۲-۶-۵- اختیارات حاکم وحکومت اسلامی درجمهوری اسلامی ایران ۱۳۱
۲-۶-۶- بحث تزاحم دستورات در جمهوری اسلامی ۱۳۳
۲-۶-۷- نمونه هایی از احکام حکومتی ۱۳۷
۲-۶-۸- نتیجه بحث ۱۴۰
نتیجه گیری ۱۴۱
پیشنهادات ۱۴۳
فهرست منابع ۱۴۴

 

چکیده

بررسی جایگاه حکم حکومتی درفقه سیاسی
به وسیله‌ی:
مجید خلیلی باصری

 

امروزه دستگاه حاکمیت و دستورات صادره از این نهاد و پذیریش دستورات آن از طرف مردم همگی در گرو مقبولیت و محبوبیت حاکمیت و احکام صادره این نهاد می‌باشد.

 

در جهان امروز دستگاه حاکمیت و در رأس آن خود حاکم باید از شخصیت کاریزمایی برخوردار باشد، این در حالی است که در اسلام خصوصاً در مکتب امامیه، حاکم علاوه بر این که دارای شخصیتی مورد قبول و پذیرش آحاد جامعه است، هم از نظرشرعی و هم ازنظر عقلی مورد تائید است. بر اساس فقه امامیه وجود حاکمیت در جامعه مسلمین در جهت ایجاد امنیت و عدالت و نهایتاً هدایت انسان به سعادت واقعی می‌باشد.

 

قواعد فقه سیاسی در مبحث حکومت، تنظیم کننده امور یک جامعه است. در فقه شیعه دستورات صادره از جانب حاکم به دو دلیل لازم الاطاعه می‌باشند؛ یکی این که بر اساس قوانین اسلام باشد؛ و دیگری این که در جهت تامین مصلحت عموم جامعه اسلامی باشد.

 

لذا اطلاق اختیار حاکم در جامعه اسلامی برای صدور حکم حکومتی محدود به صلاح اسلام و مسلمین می‌باشد. بنابراین می‌توان گفت که تمامی احکام صادره در مبحث فقه سیاسی از ناحیه حاکم اسلامی که با توجه کامل به مصلحت اسلام ومسلمین صادر شده، بسیار نافذ و برای همه افرادجامعه اسلامی واجب الاتباع است. این تحقیق به شکل کتابخانه‌ای وبراساس توصیف تحلیل و استدلال منطقی عقلانی صورت گرفته است.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

کلمات کلیدی: حاکم، حکم حکومتی، مصلحت، فقه سیاسی.

 

مقدمه

از مهمترین موضوعات در جامعه اسلامی فرایند حکومت است که از ضروریات بلاشک به حساب می‌آید. بدون شک عدم وجود حکومت در هرجامعه ای موجب ناامنی و هرج و مرج در تمامی ارکان و عامه جامعه خواهد شدکه در نهایت حضیض و سقوط انسانیت را درآن جامعه موجب می‌شود، این در حالی است که سعادت و تعالی هر جامعه ای در گرو حاکمیت الهی و اطاعت از این حاکمیت است. این حاکمیت از جانب خداوند به انسان های برتر (پیامبران وائمه) اعطاء شده است و این افرا د اراده های آفریننده هستی می‌باشند که در جهت به کمال رسیدن انسان با بهره گرفتن از احکام الهی تلاش می‌کنند ولذا این انسان های برگزیده با تبیین و تعلیم قواعد و قوانین الهی از طرفی و رهبری ظاهری از طرف دیگر این مهم را تحقق داده اند. اسلام به عنوان یک دین جامع و کامل تضمین کننده سعادت بشری است، اعتقاد صحیح توحیدی را زیر بنای تشکیل جامعه سعادت مند می‌داند. سابقه صدور احکام حکومتی به اندازه سابقه تشکیل و تداوم حکومت اسلامی می‌باشد؛ زیرا در طول تاریخ اسلام حکومت های شکل یافته بر مبنای اسلام، حاکمان آنها اعم از معصوم و غیر معصوم برای اداره جامعه احکامی بر مبنای مصلحت اسلام و مسلمین وضع نموده اند که تابع شرایط زمانی و مکانی بوده و تا زمانی که آن شرایط پابرجا بوده، اطاعت و پیروی از آنها بر افراد جامعه لازم بوده است.
هر آنچه به لحاظ عقلی و عرفی در حیطه وظایف حکومت و اداره امور عرفی جامعه و روابط عرفی میان حکومت و جامعه قرار دارد و حکومت بنا بر تعهد خود در برابر ملت موظف به انجام آن است، در حیطه حکم حکومتی خواهد بود. حکم حکومتی به این مفهوم که به نظر می‏رسد دقیق‏ترین تعریف از آن باشد لازمه حکومت و حکومت‏داری است و به موارد استثنا و زمان بحران اختصاص ندارد. بلکه احکام حکومتی، احکامی متعارف و معمول برای تأسیس و تدبیر نظامات و امور اجتماعی است و اساسا برخاسته از اختیارات حکومت‏ها برای ایفای مسئولیت در اداره امور جامعه بر اساس مصلحت جامعه هستند. تعیین و تشخیص مصادیق مصالح جامعه نیز در هر زمان عموما با عقل جمعی انسان‏هایی است که مصالح و مفاسد زندگی خویش را تشخیص می‏دهند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
حتی پاره‏ای از احکام اولیه نیز که امروزه در قالب قانون صورت ‏بندی شده‏اند، حکم حکومتی محسوب می‏شوند. احکام صادره از جانب شخص حاکم برای جامعه اسلامی مجموعه ای از دستوراتی است که نظم داخلی مسلمین در تمامی ابعاد و همچنین تنظیم روابط با کشورهای جهان در ابعاد گوناگون براساس مبانی دین اسلام که متضمن رستگاری انسان است را بر عهده دارد. این در حالی است که این قواعد و قوانین در محدوده فقه سیاسی می‌باشدو از آنجا که حاکم جامعه اسلامی تمامی احکام حکومتی خود را که مربوط به فقه سیاسی می‌باشد صادر می‌کند و موضوع فقه سیاسی امامیه نهایتا آزادی وعدالت را فقط در سایه توحید عملی می‌باشد، بنابراین این احکام صادره توسط حاکم برای تمامی افراد جامعه واجب الاطاعه می‌باشند و این اطاعت و پیروی نشان دهنده نافذ بودن جایگاه این دستورات در جامعه اسلامی می‌باشد.
فصل اول
کلیات

 

۱- کلیات

 

 

۱-۱- طرح تحقیق

 

۱-۱-۱- بیان مسأله

در دنیای سازمانی نوین یکی از مهم ترین شاخص های تاثیر گزار بر جوامع، عنصر مدیریت است که شکل مطلوب آن مدیریت همراه با رهبری تلقی می‌شود، رهبری یکی از مفاهیم بنیادی برای اداره جامعه می‌باشد که با تحولات اجتماعی همراه است، چرا که بنیان نظم و اداره و رهبری هر جامعه ی و سازمان بر مبنای آن قرار گرفته است. در فقه امامیه حکم حکومتی دارای دو معنای مختلف است:
الف) حکم حکومتی، احکام و قوانینی است که از جانب شارع صادر شده و در قرآن و سنت و سیره عملی معصومین علیهم السلام یافت می‌شود و مربوط به اداره جامعه و شئون حکومت است و وظیفه فقیه در مورد این دسته از احکام، کشف و استنباط و بعد اجرای آن احکام است ( امام خمینی، ۱۳۷۳،صحیفه نور، ۲۰/ ۳۶، ۳۹).
ب) حکم حکومتی اختیارات حضرت رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) و فقها در امر حکومت و دستورها و مقرراتی است که به عنوان حاکم و در مقام مجری احکام شرع و برای اداره ی جامعه، وضع و صادر کرده اند.( همان. صص ۱۸ و ۷۵ ). مراد از حکم حکومتی در این تحقیق همین برداشت دوم است که به شکل زیر بیان می‌شود : « حکم حکومتی، عبارت است از دستورات و مقررات و قوانینی که حاکم جامعه اسلامی براساس مصلحت در حوزه مسائل اجتماعی به منظور اجرای احکام شرع یا اداره جامعه به طور مستقیم یا غیر مستقیم صادر یا وضع می‌کند». ( کلانتری، ۱۳۷۸، ۱۰۹ )
از ارکان مهم در مورد هر حکمی، صادر کننده آن حکم است. صادر کننده حکم در احکام شرعی، اعم از احکام اولیه و ثانویه، خداوند متعال است اما صادر کننده حکم حکومتی « ولی امر مسلمین» است. امام خمینی رحمه الله علیه در مورد حاکم اسلامی فرموده اند: «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اوّلی است». ( امام خمینی،بی تا،صحیفه نور ،۲/۱۷۴ ). باید گفت که حاکم جامعه اسلامی بنا به ضرورت، اضطراراً حکم حکومتی صادر می‌کند و حتی می‌تواند موقتاً از اجرای احکام اولی جلوگیری کند، تا اینکه ضرورت بر طرف شود و حکم حکومتی ساقط شود. (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۱، ۶۷ ). در بحث قلمرو و گستره مکانی حکم حکومتی باید گفت که از دیدگاه اسلام، سه نوع مرز می‌توان تصور کرد که شامل مرزهای عقیدتی، قرارداری و عرفی است. (حسینی، ۱۳۷۲، ۱/ ۳۱۹). آنچه که مستفاد مطلب فوق می‌باشد این است که آنچه که مرز مکانی ثابتی ندارد همان مرزهای عقیدتی می‌باشد که دو دسته دیگر به دلیل اینکه حاکم اسلامی مصلحت نظام اسلامی را در پیوستن به قواعد و قوانین بین المللی می‌داند و از طرفی اعتبار قرار داد ها در اسلام از ارزش والایی بر خوردار است لذا رعایت قواعد بین الملل بر اعضاء که دولت اسلام هم جزئی از این اعضاء است الزامی است و برای تنظیم سیاست خارجی بر اساس شرع اسلام و قواعد پذیرفته شده تصمیم گیری می‌شود. امام خمینی رحمه الله علیه به عنوان نظریه پرداز اصلی حاکمیت ولایت فقیه می‌فرماید: « حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه بلکه مشروط است البته نه مشروط به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین، تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است – مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است، که باید رعایت و اجرا شود- از این جهت که حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است». ( امام خمینی، ۱۳۷۳، ولایت فقیه، ۵۲). بنابراین برای اساس نظر امام خمینی رحمه الله علیه حاکم شرع (ولی فقیه) می‌تواند در محدوده کلی مصالح عمومی جامعه اسلامی تصمیم گیری و اقدام کند. زیرا که از دیدگاه ایشان اولاً روند حوزه اختیارات حاکم و معصوم در اداره جامعه یکسان است ثانیاً حوزه اختیارات فقیه فراتر از احکام اولیه و ثانویه است و حکم حکومتی فقیه بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد ( امام خمینی، ۱۳۶۷، شئون و اختیارات ولی فقیه، ترجمه جعفرکیوانی، ۱۶).

 

۱- ۱- ۲- پرسش تحقیق

حکم حکومتی در فقه سیاسی چه جایگاهی دارد؟

 

۱-۱-۳- فرضیه های تحقیق

۱٫ دستور یا فرمان حکومتی در فقه سیاسی واجب الاتباع است.
۲٫ حکم حکومتی توسط ولی فقیه که بالاترین مرجع در امامیه می‌باشد صادر می‌گردد .
۳٫ حکم حکومتی شامل حکم اولیه می‌شود.
۴٫ فقه سیاسی با حکم حکومتی رابطه ی معناداری دارد.
۵٫ در بحث تزاحم حکم حکومتی با حکم اولیه، حکم حکومتی اولویت دارد.

 

۱-۱-۴- اهداف تحقیق

۱- بررسی واجب الاطاعه بودن حکم حکومتی .
۲- بررسی جایگاه حکم حکومتی در فقه سیاسی .
۳- بررسی گستره حکم حکومتی .
۴- بررسی مفهوم فقه سیاسی و حکم حکومتی.
۵- بررسی تزاحم حکم حکومتی با احکام اولیه از چه جایگاهی برخوردار است.

 

۱- ۱- ۵- سوابق تحقیق

حکم حکومتی در فقه سیاسی از همان ابتدای اسلام در دوره ی تشریع که همزمان است با بعثت پیامبر ( ص ) تا عصر ائمه اطهار علیهم السلام شکل گرفته است .«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»(سوره نساء ،۵۹). این آیه بیان می‌کند که فرمانبرداری از حاکم مشروع و قانونی الزامی است. در اعصار اولیه فقه سیاسی تحت عنوان فقه عمومی بوده است. نامه امیر مومنان حضرت علی (ع) به مالک اشتر که حاکم مصر، نخستین متن اسلامی در فقه سیاسی و امور مربوط به حکومت داری می‌باشد و این دستور العمل حکومتی ایده های راه گشایی را در زمینه تفکر سیاسی و حکومت داری بنیان نهاده است. (علوی، بی تا، ۱۲۵) بحث حکم حکومتی در فقه سیاسی بعداً در عصر غیبت معصوم (ع) از جایگاه ویژه ای در میان متفکران از فقهای شیعه برخوردار بوده است. هر چند که فقهای بزرگوار در طول این دوره به دلیل بسته بودن دستشان در امر حکومت، نتوانستند حکم حکومتی در فقه سیاسی را که برای تنظیم امور داخلی و خارجی حکومت است را به کار ببرند؛ ولی این امر بطور مطلق نبوده است که علماء بطور مطلق امر حکومت و اجتماع را ترک کرده باشند و دلیل این ادعا تحریم گرفتن شناسنامه از سوی مرحوم آیه الله آقامیرزا صادق آقا تبریزی است. (حیدری ۱۳۷۴، ۳/ ۲۷) از طرف دیگر به دلیل عدم اعتقاد علمای شیعه به حکومت های معاصر خود و غیر مشروع دانستن آنان همیشه تحت فشار و تعقیب و حتی قتل بوده اند، بعنوان مثال، شهید اول محمد بن جمال الدین مکی عاملی کتاب لمعه دمشقیه خود را در زندان تألیف کرد و درست به همین دلیل بود که علمای شیعی مجبور بودند تا مباحث سیاسی و مسائل مربوط به اداره حکومت را در ضمن ابواب فقه بیان کنند تا سوء ظن حاکمان نسبت به آنها ایجاد نشود. ( شکوری،۱۳۷۷ ق، ۱ / ۳۲ ) در مرحله تدوین فقه سیاسی، مباحث فقه سیاسی در کتب فقهی معمولاً در خلال ابوابی مانند جهاد، انفال، حسبه، ولایت، قضا، حدود، دیات مطرح می‌گردید، برای نمونه در کتاب المبسوط شیخ طوسی (ره ) تحت عنوان، کتاب جهاد و « سیره الامام علیه السلام» مبحث فقه سیاسی عنوان شده است. ( طوسی، ۱۳۷۸ق، ۱/۳ ) در کتاب جواهر الکلام تالیف شیخ محمد حسن نجفی ( ره ) حکم حکومتی در فقه سیاسی به مبحث جهاد اختصاص داده شده است. ( نجفی، ۱۹۸۱م.۴۰ /۱۱۹) پس از یک دوره رکود در فقه شیعه، فقه اجتهادی توسط مرحوم محمدباقر معروف به وحید بهبهانی احیاء و تحولی در فقه سیاسی در عرصه حکومت و حاکمیت به وجود آمد و مباحث فقه سیاسی را بر محور و اصل ولایت فقیه طرح نمودند. آثار و اندیشه های بلند این فقیه بزرگ تا زمان معاصر امتداد دارد. ( جعفریان، ۱۳۸۰، ۶۲) لذا باید گفت که عدم طرح گسترده و مبسوط بحث حاکمیت در فقه سیاسی از سوی فقهای پیشین، اگر چه در طول مباحث فقهی به آن پرداخته می‌شده است، نه به دلیل بی اهمیتی این بحث در اسلام است و نه به دلیل بی اعتنایی فقها به آن است، بلکه بدلیل در اقلیت بودن تشیع و جو خفقان حکومت های ضد شیعه وقت بوده است. دلیل این ادعا طرح مسئله حکومت و تمامی مسائل سیاسی اسلام بر اساس نیاز زمان با تشکیل نظام ولایی در جمهوری اسلامی ایران از سوی امام خمینی است. ( امام خمینی، ۱۳۷۸، ولایت فقیه، ۱۶)
به نظر رسد موضوع و جایگاه نقش حکم حکومتی همواره مورد توجه فقها و صاحب نظران امامیه بوده است؛ اما نکته مهمی که در این میان جلب توجه می‌کند این است که موضوع جایگاه حکم حکومتی در فقه سیاسی کمتر به صورت مستقل، مبسوط، مفصل و تحلیلی در قالب یک تحقیق دانشگاهی، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است و عموماً به صورت پراکنده و در میان سایر مطالب مربوط به حاکمیت وارد شده است .

 

۱-۱- ۶- جنبه نوآوری تحقیق

فقه سیاسی موضوع جدیدی است که درادبیات فقهی ماواردشده است وبررسی حکم حکومتی ازمنظرفقه سیاسی موضوع جدیدی می‌باشد

 

۱- ۱- ۷- روش تحقیق

با توجه به نظری بودن این پژوهش، نوع روش تحقیق بر طبق استانداردهای تحقیق نظری می‌باشد که بر پایه مطالعات کتابخانه‌ای انجام شده و از روش های استد لال و تحلیل منتقی استفاده می‌گردد، بدین صورت که به تشریع و توضیح مفاهیم اولیه و نظرات موجود پرداخته و با دسته بندی آراء و استدلالها به تبیین آنها می‌پردازیم و با مقایسه بین آنها، بررسی و نقد و نتیجه گیری صورت می‌گیرد که در این مسیر از تحلیل منطقی بر اساس معیارهای معتبر فقهی و حقوقی کمک گرفته می‌شود.

 

۱- ۱- ۸- محدویت ها و مشکلات

با توجه به جدید بودن مبحث فقه سیاسی و کمبود منابع صریح و مرجع درخصوص منابع فقهی، برای تهیه منابع مورد نظر سفرهایی به شهر مقدس مشهد و قم و شیراز انجام شده و درخصوص تهیه منبع سختیهایی را متحمل شدم.

 

۱- ۲- مفاهیم

 

۱-۲-۱-تعریف حکم

 

۱-۲-۱-۱- معنای لغوی

پر واضح است بحث و کنکاشی از مفهوم واژه «حکم » از مباحث مهم و زیربنایی مطالب آینده به شمار می‌آید، زیرا حکم در موارد مختلف در معانی گوناگون به کار می‌رود و پیش از هر بحثی باید روشن شود مقصود از آن کدام معنا است. از این رو اشاره ای هر چند اجمالی به نظریات صاحب نظران در لغت لازم است. صاحبان فرهنگ فارسی و عربی برای واژه حکم معناهای چندی بیان کرده اند، از جمله: زبیدی در تاج العروس حکم را به معنای قضاوت بیان نموده است:
الحکم بالضم القضاء فی الشیء بانه کذا او لیس کذا.(رحمانی، بی تا، ۲۸،.(۲۰
تعریف دیگر حکم این است که: در لغت به معنای دستور و امرآمربیان شده است. (محقق داماد ،۱۳۸۳،۱۹-۲۰). حکم در لغت به معنای فرمان و دستور آمده است.)شمس، ۱۳۸۷، ۲/ .(۲۰۱در قرآن کریم در مورد معنای حکم بیان شده که حکم: منع برای اصلاح، قضاوت است.
«انَّ الله قدحکم بین العباد»(غافر/۴۸)خداوند میان بندگان حکم فرموده است.
خداوند بین بندگانش به عدالت حکم نموده است که از این معنانتیجه گرفته می‌شود که حکم یک نوع قضاوت و داوری است که یک نوع منع از فساد و برای اصلاح است.
یکی از تعاریف نسبتاً کامل در مورد حکم، تعریف ابن حاجب است که این گونه بیان شده است. خطابِ الله المتعلّقّ بِافعال الُمکلفینَ، بالاقتضاء، اَوِالتخییر، اَوِالوضعِ. (فیض، ۱۳۸۵،۱۱۴)خطاب خداوند که به شکل اقتضاء، مباح یا وضعی به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد.

 

۱-۲-۱-۲- حکم در اصطلاح

حکم در اصطلاح عبارت است از این که شارع مقدس، حکمی تکلیفی یا وضعی درباره افعال انسان جعل و اعتبارکند، بدین معنا که انسان را از انجام عملی ممنوع کند و یا به انجام عملی وادار سازد(حکم تکلیفی)و یا آن که بر عمل انسان اثری مترتب کند. (محقق داماد ،۱۳۸۳،۱۹-۲۰)
در اصطلاح حقوقی حکم دادگاه رایی است که به موجب آن، اختلاف در دادگاه خاتمه می‌یابد.)شمس، ۱۳۸۷، ۲/(۲۰۱٫ درکلمات فقها برای حکم در معنای خطاب شرع دارای تعاریف گوناگونی به شرح زیر می‌باشد.
۱- خطاب شرع که به اقتضایا تخییر به فعل مکلف تعلق گرفته است. (جمعی از پژوهشگران،۱۴۲۱،۳/۱۹۸).
منظور از اقتضا وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و منظور از تخییر، اباحه است.
۲-خطاب خداوند که به اقتضایا تخییر یا وضع به فعل مکلف تعلق گرفته است.
(جمعی ازپژوهشگران،۱۴۲۱،۳/۱۹۸).
منظوراز وضع، احکام وضعی ازقبیل شرطیت، زوجیت و ملکیت است.

 

تجارب گذشته بتواند موجب پرورش این اعتقاد شود که شخص تونایی تأثیر گذاری دارد .
تمایز گذاری .
سرسختی و اصرار .
اعتقاد زیاد به خود .
تحقق امور مورد انتظار
دانش و معلومات لازم برای انتخاب کردن .
قدرت اداره کردن
دانش کنترل شخصی .
۴- انتظار این که تغییر امری طبیعی است و هر محرک با اهمیت می تواند موجب رشد و پیشرفت گردد (براون، ۲۰۰۳؛ به نقل از شری، ۲۰۱۲).
تجارب قبلی از تغییر مؤثر و کارآمد .
موافق تغییر (میزان تغییر اندک تا شدید) .
توانای شناختی برای پذیرش تغییر مهارت های اجتماعی برای دستیابی به حمایت و کمک .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
محرک جویی .
تحمل بالا برای تغییر .
جستجو گر تغییر .
خود شکوفایی .
۵- ابراز وجود ، نیرومندی و پر انرژی بودن .
داشتن رفتار ابراز وجود قبلی که با ادراک موقعیت همراه بوده باشد .
توانمندی فیزیکی
کنترل شخصی
خود شکوفایی .
سرسختی روانی .
۶- توانایی استقامت و مقاومت .
توانمندی .
تجارب گذشته مثبت همراه با سرسختی روانی .
توانمندی ذهنی (آمادگی) .
توانایی مقابله با استرس .
دستیابی به هدف
این ویژگی های مختلف می توانند در سازگاری با وقایع استرس آور زندگی مفید باشند. منطق انتخاب این ویژگی ها ارزیابی های شناختی خوش بینانه ای است که می تواند علیرغم استرس آور بودن آنها باعث درک معنی داری و طبیعی ویژگی ها از سوی فرد شوند . با این وجود تصمیم گیری قاطعانه می تواند منجر به یکپارچگی آنان در تجارب آینده شود . به این ترتیب افراد سرسخت وقایع استرس آور را به وقایع قابل تحمل تر تبدیل می کنند( براون، ۲۰۰۵؛ به نقل از مادی[۳۹]، ۲۰۱۴).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۲-۲-۳-۲-۳ نظریه لماکی در مورد سرسختی

لماکی[۴۰] (۱۹۸۲؛ به نقل از انریث[۴۱]، ۲۰۱۴) پیشنهاد می کند افرادی که تفسیر های بد بینانه ای از زندگی دارند در معرض مخاطرات طبیعی هستند زیرا سیستم دفاعی بدن آنها عملکرد مطلوب ندارد . به این ترتیب وقایع استرس آوردگی به عنوان پیشرو یا پیشایند سلامت و سرسختی روانشناختی عامل تعدیل کننده در پیواستار بیماری استرس می باشد و معتقد است که که احساس پیوستگی فرد مهم ترین پیشایند مربوط به سرسختی است. وی می گوید ؛ پیوستگی شامل احساسات و پویای اعتماد است که شخص نسبت به محیط بیرونی و درونی دارد و می تواند بر احساس آنها به صورت منطقی وقایع را پیش بینی کند . چرا که بعضی از افراد از دیگران ازلحاظ روانشناختی سرسخت ترند ؟ دلیل این امر چیست ؟ دو تجربه را که احتمالاً منجر به این وضع می شود پیشنهاد می کنند. اول احتمال افراد سرسخت الگویی در پیش رو داشته اند که آنها را در زمینه تعهد ، کنترل و مبارزه طلبی سرمشق قرار داده اند و این الگو با پیامد های مثبت و سالمی رو به رو داشته اند. دوم، از آنجا که سرسختی روانشناختی را می توان یاد گرفت ، احتمالاً افراد در مواجهه با وقایع کارآمدی و کنترل بر محیط کسب کرده اند .

 

۲-۲-۳-۲-۴ نظریه مدی و پوکتی در رابطه با سرسختی

مدی و پوکتی[۴۲] (۲۰۰۹؛ به نقل از انریث، ۲۰۱۴) اظهار می دارند احتمالاً تجارب دوره کودکی و تعامل با والدین و اطرافیان می تواند منجر به یک شخصیت سرسخت شود. این نویسندگان در این زمینه بر جنبه های مثبت رابطه تأکید دارد . احساس کنترل می تواند ناشی از تجارب منظم و موفقیت در انجام وظایف باشد و مبارزه طلبی را می توان از طریق تجارب متعدد وتوام با تغییرات در هنجار ها برای کودک به وجود آورد، یک پیامد ویژگی سرسختی روان شناختی، حفظ سلامت در برابر وقایع استرس آور زندگی است و آثار واسطه ای و تعدیل کننده سرسختی روانشناختی به عنوان یک محاففظ اساسی در برابر بیماری عمل می کند. آثار واسطه ای زمانی رخ می دهد که وقایع رنج آور زندگی خیلی منفی تلقی نشوند و در نتیجه چندان زیانبار بحساب نیایند. در این نظریه بیان شده است که افراد با سرسختی بالا در مقایسه با افرادی با سرسختی پایین ، رویداد های استرس زا را مثبت تر و قابل کنترل تر ارزیابی می کنند و همین امر باعث می شود تا برانگیختگی های فیزیولوژیکی که در ارزیابی منفی رویداد ها ایجاد می شود و به بروز بیماری ها منجر می گردد.

 

۲-۲-۴ عوامل موثر بر سرسختی

 

۲-۲-۴-۱ الگوی شخصیتی رفتار الف

یکی از مشهور ترین الگوهای شخصیتی رفتاری الگوی شخصیتی الف می باشد. در سال ۱۹۵۹ در متخصص قلب به نامهای فریدمن و روزنمن[۴۳] مشاهده کردند که مردان و زنانی که درای ویژگی هایی از قبیل تلکم سریع، رقابت جویی، بی حوصلگی، سخت کوشی، پرخاشگری و خشونت هستند حدوداً هفت برابر بیشتر از افراد فاقد همین ویژگی ها مستعد ابتدا به بیماریهای کرو قلبی می باشند. الگوی شخصیتی رفتاری الف – آمیزه ای کنشی – هیجانی است که با تلاشی افراطی جهت کسب امتیازات زیاد چه بسا نامحدود در زندگی و در کوتاهترین زمان ممکن و در مخالفت و در قالب یا افراد دیگر مشخص می شود(فریدمن و روزنمن، ۱۳۵۹؛ به نقل از حقیقی و همکاران، ۱۳۹۱).

 

۲-۲-۴-۲ جایگاه مهار

افرادی که با متغیر شخصیت منبع کنترل درونی مشخص می شوند، اعتقاد دارند، تقویتی که آنها دریافت می کنند تحت کنترل رفتارها و ویژگی های خود آنهاست. آنهایی که دارای منبع کنترل بیرونی هستند تصور می کنند که تقویت توسط دیگران، سرنوشت، یا شانس کنترل می شود. آنها متقاعد شده اند که در رابطه با این نیرو های بیرونی، عاجز هستند. منبع کنترل ما تأثیر زیادی بر رفتارمان دارد. افراد دارای منبع کنترل بیرونی، معتقدند رفتارها و توانایی هایشان تأثیر زیادی در تقویت های که دریافت می کنند، ندارند، اغلب ارزش کمی برای هرگونه تلاش در جهت بهبود شرایط خود قائل اند. در مقابل افراددارای منبع کنترل درونی معتقدند که آنا کنترل جدی بر زندگی دارند و طبق آن نیز رفتاری می کنند. این افراد ارزش بیشتری برای مهارتها و پیشرفت های خود قائل اند، نسبت به نشانه های محیطی که برای هدایت رفتار خود به کار برند هوشیارتر هستند. آنها اضطراب کمتر و اعتماد به نفس بیشتری را گزارش می دهند، آمادگی بیشتری برای پذیرفتن مسئولیت اعمالشان دارند، و از سلامتی روانی و جسمانی بیشتری برخود دارند ( ویسی و همکاران، ۱۳۸۹).

 

۲-۲-۴-۳ عزت نفس

عمدتاٌ حاصل موفقیت ها و شکست های مربوط به پیشرفت است که تأثیر مهمی بر پیشرفت بعدی ندارد افرادی که عزت نفس کمی دارند دچار اضطراب زیاد می شوند. برخی معتقدند که مهمترین فایده عزت نفس زیاد این است که خود در برابر اضطراب محافظت می کند. پس عزت نفس کم افراد را نسبت به اضطراب آسیب پذیر می سازد اما چون عزت نفس کم بد است بدان معنی نسبت که متورم کردن عزت نفس خوب است، در واقع، عزت نفس متورم جنبه تیره هم دارد. افرادی که خود انگاره ی متورم دارند، وقتی که خود انگاره مطلوب آنها تهدیدی می شود به نحو چشمگیری برای پرخاشگری و اقدامات خشونت بار مستعدی می شوند. عزت نفس نتیجه نهایی کارکرد سازگارانه و ثمر بخش خود است عزت نفس درست مثل خوشحالی است، به این صورت که وقتی سعی می کنید خوشحال باشید، افراطی عمل نمی کنید. بلکه خوشحالی پیامد جالبی خوشنودی ها، پیروزی ها و روابط مثبت زندگی است. به همین نحو، عزت نفس پیامد جالبی رسیدن به آرزوها و آمال شخصی و تبعیت از هنجارهایی است که فرهنگ آنها را تعیین کرده است( فاتحی زاده و احمدی، ۱۳۸۴).

 

۲-۲-۵ تفاوت های افراد در سرسختی

کوباسا(۲۰۱۴) بیان نمود که یکی از تفاوت های افراد در سخت کوشی، تفاوت در میزان خودشکوفایی آنهاست. در بررسی مفهوم سرسختی و خود شکوفایی معلوم شده ا ست که این دو خصوصیه از جهات متعددی همسو هستند. شخصیت را بر اساس یک نیروی اساس شکل می دهد. زندگی به عنوان فرایندی از بروز این نیرو در نظر گرفته می شود، نه حاصل نیروهای متضاد یا متعارض. وی با توجه به ماهیت این نیرو ما بین دو گونه مختلف مدل کامروایی تفاوت قائل شده است و افرادی که دارای ویژگی های خودشکوفایی هستند، از میزان سرسختی بالاتری برخوردارند و یکی از ویژگی های افراد سر سخت این است که وقتی در مقابل مشکلات قرار می گیرند کمتر هیجانی می شوند و بیشتر عقلانی هستند و این مسأله باعث شده که در زمان کمتر به این نتیجه دست یابند که مردان سر سخت ترند زیرا زنان در برابر مشکلات بیشتر از مردان واکنش هیجانی نشان می دهند.

 

۲-۱۸-پیشینه پژوهش

 

۲-۱۸-۱-پژوهش های انجام گرفته در داخل کشور

 

۲-۱۸-۱-۱-پژوهش هایی درباره رابطه کمال گرایی و رضایت زناشویی

در پژوهشی که توسط آقا یوسفی و علیپور(۱۳۸۸) تحت عنوان بررسی رابطه کمال گرایی و رضایت زناشویی بر روی ۵۰۰ نفر از دانشجویان متاهل دانشگاه شیراز پرداختند، که نتایج حاکی از آن بود که بین کمال گرایی و رضایت زناشویی همبستگی مثبت وجود دارد و همزمان با افزایش کمال گرایی، میزان رضایت زناشویی نیز افزایش می یابد.
در پژوهش که توسط محمدی (۱۳۸۹) تحت عنوان بررسی رابطه کمال گرایی با رضایت زناشویی و بهزیستی ذهنی بر روی دانشجویان متاهل دانشگاه آزاد تهران انجام شد، نتایج نشان که بین کمال گرایی با رضایت زناشویی رابطه مثبت وجود دارد و نیز بین کمال گرایی و بهزیستی ذهنی نیز رابطه مثبت وجود دارد.

 

۲-۱۸-۱-۲-پژوهش هایی درباره رابطه کمال گرایی و سرسختی

در پژوهشی که توسط برکتین، توکلی، ماهگل و نشاط دوست(۱۳۸۷) تحت عنوان بررسی رابطه کمال گرایی و سرسختی و تیپ های شخصیتی که بر روی ۹۶ نفر از دانشجویان سال اول دانشگاه تربیت معلم انجام شد، نتایج نشان داد که افراد دارای کمال گرایی از سرسختی بالاتری برخوردارند.
همچنین در پژوهشی که توسط حقیقتی، عطاری، سینارحیمی ونشاط دوست (۱۳۸۵)تحت عنوان بررسی رابطه بین کمال گرایی و سرسختی آوری بر روی ۱۸۰۰ نفر از دختران و پسران دبیرستانی استان تهران انجام شد، نتایج نشان دادند که بین سرسختی و کمال گرایی رابطه معنی داری وجود دارد.
در پژوهش که توسط جابرید(۱۳۸۱) تحت عنوان بررسی رابطه سرسختی و کمال گرایی که بر روی ۱۵۰۰ نفر از دانشجویان تهران انجام شد ،نتایج نشان دادند که افراد با سبک های مقابله ای ناکارآمد (هیجانی و اجتنابی) تاب آوری پایین تر و سبک مقابله ای مثبت مسئله مدار تاثیری در تاب آوری نداشت.

 

۲-۱۸-۱-۳-پژوهش هایی درباره رابطه سرسختی و رضایت زناشویی

در این رابطه در پژوهشی که توسط جوکار (۱۳۸۶) تحت عنوان بررسی رابطه تاب آوری و سرسختی روانشناسی با رضایت زناشویی بر روی ۱۵۰ نفر از دانشجویان دانشگاه مشهد انجام شد، نتایج بیانگر این بودند که بین سرسختی با رضایت زناشویی رابطه معناداری وجود دارد. و افراد دارای سرسختی بالاتر از میزان رضایت زناشویی بالاتری برخوردارند.
همچنین در پژوهشی دیگر که توسط علیزاده (۱۳۸۸) تحت عنوان بررسی ارتباط بین بهزیستی ذهنی با سرسختی و رضایت زناشویی بر روی ۵۰۰ نفر از دانشجویان دختر و پسر دانشگاه های تهران انجام شد، نتایج نشان داد که زوج های دارای تاب آوری و سرسختی بالاتر، از میزان رضایت زناشویی بالاتری برخوردارند.
در تحقیقی دیگر که توسط خسروجاوید (۱۳۸۱) تحت عنوان بررسی رابطه ویژگی های شخصیتی با سرسختی و رضایت زناشویی که بر روی ۷۰۰ نفر از دانشجویان دانشگاه آزاد ایلام انجام شد و نتایج نشان داد که بین ویژگی های شخصیتی با سرسختی و رضایت زناشویی رابطه معناداری وجود دارد.

 

۲-۱۸-۲-پژوهش های انجام گرفته در خارج از کشور

 

۲-۱۸-۲-۱-پژوهش هایی درباره رابطه کمال گرایی و رضایت زناشویی

در پژوهشی که توسط دینر(۲۰۰۳) تحت عنوان بررسی رابطه بهزیستی ذهنی با کمال گرایی و رضایت زناشویی به صورت مطالعاتی همه گیر شناختی در شهر لندن انجام شد، نتایج نشان داد که زوج هایی که از میزان بهزیستی ذهنی پایین تری نسبت برخوردارند، میزان رضایت زناشویی کمتری دارند و نیز افراد دارای کمال گرایی بالاتر، از میزان رضایت زناشویی بالاتری برخوردارند.
در پژوهشی دیگر در این خصوص که جانسون (۲۰۱۲) تحت عنوان بررسی رابطه کمال گرایی و رضایت زناشویی، بر روی ۲۲۰ نفر از دانشجویان متاهل انجام شد، که نتایج نشان دادند که زوج های دارای کمال گرایی از میزان رضایت زناشویی پایین تری برخوردارند.

 

۲-۱۸-۲-۲-پژوهش هایی درباره رابطه کمال گرایی و سرسختی

در پژوهشی که توسط دانوان و هاپرن[۴۴](۲۰۰۲)تحت عنوان بررسی رابطه بین سبک های مقابله ای با کمال گرایی و سرسختی بر روی والدین کودکان نجات یافته از سرطان و نوجوانان دارای اختلالات عاطفی شدید،انجام شد، نتایج نشان داد والدینی که سبک های مقابله ای کارآمد تری دارند، از سرسختی بالاتری درشرایط استرس زا برخوردارند و نیز به افراد دارای کمال گرایی از میزان رضایت زناشویی پایین تری برخوردارند.
در پژوهشی که توسط دینر ،امونسن،لارسن و لوکاس[۴۵](۲۰۰۳) تحت عنوان بررسی رابطه کمال گرایی و سرسختی بر روی زوج های زلزله زده انجام شد، نتایج نشان داد که افراد دارای ویژگی شخصیتی کمال گرایی از میزان رضایت زناشویی پایین تری برخوردارند.

 

۲-۱۸-۲-۳-پژوهش هایی درباره رابطه رضایت زناشویی و سرسختی

در تحقیقی توسط آیستن،سالوفسکی و اگان[۴۶](۲۰۰۶)تحت عنوان بررسی رابطه رضایت زناشویی و سرسختی که بر روی دانشجویان انجام شد، نتایج نشان داد که افرادی سرسختی بالاتری دارند، در شرایط استرس زا از میزان رضایت زناشویی بالاتری داشتند، برخوردارند.

 

فصل سوم

 

روش پژوهش

در این فصل، ابتدا به طرح پژوهش ،جامعه آماری، روش انتخاب نمونه و سپس ابزار سنجش و در نهایت تحلیل های آماری داده ها پرداخته خواهد شد.

 

۳-۱-طرح پژوهش

 

 

 

تفاوت دیگر این که در بحث تقسیم بندی قوا، فارابی نفس را دارای پنج قوه می داند ولی علامه دارای سه قوه که عبارتند از: شوقیه، مدرکه و عامله و تا جایی که من جستجو کردم تقسیم بندی مشترکی در این زمینه پیدا نکردم.
در بحث حالات انسان فارابی معتقد است افعالی که انسان در طول زندگی و حیات خود انجام می دهد، و سزاوار ستایش اند، انسان را به سعادت می رسانند و افعالی سزاوار ستایش هستند که زیبا و پسندیده باشند و قبیح و ناپسند نباشند؛ چه این افعال، افعال بدنی باشد، چه مربوط به عوارض نفس و چه از نوع تمیز و تشخیص هایی باشد که به وسیله ی ذهن انجام می شود.
به اعتقاد فارابی انسان بالأخره در طول حیاتش از این گونه افعال خالی نیست و همه ی این ها یا برخی را در طول حیاتش انجام می دهد و با انجام هر یک از این افعال، ممکن است به سعادت نزدیک شود یا دچار شقاوت گردد، که این بستگی به زیبا بودن یا زشت بودن این افعال دارد.
علامه در این جا بحث را می برد روی علم و آگاهی انسان به کارهای زیبا و پسندیده و کارهای زشت و ناپسند. وی معتقد است انسان با علمی که به زیبایی و زشتی افعال دارد، و اختیاری که از خود دارد، می تواند یکی از این دو کار را اختیار کرده و انجام دهد و سعادت یا شقاوت را برای خودش رقم بزند.
در نتیجه می توان گفت که هر دو فیلسوف در این زمینه نظر مشترکی دارند که افعال خوب و پسندیده، انسان را به سعادت می رسانند و افعال زشت و ناپسند، انسان را از سعادت دور می کنند.
در بحث انواع حیات انسان، هر دو فیلسوف قائل به دو حیات برای انسان هستند؛ زیرا هر دو انسان را دارای دو بعد می دانند. بعد جسمی و بعد روحی. و هر دو معتقدند که زندگی دنیوی مربوط است به جسم و اموری که مربوط به جسم است از جمله: خوراک و پوشاک و مسکن و ازدواج، و حیات اخروی مربوط است به آن چه که انسانیت انسان وابسته به آن است که عبارت است از روح. و چون روح یک موجود غیر مادی است پس نیازمندی های مادی ندارد بلکه نیازمندی های خاص خودش را دارد که باید تأمین شود.
به اعتقاد هر دو فیلسوف، انسان تا زمانی که در دنیا زندگی می کند باید به گونه ای رفتار کند که سعادت حیات اخروی خود را تأمین کند ولی باید کمالاتی را هم در این دنیا به دست بیاورد تا مقدمه ای شود برای رسیدن به کمال اخروی.
می توان گفت که هر دو اصل و اساس را زندگی اخروی می دانند، ولی بر این باورند که زندگی دنیوی مقدمه ای برای رسیدن به زندگی اخروی است.
در بحث فطرت هر دو قائلند به این که خداوند در نهاد انسان ها از ابتدای خلقت، فطرت را قرار داده، که فارابی معتقد است فطرتی که در نهاد انسان گذاشته شده برای این نیست که انسان را به انجام کار مجبور کند بلکه فقط زمینه ای است برای انجام کار، که تحت تأثیر اراده و برنامه ی عمل فردی و هم چنین شرایط محیطی می تواند رشد پیدا کند یا این که راکد شود و به انحراف کشیده شود.
هم چنین فارابی معتقد است فطرت طبیعی در انسان به صورت بالقوه بوده و نیاز به تمرین و ریاضت دارد تا آزموده شود و به کمال نهایی خود برسد.
علامه بحث دقیق تری در مورد فطرت کرده و معتقد است فطرت همان حالت و گرایش خاص به سوی خداست و منظور از فطرت، فطرت دل است نه فطرت عقل، یعنی همان حالت و کشش درونی که هر کس به سوی خدا دارد.
علامه هم مانند فارابی بر این اعتقاد است که فطرتی که در نهاد انسان گذاشته شده به صورت بالقوه بوده و انسان باید خودش آن را تقویت کند و ممکن است دچار غفلت هم واقع شود، ولی اصل فطرت پاک است و اعتقادات صحیح در آن قرار داده شده که انسان خودش باید با اعمالی که انجام می دهد آن را در مسیر خودش حرکت دهد تا منحرف نشود.
تفاوتی که بین این دو نظر وجود دارد این است که فارابی معتقد است کمال و سعادت در نهاد هیچ انسانی گذاشته نشده و انسان مفطور بر کمال نمی باشد؛ چون فطرت دارای امور متضاد است و همان طور که به سوی خیر و کمال گرایش دارد به طرف ضد آن نیز گرایش و تمایل دارد ولی علامه معتقد است که میل به سعادت و کمال در نهاد انسان ها قرار داده شده و هر انسانی فطرتا می داند که چه کار هایی را باید انجام دهد تا به کمال و سعادت دست پیدا کند.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

فصل سوم

 

غایت شناسی

همان طور که از موضوع این پژوهش به دست می آید، ما در این جا به دنبال این هستیم که بدانیم انسان چه هدفی در زندگی خود باید داشته باشد و به دنبال آن حرکت کند؟ برای پاسخ به این سؤال، تا این جا به بحث انسان شناسی پرداختیم و ضمن آن چیستی و حقیقت انسان و جایگاه او در عالم هستی روشن شد و نظر فارابی و علامه طباطبایی را در این زمینه بیان کردیم.
اما در ادامه به بحث غایت شناسی می پردازیم و ضمن بیان مباحث مختلف در این فصل از جمله: هدف از آفرینش انسان، هدف عقل فعال، هدف در جوامع غیر دینی، هدف تمدن، هدف قرآن و هدفی که انسان در زندگی دارد را بررسی می کنیم و دیدگاه فارابی و علامه طباطبایی را در این زمینه به دست می آوریم.

 

۱٫ غایت دار بودن جهان آفرینش

 

۱-۱٫ آیا جهان آفرینش غایتی دارد؟

در بحث از شناخت غایت آفرینش، به دنبال این هستیم که بدانیم آیا جهان آفرینش غایتی دارد یا نه؟ آیا جهان بر اساس نقشه و برنامه ی منظم به سوی غایتی خاص در حرکت است یا صرفا بر اساس تصادف به وجود آمده و هدف خاصی را هم دنبال نمی کند؟
برای پاسخ به این سؤالات ما با دو دیدگاه روبرو هستیم که هر کدام بر اساس مبانی خود به این سؤالات پاسخ داده اند:
۱٫ نظام فکری الهیون که معتقدند جهان خالقی دارد به نام خدا و بر اساس حکمت الهی به سوی غرض و غایت خاصی در حرکت است.
۲٫ طرز تفکر ماتریالیست ها که معتقدند جهان از ماده به وجود آمده و هیچ گونه عامل خارجی در ایجاد آن دخالت نداشته و در نتیجه عالم طبیعت چون بر اساس فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی پیدا شده، هرگز هدفی را به دنبال نخواهد داشت.[۱۲۸]
برای پی بردن به این که کدامیک از این دو جهان بینی و طرز تفکر درباره ی هستی صادق است، صرف نظر از بحث های زیادی که در این زمینه شده، هر یک از ما با مشاهدات عینی که از جهان پیرامون خود داریم که در نتیجه ی این مشاهدات، جهان را یک مجموعه ی منظم و به هم پیوسته می بینیم و هم چنین هماهنگی که بین پدیده های موجود در این جهان وجود دارد، ما را به این نتیجه می رساند که نظریه ی الهیون صادق است و این که تمام پدیده های جهان، به سوی غرض و غایت خاصی در حرکت هستند.
در باب علت غایی نیز دو نظر وجود دارد:
۱٫ همه ی مخلوقات جهان دارای غایت هستند، چه آن ها که اراده و آگاهی دارند و چه آن هایی که اراده و آگاهی ندارند، مانند نباتات.
۲٫ تنها مخلوقاتی دارای غایت هستند که اراده داشته باشند. مخلوقات و فاعل های بی شعور چون اراده ندارند، غایت هم ندارند. مثل نباتات و اعضای غیر ارادی بدن از قبیل قلب و کبد و کلیه. بنابراین، طبق این نظریه هدف داری فرع بر شعور و اراده است.
الهیون طرفدار نظریه ی اول هستند و معتقدند که همه ی اجزای جهان آفرینش رو به سوی هدفی دارند. به بیان دیگر، همه ی موجودات در جهت رسیدن به هدفی، دارای حرکت هستند و این نکته را تحقیقات دانشمندان علوم طبیعی نیز به اثبات رسانده است.
مطالعه و بررسی موجودات جهان _از ساختمان یک سلول گرفته تا بزرگ ترین سحابی ها و کهکشان ها_ نشان می دهد که تمام اجزای آن ها از روی برنامه و حساب، تنظیم شده است و در جهت خاصی در حرکت اند. برای نمونه می توان از خورشید سخن گفت که تشعشع حرارت آن، به قدری حساب شده تنظیم شده است که اگر به دو برابر اندازه ی فعلی خود می رسید، تمام موجودات از فرط گرما از بین می رفتند و یا اگر تشعشع حرارت آن نصف می شد، همه ی جانداران زمین از فرط سرما هلاک می شدند.
بنابراین، اولا موجودات جهان آفرینش از روی نظم و برنامه آفریده شده اند و میان تمامی اجزای جهان هستی ارتباط و هماهنگی موجود است.
ثانیا نظم و هماهنگی موجود در عالم آفرینش نشانه ی این است که پدیده ها و عناصر جهان برای هدف و غرض خاصی خلق شده اند؛ زیرا بدون وجود غرض و هدف، معنی ندارد که موجودات و پدیده ها از روی حساب و برنامه و با هماهنگی آفریده شده باشند.
هم چنین می توان گفت که نظم و هماهنگی جهان، نمایش گر این حقیقت است که قدرتی با شعور و اراده ای حکیمانه آن را خلق کرده که لازمه ی همین شعور و اراده، غایت داری عالم آفرینش است.[۱۲۹]

 

۱-۲٫ نظریه صوفیه در مورد غایت دار بودن آفرینش

کسانی که به مبدأ آفرینش اعتقاد دارند، فلسفه ی آفرینش را با در نظر گرفتن اعتقاد به خداوند مطرح می کنند و بر اساس این اعتقاد، نظر خود را بیان می کنند.
جمعی از اهل عرفان و تصوف بر این عقیده اند که هدف خداوند از آفریدن موجودات، ظهور و تجلی خود در جهان ممکنات بوده است.
اینان معتقدند که وجود یکی است و این وجود ظاهری دارد و باطنی. باطن این وجود نور است و هر چه که در عالم وجود دارد، پرتویی از این نور است. قدرت و علم و اراده و افعال و خواص موجودات همه ناشی از این نور است. اما ظاهر این وجود تجلی این نور است؛ به این معنا که این نور چون خواست جمال خود را ببیند و صفات خود را مشاهده کند، تجلی کرد و در واقع افراد و موجودات عالم، مظاهر صفات این نورند. این نور اگر چه واحد است، اما چون صفات بسیار دارد، کثرات عالم وجود، مظاهر این صفات هستند.
صوفیه در میان مظاهر حق تعالی، دو مظهر را قوی تر از همه ی مظاهر می دانند. یکی انسان کبیر و دیگری انسان صغیر، که انسان کبیر همان آسمان ها و زمین است و انسان صغیر نیز انسان کامل است؛ انسانی که زنده و خلاصه ی عالم وجود است. انسان را مظهر قدرت حق تعالی می دانند و انسان صغیر را که همان انسان کامل است، مظهر علم حق تعالی می دانند.
به بیان دیگر، حق تعالی به ذات خود، صفات و افعال خود را به حکم اولیت و باطنیت مشاهده می کرد، اما چون خواست که ذات و صفات و افعال خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق کرد؛ چرا که انسان استعداد وجودی آن را داشت تا به وسیله ی وی، سر حق برای حق ظاهر شود.
حال اگر سؤال شود که خداوند پیش از خلقت عالم و آدم به ذات و صفات و افعال خود بصیر و بینا بود، پس چرا دوباره خواست خود را به وسیله ی خلقت انسان مشاهده کند؟
پاسخ محی الدین عربی این است که دیدن دو گونه است: یکی آن که چیزی ذات خود را در خود ببیند و دیگر آن که خود را در چیزی ببیند که آن چیز مانند آینه باشد تا آن چیز را آن چنان که هست، نشان دهد. بنابراین، حق تعالی انسان را برای این آفریده تا هر گاه بر وی تجلی فرماید، ذات و صفات و افعال خود را به خود ببیند.[۱۳۰]

 

۱-۳٫ غایت دار بودن آفرینش از دیدگاه فارابی

فارابی فیلسوفی است که به غایت توجه زیادی دارد، یعنی فیلسوفی است غایت گرا و در همه ی مسائل، جهت گیری فکری اش بر اساس غایات استوار است و به علت غایی اهمیت زیادی می دهد؛ در عین این که به علت فاعلی از آن جهت که مبدأ هستی است و به علت مادی و صوری هم اهمیت زیادی می دهد، اما توجه عمده ی او بر روی علت غایی است؛ چون علت غایی ورای همه ی ظواهر است و اعتقاد به علت غایی باعث می شود که به حقایقی مثل: کمال، سعادت، خیر افضل و فضیلت اعتقاد پیدا کند و در نظام هستی، همه چیز را هدف مند ببیند که به سوی غایتی در حرکت است.
او معتقد است که: «الطبیعه لا تفعل شیئا باطلا»[۱۳۱]؛ یعنی طبیعت هیچ کار بیهوده ای انجام نمی دهد و همه چیز به صورت فطری و یا ارادی، با شوق و رغبت به سوی غایت مطلق و کمال شایسته خود در حرکت است.
او در فصوص الحکمه با تأکید بر اینکه خداوند معشوق لذاته است می گوید: «آسمان به دوران و زمین به چرخش و آب به جریانش و باران به ریزشش، ثناگوی حق تعالی هستند.»[۱۳۲]
صدرالمتألهین شیرازی در بحث علت غایی، با استناد به این تعبیر زیبای فارابی می گوید: «چگونه چنین نباشد در حالی که هیچ چیزی نیست مگر آن که در آن طبعا و یا ارادتا شوق به محبوب و اشتیاق رسیدن به معشوق وجود دارد.»[۱۳۳]
معلم ثانی با استناد به آیه ۴۲ سوره نجم، که می فرماید: «وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى‏»[۱۳۴]؛ یعنی انتهای سیرشان به سوی پروردگار تو است. خدا را منتهی الیه و غایت همه چیز دانسته و می گوید: «خداوند که ذات واجب است، به خاطر ذاتش غایت همه چیز است؛ زیرا همه چیز به آن منتهی می شودو چون هر غایتی خیر است، پس خدا خیر مطلق است.»[۱۳۵]
بر این اساس، فلسفه فارابی غایت خویش را بر معرفت خالق بنا نهاده است و بر این مهم تأکید می کند: «الغایه التی یقصد الیها فی تعلم الفلسفه فهی معرفه الخالق تعالی»[۱۳۶]؛ یعنی غایت مقصود در یادگیری فلسفه، شناخت خالق هستی است و علاوه بر دستگاه فلسفی، غایت دین را نیز در این جهت می بیند و تصریح می کند که دین، مقدمات و مبادی نهایی موجودات و معرفت به مبدأ اول و سبب نخست همه موجودات را، که همان سعادت قصوی است، ارائه می دهد.[۱۳۷]
با توجه به این که جهت گیری فکری فارابی بر اساس غایت است، معتقد است که هدف از آفرینش وجود انسان این است که به سعادت نهایی برسد، که در این جا فارابی باز هم به غایت توجه کرده و بر این باور است که انسان برای این که به سعادت برسد، لازم است که معنای سعادت را بداند؛ چون برای دست پیدا کردن به هر چیز دانستن معنای آن اهمیت زیادی دارد و وقتی معنای سعادت را دانست، باید آن را غایت کار و نصب العین خود قرار دهد، اما این به تنهایی کافی نیست؛ بلکه علاوه بر آن باید اعمالی که او را به این هدف نزدیک می کند بشناسد و علم داشته باشد، و هم این که آن اعمال را انجام دهد تا به سعادت برسد.[۱۳۸]
در جای دیگر نیز فارابی بیان می کند که هدف از آفرینش وجود انسان این است که به سعادت برسد و کمال نهایی که موجودات ممکن برای رسیدن به آن آفریده شده اند همین است.
بنابراین، فارابی هدف از آفرینش وجود انسان را رسیدن به سعادت بیان می کند و این هدف در راستای خلقت اوست و هدف بسیار مقدسی است که انسان برای رسیدن به آن باید تلاش فراوانی کرده و از هیچ کوششی فروگذاری نکند.

 

۱-۳-۱٫ هدف نهایی عقل فعال

فارابی در کتاب سیاست مدنیه آن جا که بحث از مدینه ی فاضله می کند، بحثی را مطرح می کند و ضمن آن هدف نهایی عقل فعال را مطرح می کند.
وی بر این باور است که وقتی مردم مدینه ای زندگی و عمر خود را می گذرانند و از این دنیا می روند و جسد های آنان از بین می رود، و نفوسشان از بند ماده رها می شود، در این زمان مردمی دیگر جای آن ها را می گیرند و آن ها هم مدتی در همان مدینه زندگی می کنند و مانند آن ها کارهایی برای گذران زندگی انجام می دهند تا این که آن ها هم از دنیا می روند و جسد هایشان از بین می رود و نفوسشان از ماده جدا می شود و نفوس گروه دوم هم به گروه اول می پیوندند و همین طور گروه های سوم و چهارم و … می آیند و به ترتیب نفوسشان از ماده رها می شوند و به گذشتگان می پیوندند و نفوس هر دسته به نفوس دسته ی همانند خود در همان مرتبه می پیوندند؛ یعنی باز هم بین نفوسی که به هم می پیوندند سلسله مراتب برقرار است و نفوس اهل هر مرتبه به یکدیگر متصل می شوند و هر اندازه نفوس همانندی که به یکدیگر متصل شده اند، زیادتر شوند لذت و خوشی که برای هر کدام از آنان به دست می آید نیز بیشتر می شود و علت زیاد شدن این لذت و خوشی این است که هر زمان که نفوس، یکدیگر را ملاقات می کنند، در هنگام ملاقات، هم خود را تعقل می کنند و هم ذات همانند خود را و این تعقل به طور مکرر است، چون نفوس هم زیادند، پس لذت و خوشی هر کدام از نفوس هم زیاد می شود. وضع و حال نفوسی که در هر مرتبه ای قرار دارند به این شکل است و سعادت نهایی که هدف نهایی عقل فعال است نیز همین است.[۱۳۹]
یعنی این که نفوس از قید ماده رها شوند و به خوشی و لذت برسند که سعادت نهایی انسان همین است و علت این که فارابی هدف نهایی عقل فعال را رسیدن به سعادت بیان می کند این است که عقل فعال، تدبیر امور عالم ماده را بر عهده دارد و هدفش این است که انسان ها به سعادت برسند.
بنابراین، فارابی هدف نهایی عقل فعال را رسیدن انسان ها به سعادت حقیقی می داند؛ یعنی عقل فعال هم با تأثیر خود در عالم هستی می خواهد که انسان به سعادت برسد.

 

۱-۳-۲٫ غایت تعقلات و فعالیت های ارادی انسان

فارابی خیر مطلق را بر خداوند منطبق کرده و می گوید: «خداوند واجب الوجود، غایت است زیرا همه چیز به او ختم می شود؛(صغری) و هر غایتی خیر است(کبری) پس، خداوند خیر است.»
چنان که ملاحظه می شود فارابی معنای خیر را از راه قیاس منطقی با کبرای کلی این که هر غایتی خیر است، خیر مطلق را بر خداوند منطبق می کند. همین خیر مطلق است که غایت دوران آسمان و چرخش زمین و جریان آب و ریزش باران است. همان است که همه تعقلات بشری و فعالیت های ارادی انسان، در ادامه حیات فردی و اجتماعی و تدبیر زندگی و تدبیر مدن و تحصیل علوم و فضایل و غیره، به دنبال آن است.[۱۴۰]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
بنابراین، فارابی غایت تعقلات و فعالیت های ارادی انسان را خداوند می داند که همان سعادت نهایی است که هر انسانی چون صاحب تعقل است و دارای اراده، می تواند به آن برسد.

 

۱-۴٫ غایت دار بودن آفرینش از دید علامه طباطبایی

از نظر قرآن، جهان آفرینش بیهوده خلق نشده، بلکه تمامی اجزا و عناصر تشکیل دهنده ی آن برای هدف و غرض مشخصی خلق شده اند. در آیات متعددی از قرآن کریم، به هدف داری آفرینش جهان و به تبع آن هدف داری آفرینش انسان اشاره شده است. از جمله:
«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ* الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ»[۱۴۱]
همانا در آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است.کسانی که خدا را در حال ایستاده و نشسته وهنگامی که به پهلو خوابیده اند، یاد می کنند و در آفرینش آسمان ها و زمین تفکر می کنند و می گویند: پروردگارا! این عالم را بیهوده نیافریدی. تو منزهی، پس ما را از عذاب آتش حفظ کن.
آیات فوق انسان ها را به تدبر و اندیشه در خلقت آسمان ها و زمین و تعاقب شب و روز وا می دارد تا هر فردی از افراد انسانی به اندازه ی استعداد و توانایی خود، اسرار آفرینش را دریابد و به راستی که نگرش دقیق و خالی از هر گونه پیش داوری به آسمان ها و زمین، آدمی را با نظام حیرت آور حاکم بر آن ها آشنا می کند؛ نظامی که مطالعه ی دقیق آن انسان را به هدف داری عالم آفرینش آگاه می سازد.
این آیات، صریحاً این نکته را خاطر نشان می کند که برای پی بردن به هدف داری عالم هستی، باید به اندیشه وتفکر پرداخت؛ چرا که صرف مشاهده ی عالم هستی بدون اندشه و تفکر نمی تواند هدف داری عالم آفرینش را به انسان نشان دهد و چه بسا، دانشمندان فلکی که سالیان دراز به مشاهده و مطالعه ی جهان هستی می پردازند، اما از آن جا که نمی کوشند تا قیافه ی آیه ای بودن عالم را درک کنند، پی به غایت داری هستی نمی برند. در واقع اگر کسی به مشاهده ی جهان هستی بپردازد، نظم و قانون حاکم بر همه ی اجزا و عناصر آن را درمی یابد و پس از تفکر در این زمینه است که آدمی پی می برد که این نظم حاکم بر عالم نمی تواند به خود اجزای جهان مستند باشد، بلکه باید به نیرویی فوق عالم ماده و طبیعت متصل باشد که هر آن فیض وجودی او کاروان هستی را به سر منزل مقصود می کشاند.[۱۴۲]
آیات متعدد دیگری نیز در قرآن وجود دارد که به هدف داری خلقت اشاره کرده، چنان که می فرماید:
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ‏»[۱۴۳]
ما آسمان ها و زمین و آن چه که در آن است را بیهوده وباطل نیافریده ایم.
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا»[۱۴۴]
ما آسمان و زمین و آن چه که در آن است را باطل نیافریده ایم.
«خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ»[۱۴۵]
آسمان ها و زمین را به حق آفرید و شما را صورت گری کرد و صورت هایتان را زیبا کرد و بازگشت به سوی اوست.
علامه طباطبایی در ذیل آیه ی آخر می فرماید: «منظور از«حق» معنایی خلاف معنای «باطل» است و باطل این است که آسمان ها و زمین را بدون هدفی و غرضی ثابت خلق کرده باشد.»[۱۴۶]
مجموعه ی آیاتی که ذکر شد، بر این معنا دلالت دارند که خداوند آسمان و زمین و تمام چیزهایی که در آن ها است را بیهوده و باطل خلق نکرده، و این طور نیست که مدتی عالم را به وجود بیاورد و بعد آن را از بین ببرد، بلکه غرض عقلایی از آفرینش جهان در کار بوده، نه به خاطر بازی و سرگرمی. مثل بازی های کودکان که چیزی را می سازند و سپس آن را خراب می کنند. بلکه خداوند، جهان را برای رسیدن به غایت و هدفی حقیقی خلق کرده و جهان به سوی آن هدف در حرکت است.
بنابراین، این آیات و آیات متعدد دیگری از قرآن کریم که در این جا مجال ذکر همه ی آن ها نیست، همه بر هدف داری عالم خلقت اشاره دارند.

 

۱-۴-۱٫ هدف نهایی از آفرینش انسان

در این فرض هم نمی توان ادعا کرد که ایجاب برای همیشه است و تا زمانی که از آن رجوع نشده است ادامه دارد پس طرف آزاد است که تا هر زمان می خواهد قبول را به تأخیر اندازد. زیرا معقول نسیت که شخصی خود را بدون هیچ حدو مرزی در خطر قبول پیشنهاد گذشته قرار دهد. در حالتی که ایجاب به طور مطلق انشاء شده است از اقدام پیشنهاد کننده استنباط می شود که خواسته است مهلت معقولی که عرف برای اندیشیدن درباره پیشنهاد لازم می داند،به طرف خود بدهد. بنابراین در صورتی می توان عقد را بر مبنای ایجاب و قبول واقع شده دانست که قبول ظرف این مهلت متعارف اعلام شود و خواهیم دید که مبنای موالات بین ایجاب و قبول نیز همین نکته است. برای تعیین « مهلت معقول » هیچ قاعده ثابتی وجود ندارد و تابع اوضاع و احوالی است که در هر دعوی باید مورد توجه دادرس قرارگیرد. ولی پرسشی که قابل تامل است و کمتر در نوشته های مولفان مطرح می شود این است که بررسی اوضاع و احوال به چه منظور انجام می گیرد و هدف دادرس چیست ؟آیا درتعیین« مهلت معقول »باید اراده ایجاب کننده را مبنا قرارداد یا وضع مخاطب را یا به طور نوعی داوری عرف را ؟
در تعیین مهلت اراده پیشنهاد کننده حاکم است. ولی چون این اراده در صورتی اعتبار دارد که به آگاهی طرف دیگر برسد یا به گونه ای اعلام شود که هر انسان متعارف بتواند از آن آگاه شود در این فرض که مهلتی معین نشده است ناچار باید بر مبنای غلبه (اماره) و داوری عرف مهلت معقول را تمیز داد. باید دید انسان متعارفی که درشرایط مخاطب ایجاب قرار گرفته است چه مهلتی را در
______________________
۱-کاتوزیان، ناصر، منبع پیشین، صص ۲۹۳-۲۹۴
نظر گوینده ایجاب متناسب و خوشنود کننده می بیند.[۶۳]این مهلت هیچگاه نمی تواند کوتاه تر از مدتی باشد که مقصود گوینده ایجاب بوده است، ولی امکان دارد به دلایلی طولانی تر بحساب آید. با آوردن مثال هایی از موارد گوناگون، بهتر می توان شیوه این تحلیل را باز نمود: فرض کنیم ایجاب به وسیله تلفن گفته شود و مورد معامله کالایی باشد که بهای آن به سرعت در تغییر است. انتخاب این وسیله سریع، به ویژه در جایی که دو طرف معامله خود به گفتگو می پردازند و همچنین طبیعت معامله و اهمیت زمان در تعیین قیمت، نشانه های بارزی است که قبول باید تا پایان گفتگو اعلام شود و مهلت ایجاب پس از قطع رابطه پایان می پذیرد. بهمین ترتیب، در موردی که دوطرف معامله درحضوریکدیگر به گفتگومی پردازند، ایجاب بدین گونه تعبیر می شود که طرف خطاب باید در نخستین پاسخی که می دهد آنرا قبول کند. پس اگر آنرا نپذیرفت ، با ایجاب کننده است که گفتگو را ادامه دهد یا از آن عدول کند یا در مفاد پیشنهاد تغییرهایی دهد که باعث تشویق دیگری به معامله شود. در این حالت، سکوت او و خارج شدن از مجلس عقد یا تغییر دادن موضوع بحث و مخاطب آن، چنین تعبیر می شود که مهلت قبول پایان پذیرفته و ارتباط عرفی بین دو رکن توافق قطع شده است.مثال دیگر: برای یافتن متهم فراری جایزه ای معین می شود و ایجاب هیچ مدتی به همراه ندارد، ولی می دانیم که جرم پس از مدتی مشمول مرور زمان می شود و دیگر تعقیب متهم امکان ندارد. در چنین وضعی، مهلت قبول با گذشتن مدت مرورزمان پایان می پذیرد. زیرا هدف گوینده ایجاب منتهی می شود. بر عکس، پیشنهاد فروش کالایی می شود که خریدار برای آگاه شدن از بهای متعارف کالا و مرغوبیت آن نیاز به مدتی مطالعه دارد. این مدت به ظاهر مهلت قبول گفتن نیز هست، هر چند که گوینده ایجاب اشاره ای به آن نکند.[۶۴]
گفتار چهارم: تقدیم ایجاب بر قبول
بند الف:بیان مطلب
در اغلب موارد در عقود ایجاب مقدم بر قبول صادر می شود. سوال این است که آیا این تقدیم در همه موارد لازم است یا در برخی موارد تقدیم قبول میسر است ؟ شیخ مرتضی انصاری ،فقیه نامدار امامیه می گوید: مشهور قول فقیهان امامیه لزوم تقدیم ایجاب بر قبول است. سپس اضافه می کند اگر قبول به لفظ « قبول» و « رضایت» و مانند آن باشد تقدیم ایجاب لازم است اما قبول به لفظ امر و طلب ایجاب با الفاظی مانند « خریدم » یا « تملک کردم » می تواند مقدم بر ایجاب باشد.۱انتقاداتی بر کلام شیخ انصاری وارد کرده اند؛ ۱- عقود معاوضی تنها با انشاء معاهده از دو طرف محقق می شوند ولی دلیلی بر اینکه یکی از دو انشاء عنوان ایجاب و دیگری عنوان قبول داشته باشد وجود ندارد تا تقدیم قبول بر ایجاب ممکن نباشد.
۲-اگر بپذیریم که در تحقق عقد وجود قبول ضروری است و مفهوم قبول هم پذیرش باشد تقدیم قبول ممکن است. زیرا قبول گاهی به معنای مصدری تعلق می گیرد ( انشای بایع ) و گاهی به معنای اسم مصدری ( نفس مبادله بین دو مال ) صرفنظر از اضافه آن به بایع بنابر معنای اول تعلق قبول قبل از تحقق ایجاب در خارج محال است همانگونه که تحقق انکسار قبل از تحقق کسر محال است.بنابر معنای دوم هیچ مانعی در تحقق پذیرش قبول قبل از وجود ایجاب نیست زیرا زمانی که مشتری مال غیر را تملک می کند در واقع بیع را می پذیرد ، بنابراین کلام شیخ که قبول فرع بر ایجاب و تابع آن بوده و تقدیمش بر ایجاب محال است، صحیح به نظر نمی رسد .۲ ۳- براساس مبنایی که قبول را چیزی جز تثبیت محتوای ایجاب نمی داند و ایجاب را تمام ماهیت بیع تلقی می کند تقدیم قبول به نحوی میسر است. از اینرو کلام شیخ که انشاء قبول باید متضمن نقل و رضایت به انشاء بایع باشد، صحیح نیست. هر آنچه که دلالت بر معنای تنفیذ و تثبیت مفاد
________________________
۱-انصاری، مرتضی ، مکاسب، ص ۲۵۱
۲-خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهه، جلد ۲، ص۴۴
ایجاب کند(مانند قبول کردم، امضاء کردم،..) قبول محسوب می شود. اما الفاظی «خریدم»که مفاد نقل مال طرف مقابل به ازای ثمن است قبول تلقی نمی شود بلکه ایجابی از جانب مشتری است. بنابراین کلام شیخ که مانند«خریدم» را بعد از ایجاب،سبب تحقق مفهوم قبول دانسته،درست نیست. از آنجا که در کلمه ی«خریدم» معنای قبول وجود ندارد تقدیم آنرا برایجاب نمی توان از قبیل تقدیم قبول بر ایجاب دانست. و از بحث تقدیم خارج می شوند. امر و طلب نیز به حسب متعارف چیزی جز اذن در انجام معامله نیست. اگر از کسی درخواست معامله شود در واقع چیزی جز دعوت به معامله نیست. از اینرو اگر موجب در پاسخ بگوید« این مال را به تو در قبال فلان مبلغ فروختم» بیع محقق می شود. بنابراین بحث امر و طلب ایجاب هم از مسئله تقدیم خارج می شود وآنچه در محل اختلاف باقی می ماند الفاظی مثل «قبول کردم و راضی شدم و امضاء کردم» هستند. تقدیم این الفاظ به دو نحو ممکن است:
۱- به نحو واجب مشروط: « اگر این مال را در مقابل عوض به من تملیک کردی قبول کردم»
۲- به نحو واجب معلق: که انشاء حالی و منشأ استقبالی خواهد بود.[۶۵]
یکی از حقوقدانان در خصوص لزوم تقدیم ایجاب بر قبول می گوید: اثر ایجاب، موجود اقتضایی است قبول باید این موجود اقتضایی را به مرحله نهایی برساند. بنابراین طبعاً قبول، متفرع بر ایجاب است. اساساً در ایجاد آثار عقد حق تقدم با ایجاب کننده است. اوست که اثر عقد را به وجود اقتضایی ایجاد می کند قبول کننده رفع مانع از مقتضی می نماید بنابراین تقدم ایجاب بر قبول تقدم طبیعی است و ارتباطی به عالم الفاظ و مفاهیم آن ها ندارد. حتی اگر دو لال با هم عقدی واقع سازند ایجاب مقدم بر قبول است و حال آن که لال را با لفظ سر و کار نیست.[۶۶] این بیان را می توان در کلمات محقق نائینی فقیه امامیه یافت وی می گوید: متعلق قصد مشتری چیزی است که بایع آن را در عالم اعتبار خلق کرده است و به آن وجود اعتباری داده است. بنابراین ناگزیر باید قبول بعد از ایجاب قرار گیرد.[۶۷]
دکترشهیدی معتقد است که برای تشکیل عقد،همکاری اراده طرفین لازم است که درتحقق این همکاری تفاوتی بین صورت تقدم ایجاب برقبول یا برعکس ،وجود ندارد.مفهوم قبول در اینجا در حقیقت انشای ابرازشده اول یکی ازدو طرف عقد مثلا خریداراست که با انضمام به انشای ابرازشده طرف دیگر مانند فروشنده عقد را به وجود می آورد ،نه پذیرفتن مفاد انشایی که قبلا اعلام گردیده است .۲
بدین ترتیب جای طبیعی ایجاب قبل از قبول است و می توان گفت این وصف از وضع نخستین اراده کامل انتزاع می شود .ازلحاظ نتیجه ،مشهور در فقه به خطا نرفته است ومباحث گوناگونی که پاره ای از مولفان، درباره امکان تقدم قبول بر ایجاب طرح کرده اند، بی فایده است.۳
بند ب: تقدیم قبول بر ایجاب در عقود اذنی
عقود اذنی عقودی هستند که در آنها دادوستد وجود ندارد. اثر این عقود عبارتست از اباحه (مانند عاریه) و سلطه بر تصرف و نگهداری، مانند وکالت و ودیعه، زیرا وکیل، مأذون در تصرف در امور موکل است و امین مأذون در نگهداری مال مورد ودیعه است.
شیخ انصاری و محقق نائینی معتقدند در عقود اذنی ابداً قصد انشاء وجود ندارد و این عقود فاقد ماهیت عقد هستند، زیرا در عقد قصد انشا لازم است. علت این که اسم عقد را روی عقود اذنی گذاشته اند این است که این عقود بین دو طرف واقع می شوند و چون در این عقود قصد انشا وجود ندارد بنابراین اشکالی ندارد که قبول مقدم بر ایجاب گردد، زیرا قبول در این عقود، جنبه پیروی از ایجاب را ندارد بلکه رضای قبول کننده در عرض رضای ایجاب کننده است و فرق ماهوی بین این دو رضا نیست تا به استناد آن فرق ایجاب مقدم بر قبول باشد.[۶۸]
فصل سوم: انواع ایجاب
در یک تقسیم بندی کلی میتوان ایجاب را به دو دسته عام و خاص،ساده و ملزم تقسیم کرد که ذیلاً به شرح آن ها خواهیم پرداخت.
مبحث اول: ایجاب عام و خاص
یکی از مهم ترین مبحث هایی که در ایجاب مطرح است و باید بطور دقیق به آن پرداخته شود مسئله مخاطب ایجاب است. اینکه آیا وجود مخاطب خاص یکی از شرایط ایجاب است یا اینکه ایجاب به طرفیت عموم نیز صحیح و مؤثر است؟
حقوقدانان و سیستم های مختلف حقوقی آراء متفاوتی ارائه داده اند. برخی از سیستم های حقوقی وجود مخاطب معین را لازم می دانند. دیگر سیستم های حقوقی ایجاب عام را نیز معتبر دانسته وجود مخاطب معین را از خصوصیات ایجاب تلقی نکرده اند. در این نوشتار نخست در حد امکان به بررسی برخی دیدگاه های حقوقی پرداخته و پس از آن به بیان مصادیقی که بعنوان ایجاب عام تلقی می شوند خواهیم پرداخت.
گفتار اول: ایجاب عام در حقوق کامن لا
در نظام حقوقی کامن لا که طرف ایجاب را محدود به مخاطب خاص نمی دانند ایجاب به طرفیت عموم را به دو شیوه طرح می کنند: ۱- به شیوه آگهی ۲- به شیوه عرضه کالا به عموم
الف) در نظام حقوقی کامن لا ایجاب عمومی از طریق آگهی ایجاب تلقی شده است. این ایجاب که خطاب به تمام مردم صادر شده است با قبول و توافق هر کسی که زودتر از دیگران اقدام کرده و شرایط آن را انجام داده است منجر به انعقاد قرارداد می شود. البته تردیدهایی وجود دارد که چگونه یک ایجاب می تواند خطاب به همه مردم باشد؟ طرفداران ایجاب عام پاسخ می دهند که در واقع قرارداد با آن تعدادی از مردم که جلوتر از دیگران عمل کرده و شرط موجود ر آگهی را انجام داده اند منعقد می شود. بعنوان مثال در دعوی « کارلیل»[۶۹] خواندگان آگهی کرده بودند که به هر کس که پس از استفاده از دستگاه بخور آنان طی مدت معین آنفلولانزا بگیرد مبلغ یکصد پوند پرداخت خواهند کرد. خواهان پس از خریدن و استفاده کردن از یکی از این دستگاه ها مطابق دستورالعمل مربوط ،آنفلولزا گرفته و پاداش را مطالبه کرد. خواندگان ادعا می کردند که نمی توان با همه افراد دنیا قرارداد منعقد کرد. این ادعا توسط دادگاه ردّ شد و مقرر گشت که آگهی منتشره یک ایجاب بوده که به همه افراد دنیا خطاب شده بوده و توسط خواهان مورد پذیرش قرار گرفته است و بنابراین وی مستحق دریافت یکصد پوند می باشد.[۷۰]
حقوق فرانسه ایجاب عام را همراه با قیدی پذیرفته است. در آثار حقوقدانان فرانسوی به این جمله بر می خوریم که ایجاب عام در صورتی که شخصیت طرف قرارداد مهم باشد به عنوان ایجاب مؤثر تلقی نمی شود و محاکم فرانسه معتقدند که ایجاب ممکن است به وسیله آگهی در روزنامه ها یا پوسترها منتشر و به عموم مردم خطاب می شوند.[۷۱]
ب) عرضه کالا به عموم در خصوص عرضه کالا نیز که یکی دیگر از شیو ه های ایجاب عام است. رویه قضایی فرانسه این شیوه را بعنوان ایجاب تلقی کرده است. مثلاً عرضه و نمایش کالا در ویترین مغازه را از وسایل مناسب اعلام اراده دانسته اند. اما دیدگاه حقوق انگلیس متفاوت است. در محاکم انگلیس عرضه کالا در ویترین مغازه تنها دعوت به معامله محسوب می شود. بعنوان مثال در دعوی «فییشر علیه بِل»[۷۲] که در آن خوانده متهم به ارتکاب جرم ایجاب فروش یک چاقوی ضامن دار شده بود، لُرد پارکر اظهار داشت که نمایش دادن یک کالای دارای برچسب قیمت در ویترین یک مغازه دعوت به معامله محسوب می شود. همین اصل توسط دادگاه استیناف در مورد به نمایش گذاشتن اجناس در فروشگاه های سلف سرویس اعمال شده بود که این چنین رأی داد که انتخاب کالا از قفسه کالاها توسط مشتری و گذاشتن آن ها در سبد قبول محسوب نمی شود. بلکه این عمل پیشنهاد مشتری به خرید کالاست و زمانی که فروشنده مبلغ پرداختی مشتری را پذیرفت معامله منعقد می شود.[۷۳]
بند ۲ ماده ۱۴ کنوانسیون مقرر می دارد: « پیشنهاد جز در موردی که خطاب به یک یا چند فرد معین است صرفاً دعوت برای ایجاب محسوب می گردد مگر در صورتی که پیشنهاد کننده خلاف آنرا به وضوح اعلام نماید» در این ماده این اصل مورد قبول، که شخص می تواند پیشنهادش را به تعداد زیادی خطاب کند، گنجانده شده است. اما به این نکته نیزتوجه شده که اگر اعلام پیشنهاد به گروه زیادی را ایجاب تفسیر کنیم چنان مخاطرات و مشکلات عملی را ایجاد می کند که یک فرد متعارف در مورد مشکوک درک نخواهد کرد آیا این اعلام می تواند بر قصد ملزم شدن در صورت ضمیمه قبول به آن دلالت داشته باشد یا نه؟ مثلاً فروشندگان اغلب فهرست کالاهای خود را همراه با قیمت آن ها در سطح وسیعی توزیع می کنند ممکن است چندین ماه برای آماده کردن چاپ و توزیع این فهرستها نیاز باشد. در طول این مدت برخی از این کالاها ممکن است به دلیل تقاضای زیاد کمبود مواد اولیه و یا دیگر مشکلات تولید، فراهم نشود و افزایش هزینه ها نیز ممکن است تغییر قیمت ها را طلب کند. اگر این سفارشات توسط مردم«قبولی ایجاب» فروشنده تلقی شود، نتیجه آن زیان بیش از حد فروشنده و به دست آوردن اموال باد آورده توسط مشتریان خواهد بود. محاکم نیز هیچگاه تمایل به تفسیر این اعلامها بنحوی که سبب چنین مشکلات و مخاطراتی شوند، تمایل ندارند. این ملاحظات عملی در بند ۲ ماده ۱۴ به این نحو منعکس گردید که اگر پیشنهاد به یک یا چند شخص معین خطاب نشود، ایجاب نخواهد بود مگر اینکه پیشنهاد دهنده بصراحت خلاف آنرا قصد کرده باشد.
گفتار دوم: ایجاب عام در حقوق ایران
حقوقدانان ایرانی معتقدند که در قراردادهای مالی می توان ایجاب را به طرفیت عموم انشاء کرد چنانکه پیشنهاد فروش مالی به قیمت معین بشود بی آنکه خریدار معینی مدنظر قرار گیرد، معامله صحیح خواهد بود.[۷۴]مگر در صورتی که شخصیت طرف از اهمیت اساسی برخوردار باشد که در این صورت میتوان گفت ایجاب کننده اختیار پذیرش یا رد قبول را با توجه به شخص قبول کننده برای خود محفوظ داشته است. بعبارت دیگر در این گونه ایجاب ها یک شرط ضمنی مبنی براختیار رد قبول وجود دارد.[۷۵]
حقوقدانان از مواد قانون مدنی نیز به جز مواردی که شخصیت طرفین علت عمده عقد هستند (ماده ۱۰۶۷قانون مدنی) لزوم معین بودن طرفین معامله را ضروری نمی دانند، بنابراین طرف ایجاب می تواند عموم مردم باشد. آنچه از ماده ۱۹۶ قانون مدنی نیز استنباط می شود لزوم قابلیت تعیین طرف قرارداد است که در موارد ایجاب عام چون طرف قبول کننده قابل تعیین است می توان گفت عقد با ایجاب و قبول دو شخص معین واقع می شود.
یکی از حقوقدانان ایران پس از بیان توضیحاتی در خصوص تعیین فروشنده و خریدار در عقد بیع راه حلی ارائه می دهد تا مسئله ایجاب عمومی و نیز موادی چون ماده ۱۹۶ را در تعارض با این اصل حل کند. ایشان بر این عقیده اند:
راه حلی که پیشنهاد شد در واقع نظر میانه ای است بین کسانی که تعیین دو طرف معامله را از ارکان عقد نمی دانند و آنان که لزوم تعیین دو طرف را از لوازم اعتبار مالکیت آنچه بر ذمه قرار می گیرد می شمارند. دو طرف معامله باید قابل تعیین باشند چرا که گذشته از لزوم انتساب مالکیت به شخص در هر معامله التزاماتی به وجود می آید که جز با تعیین متعهد آن صورت خارجی پیدا نمی کند ولی همین قابلیت کافی است و بعنوان قاعده نمی توان گفت در هر بیع تعیین طرف از ارکان آن است. این نکته را باید افزود که هر گاه شخص معامله می کند فرض این است که برای خود می کند نه به نیابت.
مفاد این اصل که در ماده ۱۹۶ قانون مدنی آمده است لزوم قابلیت تعیین طرف قرارداد را نیز ثابت می کند. قید«مگر این که در موقع عقد خلاف آن را تصریح نماید یا بعد خلاف آن ثابت شود »نیز نشان می دهد که قابلیت تعیین کافی است.[۷۶]
گفتار سوم:مصادیق ایجاب عام
همان گونه که سابقاً بدان اشاره شد ایجاب عام در یک دسته بندی به ایجاب از طریق آگهی و از طریق عرضه کالا تقسیم می شود که برای هر یک از این دو نیز مصادیقی است که ذیلاً به بیان آن خواهیم پرداخت:
بند الف: ایجاب از طریق آگهی
اول: وعده به پاداش (جعاله)
دوم:مزایده و مناقصه و حراج
سوم: ایجاب از طریق انتشار آگهی در روزنامه و پوستر . . . .
چهارم: فهرست کالاها به ضمیمه قیمت
اول: وعده پاداش (جعاله):در فقه امامیه در عقد یا ایقاع بودن جعاله اختلاف شده است و نظر غالب بر آن است که جعاله عقد است هر چند بعضی از فقها محقق آن را ایقاع دانسته اند. آرای فقهای امامیه را می توان در عبارت زیر که توسط یکی از ایشان بیان شده است خلاصه نمود:
شکی نیست که صحت جعاله مبتنی بر ایجابی است که از سوی جاعل صادر شده است اما آیا این صحت بر قبول عامل نیز متکی است تا جعاله را از سنخ عقود بدانیم یا نیازی به قبول عامل نیست و جعاله از سنخ ایقاعات است؟ فقهای امامیه در این امر اختلاف نظر دارند. برخی معتقدند که درستی جعاله بر قبول عامل متوقف نیست. عدم نیاز به قبول، با تعریف این گروه که جعاله را التزام عوض در برابر عمل دانسته، موافق است. مؤید این قول، عدم لزوم تعیین عامل است که در این صورت قبولی متصور نیست. اما در مقابل از جمله فقهایی که جعاله را ایقاع دانسته اند صاحب جواهر است که معتقد است در تحقق جعاله علاوه بر التزام و تعهد جاعل امر دیگری معتبر نیست، پس جعاله را نمی توان از مصادیق عقد که قبول شرط آن است، قرار داد. سبب استحقاق عامل، عمل است و مادامی که سبب (عمل) به طوری که مطلوب جاعل بوده انجام نشود، استحقاق تحقق نخواهد یافت.[۷۷]
در قانون مدنی ایران ماده ۵۶۱ جعاله را تعریف کرده است« جعاله عبارتست از التزام شخصی به اداء اجرت معلوم در مقابل عملی اعم از اینکه طرف معین باشد یا غیر معین» ظاهر ماده ۵۶۱ این است که متضمن جعاله را در همه فروض عقد تلقی نکرده است یا آنکه شیوه مقنن این بوده که در تعریف هر یک از عقود معین مواردی را که عقد می داند، تصریح کند. برای مثال درماده ۵۱۸ به عقد بودن مزارعه، در ماده ۵۴۲ به عقد بودن مساقات،…تصریح کرده است و در صورتی که نظر قانونگذار این بود که جعاله مانند دیگر معاملات ذکر شده عقد است باید به آن تصریح می کرد.[۷۸]
به هر حال قانون مدنی از اطلاق عقد بر جعاله احتراز کرده است و در ماده ۵۶۵ آمده است. «جعاله تعهدی است جایز. . . . » و نیز در همین ماده آمده است«. . . و مادامی که عمل به اتمام نرسیده هر یک می توانند رجوع کنند. . . » بنابراین بعد از اتمام عمل جاعل حق رجوع ندارد و این بخشی از ماده شامل جایی که این تعهد همراه با تراضی عامل نبوده، نیز می شود. با توجه به تعریف جعاله،تقارن عرفی بین ایجاب و قبول نیز در جعاله شرط نیست از اینرو به دلیل اینکه جعاله فاقد شروط متعارف عقود است نمی توان آن را عقد نامید. مثلاً از جمله شرایط متعارف عقود این است که طرفین در زمان ایجاب و قبول اهلیت داشته باشند طرف ایجاب معین باشد، تقارن و توالی عرفی بین ایجاب و قبول موجود باشد طرفین با تراضی و آزادی کامل اراده خود را ملزم ساخته باشند و امثال اینها[۷۹] و در جعاله هیچ یک از این شروط متعارف وجود ندارد ممکن است از ماده ۵۶۶ قانون مدنی که از «فسخ طرفین» یاد کرده است عقد بودن جعاله استظهار شود اما با توجه به ماده ۵۶۵ که از «انصراف از ادامه عمل» به «رجوع» تعبیر شده می توان حکم فسخ را تسامح در عبارت دانست.[۸۰]
بنابراین مستفاد از مواد قانون مدنی، لااقل در صورتی که جعاله عام باشد، ایقاع بودن آن است هر چند نویسندگان قانون مدنی برخی جعاله را عقد و برخی را ایقاع می دانسته اند.[۸۱]
در مورد آثار حقوقی عقد یا ایقاع بودن جعاله می توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱- اگر عامل بدون قصد عوض و بدون قصد تبرع بعد از ایجاب جاعل عملی انجام دهد، بنابر ایقاع بودن، مستحق عوض است، چون مقتضی(ایجاب جاعل و انجام عمل) موجود است و مانعی هم وجود ندارد. اما بنابر نظریه عقد بودن، مقتضی موجود نیست. زیرا اگرچه عامل عملی را انجام داده است اما قبول فعلی معتبر به مجرد فعل انجام نمی شود بلکه باید رضایت و رغبت نیز همراه آن باشد.همانگونه که در باب وکالت نیز این امر معتبر است.در قبول وکالت صرف انجام کار مورد نظر قبول آن تلقی نمی شود بلکه این عمل باید همراه با رغبت ورضا باشد.[۸۲]
۲- اگر شخصی بدون آگاهی از وعده عمل مطلوب را انجام دهد بنابر عقد بودن عامل نمی تواند به جاعل مراجعه کند، البته براساس قاعده دارا شدن ناعادلانه حق رجوع دارد امّا براساس نظریه ایقاع می تواند پاداش را مطالبه کند.
۳- اگر قبل از اینکه کسی ایجاب را قبول کرده باشد جاعل بمیرد یا فاقد اهلیت شود، بنابر نظریه عقد بودن ایجاب ساقط می شود، اما طبق نظریه ایقاع، الزام باقی است. بنابراین هم از جنبه نظری و هم از جنبه عملی نظریه تعهد ناشی از اراده یکطرفی (ایقا ع) بر نظریه عقد بودن جعاله رجحان دارد و جعاله نیز که ایجاب عمومی در آن براساس فقه اسلام و حقوق ایران و دیگر سیستم های حقوقی مجاز دانسته شده است از ایقاعات بوده و در واقع در عقود معهود، براساس فقه اسلام و حقوق ایران ایجاب عام موردی ندارد.۳
دوم: مزایده ، مناقصه و حراج:در فقه اسلامی کم و بیش عنوان مزایده یا بیع من یزید را لابه لای آثار فقهی فقها مشاهده می کنیم هر چند در این خصوص به تفصیل مباحثی ارائه نشده است. بیع من یزید یا مزایده در فقه اسلام عبارتست از بیعی که بعد از نداء و اعلام آن طالبان خرید با هم به رقابت پرداخته و هر کس که ثمن بیشتری بدهد مقدم بوده و بالاترین قیمت پیشنهادی ثمن معامله خواهد بود. در فقه به آن بیع فقرا نیز گویند زیرا معمولاً کالاهای کم بها را به گروهی عرضه کرده و می فروختند.[۸۳]از مجموع آرای فقهای اسلام استفاده می شود که ایجاب از طرف مشتری صادر می شود و متصدی حراج یا مزایده آنرا قبول می کند.
در حقوق کامن لا، مهم ترین عقودی که از طریق مزایده و حراج انجام می گیرد، بیع و اجاره است که معمولاً در صورت بیع اجباری از این شیوه استفاده می شود. بیع در اجرای احکام دادگاه ها یا محاکم حسبی یا اجرای ثبت از این قبیل است و گاهی نیز به طور اختیاری شکل می گیرد. این شیوه از معامله از جمله مواردی است که تمییز بین ایجاب و دعوت به معامله در آن محاکم را دچار مشکل می کند. موسسه ای اعلام می کند که کالایی را به بالاترین قیمت پیشنهاد شده می فروشد.اعلام کننده قیمت مأخذی را نیز تعیین می کرده ، به خریداران فرصت می دهد تا یکماه آینده قیمت پیشنهادی خود را ارسال دارند تا در روز مشخص کالا به پیشنهاد دهنده بالاترین قیمت تعلق پیدا کند، یا اعلام می کند کالاهایی را از طریق حراج به بالاترین قیمت می فروشد. حال در اینجا آیا تقاضای حراج گذار برای ارسال پیشنهاد، ایجاب تلقی شده و با تعیین بالاترین پیشنهاد، به قرارداد می انجامد یا تنها دعوت به ارسال ایجاب و پیشنهاد است. محاکم انگلیس نظریه اخیر را پذیرفتند.[۸۴] و پیشنهاد رسیده به خودی خود ایجابی است که حراج گذار اختیار رد یا قبول آنرا دارد. براساس این اصل بند ۲ ماده ۵۷ قانون بیع کالاهای مصوب ۱۹۷۹ بیان می دارد:
«بیع از طریق حراج زمانی کامل است که حراج گذار بازدن چکش یا به روش متعارف دیگری انعقاد آنرا اعلام کند و تا زمانی که این اعلام صورت نپذیرد هر پیشنهادی قابل ردّ است.» و آیا اگر درخواست حراج گذار را دعوت به ایجاب بدانیم آگهی فروش کالاهای معین از طریق حراج در زمان مشخص،تعهدی ضمنی مبنی بر واقع شدن بیع به نفع پیشنهاد دهندگان احتمالی ایجاد می کند یا خیر؟
در پرونده هریس علیه نیکرسون۱ به این پرسش پاسخ منفی داده شده در این پرونده خواهان جهت شرکت در حراج به محل برگزاری حراج مسافرت کرد. ولی به دلیل برگزار نشدن حراج متحمل زیان شد و به همین دلیل تقاضای خسارت کرد. دادگاه دعوای او را نپذیرفت، زیرا ادعای او تنها تلاشی برای اعلام قصد خود نسبت به قراردادی الزام آور تلقی گردید.[۸۵] به نظر می رسد در مزایده و حراج، درخواست ارسال پیشنهادها چیزی جز دعوت به معامله نیست و ارسال پیشنهاد، ایجابی تلقی می گردد که با پذیرش حراج گذار قرارداد منعقد می شود و آگهی مزایده و حراج رانمی توان ایجاب عام دانست و قرارداد بین پیشنهاد دهنده و متصدی مزایده و حراج، با ایجابی از طرف پیشنهاد دهنده و قبول متصدی حراج و مزایده ،بسته می شود.
سوم: ایجاب ازطریق انتشار آگهی در روزنامه ،پوستر و غیره: گاهی فروشنده از طریق انتشار آگهی در روزنامه ، پوستر و پلاکارد و مانند اینها فروش کالایی را به اطلاع عموم می رساند. صدور ایجاب به این شیوه امری متداول و متعارف نیست و نه آگهی کننده و نه خواننده آگهی از چنین اعلامی، صدور ایجاب را استنباط نمی کنند.آنچه از عرف از چنین آگهی هایی استنباط می کند چیزی جز دعوت به انجام معامله پس از بررسی و مذاکره نیست.
در اینجا سوالی مطرح می شود که آیا مفاد این آگهی ها می تواند بعنوان شرایط قراردادی که متعاقباً بسته می شود تلقی گردند. ممکن است گفته شود تشخیص متعارف بودن این امر و تفسیر اظهارات طرفین در مذاکرات معاملاتی بعد از انتشار آگهی به وسیله قاضی محکمه می شود. به نظر می رسد درک عرفی از انتشار چنین آگهی هایی این است که فروشندگان به این وسیله تنها از مشتریان احتمالی دعوت به انجام مذاکره و معامله را کرده اند و نمی توان این آگهی را به منزله ایجاب یا حتی بخشی از قرارداد تلقی نمود. به ویژه که در چنین آگهی هایی معمولاً شروط یک ایجاب کامل گنجانده نشده است.
چهارم:فهرست کالابه ضمیمه قیمت:گاهی فروشندگان عمده فروش یاخرده فروش دراطلاعیه هایی فهرست کالاها یا فهرست قیمت ها را اعلام می کنند و یا در مجله ای کاتالوگ کالاها همراه با قیمت آن ها را منتشر می کنند. و بدین وسیله کالاهای مورد نظر خود را آگهی می کنند و خریداران را به انجام معامله دعوت می کنند. این اطلاعیه ها را نمی توان ایجاب تلقی کرد و از مصادیق ایجاب عام دانست. در محاکم انگلیس قضات همانند حقوقدانان این موارد را دعوت به معامله دانستند. در قضیه اسپانسر علیه هاردینگ۱ چنین استدلال می شود:« ارسال چنین فهرستی همراه ذکر قیمت،به یک ایجاب برای تهیه مقدارزیاری از نوشیدنی مذکور در آن فهرست نمی انجامد. تا اینکه به محض رسیدن سفارش از طرف مشتری احتمالی قرارداد الزام آوری برای تهیه آن مقدار کالا به وجود آید. اگر وجود چنین قراردادی را بپذیریم ممکن است تاجر خود را در مقابل تعهدی ببیند که قادر به انجام آن نیست.۲ در قضیه پاتریج علیه گریتندن۳ نیز در خصوص آگهی حاوی کالا و قیمت آن، ایجاب تلقی نگردیده به همین دلیل رای دادگاه تالی نقض نشد و این چنین مقرر می دارد:« در خصوص چنین آگهی ها و اطلاعیه هایی یک عرف تجارتی وجود دارد که این موارد را دعوت به ایجاب تلقی می کند و نه ایجاب»
به نظر می رسد انتشار و ارسال آگهی های مزبور حتی در صورتی که به شخص خاص ارسال شود چیزی جز دعوت به معامله نیست و عرف این شیوه را برای انشاء و اعلان اراده کافی و مناسب نمی داند.
________________________
۱-Sponcer v. Harding
۲-Cheshire, op, cit ,p32
۳-Partridge v. grittenden

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

چون سوی وطنگه آمد از راه بــودش طمـع وصال آن مــاه
مه را نگرفت کس در آغوش این نـکته مگـر شدش فراموش
چـاره طلبید و کس فرستـاد در جستن عقــد آن پــریــزاد
(همان : ۱۰۱)
در هفت پیکر، بهرام شاه، بادیدن تصاویر نقاشی شده هفت شاهزاده خانم از هفت اقلیم در خورنق دل در گرو مهر آنها می­بندد.
دختر رای هنـد فــورک نــام پیکــری خوبتر زمـاه تمــــام
دخت خاقان بنــام یغمــا نـاز فتنـــه لعبتان چیــن وطــــراز
دخت خـوارزمشاه نــاز پــری کش خـرامی بسـان کبـک دری
دخت سقلاب شاه نسرین نوش تـرک چینی طـراز رومی پـوش
دختـر شــاه مغــرب آزریــون آفتابـــی چـو مــاه روز افـزون
دختـر قیصــر همــایــون رای هم همایون و هم به نـام همـای
دخت کسری ز نسل کیکاووس درستی نام و خوب چون طاوس
(نظامی، ب ۱۳۸۰: ۷۸-۷۶)
بهرام پس از کشورگشایی های فراوان از آنان خواستگاری نموده و با آنان ازدواج کرد.
در همین منظومه و در داستانهای روز دوشنبه در گنبد سبز نظامی از زبان دختر پادشاه اقلیم سوم داستان « بشر و همسر ملیخا» را بیان می­دارد. بشر، فرد صالحی که شخصیت اصلی داستان محسوب می­ شود. در گذری با زنی برقع­پوش مواجه می­ شود. شیطنت باد برقع را از چهره­ی زن کنار می­زند. بشر با دیدن چهره­ی زن یک دل نه صد دل عاشق او می­ شود.
بر رهش عشــق ترکتازی کرد فتنه بــا عقــــل دستیــازی کرد
پیکری دیــد در لفافـــه خام چون در ابر سیــــاه ماه تمـــام
فارغ از بِشر می­گذشت به راه بـــاد ناگـاه ربـود برقــع مــاه !
بشر کان دید سست شد پایش تیر یک زخـمه دوخت بر جایش
( همان : ۱۹۸)
بشر در این عشق راه پرهیزگاری را پیش می­گیرد و در خداوند خود می­گریزد و در نهایت عشق دیداری به ازدواج بشر با زن ختم می­ شود.
همانگونه که قبلاً اشاره شد در خمسه­ی نظامی رد پای عشق به وضح قابل رویت است. او اساس هستی را عشق می­داند و بی عشقی را مرگ می­نامد. مفهوم عشق در این سروده­ها در سه قالب عشق مجازی، عشق عرفانی و عشق عذری مورد بررسی قرارگرفت. درهمه منظومه­های نظامی عشق دوسویه است. و عاشق و معشوق دارای شخصیت­های فعّال و تلاشگر هستند و در عشق ورزی حماسه می­آفرینند.
عکس در مورد عشق ورزی

 

۳-۳ عشق در ادبیات عرفانی

اگرچه مسأله عشق همیشه ذهن بشر و به تبع آن، آثار نویسندگان و شاعران را به خود مشغول داشته و شاید نتوان نقطه­ی آغازی بر آن فرض کرد؛ امّا با آن­چه از ادبیات فارسی در دست است، اولین پرتوهای عشق عرفانی در آثار و نوشته­های عارفانی چون «رابعه» و «بایرید» به چشم می­خورد و پس از آن در شعر شاعرانی چون شهید «بلخی» و «رودکی» با مفهوم عشق جسمانی مواجه هستیم و آثار غنایی از قرن چهارم دوره­ کمال خود را آغاز می­ کند.
دکتر صفا می­نویسد: «دوره­ کمال اشعار غنایی در زبان پارسی از قرن چهارم، آغاز شد. در این عهداست که شاعران سرودن نوع خاصی از شعر را که غزل می­نامند و جای دادن تعزّلات دل­پسند و نشیب قصائد را آغاز کردند» (صفا،۵۱:۱۳۷۴)
بدین ترتیب در عصر سامانیان و غزنویان مضامین عاشقانه در نظم و نثر فارسی، به دور از هرگونه عرفان است و عشق، پیرامون زیبایی­های جسمانی معشوق و شوق وصال و تلخی هجران است و بیشتر از عشق مادی و زمینی سخن به میان آمده است. معشوق در چشم شاعران این دوره، مظهر حسن و جمال ظاهر است و غالباً کنیز و غلامی است که دارای مقام و منزلتی نیست.
در دوره غزنویان، اگرچه غزل و تغزل راه تکامل پیمود، امّا در مفهوم عشق و رابطه­ عاشق و معشوق تحول چندانی روی نداد.
در این دوره «معشوق بیش و کم همان معشوق دوره­ سامانی است و عاطفه­ی عشق به معنی حقیقی کلمه، همان عاطفه­ی شدید انسانی است. معشوق باز هم در مقام معشوق به چشم شاعر عاشق، مظهر حسن و جمال بی مانند معشوق است» (پورنامداریان،۷۱:۱۳۸۸)
بدین گونه عشق در دو قرن چهارم و پنجم، حول محور زیبایی­های صوری بوده که در آثار «فرخی» به کمال خود رسید. در این فاصله منظومه­ی عاشقانه­ی بسیاری چون: «وامق و عذرا»ی عنصری، «ورقه و گلشاه» عیّوقی، «ویس و رامین» اسعد گرگانی، و نیز منظومه­های حکیم نظامی چون: «خسرو و شیرین»، «لیلی و مجنون»، «هفت پیکر»، … پدید آمدند که در تمامی این آثار، عشق، عشقی مجازی و زمینی است و از اندیشه­ های عرفانی، فاصله­ی بسیار دارد و در حقیقت از رودکی تا سنایی نشانی از عرفان در آثار شاعران نیست.
با ورود تصوّف و عرفان در شعر، تحولی عظیم در مفهوم عشق نیز رخ می­دهد. قرن ششم را می­توان آغاز این تحول دانست؛ چرا که از یک­طرف با سر کار آمدن سلجوقیان که علاقه­ چندان به شعر و شاعری نشان نمی­داند. اوضاع شاعران متحّول گردید و از طرف دیگر ورود اصلاحات و اندیشه­ های صوفیانه، راه را برای ورود عرفان در شعر و ادب هموار کرد. کم­کم سخن از معشوق حقیقی به میان آمد و تدریجاً عده­ای از صوفیه و شاعران، به سرودن اشعاری بر مشرب خویش که همان غزل عارفانه بود، همت گماشتند.
«به اعتقاد صوفیه­، تحصیل کمال نفسانی برای بشر، جز از راه تبدیل مزاج روحانی و قلب ماهیّت اخلاقی و ولایت دوم به یارمندی واسطه و میانجی­ای که «جان جان­ شناس » دارد، میسّر نیست و البته اگر قوه­ای باشد از عهده این مهم یعنی پیوند دادن جان با جانان برآید، همین عشق است و بس» (ستّاری،۲۱۷:۱۳۸۹)
در واقع، اندیشه­ی رسیدن به حقیقت از پل مجاز و به همراه آن اصطلاحات صوفیانه، در شعر شاعران نمود می­یابد. که آغازگر این نوع آثار عرفانی را «سنایی» و به کمال رساننده­اش را مولانا دانسته ­اند.
دکتر صفا می­نویسد: «از مهم­ترین کسانی که توانست اولین بار در این راه، موفقیّت شایانی کسب کند، سنایی است… بعد از سنایی، پرداختن به غزل­های عرفانی بسیار متداول شد و کسی که در اوایل قرن هفتم، غزل­های عرفانی را بسیار تکامل بخشید، فریدالدین­عطار­نیشابوری است و بعد از او جلال­الدین محمد­مولوی که دیوان غزل­های پرشور و عارفانه­اش به نام شمس تبریزی مشهور است و فخرالدین عراقی در این راه به غایت قصوی رسیدند» (صفا،۵۳:۱۳۷۴).
دکتر شریفی نیز می­نویسد: «تصوف مولوی استمرار عطار است و تصوف عطار، صورت تکاملی تصوف سنایی است که از جوانب زهد آن کاسته شده و بر صبغه­ی شیدایی و تغنی و ترنّم آن افزوده است» (عطار،۱۹:۱۳۸۶).
بدین ترتیب در منظومه­های عرفانی این شاعران است که عشق استوارترین رشته پیوند میان حق و خلق بهترین و مطمئن­ترین راه برای سیر و سلوک به سوی خداوند معرّفی می­گردد و سالک به راهبری عشق به وصال حق نایل می­گردد و این اعتقاد دریافته می­ شود که:«عشق که انگیزه و مهیّج آن جمال­ات، تنها یک محبوب و معشوق حقیقی دارد و آن خداست؛ زیرا خدا ذات مطلق زیبایی است که دوستدار زیبایی است و برای تجلّی کردن بر خود و مشاهده­ خود، دنیا را آفریده تا در آینه­اش خود و زیبایی خویش را نظاره کند و معنای باطنی «یُحبِبکُم الله» (سوره­ی آل عمران، آیه­ی ۳۱) این است که او خود را در شما دوست دارد» (ستّاری، ۱۳۸۹: ۲۴۱ـ۲۵۰).
مولانا می­فرماید:
خوب رویان، آینه­ی خوبی او عشق ایشان عکس مطلوبی او
(مولوی، ۱۳۸۷٫ج۶: ۱۴۶)
نمودن جمال معشوق (خدا)، خویش را در آینه در حکایت زیر از عطّار نمایان است:
پادشاهی بود بس صاحب جمال در جهان حُسن، بی مثل و مثال
فُلکِ عالم مصـحـف اســــرار او در نکــویی آیتـــی دیــدار او
… نه کسی را صبر بودی زو دمـی نه کسی را تاب او بودی همی
…چون نیامد هیچ خلقــی، مرد او جمله می­مردند و دل پر درد او
آینــه فرمــــود، حالـــی، پادشاه کانـدر آیینـه توان کـردن نگـاه
شاه را قصـری نکـو بنگاشتنـــــد و آیینه انــــدر برابر داشتنــــد
بر سر آن قصر رفتـــی پادشـــاه وانگهــی در آینـه کردی نگــاه
ســــوی او از آینــه می­تافتـــی

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.
هر کس از رویش، نشان یافتــی
(عطّار، ۱۳۸۳: ۶۲)
بنابراین عرفان و اعتقاد به عشقی راستین و معشوقی فناناپذیر که سراسر لطف و نیکویی و زیبایی معنوی است، دارویی شد برای همه­ی یأس­ها و ناامیدی­های ناشی از مسائل سیاسی و اجتماعی روزگار، از جمله­ حمله­ی مغول، و این عرفان مبتنی بر تصوّف عاشقانه، نه زاهدانه در قرن هفتم بیشترین نمود را در آثار شاعرانی چون عطّار و مولانا دارد؛ شاعران عارف که جان و دلی سوخته از عشق معشوق حقیقی دارند. عطّار از این عشق جانسوز، این گونه می­گوید:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
عشق جانان همچو شمعم از قدم تا سر بسوخت مرغ جان را نیز چون پروانه، بال و پر بسوخت
عشق آتش بـود، کردم مجمرش از دل چو عود آتش سوزنده، هم بر عود و هم مجمر بسوخت
(عطّار، الف۱۳۸۶: ۱۶۸)
شیخ عطّار که به حقّ، بزرگ­ترین عارف قرن ششم هجری است در منظومه­های عرفانی خود از این عشق عرفانی و معشوق حقیقی به زیبایی سخن می­گوید. او عشق را ضرورت زندگی می­داند و همه­ی انسان­ها را به پویه در طلب جانان فرا می­خواهد و معتقد است که:
جان بی جانان، که را آید به کار گر تو مردی، جان بی جانان مدار
(عطار، ۱۳۸۳: ۴۱)
مناجات­های پرسوز و عاشقانه­اش با خداوند در این اثر حکایتگر اشتیاقی مقدّس است:
ای جهانی خلق حیران مانده تو به زیر پرده پنهان مانده
پرده برگیر آخر و جانم مسوز بیش ازین در پرده پنهانم مسوز
(همان: ۱۴)
او در منظومه عرفانی «منطق الطیر» به شرح وادی­های هفتگانه سلوک (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و فقر و فنا) می ­پردازد و بسیاری از رموز عرفانی را می­کاود.
منظومه «مصیبت نامه» یکی دیگر از مثنوی­های عرفانی عطّار است که شرح سفر روحانی سالکی است که برای رسیدن به معرفت حق و معشوق حقیقی، متحیّر و سرگشته، با راهنمایی پیر، سفری روحانی را آغاز می­ کند. در این منظومه نیز عطّار پیوسته تأکید دارد که عشق و فنای در راه معشوق لازمه­ی رسیدن به معشوق است:
گـرم باید مـرد عاشق در هــلاک محو باید گشت در معشوق پاک
در ره معشوق خود، شو بی نشان تـا همه معشوق باشی، جـاودان
(عطار، ب۱۳۸۶: ۴۳۷)
او دلش آکنده از عشق به حق است و انسان­ها را به عشق حقیقی ورای آب و گِل فرا می­خواند:
پای در عشق حقیقی نِه تمام نوش کن با اژدها، مردانه جام
(عطار، ۱۳۸۳: ۱۲۸)
دلا یک دم رها کن آب و گِل را صلای عشق در ده اهل دل را
(عطار، ۱۳۸۸: ۴۶)