰۲]: حالات عرفانی تنها به تجربه می‌آیند و غیر قابل توصیف هستند.
۲- عقلانیت[۲۰۳]: تجربه‌های عرفانی، به دانش و بینش نسبت به عمق حقیقت مربوطند و فراتر از ذهن عادی هستند.
۳- گذرا بودن[۲۰۴]: این حالات زودگذر هستند و تجربه آنها معمولاً حداکثر بیش از سی دقیقه به طول نمی‌ انجامد.
۴- فعل پذیری[۲۰۵]: معمولاً در طول این رویداد عرفانی، تجربه کننده به صورت منفعل در می‌آید (وست، ۱۹۸۳).
فروید: فروید آشکارا، نیاز نوع بشر به مذهب را به تجربه‌های اولیه دوران کودکی مربوط می‌داند: « نیازهای مذهبی عمدتاً از درماندگی طفل و در نتیجه ابراز نیاز و علاقه او به پدر نشأت می‌گیرد و این رابطه‌ای است غیر قابل انکار» (فروید، ۱۹۶۳). او مذهب را به عنوان ارائه کننده توجیهاتی دروغین برای ابهامات زندگی تلقی می‌کند، خداوند بخشنده، نقش پدر را ایفا می‌کند و مردم می‌توانند در هنگام دعا از او حاجت بطلبند.
در آغاز (۱۹۶۳) فروید در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع بی طرفی اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم» (۱۹۶۳). هرچند این موضوع باعث نشد که وی وجود این تجربه‌های معنوی را در دیگران انکار کند اما آنها را به عنوان ریشه اصلی نیازهای مذهبی قلمداد نمی‌کرد. این احساسات “اقیانوس گونه” را عجیب می‌دانست و آنها را، “اصلاً با بافت روان شناسی ناهمخوان می‌شمرد”.
فروید عقیده داشت که ریشه احساساتی از این دست را می‌توان در دوران کودکی یافت، زمانی که کودک خود را مجزا از جهان نمی‌بیند. به نظر فروید، تنها تجربه غیرآسیب شناختی در بزرگسالی و در از دست دادن حد و مرز شخصی، هنگامی اتفاقی می‌افتد که دو فرد بزرگسال عاشق یکدیگر می‌شوند. در نتیجه، هر تجربه دیگری از قبیل تجربه‌های معنوی که حد و مرز وجودی انسان را از بین می‌برد، در نظر او یک پدیده نابهنجار محسوب می‌شود (وست، ۲۰۰۰).
در هر صورت، فروید نگرشی بی اعتنا به معنویت و تجربه‌های معنوی دارد، اما دیدگاهش در مورد مذهب از این هم منفی‌تر است. نویسندگان زیادی هم پیرو سنت‌های روانکاوی و روان پویایی هستند، اما نظرشان درباره بخش معنوی زندگی مثبت است (به عنوان مثال، نگاه کنید به فاسکت و جاکوبز[۲۰۶]، ۱۹۸۹، فرانکل[۲۰۷]، ۱۹۷۸، گان تریپ[۲۰۸]، هرمان[۲۰۹]، ۱۹۸۷، یونگ، ۱۹۶۷، سیمینگتون[۲۱۰]، ۱۹۴۴).
یونگ:یونگ مذهب را نه بر اساس ایمان و اعتقاد، بلکه بر حسب تجربه، در نظر می‌گرفت: اصطلاح مذهب به نگرشی اشاره دارد که مختص هشیاری تغییر یافته بر اثر تجربه به ماورالطبیعه (نامینوسم) است (وست، ۲۰۰۰).
یونگ با تائید واقعیت روانی نیاز معنوی یا مذهبی در نوع انسان می‌گوید: رنج هر فرد روان رنجور را در نهایت می‌باید به عنوان رنجی برای روح او به شمار آورد که هنوز معنای خود را در نیافته است (یونگ، ۱۹۵۸). به این ترتیب، یونگ برخلاف نظر فروید تجربه‌های معنوی و روحی را به عنوان جنبه‌های بالقوه سالم و سلامت از هستی انسان در نظر می‌گیرد.
وی یکی از پیشگامان اولیه رویکرد تحلیل گری است که معنویت و مذهب را در تحلیل خود گنجانده است. یونگ بر سر درخانه اش این جمله یونانی را حک کرده بود، “خداوند حاضر خواهد بود، چه او را فرا خوانیم و چه او را فرا نخوانیم” (به نقل از وست، ۱۹۸۳).
آلپورت[۲۱۱] :آلپورت معتقد بود که ما می‌توانیم موضع مذهبی افراد را براساس دو نوع نگرش طبقه بندی کنیم: افرادی که مذهب آنها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند. افرادی که دارای مذهبی بیرونی هستند، از مذهب به نفع خود بهره می‌برند… گرایش کم عمق فرد به یک مذهب یا فرقه خاص، توسط خود او و به طور انتخابی شکل می‌گیرد تا نیازهای بدوی او را ارضا سازد… در مذهب بیرونی، توجه فرد به سوی خدا معطوف می‌شود، اما باز هم این توجه شامل صرف نظر کردن از خود نمی‌شود (آلپورت و راس[۲۱۲]، ۱۹۷۴)، اما در مقابل مردمانی که دارای مذهبی درونی هستند، انگیزه اصلی خود را در مذهب جستجو می‌کنند و با پیوستن به مذهب یا فرقه‌ای خاص، در تلاش درونی سازی مذهب و پیروی کامل از آن هستند (وست، ۲۰۰۰) که دسته دوم ویژگی‌های افراد معنوی را دارا می‌باشند.
معنویت در نظریه رفتارگرایی- شناختی
رفتارگرایی به جای تمرکز برفرایندهای درونی همچون رویاها، تخیلات و تکانه ها، بر رفتار قابل مشاهده انسان و نحوه تغییر آن تمرکز دارد، پس رویکردهای رفتاری شناختی در درمان، کمتر می‌توانند در زمینه معنویت سخنی داشته باشند (روان[۲۱۳]، ۱۹۹۳). با این حال، اخیراً پیشرفت هائی در این زمینه صورت گرفته و از درمان شناختی _ رفتاری دارای محتوای مذهبی، با موفقیت استفاده شده است. این نوع درمان، بخصوص در مورد مراجعانی که گرایش‌های مذهبی داشتند موفقیت آمیز بوده است (پین[۲۱۴] و همکاران، ۱۹۹۲).
انسان گرایی
بیشتر متخصصان انسان گرا از یک مدل کلی پیروی می‌کنند که برمبنای آن، افراد به عنوان موجوداتی فیزیکی، هیجانی، عاطفی و معنوی در نظر گرفته می‌شوند. در نتیجه معنویت و تجربه‌های معنوی نیز پذیرفته شده است و حتی به عنوان پدیده قابل اکتشاف، از آنها استقبال می‌شود. اما باید اذعان نمود با توجه به اینکه در برنامه‌های آموزشی درمانگران انسان گرا مسایل معنوی و فرافردی به صورت سطحی مطرح می‌شود و این برنامه‌ها، معمولاً نظام مند و طرح ریزی شده نیستند و در نتیجه، واکنش به معنویت مراجع نیز معمولاً به شخص درمانگر بستگی دارد (روان، ۱۹۹۳).
روان شناسی فرافردی
مازلو روانشناسی فرافردی را به عنوان ” مکتبی که درباره تجربه‌ها و ارزش‌های متعالی بحث می‌کند ” توصیف کرده است (گست[۲۱۵]، ۱۹۸۲). این مکتب، مراجعان را بر می‌انگیزد تا با “خود برتر”[۲۱۶] خویش تماس حاصل کند (خود برتر اصطلاحی است که آساگیولی به جای واژه روح از آن استفاده می‌کند).
یکی از دانشمندان این مکتب کن ویلبر[۲۱۷] است. وی معتقد است که فراتر از مرحله وحدت بدن و ذهن که از بالاترین مراحل رشد درمانگری غیر مذهبی محسوب می‌شود، می‌توان قلمرو معنویت را تجربه کرد. او این قلمرو را به سه سطح تقسیم می‌کند که عبارتند از سطح روحی[۲۱۸]، سطح دقت و ظرافت[۲۱۹]، و سطح علّی[۲۲۰]. ماوراء این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن[۲۲۱] می‌نامند و ویلبر معتقد است که این سطح شامل کلیه تجربه‌های بشر می‌شود.
رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
یکی از مهمترین رویکردها در باب معنویت رویکرد جامعه شناختی می باشد. آنگونه که به طور مفصل در این نوشتار شرح داده شد مبحث معنویت در سالهای اخیر به صورت خاص به یکی از موضوعات جامعه شناختی تبدیل شده است. خصوصاً با در نظر گرفتن بروز و ظهور جریان های معنوی گرایی جدید که گاهاً با عنوان عرفان های نو ظهور نیز از آن یاد می شود. البته باید دانست که این جریانها تنها بخشی از مباحث مربوز به معنویت در رویکردهای جامعه شناختی را شامل می شوند.
رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت و مذهبی بودن تنزل از حیطه تمرکز بر ارزش عملکردی مذهب به تمرکز بر ماهیت و محتوای تجربه‌های روحانی و مذهبی را به همراه داشته است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴). در سنت‌های کارکردی واگرا، بعضی از دانشمندان نقش موسسات مذهبی و دینی در گسترش و نگهداری ارزش‌هایی که باعث ترویج طبقه اجتماعی مربوطه می‌شوند را توصیف کرده‌اند (دورکیم[۲۲۲]، ۱۹۱۵).
در تعدادی از نوشته‌های علوم اجتماعی اصطلاح معنویت و مذهبی بودن بحث‌های مشابهی داشته است. به هرحال، مطالعات اخیر نشان می‌دهد که بعضی از افراد تفاوت ذاتی بین معنویت و مذهبی بودن قایل می‌شوند (ماتیس[۲۲۳]، ۲۰۰۰، زینباور[۲۲۴]، ۱۹۹۷).
از آنجایی که در این پژوهش از نظریات جامعه شناسی جهت تبیین موضوع استفاده می شود در بیان رویکردهای جامعه شناختی به همین میزان اکتفا می شود.
معنویت در اسلام
دین اسلام بی‏تردید از ادیان الهی و مطابق با آموزه های اسلامی، آخرین برنامه ارسالی از سوی خدا به بندگان می‏باشد. طراحی و ساختار این دین به گونه‏ای است که معنویت درسراسر آن به چشم می‏خورد. در اینجا مناسب است مؤلفه‏های معنویت با توجه به منابع اسلامی طرح شود و تعریفی از نگاه اسلامی ارائه دهیم. پیش از سخن گفتن درباره مؤلفه‏های معنویت، بیان این نکته ضروری است که موضوع یا محل معنویت، انسان است. معنویت حالتی از مجموعه حالت‏های آدمی است که در برخی مواقع به آن دست می‏یابد. ظاهراً حالت‏های معنوی یا آنچه را افراد از آن به حالت‏های خاص یاد می‏کنند، برای همه به صورتی پدید می‏آید. به عبارت دیگر، انسان ظرفیت روی آوردن، ایجاد، یا رسیدن به این حالت‏ها را دارد. ولی مهم آن است که بتوان درباره انبوه حالت‏هایی که از آن به نام معنویت یاد می‏شود، یا ابزاری که برای وصول به آن در نظر گرفته می‏شود، حالت‏ها و ابزارهای مناسب را انتخاب کرد.
مؤلفه‏های معنویت در اسلام
خدا: آغاز و پایان معنویت در اسلام به خدا ختم می‏شود. اولین قدم در معنویت اسلامی، پذیرش موجودی برتر و تأثیرگذار تام در زندگی انسان و عالم هستی می‏باشد. بدون اعتراف اجمالی به چنین واقعیتی، معنویت اسلامی شروع نمی‏شود. در قرآن می‏خوانیم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَی عَلِیمٌ) (حدید: ۳)، آیات اول سوره عصر نیز آغاز حرکت انسان را به نحو صحیح بیان می‏کند که با ایمان به خدا شروع می‏شود و با خصوصیات ویژه‏ای پایان می‏یابد. برخی خصوصیات آن به طور پراکنده در متون دینی نظیر قرآن و روایات آمده است. مثلا، در قرآن ویژگی‏هایی برای خدا ذکر شده که انسان در سیر معنوی خود دقیقا به مفاد آن‏ها علم پیدا می‏کند، به گونه‏ای که دیگر تردید در وجود او باقی نمی‏ماند. ویژگی‏های روانی او نیز صورتی خاص می‏یابد، به گونه‏ای که هیچ امری در زندگی او را از یاد خدا باز نمی‏دارد، نفس آرام می‏شود و دیگر دغدغه‏ای سراغ او نمی‏آید. اینکه خدا فرموده: ” ما از رگ گردن به تو نزدیک‏تریم”، چنین رابطه‏ای را در عالی‏ترین حدّ ممکن درک می‏کند و صفات جمال و جلال خدا را می‏فهمد و تسلیم محض می‏گردد و سؤالی برایش باقی نمی‏ماند؛ یعنی از آن نقطه‏ای هم که حضرت ابراهیم فرمود: خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‏کنی، می‏گذرد و در مسیر مستقیم با سرعت وصف‏ناپذیر در محضر خدا به حرکت در می‏آید. بی‏تردید بهترین ویژگی‏های انسان کامل همان است که در زندگی‌ائمه‌ (دوازده امام) در شرایط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پیامبر اسلام (ص)، علی (ع) و اولاد معصوم او سراغ داریم که به تفصیل از آن بحث شده است.
وساطت: معنویت در اسلام به ویژه در میان شیعیان، حداقل در برخی مراتب آن، بدون واسطه میسّر نیست. کسانی هستند که می‏پرسند وجود اشیا یا اشخاصی که نقش واسطه را بین انسان و خدا دارند، در زندگی انسان چه نقشی دارند؟ آیا اگر کسی در جایی بنشیند و همواره تلاش کند به یاد خدا باشد و بگوید: من می‏دانم خدا هست و از طرفی می‏دانم هدف تمام برنامه‏هایی را که خدا فرستاده یاد خودش می‏باشد، من نیز به یاد خدا هستم، بنابراین چیز دیگری لازم ندارم، آیا معنویت مطلوب در اسلام به این‏صورت تحقق پیدا می‏کند؟ به راستی چرا در اسلام گروهی پیدا شده‏اند و معتقدند بدون پیامبر و امام معصوم نمی‏توان به نهایت مطلوب انسانی دست یافت؟ اینکه امام رضا (ع) فرمود: من از شروط کلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقیقا به چه نکته مهم روان‏شناختی انسانی اشاره می‏کند؟ بعید است که کلام حضرت از یک واقعیت ارتباطی در نفس الامر حکایت نکند. به عبارت دیگر، اگر کسی «یا خدا» را بدون توجه به معارف محمدی و علوی بگوید، آیا در مسیر صحیح سیر به سوی خداوند قرار دارد یا خیر؟ در اینجا به نکته‏هایی اشاره می‏کنیم تا قدری بحث بیشتر روشن شود:
۱٫ ارتباط ذاتی: انسان با خدا ارتباط ذاتی دارد؛ به این معنا که در ذات خود به علت خود وابستگی تام دارد.
۲٫ آشنایی ذات با خالق: انسان در این آشنایی ذاتی و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نیاز ندارد؛ یعنی اگر پیامبر (ص) و امام (ع) هم نباشد، چنین ارتباط و شناخت ذاتی برای انسان وجود دارد. ظاهرا وجود یا عدم این رابطه و شناخت جنبه مقدمی دارد و امری غیر اختیاری می‏باشد و وجود آن برای افراد انسان نسبت به همدیگر موجب ارزشمندی نمی‏شود و فعلیت آن برای انسان نسبت به نقطه نهایی امری بالقوه به حساب می‏آید.
۳٫ رابطه از راه دور و مفهومی: در این نوع رابطه هر چند انسان می‏تواند بدون نیاز به واسطه با خدای خود ارتباط برقرار کند، مثلا او را صدا بزند، ولی انتخاب مفاهیم، که نمود باور انسان درباره خدا هستند، باید از شناختی صحیح ناشی شوند، تا پیش برنده باشند. در قرآن، برخی باورهای نادرستی که نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذکر شده است: «انسان را وقتی خدا می‏آزماید و روزی او را تنگ می‏گیرد، می‏گوید: خدا مرا خوار گردانید. » (فجر: ۱۵)، یا وقتی از حضرت علی (ع) پرسیدند، توحید چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحید آن است که خدا را توهم نکنی؛ یعنی او را به‏ گونه‏ای خاص به ذهن نیاوری و عدل آن است که خدا را متهم نکنی ». ظاهرا آدمی در وصف مفهومی خالق و کیفیت ارتباط خود با او دچار اشتباه می‏شود. بنابراین، در دریافت این مفاهیم و انطباق آن‏ها بر خداوند به انسانی نیاز دارد که در حدّ تام ظرفیت انسان، این رابطه را بداند. هر چند در فهم برخی مفاهیم مانند « وجود خدا، قدرت، رازقیت » به طور عام، دچار مشکل نمی‏شود و رابطه‏ای ناقص می‏تواند با خدا برقرار کند. دعای کمیل را در نظر بگیرید: تمام شروع و پایان این دعای شریف یک رابطه مفهومی در قالب الفاظ با خدا می‏باشد. این رابطه در جای خود، از نوعی رابطه متناسب با خدا حکایت می‏کند. تمام دعاها از همین دست می‏باشند که تربیت شدگان آستان الهی در قالب آن‏ها با خدا رابطه برقرار کرده‏اند و به دیگران نیز آموخته‏اند. این نوع وساطت، که از نوع واسطه در اثبات می‏باشد، بی‏تردید در زندگی انسان‏ها ضرورت دارد و بدون آن آدمی به سختی به اوصاف خداوند دست می‏یابد.
۴٫ رابطه عملی و برنامه‏ای: یعنی ارائه برنامه تربیت معنوی که انسان را به کمال مقصود می‏رساند. همچنین کمک به انسان در برخی‏شرایط به صورت تکوینی تا آدمی همواره در مسیرمستقیم قرار گیرد. در اینجا نیز برنامه باید ارسالی باشد.هر برنامه دیگری که از عقل بشری سرچشمه گیرد، ممکن است انسان را به جای برساند که به جایی شکوفا شدن، به پژمردگی بگراید. بنابراین، این رابطه نیز از نوع رابطه در اثبات می‏باشد.
۵٫ وصول و رابطه واقعی: در وصول واقعی و ارتباط وجودی طبق قاعده و بیان روایات، این رابطه واقعی و بدون واسطه می‏باشد. هر چند ممکن است در تسهیل رابطه افرادی مانند پیامبر و اوصیای او کمک کنند و موانع را برطرف نمایند.
۶٫ تدرّج در رابطه: همان‏گونه که گذشت، رابطه اختیاری انسان در آغاز با رابطه مفهومی و وصفی آغاز می‏شود و در قالب یک برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودی انسان به پیش می‏رود و در نهایت، به لقاء تام و درک حضوری و اختیاری منجر می‏شود. مراد از معنویت اسلامی، هر دو قسم اول و دوم است، ولی مقصود رابطه‏ای که در برخی شرایط اضطراری و بدون اختیار آن را درک می‏کند، نیست. (شریفی و همکاران، ۱۳۷۸: ۴۵)
رویکرد دانشمندان مسلمان به معنویت
ابن عربی از تجربه معنویت در قالب تجربه عرفانی و مقام حیرت سخن می‌گوید. از دیدگاه او عارف، هستی واحد حق تعالی را در آینه ی اشیاء و حوادث مشاهده می‌کند و در همه کثرات، وحدت را می‌نگرد. ابن عربی درجایی دیگر می‌گوید: عارف کامل خدا را درهر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت معتقد خود (شیروانی، ۱۳۸۱). مطالعه این دیدگاه نشان می‌دهد که جریان تجارب عرفانی و معنوی در شرق و غرب بسیار به هم نزدیک است. اریک فروم (۱۹۷۰) برتشابهات عرفان و معنویت شرق (مولوی) و غرب (مایستر اکهارت) تاکید کرده است.
ملکیان (۱۳۸۶) ، بر اساس نگرش اسلامی، معتقد است که معنویت نوعی دین شخصی است. معنویت به گمان وی یک سلسله از باورها، احساسات و عواطف و یک سلسله از نیازها و خواسته هاست. آنچه به گمان وی فرق فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی است، این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد و معنویت همه‌ی آن چیزی است که محل توجه صداقت و جدیت است. اما انسانی که بخواهد چنان زیست کند که تمام زندگی او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقیقت طلبی و عشق ورزی باشد، فیزیک زندگی برایش تنگ می‌شود. این بدین خاطر است که اساساً حفظ آرمان‌ها هزینه دارد و انسان به میزان التزام و تقیدش به آرمان‌های اخلاقی معنوی باید هزینه بپردازد. وی اظهار می‌کند که معنویت لب لباب همه ادیان است و به بازسازی مفاهیم و گزاره‌های مشترک ادیان می‌پردازد.
عکس در مورد عشق ورزی