چنانچه زن بدون دلیل موجه یا بدون شرط ضمن عقد یا عقد مستقل دیگری از سکونت در منزلی که شوهر تعیین نموده امتناع ورزد به تکلیف خود عمل نکرده و عمل او از موارد عدم تمکین و نشوز محسوب می‌شود و نهایتاً موجب سقوط حق نفقه‌ی او می‌گردد. سقوط حق نفقه در این مورد ضمانت اجرایی است که در صورت امتناع از انجام وظایف زوجیت (سکونت مشترک با شوهر) به ز ن تحمیل می‌گردد. ماده‌ی ۱۱۰۸ قانون مدنی[۱۶] صراحتاً امتناع زوجه از ادای وظایف زوجیت را مسقط حق نفقه دانسته است. منظور از عبارت بدون مانع مشروع، همان علل موجه مذکور در ماده‌ی ۱۱۱۵(اگر بودن زن با شوهر در یک منزل، متضمن خوف ضرر بدنی یا مالی یا شرافتی برای زن باشد زن می‌تواند مسکنی علی حده اختیار کند) یا وجود شرط ضمن عقد مبنی بر واگذاری اختیار تعیین مسکن به زوجه یا توافق طرفین می‌باشد.

ضمان ناشی ازسوء استفاده از حق در تعیین مسکن

اعمال این حق نباید وسیله اضرار به اعضای خانواده خصوصاً زن و اذیت آن‌ ها قرارگیرد. چنانچه شوهر، اقدام به تهیه مسکنی نماید که با شئونات زن سازگار نباشد یا سکونت در آن مسکن موجب آزار و اذیت یا اضرار او گردد، این اقدام او به معنای سوءاستفاده از حقی است که قانون‌گذار به‌موجب ماده‌ی ۱۱۱۴ به او داده است. سوءاستفاده از حق، تقصیر محسوب می‌گردد (تقصیر در اجرای حق) و تقصیر از مبانی مهم مسئولیت مدنی محسوب می‌باشد. به عبارتی یعنی اینکه بر طبق قواعد مسئولیت مدنی، ممکن است به جبران خسارات (مادی یا معنوی) ناشی از تقصیر خویش محکوم شود. (کاتوزیان، ۱۳۸۸، ۱۹۹) بر این اساس می‌توان قائل به مسئولیت مدنی زوج در برابر زوجه گردید. در این صورت دادگاه پس از رسیدگی و احراز ضرر، حکم به جبران خسارت از زیان دیده گان خواهد داد. طریقه‌ی جبران ممکن است به‌صورت پرداخت مبلغی پول به‌عنوان‌مثال پرداخت ما به ‌التفاوت مسکن متناسب با شئونات زوجه و مسکن فعلی یا الزام زوج بر تهیه مسکنی متناسب با شئونات زوجه باشد. در صورت عدم امکان الزام زوج به تهیه مسکن مناسب یا پرداخت ما به‌التفاوت آن، دادگاه می‌تواند به زوجه طبق مادۀ ۱۱۱۵ قانون مدنی اختیار تعیین مسکن علی حده بدهد. مبنای فقهی ماده‌ی ۱۱۱۵ قاعده‌ی لاضرر است که به‌موجب آن حکم احکام اولیه برداشته می‌شود. ازآنجا که اطاعت از شوهر در خصوص سکونت در منزلی که شوهر تدارک دیده، باعث ورود ضرر بر زوجه می‌گردد، وجوب اطاعت در این مورد برداشته می‌شود. از ظاهر ماده استنباط می‌شود که در این قبیل موارد، زن برای ترک خانه شوهر احتیاج به‌حکم قبلی دادگاه ندارد زیرا ممکن است در صورت ماندن در منزل شوهر تا صدور رأی دادگاه زیانی که از آن بیم دارد دامن‌گیرش شود. دیوان عالی کشور در رأی مورخ ۲/۲/۶۳ صادره از شعبه ۶ نیز این استنباط را پذیرفته است و به زن حق داده است که در صورت و جود خوف، ضرر بدنی یا شرافتی یا مالی منزل دیگری غیر از منزل شوهر برای خود اختیار کند. (متین دفتری، ۱۳۸۱، ۲۱) ولی روشن است در سایه آموزه‌های ناب اخلاقی قرآن، قوانین و مقررات حاکم بر روابط همسران، فقط به سمت‌وسوی آرامش در جریان است و این نوع بایدهای حقوقی که مرد حق دارد، محل سکونت را تعیین کند و زن فقط باید مطیع باشد، با دستورات اخلاقی قرآن، مبنی بر فراموش نکردن فضل و بزرگواری-«ولا تَنْسوا الْفَضْلَ بینکم» (بقره ۲۳۷)- تلطیف می‌گردد؛ هم چنین در قرآن، فرهنگ «به نیکو رفتار کردن همسران» به چشم می خورد (وعاشروهن بالمعروف). افزون بر آیه مزبور، قرآن به‌رغم شناسایی اختیارات مردان، از آن‌ ها می‌خواهد که زنان را تحت‌فشار قرار ندهند و می‌فرماید: «ولاَ تَعضُلُوهنَّ»(نساء:۱۹)؛ بنابراین چگونگی ریاست مرد بر زن از منظر متعالی کلام پروردگار را، باید در کنار چنین نمونه‌های اخلاقی نظاره‌گر بود تا بتوان فرهنگ انکارناپذیر اخلاق محور قرآن را دراین‌باره ترسیم کرد. فرهنگی که همسران باید ذیل حاکمیت آن، به نظرات و سلیقه‌های منطقی و مشروع یکدیگر ازجمله تعیین محل سکونت احترام بگذارند، به‌ویژه ازآنجاکه نوعاً زنان نسبت به شوهران خود، ساعات بیشتری را در منزل سپری می‌کنند و عدم توجه به خواسته آن‌ ها دراین‌باره، ممکن است به‌منزله تحت‌فشار بودن آن‌ ها محسوب شود، اهتمام به نظر و سلیقه آن‌ ها برای انتخاب محل سکونت، در جریان حفظ و شکوفایی نشاط و شادابی زن و در نتیجه رابطه سرور آمیز همسران، مؤثرتر است. (قربان نیا و حافظی، ۱۳۹۰، ۵۳) بنابر آنچه که گفته شد نتیجه می گیریم که سوء استفاده مرد در تعیین مسکن از مصادیق سوء معاشرت است، آموزه‌های اخلاقی از سوءاستفاده کردن مرد در تعیین مسکن ممانعت می‌کند؛ بنابراین برای جلوگیری از سوء استفاده مرد در مورد تعیین مسکن، جایی که قوانین به خوبی ضمانتی را برای آن تعیین نکرده اند، می‌توان به آموزه های ناب اخلاقی قرآن رجوع کرد و نارسایی های قوانین را با بهره گرفتن از این آموزه های اخلاقی جبران نمود.

حق زوج در منع زوجه از اشتغال

ازجمله پیامدهای دیگر ریاست شوهر و مرئوسیت زن، اینکه شوهر می‌تواند، طبق شرایطی، همسر خود را از اشتغال به برخی از مشاغل باز دارد. طبق ماده ۱۱۱۷ قانون مدنی[۱۷] کار و فعالیت شغلی از حقوق قانونی و مشروع زن محسوب می‌شود و زن می‌تواند همانند مرد با رعایت موازین شرعی به کار و حرفه‌ی متناسب با شئون خویش اشتغال ورزد و از این‌جهت منعی برای او وجود ندارد. اصل بیستم قانون اساسی[۱۸] به این امر اشاره نموده است. در اسلام اولاً هیچ آیه یا روایتی زن را از اشتغال منع نکرده ) حکیم پور، ۱۳۸۴، ۲۴۴) و حتی در مواردی، نظیر چوپانی کردن دختران حضرت شعیب، به‌طور ضمنی نیز اشاره به کار کردن زنان نیز نموده است[۱۹]. فقهای شیعه نیز با رعایت شرایطی، کار کردن زن در بیرون از منزل را پذیرفته اند. (مغنیه، ۱۹۶۵، ۲۶۴) بنابرآنچه گفته شد به این نتیجه می رسیم که کار کردن برای زن از پیامبران تاعصر حاضر وجود داشته و هیچ منع شرعی برای آن وجود نداشته و قانون اساسی برصحه آن مهر تایید نهاده است، حتی برای رفع مایحتاج خانواده بهتر است که زن نیز در کنار مرد کار کند.
قانون اساسی، در بند دوازدهم اصل سوم و بند دوم اصل چهل و سوم به حق اشتغال برای زنان و مردان اشاره نموده و بین زنان و مردان در این حق تفاوتی قائل نشده است. همین‌طور به ‌موجب اصل بیست و هشتم قانون اساسی و ماده‌ی ۶ قانون کار[۲۰] و مادۀ ۱۸ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳ که هنوز به قوت و اعتبار خود باقی است، از شغل زن و شوهر سخن گفته است؛ مثلا زنی که در خانواده ا ی رشد پیدا کرده که اعضای آن از شئونات اجتماعی نسبتاً بالایی برخوردارند می‌تواند چنان چه اختلالی در معیشت خانواده ایجاد نشود، همسر خویش را از اشتغال به دور ه گردی و دست فروشی منع کند. ظاهراً مقصود از شغلی که می‌توان برابر این ماده، زن یا شوهر را از آن منع کرد، شغلی است که ذاتاً مشروع باشد. اگر شغل ذاتاً نامشروع باشد، ماند کار قاچاق و قوّادی، بدون هیچ ‌گونه قید و شرطی می‌توان از آن جلوگیری کرد و ماده ۱۸ قانون حمایت خانواده ناظر به این‌گونه شغل‌ها نیست. (صفایی و امامی، ۱۳۹۲، ۱۳۸) از این ماده چنین استنباط می‌شود که مرد می‌تواند زن را از شغلی که منافی مصالح خانواده است منع نماید هرچند در امر معشیت خانواده اختلالی پیش آید. ولی این چیزی است که عقل سلیم آن را قبول ندارد؛ زیرا اگر اختلال در امر معیشت خانواده پیش آید ضرر آن به مراتب بیشتر از زمانی است که شغل زن منافی مصالح خانواده باشد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

ضمان ناشی از نقض حق زوج در منع زوجه از اشتغال

حق اشتغال برای زن هیچ‌گاه نباید بی‌حدومرز و به‌طور مطلق پذیرفته شود. آنچه در این میان از هر چیزی مهم‌تر است تأمین مصالح خانواده و اعضای آن است. شغل زن نباید به‌گونه‌ای باشد که به این مصلحت مهم لطمه وارد کند و در روند اشتغال و کسب منافع مادی و معنوی از این مسیر، منافع و مصالح مهم‌تری فدا گردد. با توجه به وظیفه‌ی زن نسبت به تمکین از شوهر، هرگونه عدم ترک شغل می‌تواند از مصادیق نشوز محسوب شده و موجب سقوط حق نفقه‌ی زن گردد. در منع اشتغال، تأیید دادگاه نیز در هر صورت لحاظ شده است؛ مرد اگر بخواهد از شغل زن جلوگیری کند یا زن چنین بخواهد، هیچ یک نمی‌توانند خودشان قاضی این کار باشند؛ زیرا اصل، آزادی اشتغال هر فرد است و این دادگاه است که در نهایت مشخص می‌کند شغل زن یا مرد منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات هر یک از زوجین است یا خیر. (جعفر لنگرودی، ۱۳۷۲، ۱۸۸) درصورتی‌که زوجه، شغلی را که به‌موجب حکم دادگاه از آن منع شده رها ننماید، زوج می‌تواند الزام او را به ترک آن شغل از دادگاه درخواست نماید. اگر از ناحیه‌ی این شغل یا عدم ترک آن ضرری متوجه زوج شده باشد؛ به‌عنوان‌ مثال به حیثیت و اعتبار زوج لطمه بزند یا شئونات او را زیر سؤال ببرد، متضرر می‌تواند با اقامه دعوای مسئولیت مدنی جبران خساراتی که از این طریق به او وارد شده مطالبه نماید.

ضمان ناشی ازسوء استفاده ازحق در منع زوجه از اشتغال

در مورد منع زوجه از اشتغال باید حد و حدودی بر اختیار مرد در منع همسر خویش از اشتغال وجود داشته باشد. قائل شدن به اختیار مطلق مرد در این زمینه می‌تواند موجب صدمات روحی یا حیثیتی در زن گردد. زنی که خود مورد صدمات روحی یا حیثیتی قرارگرفته به‌سختی می‌تواند روح شخصیت و اعتماد را در فرزندان، بارور و شکوفا سازد و عناصری مطلوب برای رشد و تعالی اجتماع تحویل دهد؛ (دیلمی، ۱۳۸۷، ۱۱۷) بنابراین اگر زوج با اعمال نا بجای حق ریاست خود زوجه را ملزم به ترک شغل خویش کند، زوجه می‌تواند برمبنای سوء استفاده از حق و به استناد قواعد مسئولیت مدنی، شوهر را به جبران هر گونه خسارتی که در اثر رها کردن شغل به او وارد شده است، ملزم کند (مثلاً از حقوق و مزایای شغل خود محروم شود یا در خانه ماندن او صدمات روحی و روانی در او ایجاد کند) شوهر در برابر زوجه مسئول خساراتی است که با این اقدام خود به او واردآورده است. جبران این خسارات، همان طور که مادۀ ۳ قانون مسئولیت مدنی مقرر داشته است، با توجه به اوضاع و احوال قضییه تعیین خواهد شد. به عنوان مثال دادگاه می‌تواند برای جبران صدمات مادی و روحی ناشی از محروم شدن زوجه از اشتغال و درآمد ناشی از آن، شوهر را ملزم کند معادل آن چه زن می‌توانست در صورت اشتغال به دست آورد (حقوق و مزایا) به عنوان جبران خسارت به زوجه بپردازد یا حتی شوهر مجبور به موافقت با اشتغال زن شو د. الزام شوهر در اعلام موافقت با اشتغال دوبارۀ زوجه می‌تواند خسارات روحی وارد شده از عدم اشتغال و در خانه ماندن، نظیر پایین آمدن موقعیت اجتماعی زن را جبران کند.

حق زوج در لزوم تمکین زوجه

از دیگر آثار ریاست شوهر بر خانواده و شاید مهم‌ترین اثر ریاست که دیگر آثار ریاست نیز به‌نوعی ناشی از آن می‌باشد، وظیفه‌ی تمکین زن در برابر شوهر می‌باشد. این تکلیف وفق ماده‌ی ۱۱۰۲ قانون مدنی به عهده‌ی زن گذاشته‌شده است. تمکین واژه­ای عربی و مصدر متعدی به معنای قدرت و سلطنت دادن است. (طریحی، ۱۳۷۵، ۵۳) در فرهنگ فارسی تمکین به معنای به فرمان بودن، قبول کردن و قدرت دادن است. (معین، ۱۳۸۳، ۳۰۹) در اصطلاح حقوقی، تمکین به دو معنی بکار می‌رود: تمکین خاص و تمکین عام.
تمکین خاص بدین معنی است که زن امکان بهره ­برداری جنسی را به‌طور متعارف به شوهر داده و شوهر نیز در حدود متعارف، با زن رابطه‌ی جنسی داشته ­باشد. منظور از لزوم تمکین و تکلیف محسوب کردن آن برای زن این نیست که در این رابطه به احساس زن و عواطف او توجهی نشود. زن در روابط زناشویی ماشین بهره‌برداری نیست. انسان است و باید با او چنان رفتار شود که شخصیت انسان اقتضاء دارد. (کاتوزیان، ۱۳۸۸، ۲۲۸) از عبارات فوق می‌توان به دو نکته مهم اشاره نمود: ۱- معنای اصطلاحی و لغوی تمکین تقریباً به یک معناست؛ چراکه در معنای اصطلاحی تمکین در واقع یک نوع فرمان بردن و پذیرفتن از طرف زن واقع می‌شود و این همان چیزی است که در مور معنای لغوی واژه «تمکین» گفته شد. ۲- آنچه که در تعریف تمکین خاص گفته شد همان چیزی است که از مجموع عبارات فقهای امامیه در بیان معنای دقیق تمکین خاص برمی‌آید؛ چرا که مرحوم خوئی متعقد هستند به اینکه این قسم از تمکین به معنی برآوردن نیازهای جنسی زوج و متابعت از او در امور زناشویی است. (خوئی، ۱۴۱۰، ۲۸۷) برخی از ایشان نیز بر این اعتقادند که تمکین خاص عبارت است از تن دردادن و واگذاردن نفس به شوهر برای بهره ­برداری جنسی به‌گونه‌ای که مقید به زمان و مکان خاصی نباشد، بدین معنا که اگر زن تن دادن به عمل زناشویی را به زمانی غیر از زمان دیگر یا مکانی غیر از مکان دیگر واگذارد، تمکین حاصل نشده است. (محقق حلی، ۱۴۰۹، ۵۶۸) به نظر می‌رسد در مفهوم تمکین خاص و قلمرو آن باید به عرف و عدالت اجتماعی و اخلاق عمومی هم توجه کرد و تمکین را به معنای تن در دادن به هر خواسته نفسانی که ممکن است فراتر از این حدود باشد ندانست.
تمکین عام به معنی قبول ریاست شوهر بر خانواده و محترم شمردن اراده‌ی او در تولیت فرزندان و اداره‌ی مالی و اخلاق خانواده است. حسن معاشرت زن با شوهر و اطاعت از او در امور مربوطه به زناشویی نیز از آن جمله است. (امامی، ۱۳۸۶، ۴۴۷) همانطوری که در مورد تمکین خاص ذکر شد، در اینجا نیز منظور از تمکین عام، اطاعت زن از شوهر در حدود قانون و عرف می‌باشد. معیار تمیز این نوع تمکین هم داوری عرف می‌باشد. این عرف است که می‌تواند اموری را که شوهر می‌تواند از زن انتظار داشته باشد تمیز دهد. لذا علاوه بر جنبۀ شخصی تمکین، معیار نوعی آن نیز باید در نظر گرفته شود؛ اطاعتی که از سوی زن نسبت به شوهر انجام می‌گیرد در حدود مصالح خانواده و تأمین منافع آن می‌باشد.

ضمان ناشی از نقض حق زوج در لزوم تمکین زوجه

مستفاد از مادۀ ۱۱۰۸ قانون مدنی[۲۱] امتناع از انجام وظایف زوجیت ازجمله تمکین، نشوز نامیده می‌شود و مسقط حق نفقه‌ی زن می‌باشد. این ضمانت اجرا می‌تواند به ‌نوعی جبران خسارت از مردی محسوب شود که از حق تمکین و اطاعت از وی به‌وسیله زوجه تخلف شده و به شأن و جایگاه او در خانواده ضربه واردشده و غرور او خدشه‌دار شده است. البته درصورتی‌که زن بر عدم تمکین خود عذر موجهی داشته باشد ناشزه محسوب نمی‌شود. به‌عنوان مثال چنانچه زن عذر شرعی مانند حیض یا روزه واجب داشته باشد یا مرد مبتلا به بیماری‌های واگیردار باشد زن می‌تواند از زوج تمکین ننماید و این عدم تمکین موجب سقوط حق نفقه‌اش نمی‌شود. ضمانت اجرای دیگری که در این خصوص قابل‌تصور است، درخواست الزام زن به تمکین می‌باشد. با طرح چنین دادخواستی که در محاکم ما نمونه‌های عملی فراوانی از آن وجود دارد، زن ملزم به تمکین از شوهر و بازگشت به زندگی مشترک می‌شود. (خدادپور،۱۳۸۸، ۱۴۰) آنچه را که در مورد الزام به تمکین باید به آن اعتراف کرد این است که نشوز زن، ضمانت اجرای مؤثری ندارد و نهایتاً می‌تواند حق نفقه‌ی وی را ساقط نمود و با حکم دادگاه و به زور اجرائیه، نمی‌توان او را به تمکین و از سرگیری روال متعارف زندگی، مجبور نمود. باید پذیرفت که چهره اخلاقی این تکلیف به ‌مراتب بیش از وصف حقوقی آن است و تعهدات اخلاقی طرفین بیش از هر نیروی اجبارکننده دیگری مؤثر است و این همان چیزی است که نارسایی قوانین را در مورد روابط زوجین اثبات می‌کند. در حقیقت قوانین حقوقی، حداقل وظایف و حقوق متقابل اعضای خانواده را تعیین می‌کند و می‌تواند تا حدودی برطرف‌کننده اختلافات و تعین کننده سطح توقعات دو طرف از یکدیگر باشد؛ به عبارتی، قانون تحت تأثیر آموزه‌های اخلاقی، دینی و هنجارهای اجتماعی است؛ اما با آنکه مقررات و قوانین دارای ضمانت اجرا است و الزام‌آور می‌باشند نباید فراموش کرد که قوانین در بردارنده همه قواعد اخلاقی، دینی و اجتماعی نیستند؛ بنابراین قوانین دعاوی خانوادگی را حل‌وفصل می‌کنند و آموزش آن‌ ها نقش پیشگیری از اختلاف را دارد ولی دربردارنده همه قواعد لازم برای سعادت و خوشبختی خانواده نمی‌باشد؛ بنابراین برای ایجاد خانواده‌ای متعالی باید مجموعه‌ای از فرامین دینی و بایسته‌های اخلاقی را نیز به کاربست.

ضمان ناشی از سوء استفاده از حق در لزوم تمکین زوجه

همانطوری که ذکر شد، تمکین زوجه از نتایج و آثار ریاست مرد بر خانواده می باشد؛ اما در این میان مرد نمی تواند در این خصوص از حدود مصالح خانواده و متعارف رفتار، تجاوز کند و چنین حقی را وسیله اعمال فشار بر زن و تحمیل اعمالی ناروا بر او قرار دهد. خواسته ها و دستورات او نسبت به زن چه در تمکین عام و چه در تمکین خاص باید در حدود رفتار انسانی متعارف و با در نظر گرفتن اقتضائات مربوط به اخلاق عمومی و عرف و عادات جامعه باشد؛ (صفایی و امامی، ۱۳۹۲، ۲۰۲) بنابراین هر گونه تجاوز از این حدود یا فراتر رفتن از حدود ریاست موجب مسئولیت شوهر در قبال زن نسبت به خساراتی است که از این طریق به او وارد می گردد. مثلاً در مورد تمکین عام نمی‌تواند زن را از انجام فرائض مذهبی باز دارد یا از زن بخواهد که اموالش را به او انتقال دهد یا در مورد تمکین خاص به بهانۀ بهره وری جنسی، اجازه بیرون رفتن از منزل به او ندهد و صدمه یا خسارتی متوجه زوجه گردد. بر این اساس اگر مرد از زن درخواستی نماید یا او را از عملی منع نماید که نه تنها در جهت مصالح خانواده نیست بلکه ممکن است به بنیان خانواده نیز لطمه بزند و زن را تحت فشارهای روحی و روانی قرار دهد و در اثر اقدام خارج از حدود ریاست او، زیانی ناروا به زن وارد شود به موجب قواعد مسولئیت مدنی ضامن خسارتی است که وارد نموده است. خواه این خسارت، مادی و جسمانی باشد یا خسارتی معنوی باشد. در واقع مرد با تجاوز از حق تمکین خود یا سوء استفاده از این حق، زن را وادار به عملی نموده که موجب ورود صدمات جسمی یا روحی یا مادی به او گردیده است لذا بر مبنای تسبیب، مسئول جبران خسارتی است که وارد آورده است. بنابر آنچه که گفته شد نتیجه می گیریم که سوء استفاده از حق ریاست و هم چنین سوء استفاده از تمام آثار و پیامدهای آن از مصادیق بارز مسئولیت مدنی است؛ چراکه سوء استفاده از حق ریاست بطور مستقیم اکثر زوایای زندگی زوجه از جمله خروج زن از منزل، حق اشتغال… را در بر می‌گیرد و هرگونه سوء استفاده ای ازجمله سوء استفاده از حق ریاست از مصادیق مسئولیت مدنی است.

حق طلاق

طلاق در لغت به معنای گشودن گره و رها کردن است. در فقه اسلامی در تعریف طلاق گفته‌اند: طلاق عبارت است از زائل کردن قید ازدواج با لفظ مخصوص و از نظر ماهیت حقوقی، طلاق ایقاعی است که از سوی مرد یا نمایندۀ او واقع می‌شود حتی در مواردی که طلاق بر اساس توافق زوجین و به صورت خلع یا مبارات صورت می‌گیرد؛ زیرا توافق زوجین که شرط یا انگیزۀ طلاق می‌باشد غیر از خود طلاق است و طلاق یعنی آخرین عملی که با اجرای صیغه تحقق می پذیرد و ناشی از ارادۀ طرفین نمی‌باشد؛ (صفایی و امامی، ۱۳۹۲، ۲۲۲) بنابراین طلاق لغتاً و اصطلاحاً به معنای گسستن و جدا شدن هر چیزی از چیز دیگری می‌باشد و در حقوق خانواده عبارت از گسستن روابط زوجین که در نهایت عملی یک جانبه از طرف زوج می‌باشد.
الگوها و راهبردهای قرآن در باب روابط همسران، همواره طرفدار وصل و پیوستگی قلوب همسران است؛ ولی در آنجا که سلامت زندگی آن‌ ها در گرو جدایی و گسستن پیوند زناشویی است، قرآن در آیه ۱۳۰ سوره نساء با جدایی آن‌ ها موافقت می‌کند و می‌فرماید: «و اگر آن دو از یکدیگر جدا شوند، خداوند هریک را از گشایش خود بی‌نیاز گرداند و خدا همواره گشایش گر حکیم است».

ضمان ناشی از نقض حق طلاق

با وجود مذموم بودن طلاق از نظر اخلاقی، همانطوری که به آن اشاره شد، یک حق برای مرد محسوب می‌شود. حال سوال این است که اگر این حق از طرف زن نقض شود چه ضمانتی برای آن وجود دارد؟ مثلاً چنانچه زن مبتلا به بیماری های واگیر داری مانند ایدز باشد و در عین حال با تهدید کردن شوهرش مانع اجرای حق طلاق او شود و مرد و فرزندانشان مبتلا به این بیماری شوند چه ضمانت اجرایی در نظر گرفته شده است؟در پاسخ باید گفت در قانون مدنی و سایر قوانین ضمانتی برای نقض حق طلاق مرد در نظر گرفته نشده است؛ ولی از آنجایی که قانون مسئولیت مدنی یک قانون عام و فراگیر است و در مادۀ ۱ و ۲ قانون مسئولیت مدنی[۲۲] اشاره دارد به اینکه چنانچه خساراتی اعم از مادی یا معنوی از طرف شخصی به دیگری وارد شود باید آن را جبران کند و در رابطه با حق طلاق می‌توان به این قانون استناد کرد و هرگونه خساراتی که از طرف زوجه بر زوج وارد گردیده است را جبران نماید و چگونگی جبران خسارت با توجه به مادۀ ۳ قانون مسئولیت مدنی تعیین خواهد شد[۲۳].

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

رابطه تعداد دوره های بی تفاوتی مقبول کالا بعلاوه ی یک دوره فساد مشخص می نماید. با توجه به تعریف ارائه شده برای مجموعه و نحوه رفتار مشتری اینگونه فرض می گردد که:
محدودیت تضمین می نماید که تعداد دسته کالای سفارش داده شده از توانایی تامین کننده بیشتر نگردد. محدودیت تضمین می نماید که تعداد دسته کالای سفارش داده شده از ظرفیت انبار و قفسه تخصیص داده شده به کالا بیشتر نگردد. رابطه میزان کالای سفارش داده شده در هر دوره را مشخص می نماید. محدودیت موجب برآورده نمودن تقاضا و عدم تخطی از ظرفیت انبار می گردد.
رابطه موجب می گردد کالاهایی که در دوره ی بی تفاوتی بیشتر از دوره بی تفاوتی اول قرار دارد روی قفسه قرار نگیرد و همچنین کالای که به دوره فساد رسیده است روی قفسه قرار نگیرد. رابطه میزان کالای تازه ای که در دوره بی تفاوتی اول قرار دارد ولی در انبار باقی می ماند و در قفسه عرضه نمی گردد را مشخص می نماید. محدودیت میزان کالای دوره های بی تفاوتی متفاوت را که بر روی قفسه باقی می مانند و به دوره بعد بی تفاوتی منتقل می شوند را مشخص می نماید که این محاسبه با توجه به مقبولیت کالاهای موجود در قفسه از نظر مشتری صورت می گیرد.
مدل اینگونه عمل می نماید که در مرحله اول مقدار را با توجه به محدودیت ها سفارش می دهد و مقدار را روی قفسه قرار می دهد و تعداد باقی می ماند که به عنوان در انبار باقی می ماند.
در مرحله دوم مقدار را با توجه به محدودیت ها سفارش می دهد و مقادیر را روی قفسه قرار می دهد و تعداد را به عنوان در انبار باقی می ماند و مقدار به عنوان روی قفسه باقی می ماند و اگر روند به همین ترتیب ادامه یابد در دوره ام مقدار با توجه به محدودیت ها سفارش داده می شود و مقادیر و مقادیر باقی مانده برای مراحل بعد بروز می گردد.
با توجه به طول عمر کالاهای موجود روی قفسه و رابطه اینکه در هر مرحله کالاهای تازه تری روی قفسه موجود باشند موجب ارضای تعداد بیشتری از مشتریان متقاضی کالا می گردد به همین دلیل در هر مرحله هرچه بیشتر باشد تعداد بیشتری از مشتریان کالای مطلوب خود را خریداری می نمایند. لذا ماکزیمم نمودن مجموع مقادیر برای دوره های مختلف این امر را امکان پذیر می نماید که در مدل تحت رابطه ارائه گردیده است.
مدل ارائه شده به دلیل وجود روابط درون زا یک مدل برنامه ریزی عدد صحیح غیر خطی فازی می باشد که با بهره گرفتن از مفهوم ارزش انتظاری فازی زدایی شده است. در این مدل برای قطعی سازی مقدار استفاده شده است که کوچکترین عدد صحیح بزرگتر یا مساوی می باشد.
از این رو حل به وسیله برنامه ریزی پویا جهت حل مدل توصیه می گردد. با توجه به اینکه مقدار تابع هدف در هر دوره حاصل جمع تعداد محصولات تازه موجود روی قفسه می باشد برنامه ریزی پویا به صورت پیشرو بوده و متغیر حالت نیز تعداد دسته قابل سفارش می باشد بطوریکه محدودیت های تامین کننده و تقاضا را ارضاء نماید.
با توجه به اینکه مدل در هر مرحله تعداد حالات برای حرکت به جلو برابر است با که در هر مرحله باید مقادیر تابع هدف با توجه به تصمیم اتخاذ شده محاسبه گردد.
لذا در طول دوره برنامه ریزی تعداد مقدار تابع هدف باید محاسبه گردد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

اندازه گیری پارامتر تقاضای فازی:

با توجه به اینکه میزان تقاضا در فروشگاه های زنجیره ای به دلیل تغییرات فصلی، اجتماعی، اقتصادی، شرایط ویژه و نیاز مشتری بطور مداوم در حال تغییر می باشد و تصمیم گیری در مورد کالاهای ارائه شده در فروشگاه، تخصیص فضای انبار به این کالاها، نحوه تخصیص فضای قفسه به کالاها و روند دوباره پر نمودن قفسه ها و فرایند سفارش دهی به تامین کننده به میزان تقاضای کالاها بستگی دارد محاسبه پارامتر میزان تقاضا ضرورت فراوانی دارد و یک عدد فازی بخوبی می تواند میزان تقاضا را با تغییرات مداوم و اطلاعات کوتاه مدت در اختیار تصمیم گیرنده قرار دهد.
عکس مرتبط با اقتصاد
تقاضا برای کالاها در فروشگاه ها به دلیل تغییرات مداوم نیاز به تجدید نظر دوره ای دارد. فروشگاه ها به علت استفاده از فن آوری نقطه فروش در هر لحظه به میزان فروش هر کالا دسترسی دارند، این داده ها معیار خوبی برای محاسبه مقدار تقاضای فازی جهت تجدید نظر در میزان تقاضا برای یک کالا می باشد.
اگر مقادیر تقاضای روزانه برای یک کالا را که تا زمان تجدید نظر در مورد میزان تقاضا به صورت زیر مرتب نماییم:
در این صورت مقدار تقاضای فازی کالا جهت استفاده در مدل به صورت زیر محاسبه خواهد شد.
که در آن میانگین و انحراف معیار مقادیر تقاضای مورد بررسی می باشد.

اندازه گیری پارامتر میانگین سود توزیع شده کالا:

با توجه به اینکه میانگین سود توزیع شده کالا تاثیر مستقیمی در تشکیل دسته کالایی دارد اهمیت ویژه ای در تصمیم گیری فروشگاه دارد. با توجه به پایگاه داده سیستم نقطه فروش فروشگاه اطلاعات مربوط به خرید هر مشتری در اختیار می باشد. با توجه به این امر میانگین سود توزیع شده کالا به صورت زیر قابل محاسبه است:

مجموعه کالاهای قابل قبول مشتری از نظر انقضاء پذیری:

رفتار مشتریان در تقابل با کالاهایی که در دوره های مختلف بی تفاوتی قرار دارند در تشکیل مجموعه کالاهای قابل قبول مشتری از نظر انقضاء پذیری نقش اساسی را دارد.
انواع مختلف کالا از نظر انقضاء پذیری:
تازگی بعضی از کالاها برای مشتریان بسیار با اهمیت است و با یک شیب تند از مقبولیت کالا نزد مشتری کم می شود و تعداد دوره بی تفاوتی بیشتری دارای مقدار مطلوبیت پایین هستند. معمولاً کالاهای با طول دوره انقضاء پذیری کوچکتر از چنین خصوصیتی برخوردار هستند.

شکل ۳-۳٫ نمودار مطلوبیت کالایی که مشتریان به شدت به تازگی آن حساس هستند
بعضی از کالاها از نظر مشتریان فساد ناپذیر هستند و در هر دوره زمانی کالا از نظر مشتریان مطلوب محسوب می شوند.

شکل ۳-۴٫ نمودار مطلوبیت کالایی که مشتریان آن را فساد ناپذیر تلقی می نمایند
مطلوبیت برخی کالاها با شیب کمتری کاهش می یابد. اینگونه کالاها دارای زمان مصرف کوتاهی هستند و مشتری حساسیت زیادی روی مطلوبیت آن ندارد.

شکل ۳-۵٫ نمودار مطلوبیت کالایی که مشتریان حساسیت کمتری نسبت به انقضاء پذیری آن دارند
با توجه به اطلاعات پایگاه داده سیستم نقطه فروش فروشگاه و با توجه به مقادیر کالای موجود بر روی قفسه در دوره های مختلف بی تفاوتی و میزان کالای فروخته شده در پایان هر روز از کالاهای دوره های بی تفاوتی مختلف نسبت به محاسبه مطلوبیت کالا به صورت زیر اقدام می نماییم:
در پایان هر روز یک عنصر به دنباله تشکیل شده از مطلوبیت های بدست آمده در روزهای قبلی اضافه می گردد که میانگین این دنباله میزان مناسبی برای مطلوبیت هر دوره بی تفاوتی می باشد.

مجموعه نظر تصمیم گیرنده در مورد کالاهای عضو دسته کالایی:

شرایط اقتصادی جامعه، استراتژی کوتاه مدت و بلند مدت فروشگاه، میزان تبلیغات له و علیه کالا، شرایط اجتماعی و اقلیمی و فصلی و نژادی در نظر تصمیم گیرنده در مورد کالاهای عضو دسته کالایی موثر است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مجموعه تصمیم گیری که شامل کلیه عوامل تاثیر گذار فوق بر روی نظر تصمیم گیرنده می باشد را با مجموعه نشان می دهیم و اهمیت هر شرط نزد تصمیم گیرنده را با مشخص می نماییم. نظر تصمیم گیرنده در مورد کالا در زمینه را با نشان می دهیم که نظر مثبت تر را با مقدار بزرگتر نشان می دهیم. نظر تصمیم گیرنده در مورد هر کالای عضو دسته کالایی به صورت زیر تعیین می گردد:

مجموعه طبقات قفسه که از نظر مشتری بهتر دیده می شود و به آن دسترسی راحت تر دارد:

صاحبنظران نظریه های یادگیری ازنقش «تقویت»و«تقویت کننده»یا در تعبیرهای عرفی ما،تشویق وتنبیه در تغییر باورها ونگرش های افراد ایفا می کنند سخن گفته اند.
آنان تقویت کننده ها را به دودسته «مثبت» و«منفی» وهریک را به دو دسته نخستین یا دومین تقسیم می کنند.تقویت کننده های مثبت،چیزهایی هستند که فرد ،آنها را می پسندد؛ و او را از ابعاد مختلف جسمی وروحی و…،وبه معنای عرفی کلمه،تقویت می کنند(مثلا آب،غذا ومانند آن).تقویت کننده های منفی نیز به چیزهایی اشاره دارند که برای فرد زیان بارند یا او را آزار می دهند(مثلا صدای شدید،شوک الکتریکی و…)تقویت مثبت یا تشویق هنگامی است که واکنش ما در برابر یک رفتار،آن باشد که تقویت کنننده های مثبت را دراختیار فرد بگذاریم؛یا در تقویت کنننده های منفی را از او دور کنیم.معنای تقویت منفی یا تنبیه هم ارائه تقویت کنننده های منفی یا حذف تقویت کننده های مثبت است. بدین شکل تقویت سبب می شود تا فرد،رفتاری را که پاسخ مطلوب داشته، ادامه دهد؛وبقیه را ترک کند.چون طبیعتا لذت وتشویق را دوست دارد؛واز تنبیه و ناملایمات گریزان است.به عنوان مثال پدرومادری که در برابر رفتار فرزندشان نسبت به عدم رعایت شئونات شرعی به ظاهر او را نفرین می کنند تا مبادا عدم رعایت شئونات شرعی را نادرست بشمرد.در واقع عمل آنان نوعی واکنش آزاردهنده وطبق تعریفی که گذشت،نوعی تقویت کننده منفی دومین است .بازخورد این عمل نه تنها میتواند از موجبات سرپیچی فرد از سخنان والدین خود شود بلکه موجب تقویت فرد به انجام عمل انحرافی خود نیز می تواند گردد.[۱۱۸]
تشویق یک روش از روش های بسیار موثر در نهادینه کردن حجاب و عفاف در افراد است ، تشویق یک شیوه ی مناسب در ایجاد انگیزه به سوی کارهای مثبت می باشد . در روح کودک و نوجوان ایجاد انگیزش می کند و آنان را به انجام اعمال نیک تحریض و ترغیب می کند.. وانگهی از طریق تشویق می توان انگیزه و میل فطری او را به مهر و محبت و قدر دانی تامین و اعتماد او را جلب کرد . البته در صورتی که تشویق مؤثر واقع نشود و خطا و تخلفی از سوی مربی صورت گیرد به منظور آگاهی دادن به او می توان ابتدا به انذار و سپس به تنبیه روی آورد ، و منظور از تنبیه دراینجا تنبیه بدنی نیست ؛ بلکه استفاده از روش هایی است که فرد را ازانجامکارهای نامطلوب (مثل بدحجابی ) نا خشنود کند. بی توجهی ، قهر(کوتاه مدت ) ،سرزنش ، محروم سازی و امثال آن از شیوه های تنبیهی ای هستند که جنبه انسانی دارند و برای تنبیه بهتر است از آن ها استفاده کنیم نه تنبیه بدنی.
در اینجا به شرایطی که می تواند باعث انگیزه وراغب گشتن فردجهت رعایت شئونات اسلامی همچون حجاب گردد رابیان میداریم:
شرایط تشویق:
۱-باید عمل حجاب و عفاف را تحسین کرد ، نه فرد را . در ضمن او را نیز متوجه کنیم که آنچه ارزشمند است عمل و صفت اوست.
۲- تشویق در رابطه با رعایت حجاب در افراد باید به جا و به موقع و متناسب با نوع رفتار فرد باشد و روحیه شخص در انتخاب شکل آن یعنی زبانی ، رفتاری ، مالی ، معنوی و جز اینها ملاحظه گردد .
۳- تشویق باید به گونه ای باشد که باعث ترغیب دیگران بشود نه دلسردی آنان.
۴- تشویق باید به اندازه و معقول باشد و به هیچ وجه از حد تجاوز نکند ، زیرا دراین صورت موجب غرور و تباهی شخص می شود ، و نیز نباید کمتر از اندازه باشد ، زیرا نتیجه مطلوب خود را از دست میدهد.
۵- تشویق وسیله ای برای ایجاد انگیزه است بنابراین نباید به صورت هدف درآید وتمام ذهن و فکر فردرا به خود مشغول سازد؛ زیرا دراین صورت ، نقش بازدارنده پیدا میکند .
۶-موقعی که فرد را تشویق می کنید باید علت آن را برایش بگویید و این عمل باید به گونه ای صورت گیرد که فرد خود را مستحق آن ببیند و آن را در درون تایید کند .
۷-تشویق در حضور جمع اثر بیشتری دارد [۱۱۹].
اسلام نیز در اصول و روش های تربیتی خودنقش مهمی را برای تشویق وتنبیه در شکل دادن به نگرشها ورفتار افراد به طور کل،وشکل دادن به نگرشها و رفتار همنشینان به طور خاص در رابطه با مسائل شرعی دارد.این اهمیت را،مثلا می توان در سخنانی دید که هر گونه برخوردی را که ممکن است به معنای تشویق یا تایید کجروان یارفتارهای کجروانه ء آنان به حساب آید،منع کرده اند.آنگاه علت کجروی این نهی را،نقشی دانسته اند که این برخوردها ممکن است در از بین بردن قبح آن کجروی های در نگاه آن کجروان یا دیگران داشته باشند.
مکتب اسلام تشویق را می پذیرد و آن را از اصول مهم اخلاقی میداند تا جایی که مبشر بودن و منذر بودن از ویژگی های بارز انبیاء است .
در قرآن بیش از صدوبیست مرتبه مشتقات انذار و بیش ازچهل مرتبه کلمه بشارت و مشتقاتش به کار رفته است. بخش مهمی ازآیات قرآن نعمتهای معنوی ومادی بهشت را توصیف میکندکه اینخود تشویقی است برای انجام کارهای نیک . تشویق فرد نیکو کار ، انجام هر چه بیشتر کار های نیک را تقویت می کند .
تشویق باعث می شود که دیگران به انجام کارهای نیک ترغیب شوند . تشویق خوبان خود تنبیه و ملامتی برای خطاکاران محسوب می شود .
امیرالمونین علی (ع) در قسمتی از نامه ای که به مالک اشتر ، فرماندار مصر می فرستد ، می فرمایند :
«هرگز نباید افراد نیکو کار و بد کار در نظر تو مساوی باشند ؛ زیرا این کار باعث می شود که افراد نیکو کار در نیکی هایشان بی رغبت می شوند و بد کاران در عمل بدشان تشویق گردند و هر کدام از اینها را مطابق کارش پاداش بده .»
از کلام امیرالمومنین (ع) این نکات برداشت می شود :
۱- تشویق فرد نیکوکار و نهی از برخورد با افراد نیکوکار و بدکار به طور مساوی و یکسان .
۲- تشویق ، فرد نیکوکار را به عملکردش دلگرم می کند .
۳- تشویق افراد نیکوکار ، خود تنبیهی برای افراد بدکار است .
۴- عدم تشویق نیکوکاران به منزله تشویق بدکاران است .
امیر مؤمنان حضرت علی(ع) در روایت دیگری بر نقش تنبیه وتشویق در اصلاح آسیب های اجتماعی (فساد) می باشد نیز بیان داشته اند: «در حکومت اسلامی اگر خاطیان مجازات و نیکوکاران تشویق نشوند، فساد در جامعه افزایش پیدا می کند و باعث بی رونق شدن نیکوکاری در جامعه خواهد شد.»[۱۲۰]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
بنابراین بر مسئولین ، مربیان و متولیان امور فرهنگی لازم است که زنان با حجاب را تشویق کنند . مدیران و مربیان مدارس باید از دانش آموزان با حجاب در مراسم های مختلف و نیز در کلاس درس تقدیر و تشکر کنند . رؤسا و اساتید دانشگاه ها باید از دانشجویان دختر محجبه تقدیر به عمل آورند و نیز مدیران و مسولین ادارات مختلف باید از کارمندان باحجاب تقدیر کنند . صدا و سیما نیز در این مساله نقش بسیار مهمی را بر عهده دارد لازم است که جهت بها دادن به افراد محجب و زنانی که پوشش اسلامی و مناسب را رعایت می کنند ؛ در تهیه گزارش ها و مصاحبه ها از این زنان نیز مصاحبه به عمل آورند .
متاسفانه پیگیرى موضوع گسترش فرهنگ عفاف در جامعه بیش از آنکه مبتنى بر سیاست و طرح روشن، علمى، برگرفته از آموزه‏هاى دینى و قابل اجرا باشد، مبتنى بر حساسیت‏هاى مقطعى، سلیقه‏هاى غلط و زیاده‏روى افراد فاقد بینش بوده است که نمونه‏هایى از آن عبارتند از:
تأکید بر رعایت حجاب دختران در مدارس حتى در فضاهاى پوشیده و به دور از نامحرم؛ تأکید بر رعایت گونه خاصى از حجاب در تمامى مناطق اعم از گرمسیر و سردسیر، شهرى و روستایى، محیطهاى کارى، فضاهاى اجتماعى و… بدون وجود هیچ توجیه صحیح شرعى؛ حساسیت بیش از حد در استفاده از چادر در محیط هایى مثل دانشگاه آزاد که به دلیل فضاى خاص حاکم بر آن، اکتفا به حد واجب حجاب بهتر به نظر مى‏رسد.
خانواده‏ها باید برنامه مشخصی در زمینه آموزش حجاب و محرم و نامحرم و حلال و حرام به فرزندان خود داشته باشند و از کودکی، دختران خود را با حجاب آشنا سازند و آن را تا زمان بلوغ به تأخیر نیندازند. در این راه از راهکارهای تشویق و تنبیه می توانند بهره گیرند. البته سخت‏گیری‏های بیجا نه تنها راه حل مناسبی به شمار نمی‏رود، بلکه معضل را دو چندان می‏کند. در صورتی که غیرت با دوراندیشی و تعقل و صبر همراه نباشد، چه بسا به ضد خود تبدیل شود.
گفتار چهارم: عوامل اجتماعی و محیطی مؤثر بر این پدیده در یک محیط خاص مانند مدرسه
آنچه مسلم است آموزش و پرورش در بالا بردن سطح فکر و شعور افراد کاملاً مؤثر است. منظور از آموزش سوادآموزی است و سوادآموزی چیزی جز وسیله نیست. نکته مهم این است که این وسیله در اختیار چه کسی و برای چه منظوری مورد استفاده قرار می‌گیرد. اگر این وسیله در اختیار کسی قرار گیرد که بتواند امیال و هدف‌های نامشروع خود را به نحو احسن انجام دهد، در این صورت شعر سنایی که می‌گوید: «… چو دزدی با چراغ آید گزیده تر برد کالا» مصداق پیدا خواهد نمود.
بایستی اذعان داشت که نه فقدان تعلیم و تربیت ملازمه قطعی با بزهکاری وکجروی دارد و نه وجود آن ملازمه قطعی با عدم بزهکاری و عدم کجروی افراد دارد بلکه آموزش و پرورش باعث تغییر نوع جرایم وانحرافات ارتکابی می‌گردد. بدین نحو که اشخاص باسواد خیلی کمتر از اشخاص بی‌سواد مرتکب جرایمی نظیر قتل و ضرب و جرح می‌شوند ولی در عوض مرتکب جرایم فکری و امروزی تری همچون گرایش به انواع گروه های انحرافی ،انواع رفتارهای کجروانه مانند:بد لباسی،بد پوشی،عدم رعایت شئونات شرعی و اخلاقی،مدپرستی و…. خواهند شد.
نخستین محیط اجتماعی که کودک بعد از خانواده وارد آن می‌گردد، مدرسه است. مدرسه به خاطر تدوین وظایف و حقوق افراد و انتقال ارزش‌های اجتماعی با وسایل مؤثری که برای کنترل اجتماعی در اختیار دارد، یکی از کارگزاران مهم اجتماعی کردن فرد تلقی می‌گردد.
یک سلسله هنجارهای رفتاری وجود دارد که انتظار داریم افراد در جامعه بزرگتر، خود را با آن هنجارها تطبیق بدهند. در جامعه کوچک مدرسه نیز هنجارهایی از این قبیل وجود دارد. گاه کودکی که در جامعه و در خانه، از قانون تبعیت کامل می‌کند، ممکن است در مدرسه رفتار انحرافی داشته باشد و بعضی والدین با دریافت گزارش رفتار فرزندان خود از مدرسه کاملاً متحیر می‌شوند. از طرف دیگر، جوانی که در مدرسه خوش رفتار است احتمال دارد از لحاظ برخی از جنبه‌های رفتاری در جامعه بزرگ‌تر منحرف یا بزهکار باشد. از این رو مفهوم «کج روی» مفهومی نسبی و تابع زمینه اجتماعی و مناسبات گروهی است.
بدیهی است که اگر امکانات و جاذبه مدارس جهت حفظ دانش‌آموزان به حد کافی تأمین نگردد و در پر نمودن اوقات فراغت آنان به شیوه‌های صحیح تربیتی توفیق حاصل ننماید وبه لحاظ جو درونی خودمحیطی سالم و واکسینه نداشته باشندوالقاگر مفاهیم ارزشی هم چون حجاب وعفاف نتوانندباشند و فردرانتواننددر خود با ارزشها و اعتقادات مورد قبول جامعه نهادینه سازند، بی‌شک زمینه انحرافات را در دانش‌آموزان فراهم ساخته و در نتیجه با عواقب زیان باری مواجه خواهیم شد. توزیع تصاویر وفیلم های گروه ها وفرقههای منحرف وانواع مدهای غربی و آشنایی یکدیگر از انواع رفتارهای کجروانه همچون عدم رعایت حجاب وروابط جنسی درمدارس، هشدارهایی است که توجه و سرمایه‌گذاری بیشتر مسئولان جامعه را برای توجه هرچه بیشترفرهنگ عفاف وحجاب وترویج میان دانش آموزان و سلامت نسل آینده می‌طلبد.
یکی از چالش‌های زندگی دوران معاصر وجود تضادهای مختلف در حیات اجتماعی می‌باشد. در سطح کلان ممکن است ما متوجه بسیاری از تفاوت‌ها نشویم، اما در محیط‌های کوچک مخفی ماندن آن ممکن نیست و گاه گاهی خود را بروز می‌دهد. وقتی بین خانه و مدرسه بینش‌ها و نگرش‌ها هم خوانی نداشته باشد؛ یا بین مدرسه و جامعه ارزش‌ها شکل متفاوت به‌خود گیرد موجب حیرت و سردرگمی می‌گردد. در این صورت انتخاب درست کار دشواری خواهد شد و همین که فرزندان ما در این زمینه با مشکل مواجه گردند، وخامت اوضاع را در پی‌خواهد داشت. هر بحرانی به‌تناسب و موقعیت خود مخرب است. بحران حیرت در گزینش بهترین‌ها هم مشکل ساز خواهد بود.
تعریف الگوها، یک سان سازی معیارهای خوبی و بدی، وحدت نظر دو مرکز مهم خانه و مدرسه می‌تواند مشکل تضادهای اجتماعی را به‌حداقل کاهش دهد. در بین ارتباطات موجود میان معلم و دانش آموز این اصل اثبات شده است که معمولاً دانش آموزان معلم خود را الگو و سرمشق اخلاق و رفتار خویش قرار می دهند و در موارد زیادی از وی تقلید می کنند. لذا، ‌یکی از علل عمدی عدم رعایت ضوابط اخلاقی و استفاده ی دانش آموزان از لباس های نامناسب و مبتذل در مدارس را باید در طرز تفکر و رفتار مربیان و معلمان آن مدارس جستجو کرد.[۱۲۱] چرا که تاکنون از سوی مسئولین و کارگزاران آموزش و پرورش بارها نسبت به رعایت ضوابط و قوانین اخلاقی و رعایت پوشش اسلامی در مدارس (به گردانندگان مربوطه) تذکرات لازم داده شده ولی به علت عدم تنفر و انزجار اولیای برخی از مدارس نسبت به ناهنجاری های اجتماعی از جمله بد حجابی تذکرات فوق چندان مورد توجه قرار نمی گیرد. امّا، از سوی دیگر مدارسی که دارای مدیران و مربیان متدین ومعتقد به اصل حجاب و پوشش اسلامی می باشند، از فضای اسلامی و معنوی بیشتری برخوردارند. لذا هر برخوردی که معلم با دانش آموز دارد در حقیقت بر ساخته شدن جامعه ی پیرامونی خودش تأثیرگذار است.
باید توجه داشت که اگر مدارس به دلیل نقش کلیدی خود در جامعه پذیر کردن نوجوانان وجوانان نتوانند به درستی ایفای نقش کنند به مثابه این ناتوانی ما شاهد بروز ناهنجاری و ناهمگون شدن افراد با هنجارهای جامعه خواهیم بود مثلا اگر مدارس بدون دقت کامل و برنامه ریزی و یا متناسب با استمرار و موقعیت سنی و علاقه جوانان و نوجوانان نسبت به ارزشهای پوششی وعفاف در هدایت و ارشاد آنان نقش مثبت و مؤثری نداشته باشند، بلکه موجب دلزدگی، بی اعتنایی و کم توجهی نسل نو نسبت به این گونه ارزش ها و در نتیجه طرز پوشش، سخن گفتن و طرز رفتار آنان را به ابتذال کشیده می شود. مثلا از این که از دانش آموزان – به مناسبت های مختلف – بخواهیم چندین ساعت در حیاط مدرسه – و در سرمای زمستان – بعد از استماع قرائت قرآن و خواندن دعا (توسل، فرج، وحدت و …) و سخنرانی (تکراری) یک ساعته فلان مدیر یا معاون یا مربی تربیتی و … را در مورد لزوم و آثار رعایت حجاب و پوشش اسلامی گوش کنند، عملاً (خودآگاه یا ناخودآگاه) زمینه های بی میلی آنان نسبت به مراسم و برنامه های مذهبی و اسلامی و تمایل آنان نسبت به فساد و بدحجابی، بی بند و باری و … را فراهم آورده ایم. یعنی با دفاع غلط از حجاب موجب رشد بی تفاوتی و حتی انزجار دانش آموزان نسبت به (ارزش حجاب اسلامی ) می شویم. امروزه بسیاری از دانش آموزان به دلیل ارتباط الکترونیکی، شبهات زیادی را در زمینه های مختلف از جمله مسأله پوشش و ارتباط با گروه های غیر هم جنس مطرح می کنند[۱۲۲] که در صورت ناتوانی معلمان از پاسخگویی به آنان حجاب و ارزش های اسلامی روز به روز حاشیه ای تر تلقی می شوند.
در نهایت نظر به اینکه مدارس محیط های بسیار مستعد و مناسبی جهت فعالیت باند، افراد و عناصر فاسد و فرصت طلب می باشند و از آن جایی که نفوذ در بین جوانان به هزینه ی کمتری نیاز دارد و بهتر و راحت تر می توانند از آنان به عنوان ابزار توسعه ی فعالیت های فساد ساز و توزیع محصولات و تولیدات خود استفاده نمایند. از این رو با ترویج و اشاعه ی مفاسد اخلاقی و رفتاری در بین دانش آموزان و جوانان و تشویق آنان به بی بند و باری و بی حجابی سعی است از طریق مدارس منافع و مطالع خود را تأمین نمایند.پس بایستی خانواده ها ومدارس با ایفای نقشی پر رنگ تر در جهت همسویی نوجوانان و جوانان با ارزش ها وهنجارهای پذیرفته شده یک جامعه دینی واخلاقی وجامعه پذیر کردن افراد، گام بردارند.تا از این طریق بتوانند در مقابل آسیب هایی که نوجوانان وجوانان ممکن است با همنشینی و معاشرت با گروه همسالان یا نهادهای آلوده منحرف وجامعه پذیری انحرافی که از آن طریق وارد می گردد واکسینه شوند.
سخن آخر
مجموع صاحب نظرانی که موضوع یادگیری اجتماعی را مطرح ساخته اند بر این باورند که کج رفتاری و همنوایی طی فرایندهایی مشابه یادگرفته می شوند وکج رفتاری نتیجه یادگیری هنجارها و ارزش های انحرافی به ویژه در چارچوب خرده فرهنگ ها وگروه های همسالان است بنابراین نکته اصلی در این نظریه ها این است که افراد کج رفتاری را درطول تعامل خود وطی فرایندهای خاصی که توضیح داده شد یاد می گیرند.
که این نوع از آموزش را ما در اصول تربیتی دین اسلام نیز می توانیم ببینیم و با مراجعه به منابع روایی وسیره بزرگان دین هم میتوان به توجه معصومان به مسالهادگیرى از راه مشاهده ،و نقش مهمى است که این بزرگواران براى این نوع یادگیرى در فرایند تغییر رفتار ونگرش افراد قائلند دریافت. چراکه معتقدند فراگرفتن از طریق مشاهده بسیار کار آمدتر از دیگر شیوه هاست.
امروزه مسئله پوشش وحجاب از جمله موضوعات مطرح در محافل فرهنگی ومذهبی واجتماعی وهنری است.آنچه در محافل رسانه ای وحقوقی بحث می شوداین است که جوانان دراثر غفلت والدین ومعلمان و مربیان تربیتی ،در معرض انواع آسیبهای اجتماعی قرارمی گیرندکه هم لطمات جبران ناپذیری به جسم وروان آدمی واردمی کندوهم وجه اسلامی وایمانی واخلاقی جامعه ماراخدشه می سازند.
ودر این میان آموزه ها ویادگیری هایی که توسط مسئولان نظام وخود مردم برای مقابله با پدیده بدحجابی اتخاذ می شوداکثرا جنبه آمرانه ودستوری داردوبرای همین مثمر ثمرواقع نمی شود. به ویژه اگر آموخته ها از جنس امور ارزشى وباورهاى اخلاقى همچون رعایت شئونات ورعایت پوشش وحفظ حجاب وعفاف باشد پس بایستى در زمینه حفظ پوشش ورعایت عفاف وحجاب در مدارس از سوى معلمان و دانش آموزان اقدامات آسیب شناسانه صورت گیرد تا زمینه اى براى گسترش این نوع یادگیرى اى وجود نداشته باشد.
مبحث دوم: نقش وسایل ارتباط جمعی(نظریه تعارض فرهنگی)
وسایل ارتباطات جمعی از جمله رسانه‌های دیداری، شنیداری، نقشی غیر قابل انکار در ترویج فرهنگ حجاب و عفاف یا تضعیف و محدودیت آن در سطح جامعه داشته‌اند.
مارشال مک لوهان معتقد است که :« رسانه‌های ارتباطی بر شکل‌های جامعه‌پذیری تأثیر می‌گذارند و روابط انسان‌ها را شکل می‌دهند و حتی درجات آن را تعیین می‌کنند. »[۱۲۳]
متفکران اجتماعی و جامعه شناسان نیز جهت کاهش هنجارشکنی افراد جامعه، به بررسی علل و عوامل مؤثر در انحرافات و بروز کجروی‏های اجتماعی پرداخته اند و در عصر ارتباطات به تأثیر رسانه ها و ‏وسایل ارتباط جمعی در کنترل و یا گسترش انحرافات اجتماعی اشاره کرده اند. بر این اساس، تبیین کارکردهای مثبت و منفی رسانه ها در این زمینه ضروری مینماید. لذا محور بحث در این نوشتار توضیح و تبیین کارکردهای مختلف رسانه های جمعی درخصوص انحرافات اجتماعی همچون عدم رعایت حجاب شرعی میباشد.اما تأثیر وسایل ارتباط جمعی در هر جامعه با توجه به متن فرهنگ جامعه متفاوت است. و نظریه‌های هنجاری رسانه‌ها برای تحلیل و بیان هنجارهای حاکم بر رسانه‌ها تدوین شده‌اند و می‌کوشند بایدها و نبایدهای عملکرد رسانه‌ها را براساس نظام سیاسی، اجتماعی،حقوقی، اقتصادی حاکم بر جامعه تبیین کنند. در نظام جمهوری اسلامی به مثابه یک نظام مبتنی بر مبانی دینی اسلام، هنجارهای حاکم بر رسانه‌ها نیز بایستی بر اصول کلی نظام وارزشهای رایج ومورد قبول آن استوار باشد[۱۲۴].
عکس مرتبط با اقتصاد
ما دراینجا بحث آسیب شناسی اثرات رسانه ها در تغییر ارزشهایی مانند عدم رعایت حجاب وعفاف را براسا س الگو ونظریه تعارض فرهنگی یا تضاد ارزش ها در اجتماع بررسی کرده وکارکرد رسانه های جمعی در ایجاد تعارض های فرهنگی در جامعه ایران ونقش آنها در ترویج یا کنترل بد حجابی و عدم رعایت حجاب وعفاف را مورد ارزیابی قرارمی دهیم.
گفتار اول:نظریه تعارض فرهنگی ونقش وسایل ارتباط جمعی در رابطه با رعایت حجاب
در بیانی کلی وسایل ارتباط جمعى به ابزارى گفته مى شود که در یک جامعه از آن براى ابلاغ پیامها وبیان افکار وانتقال مفاهیم به دیگران استفاده مى شود.
محورتاکید رویکرد تضاد ارزش ها به عنوان یک نظریه درزمینه آسیب شناسی اجتماعی این است که علل ریشه ای مسائل اجتماعی ،تضاد ارش ها ومنافع است. گروه های مختلف چون منافع متفاوتی دارند،رودرروی یکدیگر قرار می گیرند وبه مجرد اینکه این رودررویی خود رابه شکل تضاد متبلور سازد،مسئله اجتماعی متولد می شود[۱۲۵]. که دراین مورد می توان به بحث اصلی ما اشاره نمود ؛زمانی که رسانه ها در جهت ترویج واشاعه خرده فرهنگ بد حجابی و عدم رعایت حجاب شرعی و حفظ عفاف در جامعه ی همچون ما ،که در آن رعایت حجاب و عفاف ازضروریات ارزشهای حاکم بر جامعه به شمار می آید برآیند ،به تدریج گروهی از افراد با پیروی از این رسانه ها در تضاد با این ارزش های مورد قبول در جامعه حرکت می نمایند که این خود شروعی بر تشکیل یک مسئله یا به تعبیری یک انحراف اجتماعی به نام عدم رعایت حجاب شرعی است.
در جهان امروز وسایل ارتباط جمعی مانند:روزنامه، رادیو، تلوزیون ،سینماو اینترنت، و جدیداً تلفن همراه، با انتقال اطلاعات و شکل‌دهی افکار عمومی در توسعه و تغییر فرهنگ و تمدن بشرامروزی نقش بزرگی راایفا می‌کنند؛ به طوری که کمترحادثه و جریان مهم اجتماعی را می‌توان یافت که رسانه‌ها درپیدایش و شکل‌گیری آن هیچ نقشی ایفا نکرده یا حداقل در گسترش، یا کنترل آن سهمی نداشته باشند، اگرچه نظریات مختلفی در حیطه تأثیر رسانه وجود دارد،
اما آن‌چه مسلم است این است که رسانه‌ها بر مخاطبان، تأثیر گذارند، برلسون«Berelson» و جان ویتس«Jan witz» درباره اثرگذاری وسایل ارتباط جمعی می‌نویسند:
«اثرگذاری وسائل ارتباط جمعی بسیار وسیع و گوناگون می‌باشد، این آثار ممکن است در دراز مدت و یا در کوتاه‌ مدت بروز نماید. ممکن است قوی یا ضعیف باشد. این اثار ممکن است از جنبه‌های مختلفی که در محتوای ارتباطات وجود دارد. نشأت گیرد، ممکن است، روانی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی باشد و همچنین احتمال دارد بر روی عقاید ،ارزش‌ها، مهارت‌ها، سلیقه‌هاو رفتارهای ظاهری تأثیر بگذارد.»[۱۲۶]
امابررسى اثرات این وسایل یکى از پیچیده ترین مباحث در آسیب شناسى اجتماعى است به همین دلیل بسیارى از جامعه شناسان و جرم شناسان در دسترسى نتایج پژوهشهایى از این دست تردید نشان مى دهند. در بررسی اثرات رسانه ها در کنترل افکار و عقاید بیان گردیده است که دربسیارى از موارد انسانها چنان به رسانه معتاد مى شوند وبدان اعتماد مى ورزند که در ساعت معین بدان نیاز مى یابند تاخیر یافقدان،موجبات از بین رفتن تعادل آنان را فراهم مى سازد وزمانى که بدان مى رسند ،قدرت اندیشه از آنان سلب مى شود.این فرایند که باخصلت ویژه ى انسان اندیشمند متباین است موجب مى شود که ذهن دچار کرختى شود وفرد در جریان حوادث همچون پرکاهى بر روى سیلاب خروشان ناخواسته وبى اراده به این سو وآن سو کشیده گرددواگر مفاهیم القا شده از طریق رسانه ها با مفاهیم درونى فرد در تعارض باشد به دلیل اعتمادى که به رسانه ها دارد دچار تعارض هاى فرهنگى ودر نتیجه کشیده شدن به سمت انحرافات اجتماعى مى گردد.[۱۲۷]
امروزه رسانه ها و وسایل فرهنگى با تولیدات و فرآوردهاى فرهنگى متنوع محیطهاى مرجع را به شدت تحت تاثیر خود قرار داده اند.وبه صورت گسترده اى انواعى از الگوها،قالبهاى رفتارى،ارزشها وهنجارهاى مشخصى را به جوانان ونوجوانان عرضه مى دارند وتحلیل محتوایى این برنامه ها وتولیدات نشان مى دهد بیش از هر چیز اخلاق ومعنویت مورد تهاجم قرار گرفته است ومتقابلا فرهنگ مادى وجلوه هاى آن از جمله عدم رعایت شئونات وسکس اشاعه یافته است.برآیند این ارزش ها وهنجارها،شکل گیرى خرده فرهنگهاى معارض در جامعه مى باشد که مظاهر آن به صورت رفتارهاى انحرافى چون رابطه نامشروع،پارتى هاى شبانه،بدلباسى وبد حجابى و… نمود پیدا کرده است.[۱۲۸]
در جامعه ما، رسانه های جمعی بیش از سایر نهادهای جامعه پذیری در زمینه یادگیری حجاب نقش ایفا می کند و میزان جذب و یادگیری از طریق رسانه های جمعی به مراتب بیش از سایر نهادهای جامعه پذیری است؛اما وقتى که رسانه ها در انتقال ارزش هاى جامعه از نسلى به نسل دیگر نتواند به وظیفه خویش به درستى انجام دهد در این هنگام است که روابط بین افراد با شکست روبه رو شده ونهادهاى جامعه مورد دستخوش تزلزل واقع شده به نحوى که به نظر مى رسد جامعه قدرتى براى تنظیم بین افراد راندارد وجامعه نمى تواند از طریق نهادها وایدئولوژى هاى خود گروه وسیعى از مردم را در شرایطى قرار دهد که احتیاجات خود را مطابق پندار جامعه ارضاء کنند. و یاس وحرمان این گروه مشکل حادى ایجاد مى کند وبدینگونه مشکلات ایجاد مى آید.[۱۲۹]
ارزش حجاب در بین خرده فرهنگ های درونی جامعه[۱۳۰]، ممکن است متفاوت باشد، ولی مادامی که تعریف خرده فرهنگ حجاب با تعریف عمومی در تعارض قرار نگیرد، در آستانه تحمل جامعه جای می گیرد و قرار گرفتن گونه های مختلف پوشش در محدوده تحمل جامعه (از چادر و روسری تا روسری با موهای بیرون)، خود دلیل بر گوناگونی تعریف اجتماعی حجاب است اما این بدان معنا نیست که هر خرده فرهنگی در زمینه حجاب، رفتار به هنجار از خود نشان می دهد. حتی ممکن است در این زمینه در بین خرده فرهنگ ها، ارزش های متضادی وجود داشته باشد.به عبارت دیگر هنجارها وقتی اجتماعی اند که عموم یا اکثریت جامعه آن ها را پذیرفته باشند و باید هنجارهای عام پوشش را از هنجارهای خاص یا خرده فرهنگ ها جدا کنیم. چه بسا پوشش بسیاری از خرده فرهنگ ها در محدوده مدارای اجتماعی قرار نگیرد و از منظر جامعه، نابه هنجار تلقی شود. در هر صورت، نظام ارزشی و عقیدتی جامعه است که این حدود را تعیین می کند. وقتی می توانیم از بی هنجاری پوشش سخن بگوییم که جامعه به طور اکثر سردرگم باشد و الگوی مشخصی در جامعه قابل تشخیص نباشد. این در حالی است که ما به روشنی می توانیم چند الگوی عمده حجاب را در جامعه خودمان تشخیص دهیم. در جامعه ما، مادامی که نفوذ و رسوخ دین در حیات اجتماعی ادامه داشته باشد و تعریف عام مذهبی حجاب پابرجا بماند، می توان انتظار داشت با وجود تنوعات فرهنگی، آستانه کنونی تحمل حجاب محفوظ بماند و تنوع گونه های حجاب در همین محدوده فعلی بازتعریف شوند و بی حجابی همچنان در ناحیه توبیخ اجتماعی باقی بماند. تنها یک حالت برای بهنجار شدن بی حجابی متصور است و آن این است که دین از عرصه عمومی و سیاست خارج و تعریف کاملا شخصی پیدا کند. تنها در چنین فضایی، بی حجابی در جامعه متداول خواهد شد.
یکی از مهمترین سمبلهای مذهبی که بر روی رفتار مردم وارزشهای آنها در شرایط بعد از انقلاب تاثیر داشته حجاب و پوشش زنان است این سمبل به عنوان یک محرک مهم برای میزان اعتقاد هنجاری (نه فکری) ومیزان نفوذ نهاد مذهب در جامعه است. لذا در رسانه هاسنجیده می شود که هنرپیشه ها تا چه اندازه باپوشش خود این سمبل را گسترش می دهند یا برعکس کاهش آنراکه به معنی تغیییر ارزشهای مذهبی است تبلیغ می نمایند[۱۳۱].
میزان تاثیر وتبلیغ ارزشهای و سمبلهای مذهبی به جذابیت پیام دهنده یا هنرپیشه بستگی دارد. اگر یک هنرپیشه بد قیافه ودافعه برانگیز چادرسرش کند ویک هنرپیشه زیبا ومقبول جوانان بی حجاب یا بد حجاب باشد هر دو در جهت تغییر وتضعیف سمبلهای مذهبی در جامعه کار میکنند هنرپیشه بدقیافه با حجاب تداعی ومتقارن می شود ولذابه حجاب بار ارزشی منفی میدهد.هنرپیشه زیبا ومقبول بد حجابی رابار ارزشی مثبت می بخشد ولذا در بینندگان این نوع پوشش را یک نوع پوشش خوب ومجاز یامشروع جلوه میدهد واز آن طریق درپی همانندی وتقلیید بینندگان از هنرپیشه ها،این نوع پوشش در جامعه رواج می یابد ودر نتیجه عملا سمبلهای مذهبی کاهشمی یابند وهمراه با آنها ارزشهاواعتقادات مذهبی نیز تغییرمیکنند[۱۳۲].
بر اساس تحقیق دکتر رفیع‌پور در زمینه فرایند تغییر ارزش‌ها، مشخص گردید که از سال۱۳۶۰ تا سال ۱۳۷۲ (و سال‌های بعد) یک تغییر ارزشی از ارزش‌های فرامادی به سمت ارزش‌های مادی روی داده است دکتر رفیع پوربا تحلیل محتوای پرفروش‌ترین فیلم‌های سینمایی سال ۱۳۶۰(برزخی‌ها)، (بایکوت)، ۱۳۷۰ (عروس) و۱۳۷۲ (هنرپیشه)،تغییر ارزش‌های جامعه از فرامادی به مادی را در آیینه سینما جستجو کرده و فرضیه اصلی خودمبنی برتغییر نظام ارزشی جامعه ایران ازسال۱۳۶۸ به بعد رامجدداً تأکید وتأییدنموده است.
همان طورکه بیان گردید یکی از مهمترین نمادهای مذهبی که پس از انقلاب بر رفتار و ارزش‌های افراد بسیار تأثیر داشته، حجاب و پوشش زنان است.. از این رو در فیلم‌های مذکور، هدف، بررسی این نکته بود که پوشش بازیگران تا چه حد مروّج و مبلّغ این نماد یا نفی کننده آن است .
تحلیل محتوای دو فیلم «برزخی‌ها» و «بایکوت» در مقایسه با فیلم «عروس» نشان می‌دهد که در دو فیلم نخست، زنان در پوششی متوسط یا بیشتر ظاهر شده‌اند، اما در فیلم عروس (پرفروش‌ترین فیلم ۱۳۷۰) از مجموع ۴۷ تصویری که از هنرپیشه زن نشان داده شده، ۳۴ مورد (۷۲ درصد) با پوشش و حجاب نسبتاً کمتر از متوسط بوده است و برخلاف دو فیلم مذکور که حاوی ارزش‌های ملی- مذهبی و انقلابی است، روحیه مصرف‌گرایی و نیز ارزش‌های مادی، ثروت، نابرابری و سودجویی به مثابه ارزش‌های مثبت اشاعه داده شده است و در فیلم هنرپیشه (پرفروش‌ترین فیلم۱۳۷۲) بی‌توجهی به نمادهای مذهبی را حتی بیشتر از فیلم عروس اشاعه داده است.
دکتر رفیع پور در تحقیق خود نشان می‌دهد که فشار هنجاری و کنترل درونی که در زمینه رعایت حجاب در سال‌های ۶۰ وجود داشته در سال ۷۱ بسیار کاهش یافته است و همچنین احترام به زنان با حجاب نیز پایین آمده است؛ چرا که «وقتی ارزش‌های یک جامعه تغییر کند و از ارزش مذهبی به طرف غیرمذهبی برود، یعنی ارزش‌های مذهبی از نظر اجتماعی بی‌ارزش ‌شوند، طبعاً دارندگان سمبل‌های آن (از جمله حجاب) نیز از نظر افراد کم یا بی‌ارزش می‌شوند.البته «اگر چه سمبل‌ها می‌توانند تحت شرایطی در پایداری و کارکرد یک نظام اجتماعی مؤثر باشند، اما آنها عامل اساسی نیستند. عامل پایه‌ای و اساسی‌تر برای یک نظام اجتماعی نابرابری اقتصادی- اجتماعی است» .که در پی آن اخلاقیات و ارزش‌های مذهبی تضعیف می‌گردد و این برای جامعه ما که پایه و اساس نظم اجتماعی آن، احساسات دینی و ارزش‌های مذهبی است، بسیار هشدار دهنده می‌باشد.[۱۳۳].
با نفوذ و گسترش شبه ارزش‌های فرهنگ غربی ازطریق رسانه های غربی بعد از سال ۱۳۷۰ «بدحجابی» تنها یکی از مظاهر سطحی تغییر ارزش‌ها از فرامادی به مادی است که در نتیجه توسعه ناموزون و نامتوازن نمایان گردیده است. مسأله مدرنیزاسیون و توسعه و تهاجم فرهنگی یا اشاعه و نفوذ فرهنگ غرب، مسأله‌ای است که اساساً کشورهای جهان سوم از جمله ایران را با یک نوع پارادوکس و مواجه نموده است.[۱۳۴]و بدون پویایی و بالندگی فرهنگ بومی، استحاله ارزشی در همه عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی رخ خواهد داد که برای مثال در زمینه ارزش‌های فرهنگی مرتبط با ارزش حجب و عفاف؛ ظاهرگرایی به‌جای محتواگرایی، زیبایی چهره به‌جای زیبایی اندیشه، تناسب اندام به جای تناسب شخصیت، مصرف‌گرایی و تجمل‌گرایی به جای قناعت و ساده زیستی، سبکسری و جلف‌گری به جای متانت و وزانت، برهنگی و بی‌مبالاتی جسمی و جنسی به جای حجب و حیا و حرمت جسم و جنسیت و ارزش و هنجار می‌گردد بنابراین مسأله حجاب از جمله آسیب‌های اجتماعی است که در سطح و لایه‌های ظاهری جامعه نمایان می‌شود و می‌تواند برای متفکرین اجتماعی، علامت و نمادی از آسیب‌های اجتماعی در عمق و لایه‌های زیرین و پنهان جامعه باشد که توسعه سریع، برون‌زا و ناموزون و تغییرات ارزشی حاصل از آن یکی از عوامل عمده آن می‌باشد.[۱۳۵]
تعارض فرهنگی در سطح جامعه ما در زمینه پوشش و حفظ حجاب و عفاف محرز است و زمینه ها و برخی از شکل های عمده آن بیان شد . وجود تعارض فرهنگی یکی از منابع تهدید فرهنگی نسبت به نظام جمهوری اسلامی است ، زیرا عملکرد ضروری خرده نظام فرهنگی جامعه ـ که حفظ الگوهای فرهنگی و اجتماعی کردن نسل جدید است ـ تحقق نمی یابد . در نتیجه برآورده نشدن این کارکرد اساسی ، خرده نظامهای دیگر نیز ناتوان از ایفای کارکرد خود خواهند بود.
گفتار دوم:کارکردهای منفی رسانه ها وتاثیر آنها درتغییر ارزش ها وهنجارهای جامعه
در این نوشتاربرخی ازکارکردهای منفی رسانه ها بیان میگردد و در پایان در جهت تقویت کارکردهای مثبت رسانه‏های جمعی در پیشگیری از انحرافات اجتماعی مانند بد حجابی پیشنهاداتی ارائه خواهد شد.

Durstine, J.L. (2006). Action Plan for High Cholesterol. ACSM.
مورای و همکاران. (1373). بیوشیمی هارپر. ترجمه، قاضی جهانی بهرام و همکاران. انتشارات مرکز نشر.
Bray GA. Medical consequences of obesity. Journal of Clinical Endocrinology & Metabolism 2004;89(6):2583-9.
Bray GA. Etiology and pathogenesis of obesity. Clinical Cornerstone 1999;2(3):1-15 .
Berthoud H-R, Morrison C. The brain, appetite, and obesity. Annu Rev Psychol 2008;59:55-92.
Bray GA, Popkin BM. Dietary fat intake does affect obesity! The American journal of clinical nutrition 1998;68(6):1157-73.
Blundell JE, Stubbs R. Diet composition and the control of food intake in humans. Handbook of obesity Marcel Dekker 1998;1045.
Heymsfield SB, Harp JB, Reitman ML, Beetsch JW, Schoeller DA, Erondu N, et al. Why do obese patients not lose more weight when treated with low-calorie diets? A mechanistic perspective. The American journal of clinical nutrition 2007;85(2):346-54.
Schutz Y, Jequier E. Resting energy expenditure, thermic effect of food, and total energy expenditure. Handbook of obesity 1998:443-55.
Power C, Jefferis BJ. Fetal environment and subsequent obesity: a study of maternal smoking. International Journal of Epidemiology 2002;31(2):413-9 .
Dabelea D, Hanson RL, Lindsay RS, Pettitt D J, Imperatore G, Gabir MM, et al. Intrauterine exposure to diabetes conveys risks for type 2 diabetes and obesity: a study of discordant sibships. Diabetes 2000;49(12):2208-11 .
De Boo HA, Harding JE. The developmental origins of adult disease (Barker) hypothesis. Australian and New Zealand Journal of Obstetrics and Gynaecology 2006;46(1):4-14.
Bray GA, Bellanger T. Epidemiology, trends, and morbidities of obesity and the metabolic syndrome. Endocrine 2006;29(1):109-17.
Toschke AM, Ehlin AG, von Kries R, Ekbom A, Montgomery SM. Maternal smoking during pregnancy and appetite control in offspring. Journal of perinatal medicine 2003;31(3):251-6.
Hediger ML, Overpeck MD, Kuczmarski RJ, Ruan WJ. Association between infant breastfeeding and overweight in young children. JAMA: the journal of the American Medical Association 2001;285(19):2453-60 .
Gillman MW, Rifas-Shiman SL, Camargo Jr CA, Berkey CS, Frazier AL, Rockett HR, et al. Risk of overweight among adolescents who were breastfed as infants. JAMA: the journal of the American Medical Association 2001;285(19):2461-7 .
Von Kries R, Koletzko B, Sauerwald T, Von Mutius E, Barnert D, Grunert V, et al. Breast feeding and obesity: cross sectional study. BMJ: British Medical Journal 1999;319(7203):147 .
Harder T, Bergmann R, Kallischnigg G, Plagemann A. Duration of breastfeeding and risk of overweight: a meta-analysis. American journal of epidemiology 2005;162(5):397-403 .
Whitaker RC, Wright JA, Pepe MS, Seidel KD, Dietz WH. Predicting obesity in young adulthood from childhood and parental obesity. New England Journal of Medicine 1997;337(13):869-73 .
Siervogel R, Roche AF, Guo S, Mukherjee D, Chumlea WC. Patterns of change in weight/stature2 from 2 to 18 years: findings from long-term serial data for children in the Fels longitudinal growth study. International Journal of Obesity 1991;15(7):479-85.
Whitaker RC, Pepe MS, Wright JA, Seidel K D, Dietz WH. Early adiposity rebound and the risk of adult obesity. Pediatrics 1998;101(3):e5-e.
Guo SS, Wu W, Chumlea WC, Roche AF. Predicting overweight and obesity in adulthood from body mass index values in childhood and adolescence. The American journal of clinical nutrition 2002;76(3):653-8 .
Suchindran C, North KE, Popkin BM, Gordon-Larsen P. Association of adolescent obesity with risk of severe obesity in adulthood. JAMA: the journal of the American Medical Association 2010;304(18):2042-7 .
Must A, Phillips SM, Naumova EN. Occurrence and timing of childhood overweight and mortality: findings from the Third Harvard Growth study. The Journal of pediatrics 2012;160(5):743-50 .
Bray G. The obese patient: major problems in internal medicine. Philadelphia: WB Saunders. 1976.
Wing RR. Changing diet and exercise behaviors in individuals at risk for weight gain. Obesity Research 1995;3(S2):277s-82s.
Smith DE, Lewis CE, Caveny JL, Perkins LL, Burke GL, Bild DE. Longitudinal changes in adiposity associated with pregnancy. JAMA: the journal of the American Medical Association 1994;271(22):1747-51 .
Lovejoy JC. The menopause and obesity. Primary Care: Clinics in Office Practice 2003;30(2):317-25 .
Church TS, Thomas DM, Tudor-Locke C, Katzmarzyk PT, Earnest CP, Rodarte RQ, et al. Trends over 5 decades in US occupation-related physical activity and their associations with obesity. PloS one 2011;6(5):e19657 .
Williamson D, MADANS J, Anda R, Kleinman J, Kahn H, Byers T. Recreational physical activity and ten-year weight change in a US national cohort. International Journal of Obesity 1993;17(5):279-86.
Hu FB, Li TY, Colditz GA, Willett WC, Manson JE. Television watching and other sedentary behaviors in relation to risk of obesity and type 2 diabetes mellitus in w omen. JAMA: the journal of the American Medical Association 2003;289(14):1785-91 .
Spiegel K, Tasali E, Penev P, Van Cauter E. B rief communication: sleep curtailment in healthy young men is associated with decreased leptin levels, elevated ghrelin levels, and increased hunger and appetite. Annals of Internal Medicine 2004;141(11):846-50 .
Vorona RD, Winn MP, Babineau TW, Eng BP, Feldman HR, Ware JC. Overweight and obese patients in a primary care population report less sleep than patients with a normal body mass index. Archives of Internal Medicine 2005;165(1):25 .
Patel SR, Malhotra A, White DP, Gottlieb DJ, Hu FB. Association between reduced sleep and weight gain in women. American journal of epidemiology 2006;164(10):947-54.
Knutson KL, Van Cauter E. Associations between sleep loss and increased risk of obesity and diabetes. Annals of the New York Academy of Sciences 2008;1129(1):287-304 .
Filozof C, Pinilla F, Fernandez-Cruz A, Smoking cessation and weight gain. Obesity Reviews 2004;5(2):95-103.
Leslie WS, Koshy PR, Mackenzie M, Murray HM, Boyle S, Lean ME, et al. Changes in body weight and food choice in those attempting smoking cessation: a cluster randomised controlled trial. BMC public health 2012;12(1):389 .
Parsons AC, Shraim M, Inglis J, Aveyard P, Hajek P. Interventions for preventing weight gain after smoking cessation. Cochrane Database Syst Rev 2009;1.
Swinburn BA, Sacks G, Hall KD, McPherson K, Finegood DT, Moodie ML, et al. The global obesity pandemic: shaped by global drivers and local environments. The Lancet 2011;378(9793):804-14 .
Konttinen H, Haukkala A, Sarlio-Lähteenkorva S, Silventoinen K, Jousil
ahti P. Eating styles, self-control and obesity indicators. The moderating role of obesity status and dieting history on restrained eating. Appetite 2009;53(1):131-4 .
Bouchard C, Tremblay A, Després J-P, Nadeau A, Lupien PJ, Thériault G, et al. The esponse to long-term overfeeding in identical twins. New England Journal of Medicine 1990;322(21):1477-82.
Jääskeläinen A, Schwab U, Kolehmainen M, Pirkola J, Järvelin M-R, Laitinen J. Associations of meal frequency and breakfast with obesity and metabolic syndrome traits in a dolescents of Northern Finland Birth Cohort 1986. Nutrition, Metabolism and Cardiovascular Diseases 2012.
Toschke AM, Thorsteinsdottir KH, KRIES R. Meal frequency, breakfast consumption and childhood obesity. International Journal of Pediatric Obesity 2009;4(4):242-8.
Jenkins DJ, Wolever TM, Vuksan V, Brighenti F, Cunnane SC, Rao AV, et al. Nibbling versus gorging: metabolic advantages of increased meal frequency. New England Journal of Medicine 1989;321(14):929-34 .
Rampersaud GC, Pereira MA, Girard BL, Adams J, Metzl JD. Breakfast habits, nutritional status, body weight, and academic performance in children and adolescents. Journal of the American Dietetic Association 2005;105(5):743-60.
Mozaffarian D, Hao T, Rimm EB, Willett WC, Hu FB. Changes in diet and lifestyle and long-term weight gain in women and men. New England Journal of Medicine 2011;364(25):2392-404 .
Pereira MA, Kartashov AI, Ebbeling CB, Van Horn L, Slattery ML, Jacobs Jr DR, et al. Fast-food habits, weight gain, and insulin resistance (the CARDIA study): 15-year prospective analysis. The Lancet 2005;365(9453):36-42.
Murphy EF, Clarke SF, Marques TM, Hill C, Stanton C, Ross RP, et al. Antimicrobials: Strategies for targeting obesity and metabolic health? Gut microbes 2013;4(1):10-5.
Yan LL, Daviglus ML, Liu K, Stamler J, Wang R, Pirzada A, et al. Midlife body mass index and hospitalization and mortality in older age . JAMA 2006 Jan 11;295(2):190-8.
Gu D, He J, Duan X, Reynolds K, Wu X, Chen J, et al. Body weight and mortality among men and women in China. JAMA 2006 Feb 15;295(7):776-83.
Adams KF, Schatzkin A, Harris TB, Kipnis V, Mouw T, Ballard-Barbash R, et al. Overweight, obesity, and mortality in a large prospective cohort of persons 50 to 71 years old. N Engl J Med 2006 Aug 24;355(8):763-78.
Jee SH, Sull JW, Park J, Lee SY, Ohrr H, Guallar E, et al. Body-mass index and mortality in Korean men and women. N Engl J Med 2006 Aug 24;355(8):779-87.
McTigue K, Larson JC, Valoski A, Burke G, Kotchen J, Lewis CE, et al. Mortality and cardiac and vascular outcomes in extremely obese women. JAMA 2006 Jul 5;296(1):79-86.
Freedman DM, Ron E, Ballard-Barbash R, Doody MM, Linet MS. Body mass index and all-cause mortality in a nationwide US cohort. Int J Obes (Lond) 2006 May;30(5):822-9 .
Price GM, Uauy R, Breeze E, Bulpitt CJ, Fletcher AE. Weight, shape, and mortality risk in older persons: elevated waist-hip ratio, not high body mass index, is associated with a greater risk of death. Am J Clin Nutr 2006 Aug;84(2):449-60.
Pischon T, Boeing H, Hoffmann K, Bergmann M, Schulze MB, Overvad K, et al. General and abdominal adiposity and risk of death in Europe. N Engl J Med 2008 Nov 13;359(20):2105-20.
Whitlock G, Lewington S, Sherliker P, Clarke R, Emberson J, Halsey J, et al. Body-mass index and cause-specific mortality in 900 000 adults: collaborative analyses of 57 prospective studies. Lancet 2009 Mar 28;373(9669):1083-96.
Flegal KM, Graubard BI, Williamson DF, Gail MH. Cause-specific excess deaths associated with underweight, overweight, and obesity. JAMA 2007 Nov 7;298(17):2028-37 .
Mark DH. Deaths attributable to obesity. JAMA 2005 Apr 20;293(15):1918-9.
Peeters A, Barendregt JJ, Willekens F, Mackenbach JP, Al Mamun A, Bonneux L. Obesity in adulthood and its consequences for life expectancy: a life-table analysis. Ann Intern Med 2003 Jan 7;138(1):24-32 .
Willett WC ,Dietz WH, Colditz GA. G uidelines for healthy weight. N Engl J Med 1999 Aug 5;341(6):427-34.
Colditz GA, Willett WC, Rotnitzky A, Manson JE. Weight gain as a risk factor for clinical diabetes mellitus in women. Ann Intern Med 1995 Apr 1;122(7):481-6. .
Neeland IJ, Turer AT, Ayers CR, Powell-Wiley TM, Vega GL, Farzaneh-Far R, et al. Dysfunctional adiposity and the risk of prediabetes and type 2 diabetes in obese adults. JAMA 2012 Sep 19;308(11):1150-9 .
Janssen I, Katzmarzyk PT, Ross R. Body mass index, waist circumference, and health risk: evidence in support of current National Institutes of Health guidelines. Arch Intern Med 2002 Oct 14;162(18):2074-9 .
Nguyen NT, Magno CP, Lane KT, Hinojosa MW, Lane JS. Association of hypertension ,diabetes, dyslipidemia, and metabolic syndrome with obesity: findings from the National Health and Nutrition Examination Survey, 1999 to 2004. J Am Coll Surg 2008 Dec;207(6):928-34.
Huang Z, Willett WC, Manson JE, Rosner B, Stampfer MJ, Speizer FE , et al. Body weight, weight change, and risk for hypertension in women. Ann Intern Med 1998 Jan 15;128(2):81-8.
Neter JE, Stam BE, Kok FJ, Grobbee DE, Geleijnse JM. Influence of weight reduction on blood pressure: a meta-analysis of randomized controlled trials. Hypertension 2003 Nov;42(5):878-84 .
Poirier P, Giles TD, Bray GA, Hong Y, Stern JS, Pi-Sunyer FX, et al. Obesity and cardiovascular disease: pathophysiology, evaluation, and effect of weight loss. Arterioscler Thromb Vasc Biol 2006 May;26(5):968-76. .
Rosito GA, D’Agostino RB, Massaro J, Lipinska I, Mittleman MA, Sutherland P, et al. Association between obesity and a prothrombotic state: the Framingham Offspring Study. Thromb Haemost 2004 Apr;91(4):683-9 .

سعید آموزه‌ی اصلی خود را درباره‌ی شرق‌شناسی، از عبدالملک و تاملات فوکو درباره‌ی گفتمان[۲۴] اخذ می‌کند: مفهومی که پیوندهای اساسی بین حقیقت / قدرت / دانش را صورت‌بندی می‌کند. از نظر فوکو گفتمان‌ها شیوه‌های دیدن و رویت‌پذیری جهان هستند، رویه‌های خاص سخن گفتن در باب چیزی و حتی موضوعیت یافتن رویدادی. یک گفتمان برای فوکو حوزه‌ی به شدت محدودیت یافته است، نظامی از گزاره‌هایی که از طریق آن‌ ها جهان قابل شناخت است. ویژگی کلیدی ‌ این ‌ ایده آن است که جهان صرفاً « آنجا » نیست که باید در مورد آن گفت وگو کرد بلکه از طریق خود گفتمان است که جهان پا به هستی گذاشته است. همچنین درون چنین گفتمان‌هایی هستند که سخنوران و شنوندگان، نویسندگان و خوانندگان برای دریافتن درباره‌ی خودشان، روابط شان با یکدیگر و موقعیت شان در جهان به پیش می‌ ایند.‌ این «پیچیدگی نشانه‌‌هاو کردارها » است که موجودیت اجتماعی و باز تولید آن را سامان می دهند(‌اشکرافت و دیگران، ۲۰۰۰: ۶۳ )، بنابراین می‌توان گفت که گفتمان به انحصار کشاندن سخن است؛ فوکو می‌نویسد:

«فرض من‌ این است که در جامعه‌ای تولید گفتمان کاری است که نظارت بر آن و انتخاب و سازمان یابی و توزیع آن با کاربستِ شیوه‌هایی که نقش آنها برگرداندن بلای قدرت‌‌ها و خطرهای گفتمان، چیره شدن بر روند اتفاقی رویداد نهفته در آن و مصون ماند از ماهیت سنگین و‌ترسناک آن است صورت می‌گیرد » ( فوکو، ۱۳۷۸: ۱۴ ). در نگاه فوکو گفتمان‌ها هستند که حقیقت را برساخته و آن را رؤیت پذیر می‌کنند، بنابراین حقیقت نتیجه‌ی تلاش‌های پی‌درپی و نیت‌مند سوژه نیست بلکه، چنانچه فوکو می‌نویسد: « به باور من نکته‌ی مهم‌ اینجاست که حقیقت بیرون قدرت یا فاقد قدرت نیست. حقیقت به زعم اسطوره‌ای که باید تاریخ و کردارهایش را بازنگری کرد، نه پاداش نفوس آزاد است و نه فرزندان انزواهای طولانی که توانسته‌اند خود را رهایی بخش‌اند؛ حقیقت چیزی است‌ این‌جهانی و به‌یمن شکل‌های مختلف اجبار تولید می‌شود و تاثیرهای قاعده‌مند قدرت را حفظ می‌کند. هر جامعه‌ای نظام حقیقت و سیاست کلی خود را در مورد حقیقت دارد، یعنی گونه‌ای از گفتمان که‌ این جامعه می‌پذیرد و به منزله‌ی حقیقت به کار می‌اندازد» ( فوکو، ۱۳۸۰: ۳۹۳ ).
سعید‌ ایده‌های فوکو در باب حقیقت، قدرت و دانش را با اتخاذ روش تبارشناسی[۲۵] در پی می‌گیرد. فوکو نیز‌ این مفهوم را از کتاب تبارشناسی اخلاق نیچه به وام گرفت. تبارشناسی اخلاق مطالعه‌ای است انتقادی در خصوص باورهای عمده‌ی اخلاقی و فرهنگی آلمان قرن نوزدهم. نیچه به جای شجره نامه‌ی ادعایی مسیحیت، استقرار آن را تابع الگویی تصادفی می‌داند. او می‌گوید پیروزی مسیحیت نه متاثر از قابلیت‌های اخلاقی و موجود در آن، بلکه صرفاً ناشی از پیروزیش در « نزاع‌های قدرت بوده » است. تبارشناسی نظریه‌ای راجع به معرفت نیست بلکه هستی‌شناسی است، نظریه‌ای راجع به‌ اینکه جهان حقیقتاً چگونه است. در واقع نگرشی است درباره‌ی ماهیت جهان به مثابه‌ی یک هستی تاریخی. فوکو نیز تحلیل تبارشناختی را منتهی به‌ این پرسش می‌داند که « دستگاه حقیقت چگونه شکل گرفت » ( ۱۳۷۸: ۵۹ ) که به بررسی شکل‌گیری قواعد گفتمان‌ها می انجامد. بنابراین تحلیل تبارشناختی ماهیت هستی را امری تاریخی به شمار می‌آورد، تمام پدیده‌های موجود در تاریخ شکل گرفته‌اند؛ همچنین معانی در طول تاریخ برساخته شده‌اند. تبارشناسی هستی شناسی پدیده‌های بدون تعریف است(‌ شرت،۱۳۹۰: ۱۹۴). انگاره بنیادی روش تبارشناسی نیچه‌ای و فوکو‌ این است که نشانه‌‌ها، معانی و نظام دلالت یا و به صورت کلی جامعه و فرهنگ به صورت تاریخی برساخته شده‌اند.
سعید شرق‌شناسی را به عنوان یک دسیپلین مورد تحلیل تبارشناسانه قرار می‌دهد. وی شرق‌شناسی[۲۶] را‌ این گونه تعریف می‌کند: «شرق‌شناسی یک اسلوب‌اندیشیدن است که بر پایه‌ی تفاوت‌های مبتنی بر هستی شناسی و معرفت شناسی شکل گرفته است – تفاوت بین مشرق‌زمین و مغرب‌زمین- شرق‌شناسی یک شیوه‌ی غربی برای سلطه بر مشرق‌زمین و تغییر ساختار آن و اعمال قدرت بر آن » ( سعید، ۱۳۹۰: ۲۲-۲۱). سعید‌ این « اسلوب‌اندیشیدن » را در پیوند با صورت‌بندی‌های سلطه‌ی سیاسی غرب مورد بازخوانی قرار می‌دهد و رابطه‌ی بین دانش و سیاست را درهم تنیده می‌شمارد. مطالعه‌ی سعید از شرق‌شناسی به مثابه‌ی گفتمان درون چارچوب کلی‌تری از نقد ادبی قرار می‌گیرد که همان مطالعه‌ی فرهنگ است، در‌ این چاچوب مفهوم هژمونی را از گرامشی برای تحلیل فرهنگ اتخاذ می‌کند. شرق‌شناسی سنتزی است از نظریه‌ی هژمونی گرامشی و نظریه‌ی گفتمان فوکو. هم فوکو و هم گرامشی در تلاش برای درک مکانیسم‌هایی بودند که از چه طریقی ساختارهای قدرت درون جامعه تداوم می‌یابد و تکرار می‌شوند. سنتز سعید از فوکو و گرامشی ساخت گفتمانی شرق‌شناسی را‌آشکار ساخته است که به معنی مجموعه‌ی بین رشته‌ای هژمونیک مولد است که « شرق » را برساخته و به انقیاد در می‌آورد(ریچارد، ۲۰۰۶: ۶- ۲۳۵).
کار سعید حول محور شرایط امکان سوژه است: از چه زمانی و درون چه مکانیسم‌‌ها و ساختارهایی برداشت غرب از مشرق‌زمین به عنوان یک موضوعیت ظهور پیدا کرد. شرق در گفتمان شرق‌شناسی چگونه برساخته و بازنمایی شده است: «نظریه به آنچه گفته شد زنجیره‌ی به هم پیوسته‌ای از دانش و قدرت که انسان شرقی را خلق می‌کند و به‌یک تعبیر بشر بودن را از او سلب می‌کند » ( سعید ۱۳۹۰: ۵۵ ). در کار سعید، رژیم قدرتِ رشته‌ای که در شرق‌شناسی استعمال شده، مشرق‌زمین واقعی را به درون شرق گفتمانی منتقل کرده است ( مور گیلبرت، ۲۰۰۰: ۳۶). شرق گفتمانی، مکانی است که انسان شرقی در آن قرار می‌گیرد و آفریده میل و تمنای غرب سفیدپوست است.
بنابراین شرق‌شناسی در حکم کتابخانه‌یا آرشیوی بود که در‌ این بایگانی‌‌ها چگونگی رفتار شرق زمینان به تصویر کشیده می شد. بایگانی‌ای که صورت‌بندی آن همزمان بود با توسعه طلبی‌‌ها و امپریالیسم بریتانیا، فرانسه و در امتداد قدرت فرهنگی و فکری بریتانیا و فرانسه بود که شرق‌شناسی رشد پیدا کرد. دو ابزار روش‌شناختی سعید برای بررسی مطالعه‌ی اقتدار یکی موقعیت‌استراتژیک ودیگری،صورت‌بندی‌استراتژیک است: اولی «راهی برای توصیف نویسنده در یک متن… » ( سعید: ۹۰: ۴۴ ) و دومی به « روابط بین متون و چگونگی گردهم آمدن و حجیم شدن و نیرومند شدن » (همان: ۴۵ )‌اشاره دارد. طبق‌ این مفاهیم می‌توان گفت پروژه سعید کاوشی درون نوشتار اروپاییان و تبارشناسی شاکله‌های تاریخی‌ای است که‌ این متون عینیت و صدق خود را از طریق اسطوره‌های علمی قرن نوزده کسب کرده‌اند. بنابراین موقعیت استراتژیک و صورت‌بندی استراتژیک، روابط پیچیده متون و مولفان را با هم درنظر می‌گیرد؛ فضایی که مولف درون موقعیت متن نهادینه شده است و متون درون زنجیره‌ای از ازجاعات همواره جای داده می‌شود. بر‌ این مبنا شرق به عنوان سازه‌ای گفتمانی‌آشکار می‌شود و پروژه سعید کاوشی در تاریخیت این مفهوم است.
از نظر سعید گفتمان شرق‌شناسی حول محور تقابل‌های دوتایی در جریان است، تقابل ما و آن‌ ها، غرب و شرق، عاقل و غیر عاقل، متمدن و شهوت ران و… . سعید با کنارهم قرار دادن متون ادبی، سخنرانی‌های سیاسی استعمارگران، سیاحت نامه‌‌ها، زیست شناسان، صورت‌بندی استراتژیک شرق‌شناسی را‌ترسیم می‌کند که چگونه این گفتمان در جریان سلطه‌ی غرب بر شرق روز به روز نیرومند‌تر و حجیم‌تر می‌شود. در طی‌ این فرایند است شرقی‌سازی مشرق‌زمینان رخ می‌دهد: یعنی جابه جایی شرق واقعی به شرق گفتمانی. فرایندی که مبنای آن تقابل‌های دوتایی درون گفتمان استعماری است؛ شرقی‌سازی شرق به معنای رویت‌پذیر کردن مشرق‌زمینان برای موضوعیت گفتمان شرق‌شناسی است، گفتمانی که سخن گفتن و‌اندیشیدن در باب مشرق‌زمینان برای موضوعیت به نوعی پارانویا[۲۷] ( خیالی شدن ) بدل می‌کند. برساخت مشرق‌زمینی حاصل خیال پردازی‌های « ما » ی اروپایی در باب دیگری است. چنانچه رابرت یانگ ( ۲۰۰۵ )‌اشاره می‌کند:
«شرق‌شناسی شیوه‌ای از فانتزی غربی است که چیزی را درباره‌ی واقعیت[۲۸] نمی‌گوید» ( ص ۱۵۲ ).
سعید‌ این خیالبافی دسته‌جمعی اروپا درباره‌ی مشرق‌زمین را جغرافیای‌خیال‌پرورانه[۲۹] ( تخیلی ) می‌نامد: «امر معمول و متداول که آدم در ذهن خود فضایی‌اشنا را مشخص می‌کند و به آن می‌گوید مال ما و به فضای فراتر از آن بگوید مال آن‌ هابرای ما کافی است که‌ این مرزها را در ذهنمان‌ ترسیم کنیم و در آن صورت آن‌ ها بر طبق آنچه ما در ذهن پرورانده‌ایم آنهامی‌شوند… بدین طریق چنین به نظر می‌رسد که هم جوامع نوین و هم جوامع بدوی «حس هویت خویش » را به طرق منفی کسب می‌کنند. آنجا سرزمین غیر‌آشنایی است که در ذهن ما به انواع تصورات و افسانه‌های ناباب آلوده می‌شود » ( ۱۳۹۰: ۹۱ ). بدین‌ترتیب مشرق‌زمین از دیدگاه فرهنگ و‌اندیشه در «بیرون» اروپا و تمدن اروپایی قرار می‌گیرد. از نظر سعید مشرق‌زمین یک وجود ساختگی است؛ابژه‌ای که در خلال برگه‌های پژوهش در باب شرق برساخته می‌شود. نویسنده و ابژه در‌ این میان، درون روابط نهادینه قدرت تعبیه شده‌اند و در آن غرب سوژه و شرق ابژه‌ این مطالعات است. «شرق شناس کسی است که می‌نویسدو مشرق‌زمینی کسی است که درباره‌اش می‌نویسند. یک نویسنده داریم و یک موضوع… رابطه‌ی‌ این دو از ریشه واساس چیزی است که به قدرت مربوط می‌شود » ( همان: ۴۴۲ ). سعید بر تضاد بین حقیقت و‌ایدئولوژی فارغ آمده است و به‌ این نتیجه می‌رسد که هیچ تمایزی بین معرفت ناب و سیاسی وجود ندارد ( پارتر، ۱۹۹۳: ۱۵۱ ). نگاه سعید به متون شرق‌شناسانه نتیجه رهیافت کلان‌تر وی به امر متنی و نسبت آن با نقد است. از نظر وی متون اموری ناب و قابل تقلیل به آگاهی استعلایی نویسنده نیستند بلکه همواره درون بستری از دنیایی بودن بسر می‌برند و بر‌ این اساس متون مادی هستند و درون تخاصمات امر اجتماعی پدیدار می گردند. کارکرد نقد در‌ این میان، خوانش بستر‌های دنیایی و عرفی متون و برجسته کردن موقعیت جغرافیایی و مکانی آن‌ هاست؛ مکانی که با منفعت و قدرت سیاسی و اقتصادی گره خورده است.از نظر سعید مطالعه فرهنگ و ادبیات ذاتا اقدامی تاریخی است نه زیبایی شناسانه(علی،۷۱:۱۳۸۸):

«… از دید من قائل به نقشی انحصاری برای زیبایی شناسی کاملا خطاست. ادبیات برای ادبیات، پادشاهی ادبیات، جمهوری ادبیات و چیزهایی از‌ این دست به عقیده من چیزی جز چرندیات نیست،…»(سعید به نقل از علی، همان).بنابراین می‌توان گفت که مواجهه سعید با متون به‌طور کلی تحت سلطه تام و کامل امر‌تاریخی درآمده است. سعید در کتاب فرهنگ و امپریالیسم[۳۰]به جنبه‌های زیبایی شناسانه‌ی فرهنگ می‌پردازد و متون ادبی غرب را درون چارچوب‌های گفتمان استعماری مورد تحلیل قرار می‌دهد: «من معتقدم که باید چنین انضمامی داشته باشیم و هنر را در زمینه‌ی زمینی و جهانی‌اش قرار دهیم… از آنجا که هیچ یک از ما خارج یا فراسوی جغرافیا نیستیم، پس هیچ یک از ما نیز خارج از تنازعات جغرافیایی نیستیم » (سعید، ۱۳۸۲: ۴۴ – ۴۳ ). به‌ این‌ترتیب سعید استیلای فرهنگی غرب را از دیدگاه آنچه که او « نقد عرفی [۳۱]» می‌نامد بررسی می‌کنند: چنین نقدی بر‌ این پیش فرض استوار است که «ما در دنیایی عرفی و مادی بسر برده و در آغاز قهر و کوشش‌های مستمر انسانی ( همیشه – اکنون ) قرار دادیم »(سعید، ۱۳۷۷: ۴۳ ).
نقد عرفی یک نوع آگاهی انتقادی است که هدفش رسیدن به نقطه‌ی حساسی است که در آن نقطه ارزش‌های اجتماعی، سیاسی و انسانی در قرائت و تولید و انتقال هر متنی قرار دارد. نقد عرفی با دنیایی بودن متن سروکار دارد؛ شرایط و بسترهای مادی‌ای که متن در آن تولید شده است، چنان که سعید می‌نویسد:
«… مسایلی که سروکار با یک موقعیت خاص و تولید و تفسیر یک متن دارد و آنجا که رابطه‌ی نقش متن و واقعیت اجتماعی مطرح است » ( همان: ۴۴ ). بنابراین نقد عرفی از « موقعیت‌های مکانی و دنیایی » بحث کرده و با تولید نظام‌های بسته و یکپارچه مخالف است: «نگاه من به جهان مادی و دنیایی است که در آن متن اتفاق افتاده….»(همان). سعید در مورد دنیایی بودن متن می‌نویسد:
«حقیقت آن است که متون حتی در نادرترین صورت‌های خود اسیر مقتضیات زمان ومکان و جامعه‌اند – خلاصه آن‌ ها در‌ این جهان‌اند و از‌ این رو جهانی‌اند. حال چه بسا که متنی مطرح باشد یا برای مدتی کنار گذاشته شود، یا در قفسه‌ی کتابخانه باشد یا نباشد، اثری خطرناک محسوب شود یا نشود…‌ این همه همان تعهد است و سر و کاری است با جهان که من آن را دنیایی بودن می نامم » ( همان، ۵۴ – ۵۳ ).
فرهنگ و امپریالیسم، مطالعه‌ی تطبیقی ادبیات‌‌هاست، قرار دادن متون ادبی در جغرافیای سیاسی شان، در جهانیت شان و در تنازعات جغرافیایی شان: «سخن گفتن از ادبیات تطبیقی در عین حال گفتن از تقابل دنیایی ادبیات‌‌ها با یکدیگر است…» ( سعید، ۱۳۸۲: ۹۳ ).‌ این اثر سعید، قرائت و باز خوانی بایگانی فرهنگی است به صورت روشی که آن را خوانش چند نواختی[۳۲] می‌نامد که در مقابل صورت‌های تک صدایی خواندن قرار می‌گیرد: «چند نواختی بدین معناست که موجودیت‌های فرهنگی را نباید به صورت جوهری خالص یا شناخت انفرادی دانست بلکه به صورت چند صدایی است… زیرا بدون آرایه‌های مخالف و منفی، دشمن‌هایشان وجود ندارند…»( سعید، ۱۳۸۲: ۱۰۲ ). هدف از بازخوانی آثار بزرگ و معیار در آرشیو مدرن و پیش مدرن فرهنگ غربی ( اروپایی و امریکایی )، تاکید و گویا کردن آنچه که خاموش و حاشیه‌ایست. وی در خوانش متون ادبی ساختارهای یک داستان را با ‌ ایده‌‌ها و‌اندیشه‌‌ها و تجربه‌هایی که آن را پشتیبانی می‌کنند ارتباط دهد: چنان که قلب تاریکی جوزف کنراد را درون جهانیت امپریالیستی آن مورد بازخوانی قرار می‌دهد: «قلب تاریکی کنراد سرشار از ارجاعات به رسالت متمدن‌سازی است »(همان، ۷۳ ). سعید نویسندگان برجسته‌ی دوران ویکتوریایی ( راسکین، تنسین، دیکنز، آرنولد، تاکری، الیوت، کارلایل و میل ) و رمان ویکتوریایی را درگیر بازی بزرگ قدرت بریتانیایی می‌داند: در‌ این خوانش چند آوایی، ادبیات امپریالیسم در برابر ادبیات فرهنگ مقاومت قرار می‌گیرد، فرهنگ مقاومتی که معروف به ادبیات پایداری است و با جنبش‌های استعمارستیزی در آفریقا و خاورمیانه همراه بود. سعید فرهنگ مقاومت را بازنویسی قلمروی می‌داند که توسط امپریالیسم تعریف شده است. بدین‌ترتیب خوانش چند نواختی ادبیات پیرامونی را در جوار ادبیات مراکز بزرگ شهری جهان قرار می‌دهد، به عبارت دیگر« در آن متون و نهادهای جهانی در کنار هم قرار گرفته و مشاهده می‌شوند… می بایست تجربه‌های مکانی، جغرافیایی و بلاغی را در نظر داشته باشیم » ( سعید، ۱۳۸۲: ۴۵۸ ).
سعید بر روی مساله‌ی بازنمایی تاکید می‌کند که به بهترین شیوه از طریق توجه به واقعیتی متعادل شده است که بازنمایی آن را گم کرده و یا طرد کرده است: نه تنها صدای دیگری را سرکوب کرده بلکه تاریخ فرودستان[۳۳] را نیز به حاشیه رانده است ( یانگ، ۲۰۰۵: ۱۵۲ ). بازیابی‌ این صدای دیگری و تاریخ فرودستی از طریق نقد امپریالیسم وتحلیل گفتمان استعماری توسط سعید انعکاس دهنده رسالتی است که سعید برای نقش روشنفکری قائل است: «روشنفکر کسی است که علت وجودش بازی کردن نقش نمایندگی همه‌ی آن مردم و موضوعاتی است که در جریان عادی یا فراموش شده و یا مخفی نگه داشته شده‌اند. روشنفکر‌ این کار را بر اساس اصول جهانشمول ( مانند عدالت و آزادی…) انجام می‌دهد »(سعید، ۱۳۹۱: ۴۹ ).
شرق‌شناسی سعید یکی از نمونه‌های کاربرد معلق نظریه‌های متاخر فرانسه را برای سنت‌های متنی و تاریخ فرهنگی آنگلوساکسون، مهیا کرده است ( گیلبرت مور، ۲۰۰۰: ۳۳ ). در‌ این باره برآیان‌ترنر ( ۱۳۸۴ ) می‌نویسد: «در دهه هفتاد سعید به شدت درگیر مباحث عالم روشنفکری بود و هم او در جهان انگلوساکسون بسیاری از ما را با آثار محققانه‌ی میشل فوکو که درباره‌ی گفتمان‌های تاریخی بود‌ آشنا کرد. در آن زمان او با نقدی جدی خود از لیبرالیسم نشان داد چگونه قدرت و معرفت به صورت اجتناب ناپذیری با یکدیگر‌ترکیب می‌شوند و نیز چگونه مناسبات قدرت از طریق گفتمان، اغلب با روش پیش‌بینی‌ناپذیر و نامحسوس طیفی از موضوعات را تولید کرده و به منزله‌ی مسایل مورد بحث، پیشاروی پژوهشگر قرار می‌دهد » ( ص ۳۵ ).
بنابراین می‌توان گفت، ادوارد سعید به عنوان یک متفکر عرب و جهان‌سومی درون نظام‌های آکادمیک غرب، به صورتی منسجم به نقد ساختارهای معرفتی و عقلانی غرب پرداخته است و شاکله‌های تاریخی مفهوم غرب و شرق دیگری شده راواکاوی کرد. به گفته اسپیواک، مطالعه دانش اروپایی به مثابه شکلی از استعمار و گفتمان استعماری با نوشته‌هایی چون کتاب شرق‌شناسی سعید آغازگشت و همچنین فضایی را گشود که در آن انسان‌های حاشیه‌ای بتوانند سخن بگویند(یانگ،۱۴:۱۳۹۱).
ادوارد سعید توانست مفهوم مشرق‌زمین و جهان‌سوم را درون منظومه نظری اروپا صورت‌بندی کند و دریچه‌ی تازه‌ای به روی مسائل جهان‌سوم بیافریند.‌ این عمل از طریق خوانش انتقادی مفاهیم غرب و شرق درون چارچوب نظری شرق‌شناسی امکان پذیر گشت.
یکی از جنبه‌های نقادی سعید در شرق‌شناسی پیرامون مساله تاریخ و دانش تاریخی صورت می‌گیرد. به گفته‌یانگ در کار ادوارد سعید می‌توانیم پروبلماتیک‌اشکال تاریخی دانش تاریخی را با مساله اروپا محوری و امپریالیسم اروپایی مرتبط سازیم(یانگ،۹۱:۱۳۹۰). بر‌ این اساس تا زمانی که دانش اروپایی از سایر جوامع مد نظر است، تاریخ نیز نیازمند کنش نقادانه است؛‌ این تاریخ که مبنای فلسفی آن تاریخ باوری است. از نظر سعید تاریخ باوری نیازمند نقد معرفت‌شناسانه بنیادین است(همان،۹۴)؛ چرا که تاریخ باوری بدان معناست که تاریخ بشری را می‌توان یکدست ساخت و چنین عمل یکسان‌سازی از سوی نگاه برتر غرب دیده می‌شود و نهایتا به برتری اروپا یا غرب منجر می‌شود و خود‌ این امر از سویی دیگر کردار عملی امپریالیسم را که به واسطه آن تصرف سرزمین‌‌ها و اسارت ملت‌‌ها، کنترل نظام‌های اقتصادی و ادغام و یکدست‌سازی تاریخ‌‌ها تداوم می‌یابد، فراهم کرده است(همان). سعید به‌ این نکته تاکید می‌کند که تاریخ‌جهان نوشته شده از سوی اروپاییان(مانند والرشتاین،‌اندرسون، ولف و برودل) درون چارچوب‌های شرق‌شناسانه به پیش می‌رود و متکی با عنصر همدستشان یعنی مردم‌شناسی، در راستای امپریالیسم اروپایی در جریان است(همان). از نظر او تاریخی را که اکنون تاریخ جهان می نامیم نتیجه مشاهده‌گر تاریخ‌گرا و و هوشمند و آواره‌ای است که سه نسل پیش شرق شناس یا سیاح بوده است و متکی بر دانش مردم نگارانه اروپاییان از سایر جوامع بوده است. بر همین مبنا، تاریخ جهان طرح تاریخی همسان‌ساز و ادغام‌کننده جهان است که تاریخ‌‌ها، فرهنگ‌‌ها و مردمان ناهمزمان را یکسان سازی می‌کند. بنابراین پیشامدگی تاریخ دیگری را در مقام سازوکارهای گفتمانی به امر‌همسان تحلیل می‌برد ومانع از ظهور نوع خاص و نگاه جدیدی به تاریخ می‌شود؛ تاریخ‌هایی که متکثرند و بر روی همدیگر سوار می‌شوند و امکان تمامیت‌بخشی در تاریخ را مورد پرسش جدی قرار می‌دهند. تاریخ‌هایی که در کنار هم قرار می‌گیرند و با یکدیگر جابه جا می‌شوند بی آن که بتوان آن‌ ها را به‌یک شاکله خطی فروکاست. سعید در برابر‌ این پرسش که چگونه می‌توانیم دیگری را هم بشناسیم و هم به او احترام بگذاریم؟ پاسخ را در حرکت به سوی تحلیل ناپیوستگی‌‌ها و موضوعات متکثر در برابر‌اشکال فهم متجانس می‌یابد.
بنابراین، از منظر سعید تاریخ نوشته شده از سوی غرب همسنگ امپریالیسم و متکی به پیشفرض‌های اروپامحورانه است و در هم شکستن چنین طرحی، مستلزم نقادی تاریخیت مفاهیم غرب و شرق است.
گفتمان استعماری و گفتمان پسااستعماری
نظریه‌ی پسااستعماری پروژه‌ای انتظام بخش است که وقف تکلیف آکادمیک بازگشت دوباره به گذشته‌ی استعماری، یادآوری آن و از همه مهم‌تر بازپرسی از آن، گردیده است ( گاندی، ۱۳۹۱: ۱۴ ).
این نظریه درگیر مباحثی درباره‌ی تجربه‌ی انواع مختلف است: مهجرت، بردگی، سرکوب، مقاومت، بازنمایی، تفاوت، نژاد، جنسیت، مکان و به گفتمان اعظم اروپای امپریالیست نظیر تاریخ فلسفه و مسایل زبانی و تجربه‌ی اساسی گفتن و نوشتن به گونه‌ای که تمام‌ این مسایل پا به هستی می گذارند، پاسخی می‌دهد (‌اشکرافت و دیگران، ۱۹۹۵:۲ ).
مطالعات پسااستعماری حوزه‌ی پژوهشی متاخر است که حول محور مسایلی شکل گرفت که نظام‌های ساختار بخش دانش غربی ناتوان در تئوریزه کردن آن بود.‌ این حوزه‌ی پژوهشی تلاش خود را بازپرسی و مورد پرسش قرار دادن تجربه‌ی مدرنیته، با برجسته کردن مسایل جهان‌سوم است و از‌ این نظر نظریه‌ی پسااستعماری حوزه‌ای انتقادی است که و حاصل پرسش‌هایی درباره‌ی‌ اینکه چگونه دانش شکل می‌گیرد. ارزیابی و حفظ می‌شود(کریمی،۱۳۸۶).
نظریه پسااستعماری هستی « انسان غربی » و شرق « دیگری شده » را درون تعینات گفتمان استعماری قرار می‌دهد. زیر ساخت‌ ایده گفتمان استعماری‌ این پیشفرض است که طی دوران استعمار بخش بزرگتری از جهان غیراروپایی از طریق گفتمانی که مجموعه‌ای از پرسش‌‌ها و پیشفرض‌‌ها، اسلوب‌های عمل و تحلیل و انواع نوشتار و صور خیال را بهم درآمیخته بود، برای اروپا ساخته شده‌اند(هولم به نقل از میلز،۱۳۷:۱۳۹۲). بنابراین گفتمان استعماری به مجموعه‌ای از رویه‌‌ها و قواعد و چارچوب‌هایی‌اشاره دارد که آن متن‌‌ها به آن ارجاع دارند و شالوده‌های روش‌شناختی‌ این بینش را تولید می‌کنند. در‌ این گفتمان شرق یا انسان شرقی در حد تنزل یافتن به دیگری، ابژه مطالعاتی را شکل می‌دهد و از‌ این منظر پروژه‌ای خود اعتباربخشی جهان‌سوم است و شرق را از درون تهی می‌کند و دیگری را در خود ادغام می‌کند و به امر‌همسان تحلیل می‌برد. دیگری تحت تصرف من اروپایی قرار می‌گیرد. استراتژی نظریه پسااستعماری در برابر گفتمان استعماری، نوعی مخالف خوانی است؛ بدل کردن گفتمان استعماری به نوعی ضدگفتمان است.‌ این استراتژی، گفتمان استعماری را در جهت رابطه‌ی بین قدرت، و دانش استعماری و مزیت‌های سیاسی آن مورد تحلیل قرار می‌دهد: « ( استراتژی گفتمان ضد استعماری)… نشان می‌دهد که چگونه در فرایند تولید معنا.‌ این دوالیسم براساس اتکای متقابل امضا و باز موقعیت دهی شده است به منظور مرکز زدایی بومی به مثابه‌ی ابژه‌ی یکپارچه و ثابت معرفت استعماری و از طریق‌ اینکه چگونه شیوه‌ی متضاد بیان استعماری، سوژه‌ی استعماری موقعیت دهی شده و دوسویه را می‌سازد… » (بنیتا پری،۲۰۰۴ ص ۷ ).
تحلیل گفتمان استعماری با نهادینه شدن یک خط مشی پهناور در اوایل دهه ۸۰ در حوزه‌ی تحقیقات پیش قدم چون: فمنیسم، مطالعات آفریقایی، آمریکایی و مطالعات مربوط به قبایل، همزمان گردید. هنگامی که‌ این فعالیت‌‌ها همگی در کنار یکدیگر قرار گرفتند که چگونه نظام‌های مسلط دانش بر تنزل گفتمانی و سرکوب سازمانی و نهادینه شده‌ی جوامع فرودست و سنت‌های غربی به حاشیه رانده شده تاثیر گذاشته‌اند( پری، ۱۳۹۱: ۲۰۷ ). در‌ اینجا هدف منتقد پسااستعماری به عنوان از پوشش در آوردن، اوراق کردن و از جای کندن ادعاهای حقیقت‌مداری گفتمان‌های اروپا محور فهمیده شود ( همان، ۲۰۶ ).
از‌ این رو گفتمان پسااستعماری چالشی است پیش روی هستی « غرب » به عنوان حوزه جغرافیایی و تمام شیوه‌های شاکله بندی یکپارچگی و تمامیت مساله « خودیت» انسان غربی، گفتمانی که‌ این خود بودگی را در پیوند اساسی با استیلای فرهنگی غرب ( به صورت کلی ) با تمام تعیناتش در سه سده اخیر، در مواجهه با « دیگر بودگی »‌اش قرار می‌دهد؛ مواجهه‌ای که فراسوی‌ این یکپارچگی و تمامیت است، و فراسوی سویه‌های روشنی‌های مدرنیته‌ی غربی با بازمطرح کردن سویه‌های تاریک آن و اقتضائات خود نفی کننده‌اش در سرکوب و بهره کشی‌های امپریالیسم اروپایی است. مواجهه‌ای که خود بودگی غرب را با اتکا به مساله‌ی دیگری مورد پرسش قرار می‌دهد و پروژه‌ی دیالکتیک خود و دیگری هگل را احیا می‌کند. توضیحات هگل در باب خدایگان و بنده بر مبنای این اصل شکل گرفته است که انسان‌ها هویت یا خودآگاهی را تنها از طریق بازشناسی دیگران کسب می نماید. در پشت هر خودی می‌توان ردپاهای دیگری را جست‌و‌جو کرد: دیگری‌ای که درون آن و از طریق آن هویت خویش صورت‌بندی می‌شود. بنابراین تمام هویت‌‌ها و تعاریف‌ این همانی انسان‌ها و حتی‌اشیا به صورتی نفی کننده‌آشکار می‌شود، نفی کردن دیگری‌اش. در نخستین فرایندهای توسعه طلبی اقتصادی و سیاسی غرب انسان اروپایی را در برابر دیگری‌اش تعریف و صورت‌بندی کرد، نفی دیگری برابر بود با از معنا تهی کردن دنیای دیگری(که همان دنیای استعمارزده است) و‌اشباع کردن خود غربی با دال‌های تاریخ‌زدایی شده‌ی انسان عاقل و متمدن در برابر بومی وحشی و بربر. از‌ این نظر می‌توان گفت که غرب اختراعی جدید است که رسالت آن سلطه بر جهان با بندگی جهان غیرغربی است. در‌ این نقطه‌نظر است که نظریه‌ی پسااستعماری باز – در – یادآوری‌ این گذشته‌ی فراموش شده است؛ گذشته‌ای که با سرکوب و نفی همراه بوده است و رسالت نظریه‌ی پسااستعماری، بازپس گیری هستی خود از جانب ارباب استعمارگر است.
بنابراین بازیابی دیالکتیک تاریخی صورت‌بندی غرب به معنای ارائه‌ روایتی متفاوت از صورت‌بندی مفهومی غرب است.‌ این عمل نیازمند کاوشی نه از بیرون بلکه درون خود تاریخ غرب است، تا از‌ این طریق دیگری‌های تاریخ غرب به مثابه بنیان‌های اصلی شکل‌گیری‌ این تاریخ، کشف و مورد ارزیابی انتقادی قرار بگیرد.‌ این کنش انتقادی به معنای روایت تاریخ از زاویه دیگر است. چنان که سارا سولری می‌نویسد: «روایت تاریخ دیگری، فشرده شدن به محدودیت‌های تاریخ خود است….» ( به نقل گاندی، ۲۲ ).
استوارت ‌‌هال ‌ این بازیابی را حول‌ این پرسش بیان می‌کند که نقش جوامع بیرون از اروپا در فرایند مدرنیته چیست؟‌ این پرسش از سوی ‌‌هال به پروبلماتیزه کردن جوامع غیر اروپایی منجر می‌شود و پرسشی است در باب فشردگی‌‌ها و محدودیت‌های تاریخ خود غرب در برابر دیگری‌هایش که از نظر استوارت‌‌هال بقیه هستند. از نظر‌‌هال غرب دلالتی تاریخی دارد نه جغرافیای هم‌ارز با جوامع توسعه‌یافته، شهری، سرمایه دار، سکولار و مدرن است: «غرب مدت‌‌هاست که فقط در اروپا نیست و تمام اروپا هم در غرب نیست… اروپای شرقی به‌طور کامل به غرب تعلق ندارد، در حالی که‌ایالات متحده که در اروپا نیست، صد در صد جز غرب است » (‌‌هال، ۱۳۸۶: ۵-۳۴ ).
ایده غرب و بقیه[۳۴] ساخت گفتمانی را‌آشکار می‌سازد که در آن غرب و غیر غرب در پیوند با یکدیگر مفصل‌بندی می‌شوند و‌ این « تفاوت » است که دال‌های غرب و بقیه را بر اساس هم نشینی سلبی ‌ این نشانه‌‌ها، معنا دهی می‌کند. گفتمان غرب و بقیه نظام بازنمایی است که در مرکز آن مفاهیم غرب و بقیه جای دارند.‌ اینگونه تقابل‌های دوتایی برای تمام نظام‌های زبانی و نمادین و برای تولید خود معنا، بنیادی می باشند: درک غرب از خودش – از هویتش -… از رهگذر درک اروپایی از تفاوت آن با دنیاهای دیگر شکل گرفت که چگونه خود را در رابطه با این دیگران بازنمایی می‌کند. در واقعیت، تفاوت‌‌ها اغلب به‌طور نامحسوس یکدیگر را تحت الشعاع قرار می دهند(هال، ۴۹). در یک کلام‌ این گفتمان به منزله‌یک نظام بازنمایی جهان را برحسب یک دوگانگی، یعنی غرب / بقیه تقسیم شده بازنمایی می‌کند (همان، ص ۴۲ ). بنابراین نقطه‌نظر‌‌هال به بررسی نقشی می‌پردازد که بقیه در شکل‌گیری ‌ ایده‌ی غرب و درک غربی از هویت خودش، بازی کرده است.‌‌هال با تحلیل گفتمان غرب و بقیه به گونه‌ای می‌خواهد روندهای تاریخی‌ای را مورد مطالعه قرار دهد که در آن ‌ ایده‌ی غرب شکل گرفت. وی با برجسته کردن « بقیه » تاریخ شکل گرفته و روایت شده‌ی غرب را در پروژه‌ی استعمار طلبی و توسعه طلبی‌های سیاسی و اقتصادی غرب مورد بازیابی قرار می‌دهد و‌ این گفتمان را به صورت منطق تفاوت، واسازی می‌کند.‌ این عمل را می‌توان نوعی به چالش کشیدن تاریخ معیار غرب تصور کرد: تاریخی که در آن غرب سوژه و کارگزار تحول تاریخی بوده است و بر مبنای استیلای این انگاره صورت‌بندی و نوشته شده است. گفتمان غرب و بقیه‌ی روشنگری را حاصل نیروهای عمدتاً درونی تاریخ و شکل‌گیری اروپا تلقی می‌کنند: «تفاوت‌ این جوامع و فرهنگ‌های غیر با غرب ملاکی بود که دستاورد‌های غرب نسبت به آن سنجیده می شد. در بستر‌ این روابط است که‌ ایده‌ی « غرب » شکل می‌گیرد و معنا پیدا می‌کند» (‌‌هال، ۱۳۸۶: ۳۸ ). هم چنین باید‌اشاره کرد که‌ این شکل‌گیری در پیوند با روابط قدرت است: قدرتی که نتیجه دانشی است که از نخستین اکتشافات منظم حاصل آمد، روابط بین استعمارگر و استعمارزده را سامان بخشید، چنان که رابرتز می‌گوید: «راه بر عصر هژمونی غرب گشود » ( به نقل از‌‌هال، ۵۱ ). در‌ این مواجهه‌ استعماری بود که پارانویای غرب را در برابر دیگری‌اش(که همان جوامع استعمارزده‌گانند)شکل بخشید: «اروپا شروع کرد به زدن مهر فرهنگ و رسوم خود بر دنیاهای جدید » ( همان ).
انسجام داخلی و تضاد و تعارض با دنیاهای خارج به ساختن درک جدیدی از هویتی که ما غرب می نامیم کمک کرده‌اند. اروپاییان در تقابل با دیگران، در جایگاه قدرت برتر قرار داشتند و‌ این قدرت برتر بود که حقیقت را در باب‌ ایده‌ی غرب برساخت می کرد و‌ این قدرت برتر در آنچه که می دیدند، در نوع بینششان و هم چنین در آنچه که نمی دیدند تاثیر داشت. بنابراین‌ ایده‌ی غرب توسط مواجهه‌ استعماری‌ای شکل گرفت که « ما » ی غربی را به عنوان انسان تمدن‌ساز و دارای فرهنگ از دیگری‌اش که فاقد فرهنگ وتمدن و بربر بود، تفکیک می کرد و‌ این قدرت برتر نظامی، سیاسی و اقتصادی تمام تخیل‌های غرب را در بازنمایی دیگری‌اش به عنوان مردمان فاقد فرهنگ و تمدن، بربر، ابتدایی، توسعه نیافته و غیرمدرن به حقیقت امر تبدیل کرد.
بر اساس تلاش استوارت‌‌هال در تحلیل گفتمان غرب و بقیه می‌توان چنین نتیجه گرفت که‌ ایده‌ی «غرب»آفرینش دوران مدرن است و استیلای فرهنگی آن نتیجه‌ی قدرت‌های نظامی، سیاسی و هم چنین دانش مدرن بود. این پروژه تلاشی بود برای بازخوانی و یاد آوری فرایند‌های دیالکتیک تاریخی خود و دیگری و همچنین باز – در – یادآوری دو سویگی‌های مدرنیته‌ی استعماری. نظریه‌ی پسااستعماری زاویه‌های دید خود را تغییر داده است و روایتی وارونه از مدرنیته‌ی استعماری ارائه می‌دهد و‌ این ضدروایت پسااستعماری بازخوانی و بازیابی تاریخ سرکوب‌‌ها و درد و رنج‌هایی است از مردمان آن سوی دیگر جهان که به هر بهانه‌ای فراموش شده و به حاشیه رانده شده‌اند. روایتی را ارائه می‌دهد که هم‌ارز با تجربه‌های حاشیه بودگی است: محدودیتی که در متنیت استعماری به فراموشی سپرده شده است و‌ این متنیت را براساس تجربه‌های شرق بودگی، سیاه بودگی، کاکاسیاه کارائیبی و به صورت کلی تجربه‌ی استعمارزده، بازروایت و واسازی می‌شود: » دیدگاه‌های غیرمادی، جهان بینی و طرز نگرش‌های دیگری نیز درباره‌ی جهان وجود دارد » ( یانگ، ۱۳۹۱: ۲۶ ).
اگر‌ ایده‌ی غرب و تاریخ بایگانی شده و ادبیات نوشتاری‌اش را درون گفتمان استعماری یا چنانچه استوارت‌‌هال آن را گفتمان غرب و بقیه می‌نامد، قرار دهیم، براساس آنچه که هلن تیفین ( ۱۹۹۵ ) بیان می‌کند، ادبیات و مطالعات پسااستعماری گونه‌ای از ضد گفتمان است: ادبیات و فرهنگ‌های پسااستعماری به جای آن که از طریق کردارهای متشابه ساخته شده باشند، درون ضد گفتمان ساخته شده‌اند و حوزه‌هایی از استراتژی‌های ضد گفتمانی را در برابر گفتمان مسلط پیشنهاد می‌کنند. عمل ضد گفتمان پسا – استعماری‌ایستا نیست بلکه متحرک است: « این ضد – گفتمان برای وارونه کردن سلطه‌ی همراه با نگاهی به بازپس‌گیری موقعیتش نمی‌کوشد بلکه برای دگرگون کردن استراتژی‌های متنی‌ای که به صورت مداوم پیش داوری‌هایش را مصرف می‌کند تلاش می‌کند…» ( تیفین، ۱۹۹۵: ۹۶ ). بنابراین استراتژی‌های ضدگفتمانی پسااستعماری نقشه‌‌ها و طرح‌های گفتمان مسلط را دگرگون می‌کند. خوانش و شرحی از فرضیات امضا شده‌اش و تجزیه کردن‌ این فرضیات از نقطه‌نظر و‌ایستارهای فرهنگی محلی و بومی است ( همان ).
می‌توان یکی از حوزه‌های بازنویسی و بازنگری فرهنگ‌های غیر را در گفتمان پسااستعماری نقد زبان و ادبیات استعماری دانست. لیلا گاندی ادبیات پسااستعماری را «منازعه‌ای متنی یا نبردی کتاب شناختی میان کتاب‌های سرکوبگر و یا شورشی…» ( ۱۳۹۱: ۲۰۳ ). می‌داند که در مواجهه با سیاست‌های متنی استعماری شکل گرفته‌اند. جان مارکس می‌نویسد: «نمایش ادبیات پسااستعماری چنان است که گویی می‌خواهد متون و مفاهیم معیار را بازنگری کند که از جایگاه تثبیت شده‌ای در درون مرزهای خودش نشات گرفته است»( ۱۳۹۱: ۹۲ – ۸۸ ). از‌ این نظر ادبیات پسااستعماری نوعی دگرنویسی است: در نظر گرفتن فضاهای جهان‌های دیگر و غیر اروپایی در یک مواجهه‌ متنی است که جهان را از سوی استعمارزدگان روایت می‌کند: «تعامل برجسته میان معیار غربی و ادبیات پسااستعماری؛ با صدای بلند اعلام می‌کند که چگونه امپریالسیم، مردمان و مکان‌های جهان را به‌یکدیگر پیوند داده است » (مارکس،۱۳۹۲:۱۰۳). ادبیات پسااستعماری نگاهی انتقادی به سیاست‌های متنی درون متنیت امپریالیسم دارد و نوعی بازخوانی جوامع غیر بازنمایی شده، درون‌ این متنیت است. در‌ این متنیت است که، چنان که عبدل جان محمد (۱۹۹۵) بیان می‌کند، دیگری توسط متون نارسیسیستی استعمارگر بت واره می‌شود: «این فرایند [ بت واره کردن دیگری ] از طریق ساختن مقولات طبیعی و ژنتیکی برای آن‌ هایی که به صورت‌ایدئولوژیکی و اجتماعی تعین می یابند، عمل می‌کنند » (جان محمد، ۱۹۹۵: ۲۰ ). از‌ این طریق درون متنیت امپریالیسم است که جوامع دیگری قربانی تصورات نارسیسیستی اروپا می‌شود و دیگری شی‌واره می گردد:« تمام ویژگی‌‌ها و عادت‌های ابتدایی و وحشی که استعمارگر بر بومی تحمیل می‌کند به مثابه‌ی تولید تفاوت فرهنگی و اجتماعی حضور پیدا نمی‌کنند بلکه به مثابه‌ی ویژگی‌هایی قلمداد می‌شوند که ذاتی نژاد – درون خون – بومی است »( همان، ۲۱ ). ادبیات پسااستعماری به مطرح کردن سوالاتی درباره‌ی هویت، تاریخ، قومیت و جنسیت و زبان کشورهای استعمارزده می‌پردازد.‌ترکیب واژه‌ی ادبیات پسااستعماری در واقع دربردارنده‌ی متنوع‌ترین بخش‌های ادبیات است که نشانگر هماورد جویی ومقابله طلبی‌هایی است که در جریان استعمارزدایی و حرکت به سوی استقلال برای بسیاری از کشورها به وقوع پیوسته (دربل، ۱۳۹۱: ۲۳۶ – ۲۳۵ ).
ادبیات پسااستعماری به مردمانی‌اشاره می‌کند که در تاریخ نقش اساسی دارند اما به دلایل مختلف از جمله دلایل سیاسی از متون تاریخی بیرون رانده شده‌اند و هژمونی فرهنگی درون نظام دانشگاهی اجازه‌ی رویت پذیری‌ این حوزه را نمی‌دهد، اعجاز احمد می‌نویسد: « من فکر می کنم که کتاب‌های خوب بسیاری توسط نویسندگان آفریقایی، هندی، آمریکای لاتین به زبان انگلیسی نوشته شده است که باید در مقابل قومیت‌مداری عمومی و نزدیک بینی فرهنگی که امروزه در آمریکا شکل گرفته است، تدریس شوند. اگر بخواهیم عنوانی برای این اقدام انتخاب کنیم، یکی از آن‌ ها ممکن است « ادبیات جهان‌سوم » باشد »( ۱۳۸۶: ۵۷ ).
در‌ گفتمان پسااستعماری است که هویت‌های غیر اروپایی می‌توانند مواجهه‌های استعماری غرب با این هویت‌‌ها را بازنویسی کنند و به گونه‌ای تقابل‌های دوتایی ما و آن‌ ها را زیر سوال ببرند. برای شرح‌ این گونه باز نویسی می‌توان به متن مرجع و پایه‌ی مطالعات پسااستعماری‌اشاره کرد: پوست سیاه، صورتک‌های سفید[۳۵] اثر فرانتس فانون، روانپزشک مسیحی اهل مارتینیک: پروژه‌ی محوری فرانتس فانون بازپس‌گیری هستی خود از جانب ارباب استعمارگر است و بازخوانی تجربه‌ی سیاه‌بودگی[۳۶] درون گفتمان استعماری. فانون برای اولین بار مساله‌ی سیاه بودگی و رنگین‌پوستی را به معضل فلسفی وجامعه شناختی تبدیل کرد: انسان سیاه‌پوستی که به دیگری شی گشته استعمارگر سفید‌پوست بدل شده بود به گونه‌ای که سیاه‌پوستی با تجربه‌ی حقارت همراه بود. فانون سالها قبل از سعید خواست که محدودیت‌های سفید‌پوست محوری را‌آشکار سازد و هم چنین درگیر‌ این پرسش بود که سعید از نظام دانشگاهی غرب پرسید: «ما چگونه می‌توانیم دیگری را بشناسیم و به او احترام بگذاریم ». هدف فانون در پوست سیاه، صورتک‌های سفید روانکاوی تجربه‌ی حقارت است. حقارتی که در دوران استعمارگری اروپا شکل گرفت؛ «بر‌ این اساس هدف فانون از روانکاوی‌ این پدیده‌یافتن خود آگاهی انسان سیاه‌پوست و‌ایجاد مقاومت در اوست: سیاه‌پوستی که پوست سیاهش بر او سنگینی می‌کند و می‌خواهد که سیاه بودگی‌اش رویت پذیر نباشد و برای مخفی کردن آن نیازمند صورتک‌های سفیدی است که دلالت کننده بر انسان بودن سفید‌پوست و غیر انسان بودن انسان رنگین‌پوست است. فانون ( ۱۳۵۳ ) می‌نویسد: «تحلیلی که ما بدان دست خواهیم زد روانکاوانه می باشد، با وجود‌ این بدیهی است که از نظر ما رفع از خود بیگانگی واقعی سیاه‌پوست مستلزم آگاهی و شعور فوری او نسبت به واقعیت‌های اقتصادی و اجتماعی است زیرا اگر عقده‌ی حقارتی وجود دارد نتیجه‌ی دو امر است: «ابتدا اقتصادی و بعد از طریق درونی شدن یا بهتر بگویم پوستی شدن‌ این حقارت » (ص ۹ ). فانون‌ این حقارت پوستی شده را در مواجهه‌هایی گوناگون استعمارزده و استعمارگر را مورد تحلیل قرار می‌دهد: مانند زن رنگین‌پوست و مرد سفید‌پوست و مرد رنگین‌پوست و زن سفید‌پوست: رنگین‌پوستی آرزو دارد که مورد میل انسان سفید‌پوست قرار گیرد: اما رنگین‌پوست بودن وی دال بر عقده‌ی حقارت دارد و‌ این حقارت در پیوند با سیاست‌های متنی امپریالیسم در بازنمایی دیگری غرب بود که سیاه بودگی برابر با انسان درجه‌ی دو، فاقد فرهنگ، تمدن و تکنولوژی و هم بدوی بوده است. بنابراین از نظر فانون از خودبیگانگی انسان سیاه سخن می‌گوید: دیگری شی‌واره‌ای که به موضوع شدن بدل شده است: فرایندی که فانون آن را موضوع نگرانی شدن سیاه‌پوستی انسان آفریقایی وصف می‌کند: «سفید‌پوستان که مرا با تار و پود هزاران خوئیات و قصه و داستان و سرگذشت بافته بودند. خیال می کردم که باید دست به کار ساختمان « من » فیزیولوژیک شوم. فضا را متعادل سازم، ادراکات و حیات را در جای خود قرار دهم» ( فانون،۱۳۵۳: ۱۱۴ ).
فانون از خود بیگانگی سیاه‌پوست را در ساختن نقاب‌های سفیدی می‌داند و معتقد است که فرد سیاه‌پوست رفتاری بوجود می‌آورد که سفیدگونه است: «هدف کنش او(سیاه‌پوست) دیگری(سفید‌پوست) است. زیرا فقط دیگری می‌تواند وجود او را ارزشمند سازد و‌ این همان چیزی است که از نظر اخلاقیات بدان « برای خود ارزش قائل شدن » می گویند» ( همان، ۱۵۹ ). بازخوانی تجربه سیاه بودگی از سوی فانون، بازخوانی دیالکتیکی است. دیالکتیک خود و دیگری از نظر فانون به انحصار کشیدن دیگری است. شکل‌گیری هویت سفید و سیاه درون چارچوبی دیالکتیکی رخ می‌دهد که استعمارگر اروپایی سفید‌پوست دیگری‌اش را به تملک در می‌آورد، خواستی که نتیجه‌ی نارسیسیسم [ خود شیفتگی ] سفید‌پوست است: «معنای وجود او در زندگی آن دیگری خلاصه می‌شود… آن دیگری را درون خویش محبوس نگه دارم و سرانجام او را حتی « از برای خودبودگی » نیز محروم سازد» ( همان، ۲۲۵ و ۲۲۶ ).
بر‌ این اساس پوست سیاه قربانی تصورات انسان سفید‌پوست استعمارگر است و فانون شکل‌گیری و روانکاوی عقده‌ی حقارت را در مفهوم گوستاو یونگ؛ « ضمیر ناهوشیار جمعی » در پی می‌گیرد: «عبارت است از مجموع تعصب و پیشداوری و اسطوره‌‌ها و رفتارهای دسته جمعی گروهی مشخص» (همان: ۱۹۵ ). یک نوع تحمیل غیر متفکرانه‌ی فرهنگی است که « فردیت پذیری خویش به عنوان سیاه » را شکل می‌دهد. در‌ این ناخودآگاه جمعی سیاه‌پوست بودن که به صورت دیالکتیک شکل گرفته برابر است با امری بیولوژیک، جنسی، قدرت، ورزشکار، نیرومند، جودویی، تیرانداز، وحشی، حیوان، شیطان هم پیوند است. طبق‌ این فرایند دیگری(سیاه‌پوست) به شی بدل می‌شود: « پای به دنیا گذاشتم و سراپا از‌ این دنیا گشته بودم که برای هر چیزی معنایی پیدا کنم. ذهن من پر بود از میل وصول به سرچشمه‌ی دنیا و‌ اینک کشف می کردم که شی‌ای هستم در میان‌اشیایی دیگر» ( فانون، ۱۳۵۳: ۱۱۲ ). یعنی موضوع میل و تمنای سفیدپوستی هستم و شکل می‌گیرم.
هدف فانون از روانکاوی پدیده‌ی سیاه‌بودگی[۳۷] هدفی رهایی بخش است: هدف او یافتن خودآگاهی انسان سیاه‌پوست است که به نوعی به مبارزه و مخاطره می انجامد و نهایت‌ این امر فایق آمدن بر شی‌گشتگی‌های دیگری و دنیای شناسایی متقابل و دنیایی انسانی و رسیدن به تفاهم بشری است: «… من به راستی می‌خواهم برادر خود، سیاه‌یا سفید را، وادار کنم که قدرت،‌ این لباس شرم آوری را که قرن‌‌ها عدم تفاهم بر تن آن‌ ها دوخته است تکان دهند و از خود دور‌اندازند »( همان: ۱۲ ). بر‌ این اساس می‌توان گفت که پروژه‌ی رهایی بخش فانون نه تنها سیاسی بلکه اخلاقی نیز هست: اخلاقیاتی که درگیر کشف و شناسایی دیگری و احترام به آن است: «من به عنوان انسان رنگین‌پوست فقط خواهان یک چیزم،‌ اینکه هرگز ابزار بر انسان مسلط نگردد،‌ اینکه اسارت بشر به دست بشر – یعنی اسارت من به دست دیگری – برای ابد پایان یابد،‌ اینکه به من اجازه داده شود که انسان را هر کجا که هست کشف کنم و دوست بدارم» ( فانون، ۱۳۵۳: ۲۴۲ ).
با بازگشتی دوباره به‌ این پرسش سعید که چگونه می‌توان دیگری را شناخت و به او احترام گذاشت، اهمیت فانون دوچندان می‌شود. اهمیت کار فانون برای‌اندیشه پسااستعماری برجسته‌کردن اصل تفاوت[۳۸] در امر اجتماعی است.هومی بابا، دریادآوری فانون: خود، روان و شرایط استعماری( ۱۹۹۳) می‌نویسد: «من بر‌ این باور هستم که زمان بازگشت به فانون همیشه با این پرسش همراه است: چگونه جهان بشری می‌تواند با تفاوت‌هایش زندگی کند ؟ هستی انسانی چگونه می‌تواند غیر – از‌ این زندگی کند ؟ » ( ص ۱۲۲ ).
هومی بابا یاد آوری فانون را برای جهان پسااستعماری از‌ این رو ضروری می‌داند که در نظر او فانون مساله «تفاوت» و «تمایز» فرهنگی را پروبلماتیزه کرده است: «تفاوت» دیگر بودگی هویت‌های غیر که در زیر نگاه خیره‌ی غربی شی‌واره شده‌اند: «نگاه انسان سفید بدن انسان سیاه را در هم می شکند و درون کنش « خشونت معرفتی » قالب ارجاعش از حد خود فراتر رفته و حوزه‌های تصورش مختل شده است» ( بابا، ۱۹۹۳: ۱۱۵ ). از نظر هومی بابا «پوست سیاه، صورتک‌های سفید» مطرح کردن مساله دوسویگی[۳۹] است. مفهومی که بابا برای تئوریزه کردن فرهنگ از آن بهره می‌برد: «این تشخیص دو سویگی جهان نژاد پرست…‌ ایده‌ی انسان به مثابه‌ی تصوری از خود بیگانه را روشن می‌کند، نه تصور خود دیگری، بلکه دیگر بودگی خود برانگاشته شده درون هویت استعماری» ( همان، ۱۱۶). دو سویگی از نظر بابا به فرایندی‌اشاره دارد که هویت‌‌ها از طریق دیگر بودگی و تفاوت تعریف می‌شوند و هرگونه درکی از حضور فرهنگی وابسته به سویه‌های غیاب درون‌ این نظام دلالتی است. حضور فرهنگی‌ای که وابسته به‌ایماژ یا تصوراست که تشخیص هویت فرهنگی را امکان پذیر می‌سازد:‌ این مساله ( تشخیص هویت ) همیشه برابر با بوجود آوردن « تصوری » از هویت و انتقال سوژه به فرض کردن‌ این تصور است ( همان: ۱۱۷ ). تصور فرهنگی درون نظم دیگربودگی شکل می‌گیرد و‌ این فرایند بر بخش‌آشتی ناپذیری زندگی اجتماعی دلالت دارد. از نظر بابا میراث فکری فانون برای ما‌ این است که فرایند تشخیص هویت‌های فرهنگی را درون آنتاگونیسم اجتماعی مورد خوانش قرار دهیم: خوانشی که حضور هویت فرهنگی را درون فرایندهای غیاب جست‌و‌جو می‌کند. بنابراین فانون درکی از مکانیسم‌های سوبژکتیویته را به ما می‌دهد، چنان که هومی بابا می‌گوید تنها از طریق نظم دیگربودگی قابل فهم است. بنابراین میراث فانون برای نظریه‌ی پسااستعماری بازخوانی سیاست‌های خودشیفتگی مدرنیته‌ی استعماری است؛ سیاست‌هایی که مورد چالش دو سویگی‌های فرهنگی قرار گرفته است و از‌ این نظر فانون با بازتعریف سیاست‌های خودشیفتگی استعمارگر سفید‌پوست، چنان که بابا می‌نویسد، درک نوینی از امر اجتماعی را برای ما گشود: «امر اجتماعی همیشه مجموعه غیر قابل حلی از مباحثه‌های آنتاگونیستی است در میان موقعیت قدرت و فقر، دانایی و سرکوب، تاریخ و فانتزی‌‌ها، نظارت و انقیاد » ( بابا، ۱۹۹۳: ۱۲۲ ).
اهمیت کار فانون برای امر‌تاریخی و نقادی تاریخ را باید در نوعی از عمل بازاندیشانه جست. بازخوانی نوعی تجربه سیاه بودگی از چنبره فانتزی انسان سفید اروپایی و به چالش کشیدن نگاه خیره غرب در شی‌واره کردن دیگری‌های خود. اگر از نگاه فانون امر‌تاریخی مجموعه‌ای از تضادهای لاینحل است، پس امر‌تاریخی را نیز باید درون موقعیت‌های نظارت و تضاد، قدرت و فقر و تاریخ و فانتزی جست. تاریخ نیز بخشی از‌ این تضادهاست. پوست سیاه صورتک‌های سفید نوعی مخالف خوانی و به چالش کشیدن نگاه معیار غرب است و از‌ این نظر امکان طرح تاریخ‌های متفاوت و در پیچ و تاب را به ما می‌دهد؛ با مطرح کردن شکل خاصی از تجربه پوستی به عنوان تجربه‌ای متفاوت و البته اجتماعی، فضایی را برای نوشتن تاریخ سیاهان می‌گشاید که دارای گسستی بنیادین با تاریخ جهان از نگاه اروپا است. بنابراین کار فانون تلاشی است برای استعمارزدایی از‌اندیشه اروپایی و‌اشکال تاریخی آن است. بازخوانی انتقادی وی مساله دیگری را برجسته کرده است و با ارائه درک جدیدی از امر اجتماعی، تضادهای نهفته درون استعمار اروپایی، امکان طرح تواریخ متکثر، درپیچ و تاب و ازهمگسیخته را برای جهان‌سوم فراهم نموده که مبتنی بر‌ این گزاره بنیادین فانون بود که اروپا حقیقتا مخلوق جهان‌سوم است(یانگ،۳۲۶:۱۳۹۰).
هومی بابا و ضدتاریخ
بابا، با تکیه بر لاکان و دریدا، به شکل‌گیری هویت هر دو طرف استعمار(استعمارگر و استعمارشده) می‌پردازد هویتی که کاملاً نا متعین و متغیر است. بابا تا آنجا پیش می‌رود که فلاکت سوژه‌ی استعمارزده را نشانه‌ای می‌داند که پیشاپیش از تعین ناپذیری و فروپاشی سوژه‌ی مطرح شده در مباحث پساساختارگرا خبر داده است (کریمی، ۱۳۸۶: ۱۵ ). او به واسطه‌ی اصلاح و گسترش نظریات فانون و سعید درباره‌ی روابط استعماری، خود را به‌یکی از موثرترین نظریه پردازان فرهنگ دیاسپوریک[۴۰] ( وی خودش در هند به دنیا آمده و تحصیل کرده‌ی دانشگاه در انگلیس است و اکنون در‌آیالات متحده کار می‌کند ) و نظریه‌ی فرهنگی معاصر در غرب بدل ساخته است ( بارت مور، ۱۳۸۶: ۵۱ ).
انتقاد عمده‌ی بابا معطوف به مساله‌ی تمامیت سوژه است، سوژه‌ای که خط‌خورده و شکافته است. در حالی که سعید بر روابط پایدار درون گفتمان استعماری تاکید کرده است که درآن غرب سوژه و شرق ابژه نگاه غربی است، توجه عمده بابا بر پایداری و مقاومت سوژه استعمارزده است و‌ این مساله را برجسته می نماید که‌یک گفتمان خود چگونه به صورتی متزلزل ساخته می‌شود.
در نقطه‌نظر هومی بابا گفتمان استعماری بر اساس نوعی ثبات استوار است: «ویژگی عمده‌ی گفتمان استعماری وابستگی‌اش به مفهوم « ثبات » در برساخت‌ایدئولوژیک دیگر بودگی است. ثبات به عنوان نشانه‌ای از تفاوت فرهنگی/ تاریخی/ نژادی در گفتمان استعماری، شیوه‌ی متناقض‌نمای بازنمایی است..» ( بابا،۱۹۹۴: ۶۶ ). از نظر بابا روابط بین استعمارگر و استعمارزده بسیار پیچیده‌تر و از نظر سیاسی مهم‌تر از آن چیزی است که طرح‌های قبلی اظهار می‌کنند که در درجه‌ی اول به دلیل نقش متناقض همانندسازی و تاثیر روانی در روابط استعماری است. از‌ این نظر دین اصلی روش‌شناسی لاکان به بابا، متفکر پساساختارگرا است که بازنگری‌های تندروانه‌ی او از مدل‌های فرویدی شکل‌گیری هویت که قضیه‌ی بنیادی بابا را تشکیل می‌دهد ( بارت مور، ۱۳۸۶: ۵۲ ).
بابا در‌ این سنت مبحث سوژه از پیش خط‌خورده را برای ایجاد نقطه‌های مقاومت درون گفتمان استعماری بازخوانی می‌کند و‌ این عمل خود متکی به آرای فانون است:‌ این خط خوردگی اساس اگو است که در توصیف فانون از برساخت هویت سوژه استعمار شده به عنوان تاثیر گفتمان کلیشه‌ای، بازنمایی شده است»(بابا،۸۰:۱۹۹۴).
هومی بابا مکانیسم شکل‌گیری سوژه‌ی استعمارگر و استعمارزده را درون گفتمان استعماری، فرایندی متزلزل توصیف می‌کند: فرایندی در شکل‌گیری هویت‌هایی که از قبل خبر از فروپاشیدگی‌هایشان می‌دهد. خوانش او از فرهنگ وابسته به موقعیت آستانه‌ای و در میان است: «…فرهنگ‌‌ها تنها در ارتباط با آن غیریت درون عمل نمادسازیشان ساخته می‌شوند. چیزی که آن‌ ها را به ساختارهای مرکز زدوده تبدیل می‌کنند. از طریق‌ این جابه‌جایی یا آستانه‌ای بودن است که امکان مفصل‌بندی « تفاوت » بوجود می‌آید »( بابا، ۱۳۹۳: ۸۳ ). هومی بابا با تئوریزه کردن مفهوم « تقلید » نوعی مقاومت منفعلانه را برای استعمارزده توصیف می‌کند. رابرت یانگ می‌نویسد: «تقلید هویت آنچه را که در حال بازنمایی شدن است متزلزل می‌کنند و رابطه‌ی قدرت، اگر به‌طور کامل وارونه نشود، مطمئناً شروع به لرزیدن می‌کند »( ۱۳۹۰: ۱۳۸۱ ). تقلید همزمان « هم همانندی است و هم دردسر و مزاحمت ». انسان مقلد تا آنجا که کاملاً شبیه استعمارگر نیست، سفید اما نه کاملاً، فقط یک تصویر ( بازنمایی ) ناقص و جزیی از او می‌سازد و استعمارگر سوای مساله دلگرم کنندگی تصویری به صورت مضحک جا به جا شده از خود می بیند ( کریمی، ۱۳۹۲: ۷۴ ). هومی بابا استراتژی تقلید را‌ اینگونه توصیف می‌کند: « تقلید صرفاً اقتدار نارسیسیستی را از طریق تکرار شکاف تفاوت و میل تخریب نمی‌کند…»( بابا، ۱۹۹۴: ۸۶ ). و فرایندی است که به واسطه‌ی آن نگاه نظارت به مثابه‌ی نگاه خیره‌ی جا به جا شده‌ی موضوع نظارت به خود ناظر برمی گردد و مشاهده گر به مشاهده شونده بدل می گردد.
به عقیده بابا هویت استعماری تا حدودی برای شکل‌گیری وابسته به دیگری استعمار شده است و به همین دلیل هرگز نمی‌تواند هویتی بنیادین و بدون شکاف باشد. التزام به دیگربودگی برای ساخت هویت، نگاه خیره قدرت استعماری را به چالش می کشد. دوما مقاومت منفعلانه تا‌اندازه‌ای ناشی از‌اندیشه خود زبان استوار است؛ دلیل سوم عمل مقاومت فعال است؛ وارونه کردن نگاه خیره استعمارگر از طرف استعماررده به صورت یک بازگشت فعالانه و مداخله گر در روابط قدرت استعمارگر|استعمارزده(گیلبرت مور،۵۳:۱۳۸۶).بنابراین هومی بابا خوانشی از هویت‌های استعماری ( استعمارگر/ استعمارزده ) را به عمل می‌آورد که خط‌خورده و متزلزل و وابسته به دیگر بودگی‌اند.
وی با پرداختن به مساله‌ی هویت‌‌ها، فرهنگ‌های دیاسپوریک، تقلید، دورگه بودن، بینشی از « موقعیت در میان » برای فرهنگ فراهم می‌آورد که مخالف سیاست‌های یکسان ساز مدرنیته استعماری و حتی سیاست‌های تکثرگرای فرهنگ است. از نظر او، در جوامع دموکراتیک تگثرگرا: «… نژاد پرستی همچنان به شکل‌های گوناگون حکم فرماست. به‌ این خاطر که آن عام گرایی که به تنوع مجال داده، به‌طور پارادوکسیکالی، پوششی بر هنجارها و ارزش‌‌ها و منافع قوم مدارانه است » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۲ ). وی تمایز فرهنگی را در برابر تنوع فرهنگی قرار می‌دهد و با این کار خود را در موقعیت آستانه‌ای قرار می‌دهد. مفهوم تمایز فرهنگی بر مساله دوسویگی اقتدار فرهنگی متمرکز است؛ تلاشی است برای سلطه به عنوان برتری فرهنگی، که خود نیز فقط در لحظه تمایزیافتگی تولید شده است(بابا،۳۴:۱۹۹۴). وی معتقد است که تمایز فرهنگی چیزی نیست که بتواند درون یک قاب کل‌گرایانه جای گیرد و پروژه‌ای ضدذات‌گرایانه است؛ موقعیت دو سویه‌ای که فرهنگ‌‌ها در ارتباط با خود و دیگری قابل تعریف‌اند: «… یعنی فرهنگ‌‌ها تنها در ارتباط با آن غیریت درون عمل نماد سازی شان ساخته می‌شوند چیزی که آن‌ ها را به ساختارهای مرکز زدوده تبدیل می‌کند. از طریق‌ این جا به جایی یا آستانه‌ای بودن است که امکان مفصل‌بندی تفاوت بوجود می‌آید » (بابا،۸۳:۱۳۹۲). هومی بابا تفاوت فرهنگی را آن فضای سومی می‌داند که در آن سوژگی فرد‌گرایانه‌ی خود مرکز زدوده می‌شود و اهمیت آن را در مساله‌ی بازشناختن بیگانگی «خود» در ساخت صورت‌های همبستگی می‌داند و معتقد است تنها با از دست رفتن سلطه‌ی «خود» است که می‌توان سیاست‌هایی را که مبتنی بر دعاوی غیر یکسان‌ساز هستند آزاد کرد. برای وی فضای سوم هم پیوند با مساله‌ی دورگه بودن است: «دورگه بودن برای من آن فضای سوم است که به موقعیت‌های دیگر، امکان پدیدار شدن می‌دهد.‌ این فضای سوم جایگزین تاریخ‌هایی می‌شود که آن را می سازند و ساختارهای جدید اقتدار به ابتکارهای جدید سیاسی که با عقل متعارف قابل فهم نیستند امکان بروز می‌دهد » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۴ ).
فضای سوم موقعیت در میان فرهنگ‌‌ها را نشان می‌دهد، محدوده‌ای که فرهنگ‌‌ها را به صورت دوایر متداخل در نظر می‌گیرد که هیچگاه فضای فروبسته را شکل نمی‌دهند:« فضای سوم تاکید می‌کند که معنا و نمادهای فرهنگی به صورت پیشین شکل واحد و ثابت نداشته‌اند؛ حتی نشانه‌های یکسان می‌توانند به صورتی جدیدتر‌ترجمه، قرائت و دوباره تاریخی گردند»(بابا،۳۷:۱۹۹۴).
بنابراین دورگه بودن فرهنگی فضای جدیدی را برای انتقال معنا و بازنمایی‌ایجاد می‌کند. درک فرهنگ به عنوان موقعیت آستانه‌ای و درمیان برابر با برجسته کردن دیگر بودگی و غیریت فرهنگ‌‌هاست و هر گونه حضور فرهنگی وابسته به مکانیسم‌های غیاب است.‌ ایده‌ی تفاوت فرهنگی مخالف تسلط هژمونیک معناهای عام است و صورت‌بندی نظام دلالت فرهنگی را درون نظم دیگربودگی جست‌و‌جو می‌کند: پس همه‌ی‌اشکال فرهنگ به‌طور مداوم در فرایند دورگه بودن هستند. از‌ این نظر می‌توان گفت که بابا نگاهی واسازگرا[۴۱] به فرهنگ دارد. واسازی یک نوع استراتژی خوانش است.‌ این استراتژی که از دریدا اقتباس شده است، به سیالیت معنا معتقد است یعنی بخشی از حضور معانی در دسترس ما نیست و در اول به صورت مداوم در زیر دال در لغزشی بی پایان قرار دارد: از نظر استراتژی واسازی ثبات معنا نتیجه‌ی پادرمیانی‌های قدرت درون امر اجتماعی است: زیرا از نظر دریدا معنای نشانه‌‌ها نتیجه‌ی تفاوت و تعلیق است به گونه‌ای که معانی از ما می گریزد: بنابراین‌ ایده‌ی حضور تمامیت معنا و نظام‌های دلالتی به صورت کلی « فرهنگ » برابر با توهم تمامیت است زیرا همواره در استراتژی واسازی بخشی از معنای واژه همواره آنجا نیست. معنا به صورت پیوسته در حال حرکت در امتداد زنجیره‌ای از دال‌‌هاست و ما نمی‌توانیم « موقعیت »‌اش را مشخص کنیم زیرا معنا هیچگاه مقید به‌یک نشانه‌ی بخصوص نیست. در‌اندیشه‌ی دریدا نشانه نمی‌تواند به عنوان واحد سازواره‌ای در نظر گرفته شود که ریشه، خاستگاه و غایتی را همانگونه که نشانه شناسی مدعی آن است به هم وصل کند. نشانه باید به عنوان پدیده‌ای که مستمراً در معرض « حذف شوندگی » است و همواره از پیش توسط نشانه‌ای دیگر به تصرف در آمده.(ساروپ ،۱۳۷۹: ۱۸۰ ).
مفهومی که در نگاه بابا برجسته است، مکمل[۴۲] است.مکمل بخشی از دال‌های معنا دهنده‌یک نشانه است که حذف گشته‌اند اما شرط ضروری نشانه را فراهم می‌کنند. ما یک واژه را از طریق واژه‌های دیگر تعبیر می‌کنیم اما سایر نشانگان در‌ این تعریف پذیری حذف می گردند. مکمل غایب است اما شرط امکان معنا می باشد. برای دریدا بازگشت مفهوم مکمل برابر با به چالش کشیدن مساله حضور معنا و ثبات آن است. مکمل به وجود آورنده مازاد معنا در سطح نشانه‌‌ها و نمادهای فرهنگی است.هومی بابا از‌ این مفهوم برای بیان فرهنگ استفاده می‌کند. فرهنگ کماکان در حال بازسازی و شدن است. از نظر بابا حضور روایت‌‌ها و نشانه‌های فرهنگی اروپایی در یک فرایند طرد سایر فرهنگ‌های غیر امکان پذیرگشته است.فرهنگهایی که دیگری‌های غربی را شکل داده است.دیگری، در فرهنگ غرب حکم یک مکمل را دارد و با بازگشت‌ این دیگری در قالب قیام‌های ملی، روایات ادبی و سینمایی و پدیده مهاجرت و شکل‌گیری فرهنگ‌های دیاسپورایی، وحدت و ثبات حضور هویت غربی و نگاه خیره آن را به چالش می کشد. دیگری ضدروایت و ضد تاریخ خود را می‌آفریند و نوعی امکان مقاومت را فراهم می‌آورد.
هومی بابا با اتخاذ استراتژی واسازگرایانه دریدا،‌ ایده‌های حضور مردم و جمعیت ملی را مورد خوانش قرار می‌دهد و مفهوم ذات‌گرایانه از فرهنگ و ملیت را در برابر‌ ایده‌ی تفاوت فرهنگی قرار می‌دهد: وی در « شبه ملت: زمان، روایت و حواشی ملت مدرن » ( ۱۹۹۴ ) مفهوم ملیت را درون زمان‌مندی‌های خاص مدرنیته قرار می‌دهد و بازخوانی‌ ایده‌ی ملیت از سوی بابا نویدبخش درک جدیدی از « امر اجتماعی[۴۳] » و « مردم » است: « مرزهای مساله‌زای مدرنیته در‌ این زمان‌مندی دو سویه‌ی ملیت – فضا وضع شده‌اند » ( بابا، ۱۹۹۴: ۲۱۱ ). نگاه پساساختارگرایانه‌ی هومی بابا مساله‌ی ملیت را دارای فرایندی گذرا و زمان‌مند می‌داند که چندان مورد پرسش قرار نگرفته است: «مورخان مبهوت شده در رویدادها و اصالت ملت هرگز نپرسیده‌اند و نظریه پردازان تحت تاثیر قرار گرفته و در برابر تمامیت « مدرن » ملیت – انسجام، دانش بی نام و نشانی که خصیصه‌های کلیدی هستند – هرگز مساله اساسی بازنمایی ملیت به مثابه‌ی فرایندی زمان‌مند را مطرح نکرده‌اند » ( بابا، ۱۹۹۴: ۲۱۲ ).
با مطرح کردن ملیت به مثابه‌ی روایت، بابا یکپارچگی ملی را حاصل تصادف و کنارهم قرارگیری دلبخواهی نشانه‌‌ها می‌داند و آن را فرایند زمان‌مند که خاص دوران مدرن است در نظر می‌گیرد. بابا می‌نویسد: « برای نوشتن داستان ملیت ما نیازمندیم که دوسویگی‌های قدیمی‌ای را که « زمان » مدرنیته را شکل داده‌اند، صورت‌بندی کنیم. ما ممکن است توسط پرسشی شروع کنیم که استعاره‌ی پیشرفت همبستگی اجتماعی مدرن – کثرت به مثابه‌ی وحدت – را توسط نظریه‌های ارگانیک کل گرای فرهنگ و جامعه به‌اشتراک گذاشته و همچنین پرسش از نظریه پردازانی که با جنسیت، طبقه و نژاد به مثابه‌ی کلیت‌های اجتماعی‌ای برخورد کرده‌اند که بیانگر تجربه‌ی جمعی واحد هستند » ( همان، ۲۱۲ ).
از نظر هومی بابا جمعیت ملی دارای سرشتی تحول یابنده است که بر اساس منظومه‌ای از تفاوت‌‌ها و روایت‌‌ها در دوران مدرن برساخته شده است. مفهوم مردم دیگر به عنوان بخشی از جامعه که متجانس، متحد، متعین توسط طبقه و به عنوان امری پیشینی نسبت به سیاست‌های مفروض، در نظر گرفته نمی‌شود. بابا بر اساس خوانش در میان ملت – فضا از‌ ایده‌ی « مردم » به مثابه‌ی حضور مرکززدایی می‌کند و بر این باور است که‌ ایده‌ی « مردم » درون رشته‌ای از گفتمان‌ها به مثابه‌ی حرکت‌های روایی متضاد ظاهر می‌شوند: « مردم رخدادهای ساده‌ی تاریخی و یا بخش‌هایی از اجتماعات سیاسی نیستند. آن‌ ها همچنین استراتژی بلاغی پیچیده‌ای از ارجاع اجتماعی‌اند:.. مردم « ابژه »های تاریخی تعلیم و‌تربیت ناسیونالیستی هستند…» ( همان، ۲۱۵-۲۱۴ ). از نظر بابا مفهوم « مردم » به عنوان فرایندی از مفصل‌بندی و مذاکره‌ی سیاسی است که در تمامی جایگاه‌های اجتماعی متضاد رخ می‌دهد : « مردم همواره به عنوان شکلی چندگانه از شناسایی که در انتظار خلق و ساخته شدن است وجود دارد » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۷ ). بنابراین بازخوانی ملیت به مثابه‌ی روایت هویت‌یابی فرهنگی را درون زمان‌مندی‌های خاصی قرار می‌دهد که مدام در حال مفصل‌بندی درون گفتمانی هستند و روایت‌‌ها هستند که داستانی از انسجام ملی و همبستگی اجتماعی را برساخت می‌کنند. لورا کریسمن () می‌نویسد: «گفتار ارزشمند بابا با عنوان « شبه ملت… »… گویی که از کار بندیک‌اندرسون الهام گرفته است و به‌طور همزمان نوعی بسط، تعریف و نقد از‌اندرسون بود بابا اجزای اصلی ملی گرایی‌اندرسون را به عنوان عناصری ظالمانه که جمعیت ملی را تحت فشار قرار می‌دهد بازگو می‌کند: مردم دیگر در گفتمان ملی فرجام شناسی پیشرفته؛ گمنامی افراد؛ هم افقی فضایی اجتماع؛ و زمان همگون روایت‌های اجتماعی قرار نخواهند گرفت » (۴۴،۱۳۸۶ ). از نظر بابا اگر ما مفهوم « مردم » را فرایندی از « مفصل‌بندی » و « همواره در حال ساخته شدن » ببینیم نیازمند منظری به امور سیاسی هستیم که بر مبنای هویت‌های سیاسی نابرابر و متکثر و بالقوه و مجادله‌آمیز باشد. و‌ این همان‌ ایده‌ی « تفاوت فرهنگی »: » دقیقه‌ای تاریخی که هویت‌های متکثر واقعاً مفصل‌بندی می‌شوند » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۳ ).
بابا چیزی را پیشنهاد می‌کند که آن را پادمدرنیته پسااستعماری می‌نامد. پادمدرنیته پسااستعماری ‌ایده‌ای بشدت ضددیالکتیکی و ضدفرجام‌شناختی است. این‌ ایده برابر با جایگزین کردن تاریخ سرکوب شده و تجربه اجتماعی مستعمرات سابق است و از طریق آن، مکان‌ها،زمان‌ها و انواع اظهارنظرهای جدیدی برای مستعمرات قدیم مقدور می‌شود.بابا از بازتوصیف مدرنیته به عنوان فرایندی به سوی پیشرفت در وضع تنش‌‌ها و تضادها خودداری می‌کند زیرا به زعم او چنین تلاش‌هایی برابر با از میان بردن خاص بودگی‌‌ها و تفاوت فرهنگی است. مدل تفاوت فرهنگی او هویت‌‌ها و تاریخ‌های خاص و چندگانه را که به‌طور تاریخی حاشیه‌نشین شده‌اند محترم شمرده است و حفظ می‌کند. از‌ این نظر مدرنیته به عنوان امری باز و ناتمام و گشوده در نظر گرفته می‌شود. که با جایگزین کردن تاریخ سرکوب شده و تجربه‌های اجتماعی مستعمرات سابق، همان روابط ناپایدار را، همان طور که تاریخ استعمار برای ادعاهای اولیه‌ی غرب در مورد مدرنیته و روشنگری نشان داد، برای پسامدرنیته‌ایجاد می‌کند ( همان، ۵۴ ). اگر چه با تاکید بر‌ این مفهوم بدیل، مدرنیته به مثابه‌ی امری باز ( ناتمام )، اما بابا در نهایت دقت از باز توصیف مدرنیته به عنوان امری برساخت فرایند پیشرفت به سوی یک فرجام مطلوب و قطعی یا وضعیتی برای رفع تفاوت‌‌ها و تنش‌های تاریخی و فرهنگی خودداری کرده است و‌ این امرنمایان‌گر آن فضای سومی است که رده‌های معانی و گفتمان‌های مشخص را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و منجر به بازاندیشی و بازنگری در اصول سلطه‌ی هژمونیک می‌شود. بنابراین،‌ این‌ ایده برای موقعیت پسااستعماری بسیار ضروری و اساسی چرا که در‌ این فضای سوم و موقعیت در میان است که فرهنگ‌های دیگری شده و به حاشیه رانده‌ی گفتمان استعماری می‌توانند سخن بگویند، خود را بنویسند و روایت کنند و در این موقعیت آستانه‌ای فرهنگ است که تاریخ جهان به صورت چند صدایی نوشته می‌شود و تاریخ غرب مورد بازاندیشی پسااستعماری قرار می‌گیرد و چالشی را پیش روی‌ ایده‌های فرجام شناسانه پیشرفت و دیالکتیک تکامل مدرنیته بوجود می آورند. هومی بابا می‌نویسد: «ظهور مدرنیته به‌طور کلی در قرن ۱۸ و ۱۹، دقیقه‌ی روایت‌های کلان مشخص از دولت، شهروند، ارزش فرهنگی، هنر، علم و امر بدیع است. زمانی که‌ این هویت‌‌ها و گفتمان‌های فرهنگی، « روشنگری » و عقلانیت انتقادی مختص تشخص غربی را تعریف می‌کردند. در جریان همین وقایع، غرب در حال تولید تاریخ دیگری از خودش توسط تصرفات و روابط استعماری‌اش بود.‌ این تنش‌ایدئولوژیک که در تاریخ غرب، درست در زمان تولد دموکراسی و مدرنیته، به عنوان نیرویی مستبدانه‌آشکار است، آن طور که باید در یک گفتمان چند صدایی از سنت نوشته نشده است، شاید به‌ این خاطر است که‌ این تناقض را نتوانسته‌اند حل کنند تاریخ غرب به مثابه‌ی نیرویی مستبدانه، به‌اندازه‌ی دعاوی آن در خصوص دموکراسی و همبستگی نوشته نشده است. میراث مادی‌ این تاریخ سرکوب شده، در بازگشت مردمان پسااستعماری به کلان شهرها، ثبت است، خود حضور آن‌ ها، سیاست‌های کلان شهرها و سیاست‌های فرهنگی و سنت‌های روشنفکری آن‌ ها را تغییر می‌دهد، چرا که آن‌ ها به عنوان کسانی که تجربه‌ی فرهنگی استعماری داشته‌اند. جانشین برخی روایت‌های کلان شهری از پیشرفت، قانون و نظم می‌شوند و اقتدار و اعتبار آن روایت‌‌ها را به پرسش می کشند. نکته‌ی دیگر‌ این است که نه تنها تاریخ استعمار تاریخ غرب است، بلکه ضد تاریخی برای تاریخ سنتی و معیار غرب است » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۶ ). بنابراین با بازاندیشی پروبلماتیک سوژه از سوی هومی بابا، درون گفتمان پسااستعماری، و تئوریزه کردن موقعیت در میان[۴۴] و آستانه‌ای فرهنگ: به عبارتی دورگه بودن تمام فرهنگ‌‌ها (به معنی فرایند شناخته شدن از سوی یک ابژه دیگرکه همان ابژه‌ی غیریت است) ما شاهد گشایش فضای جدیدی برای بازنویسی فرهنگ‌های غیر و نوشتن ضدروایت‌‌ها خودشان در برابر گفتمان استعماری مدرنیته هستند: چنان که‌یانگ می‌نویسد: «بابا نشان می‌دهد چگونه نظریه‌ی ناهمگون و ناهمساز می‌تواند نظارت را از دست پارادایم مسلط روایت تاریخ باور، زمان‌مندی و تک صدایی در آورد: او همچنین نشان می‌دهد چگونه الزاماً هر گونه تاریخ جدید باید در مقام تاریخ تقریباً بازنشناختنی باشد » ( یانگ، ۱۳۹۰: ۳۹۸ ).
چه چیزی را می‌توان در آراء واساختی بابا در باب فرهنگ و مدرنیته، درباره تاریخ و امر‌تاریخی استنباط کرد؟ مدل تفاوت فرهنگی و پادمدرنیته پسااستعماری ‌اشکال دانش غربی را بازاندیشی می‌کند. با تاکید بابا بر مبحث مکمل و گروه‌های طرد گشته می‌تواند فضایی را به سوی فرهنگ‌های غیرغربی و تواریخ بسگانه‌یشان بگشاید. از‌ این منظر، میراث مادی تاریخ سرکوب گشته استعمار از سوی جهان‌سوم و کشور‌های غیر غربی امکان طرح تاریخ‌های غیر غربی را بوجود می‌آورد. چنین تواریخ غیر غربی بدل به ضدتاریخی در برابر فراروایت‌های تاریخی غرب در باب پیشرفت و قانون و نظم می گردد و از‌ این منظر تاریخ درون گفتمان چندصدایی از فرهنگ‌های گوناگون غیر نوشته می‌شود و نظارت را از دست پارادایم مسلط روایت‌های تاریخ باور زمان‌مند و تک صدا در می‌آورد.‌ این بار تواریخ نه بر مبنای تقویمی پیوسته و توالی زمانی فرهنگ‌های مختلف بر محور زمانی تاریخی‌گری نوشته نمی‌شود بلکه تاریخ به صورت شبکه‌های گسسته، ناهمگن و ناهمزمان، غیر قابل تقلیل به‌یک طرح خطی و به صورت کلی در راستای به چالش کشیده شدن تمامیت‌سازی تاریخ به پیش می‌رود. تاریخ در چنین فضایی در هیئت قطعه‌ای و اپیزودی آن متجلی می‌شود.
اسپیواک، صدای فرودستان و واسازی تاریخ
گایاتری چاکراوارتی اسپیواک (۱۹۴۲) نیز نظیر دیگر همتایان خود در گفتمان پسااستعماری، با تمرکز به متون فرهنگی و زندگی مردمانی که توسط نگاه مسلط غربی فراموش گشته‌اند،گسستی را در گفتمان آکادمیک غرب‌ایجاد نموده است.‌ ترسیم اندیشه اوبه عنوان حوزه‌ای متجانس و همگن کار دشواری است.‌ این مطلب علاوه بر‌ اینکه نوعی استراتژی مقاومت در برابر امر‌همسان را با تاکید بر فضاهای اپیزودی[۴۵] و قطعه‌ای برای ما متصور می‌شود، می‌توان به‌ این امر تاکید کرد که وی به جای اینکه به مفاهیم و یک روش‌شناسی خاص وفادار بماند، بیشتر بر نقاط کور گفتمان‌های آکادمیک نظیر فمنیسم، مارکسیسم و واسازی تاکید می‌کند. بنابراین منظومه‌ای به شدت متکثر را می‌آفریند تا بتواند بیشتر شکاف‌‌ها و گسست‌های موجود را درون ادبیات نظری و انتقادی برجسته سازد. در مقدمه‌ی کتاب «در جهان‌های دیگر» ( ۱۹ ) که شامل مجموعه مقالات اسپیواک است، کالین مک کیب از اسپیواک به عنوان یک فمنیست مارکسیست واسازگرا نام می‌برد. به صورت کلی می‌توان کارهای اسپیواک را در چارچوب واسازی دریدا مورد مطالعه قرار داد. وی با اقتباس واسازی به مثابه‌ی نوعی سیاست خوانش از پل دومان و دریدا، بازخوانی‌های اساسی را از بایگانی‌های دوران استعمار بریتانیا و تاریخ نگاری دولتی هند به عمل آورد. پل دومان در خوانش‌های خود به‌ترسیم درونی‌ترین منطق متن پرداخته، نشان می‌دهد که کشاکش‌های بلاغی چگونه تا آن حد گسترش یافته‌اند که آن متن نیز تلویحاً توسط استلزامات خود نقش بر آب می‌شود.‌ این نکته منجر به‌ این بحث می‌شود که متون همواره تاریخی از خوانش‌های جانبدارانه‌یا منحرفانه‌ایجاد می‌کنند، یعنی تاریخ آن نقاط کوری که می‌توان واسازی شان کرد اما هرگز نمی‌توان آن‌ ها را چنان راز زدایی کرد که حاصل کار استقرار نقادی در سطح وضوح و حقیقت کامل باشد. ( نوریس، ۱۳۸۸: ۱۶۰ ). رویکرد دومان به خوانش متون بر‌ این نکته تاکید می‌ورزد که معنای متون ادبی پایدار و شفاف نیست بلکه متون در درون خود نقاط کوری دارند که همواره به صورتی اجتناب ناپذیر به خطاها و خوانش‌های نادرست می انجامد و متن همواره بر روی تاملات بیشتر گشوده است و انجام عمل نقد ادبی به معنای تدوین یک تفسیر صحیح واحد از متن نیست.
واسازی راهکاری است برای تحلیل انتقادی که ژاک دریدا، فیلسوف فرانسوی آن را در گفت‌وگو با تاریخ فلسفه‌ غرب پدید آورده است. دریدا استدلال می‌کند که فرایند ساخت معنا بر حسب تفاوت نشانه‌‌ها با یکدیگر انجام می پذیرد. چیزها بر حسب آنچه که نیستند تعریف می‌شوند. اما دریدا یک قدم از استدلال ساختارگرایانه‌ی سوسوری فراتر می‌رود و بر‌ این نکته تاکید کرد که معنا همواره و بی نهایت در طول محور زمانی – مکانی در حال به تعویق افتادن است. به‌طوری که در هیچ نظام دلالت گری هرگز، یک نقطه نهایی معنا و دانایی است پیدا نخواهیم کرد. نیاز به ضمیمه داشتن برای جبران فقدان هویت درونی و ذاتی‌ این واقعیت را برملا می‌سازد که نشانه‌های زبان شناختی یا غیر زبان شناختی در اصل ناقص‌اند و فاقد هویت یا حضور ذاتی هستند.‌ این گونه است که تفکر دریدا سلطه و مرکزیت سوژه‌ی شناسای انسان محور غرب را از ریشه، متزلزل می‌سازد. اسپیواک واسازی را به مثابه نوعی استراتژی خوانش متنی از دریدا اقتباس کرده است و آن را به حوزه‌هایی گسترش می‌دهد که از قبل نوعی شکاف و نقاط کوری در واسازی غرب بود. واسازی برای اسپیواک چارچوب مفهومی‌ای را فراهم می‌آورد که از آن طریق مباحثی را در باب جهان‌سوم بگشاید.
بنابراین از نظر اسپیواک واسازی ابزار سیاسی و نظری قدرتمندی برای پیشبرد تعهدات سیاسی‌اش در باب آرمان‌های گروه‌های اقلیتی و به حاشیه رانده، فراهم می‌آورد. اسپیواک مانند دیگر متفکران مطرح همچون دریدا، لاکلائو و سعید روشی را مورد تحلیل قرار می‌دهد که به وسیله آن جهان واقعی از طریق شبکه‌ای از متون برساخته شده است: اما برخلاف سعید که معتقد به دوگانگی متن و جهان بیرون است، اسپیواک با برجسته کردن‌ این شعار دریدا که « چیزی خارج از متن وجود ندارد » این دوگانگی را از بین برده است(مورتون،۴۸:۱۳۹۲).. آنچه که برای دریدا و نیز اسپیواک اهمیت دارد‌ این است که هیچ تفاوت اساسی‌ای بین زبان و دنیای بیرون وجود ندارد. ما از طریق نظام‌های زبانی و معنایی به جهان بیرون دسترسی پیدا می‌کنیم و لذا موضوع متنیت نزد دریدا و اسپیواک رد شفافیت زبان و رابطه‌ی شفاف بین زبان و جهان است: زیرا زبان در نگاه متنیت همواره موضعی‌ایدئولوژیک دارد.
می‌توان گفت که واسازی روش خوانش چند گونه از نمادهای تملک و همچنین ضرورت التزام رادیکال به دیگر بودگی است. از‌ این نظر اسپیواک وام دار دریدا است چنان که مایکل سیروتینسکی ( ۲۰۰۷ ) بیان می‌کند: » [ وام داریش به دریدا ] در اعتراف کردن به « دیگری » که صدای مهم واسازی است. کسانی که‌ این روزها حذف و فراموش شده‌اند » ( ص ۴۲ ).
اسپیواک با کاربرد استراتژی واسازی از سوی پل دومان و دریدا به فراسوی گسست‌‌ها و شکاف‌های گفتمان آکادمیک غربی می‌رود و صدا و تاریخ فرودستان را به مثابه‌ی نقطه‌ی کور گفتمان تاریخ دولتی و استعماری مورد بازکاوی قرار می‌دهد و محدودیت‌های واسازی را مد نظر قرار می‌دهد. سیروتینسکی می‌نویسد: «… اسپیواک دوتا از محدودیت‌های اساسی واسازی را می بیند، (اول) عدم توجه به شیوه‌های معاصر استثمار زنان فرودست و(دوم) ناتوانی‌اش در شرح و بیان برای واقعیت‌‌ها و تاثیرهای جهانی شدن و سرمایه داری مالی چند ملیتی » ( ۲۰۰۷، ۴۱ – ۴۰ ).
پس از واسازی به عنوان نوعی کنش مداخله‌گرانه، می‌توان به مفهوم بعدی‌ای‌اشاره کرد که نزد اسپیواک از اهمیت اساسی برخوردار است: مفهوم فرودستی. نگاه اسپیواک به تاریخ را باید در پیوند دو سازه نظری واسازی و فرودستی درک کرد. اسپیواک واژه فرودست را از گرامشی اقتباس کرده و آن را وارد دلالت‌های تازه‌ای از امر اجتماعی نموده است. اتخاذ‌ این مفهوم از سوی اسپیواک دارای دلالت حاشیه‌ای است. اصطلاح فرودست را نخستین بار گرامشی برای توصیف طبقه به کار برد که هم‌ارز با معنای صریح آن یعنی زیردست و ابزاری بودن و یا رد و پایین بودن است:‌ این مفهوم به ویژه برای توصیف تنوع گروه‌های تحت سلطه و استثمار شده‌ی فاقد آگاهی طبقاتی بکار برده است.
تئوریزه کردن‌ این مفهوم در زمینه‌ی مسائل گروه‌های جهان‌سوم را نخستین بار گروه مطالعات فرودستان به انجام رساندند: نویسندگانی که به بازخوانی بایگانی‌های تاریخی دوران استعمار در هند پرداختند و تاریخ را از منظر تجارب گروه‌های فرودست نوشتند. هدف گروه مطالعات فرودستان ایجاد بخشی نظام‌مند و آگاهی حول موضوعات فرودستان در حوزه‌ی مطالعات آسیای جنوبی بود. لیلا گاندی می‌نویسد: «…مطالعات فرودستان خود را‌ این گونه تعریف کرد: تلاشی برای دادن‌ این امکان به « مردم » که بالاخره از خلال صفحات حسادت بار تاریخ نگاری نخبه‌گرایانه، سخن بگویند؛ و از‌ این طریق تلاش برای سخن گفتن در دفاع از آنانی که حقیقتاً ستم دیده‌اند، یا به سخن آوردن اصوات خاموش گشته‌ی آن‌ ها » ( ۱۳۹۱، ۱۰ ). راناجیت گوها ( ۱۹۸۲ ) هدف برنامه مطالعات فرودستان را جبران شکاف و عدم توازنی می‌داند که در کار نظام آکادمیک بوجود آمده است. آنچه آشکارا از دید‌ این گونه تاریخ نگاری‌‌ها دور مانده، « سیاست‌های مردم » است که به ادعای گوها قلمروی است مستقل و خود‌ایین که وقتی سیاست‌های نخبگان از مد افتادند، فعالیتش از سر گرفته شد ( به نقل از مشاهیری، ۱۳۸۹: ۶ – ۱۴۵). رویکرد مطالعات فرودستان به تاریخ ضد نخبه‌گرایانه و ضد ناسیونالیستی است، چنان که گوها تاریخ ناسیونالیستی و نخبه‌گرایانه را به چالش می کشد: «آن‌ ها (طبقات نخبه) تاریخ ناسیونالیستی را به مثابه‌ی داستان دستاوردها توسط طبقات نخبگان، می‌نویسند، چه نخبگان هندی و چه بریتانیایی. آن‌ ها نتوانسته‌اند سهمی را که توسط خود مردم ساخته شده، شرح دهند که مستقل از نخبگان برای ساختن و توسعه‌ی‌ این ناسیونالیسم بوده است » ( چاکرابارتی، ۲۰۰۲: ۷ ).
بنابراین ریشه‌های نظری مطالعات فرودستان به رویکرد ضد نخبه‌گرایانه‌ی مارکسیستی به تاریخ برمی‌گردد که به نوشتن به تاریخ – از – پایین[۴۶] باور دارند. پیشگامان‌ این تاریخ نگاری مارکسیستی را کریستوفر هیل،‌ای. پی. تامیسون و اریک‌‌هابز باوم دانست. از‌ این نظر مطالعات فرودستان پروژه‌ای مارکسیستی بوده است که به بیان دپیش چاکرابارتی(۷،۲۰۰۲): «هدف بیان شده‌ی مطالعات فرودستان تولید تحلیلی تاریخی‌ای است که از طریق آن گروه‌های فرودست به مثابه‌ی سوژه‌های تاریخ دیده شوند ». هومی بابا ( ۲۰۰۲ ) در مقدمه‌ی کتاب رپیش چاکرابارتی، سکونت گاه مدرنیته، اهمیت کار وی را در بازخوانی فرودستان‌ اینگونه بیان می‌کند: «تحرک شک و تاریکی دپیش را وادار کرد به بررسی آنچه که مورخان پیشرفت گرا به صورت ساده انگارانه فراموش کرده‌اند « به مثابه‌ی مساله‌ی گذشته‌ی ناخوش ایند » چنان که فراروی سیاست‌های معاصر است… برای مقاومت روایات فرودستان از تواریخ و سیاست‌های استعلایی دولت – محور، دپیش ما را به تصور کردن شیوه‌های اخلاقی عاملیت سیاسی دعوت می‌کند که در تجارب تکه تکه‌ای و اپیزودی تاریخ و شهروندی فرودستان یافته شده است » ( ۲۰۰۲، xi – xii ).
به هر حال تاریخ فرودستان با توجه به‌اشکال آکادمیک متعارف تاریخ، می‌تواند درون یک نظام علمی در مقام نوعی شورش عمل کند، به ویژه با فعالیت علیه طرح‌های تاریخ باوری و براندازی بی سروصدای پوزیتیویسم که به جعل روایت‌های استعمار نو ادامه می‌دهد. ( یانگ، ۱۳۹۰: ۴۱۱ ).
در رویکرد اسپیواک فرودستی دارای دلالتی سیال، بسگانه و متکثر است که به موقعیت‌های متفاوت وگوناگونی دلالت می‌کند که نمی‌توان هر کدام را با یک ابرواژه کلی بازنمایی کرد. اگر از منظر واسازی هیچ نقطه ثابتی وجود ندارد برای اسپیواک فرودستی مفهومی مرکززدا برای نقادی فراهم می‌آورد. خوانش اسپیواک از امر‌تاریخی را باید در برقراری پیوند‌ این دو مفهوم مورد مطالعه قرار دهیم.
اسپیواک با تاکید بر‌ این نکته دریدا که چیزی خارج از متن وجود ندارد تقابل متن و جهان را در هم می شکند، بر‌ این باور است که جهان از طریق شبکه‌ای از متون برساخته می‌شود. بر‌ این مبنا وی تاریخ را درون متنیت استعماری می‌جوید و سازوکارهای معرفت و قدرت را در آن نشان می‌دهد.وی بر‌ این نکته تاکید می‌کند که تاریخ نه تنها قلمروی خنثی نیست بلکه همواره موضوع خشونت‌های معرفتی است؛ به‌ این معنا که تاریخ برساختن هدفمند یک بازنمایی خاص از یک موضوع خاص باشد که می‌تواند فاقد هرگونه هستی یا واقعیت بیرون از بازنمایی باشد: «وظیفه‌ی منتقد‌ این است که بپرسد چه کسی بازنمایی می‌شود و چه کسی نه، تا کتمان موجود در تاریخ امپریالیستی « سازوکار برساختن واقعیت » را نشان دهد… » ( یانگ، ۱۳۹۰: ۴۰۸ ). امر‌تاریخی از نظر وی درون شبکه از تنیده‌ای از دانش و قدرت روایت می‌شود، بر این اساس تاریخ نگاری همسنگ فلسفه قدرت به پیش می‌رود و فرایندی کور و خشن است: «سربازان و کارگزاران کمپانی هند شرقی ابژه بازنمایی‌هایشان را که به واقعیت هند تبدیل شده است، برساخت می‌کنند…» ( ۱۹۸۵ ص ۲۴۹ )
از نظر اسپیواک آنچه را که واقعیت تاریخی در هند می خوانند نتیجه‌ی انباشت بایگانی‌های استعمار است: «در آن تاریخ نگاری هژمونیک اروپایی قرن ۱۹ که بایگانی‌ای را به عنوان موزه‌ی « واقعیت‌‌ها » تعیین کرده است…»( همان).
از نظر اسپیواک صدای زن جهان‌سومی در زیر لایه‌های متنوع بازنمایی تاریخی، چه استعماری و چه ناسیونالیستی، خاموش گشته است و نیز تمام تلاش روشنفکران برای سخن گفتن برای افراد و گروه‌های تحت ستم منجر به سرکوب آن‌ ها گشته است. از آن جا که زن جهان‌سومی دارای موقعیت فرودست و سیال بوده است بنابراین از سوی نخبگان داخلی و کارگزاران امپریالیستی در فرایند تاریخ حذف گشته‌اند. یکی از تلاش‌های اسپیواک یافتن واژگانی مناسب برای زندگی و وقایع مردمانی است که از طریق ابرواژه‌هایی مانند زن، طبقه، ملت… که موجودیتی یکپارچه و منسجم را پیشفرض خود قرار می دهند حق مطلب را ادا نمی‌کند. به دلیل دلالت سیالیت مفهوم فرودستی از سوی گرامشی و مطالعات فرودستان برای درک شرایط فقرا، طبقات پایین جامعه و زارعان در هندوستان و همچنین فقدان دلالتی پکپارچه برای هویت سیاسی درون‌ این مفهوم، اتخاذ‌ این مفهوم برابر با تفکر واساختی وی است.
در پیش زمینه‌ی اجتماعی نظام طبقاتی خشک هندوستان جایگاه فرودستان توسط تاریخ نگاری لایه لایه‌ی استعمار اروپایی و استقلال ملی‌گرا هر چه بیشتر محو و ناپیدا شده است. در پاسخ به‌ این شرایط متغیر تاریخی اسپیواک از آغاز در جست‌وجوی روش‌شناسی مناسبی برای تبیین وقایع و مبارزات گروه‌های تحت ستم بوده است. و به‌طور سنتی وقایع تاریخی مرتبط با رعایای روستانشین و طبقه‌ی کارگر شهرنشین را گروه‌های اجتماعی نخبه به ثبت رسانده‌اند چنان که بخش وسیعی از جنبش‌های رهایی بخش رعایا و روستا نشینان به صورت رسمی در وقایع نامه‌‌ها و کتاب‌های تاریخ نیامده‌اند. بازنمایی چنین گروه‌هایی بر اساس منافع قدرت حاکم یا طبقه‌ی اجتماعی مسلط بر جامعه شکل گرفت نخبگان همواره جنبش‌های رعیتی را به صورت حرکت‌های خودجوش خشونت‌گر و عاری از محتوا و سازمان دهی سیاسی بازنمایی می‌کردند و اغلب اوقات نمی‌توان صدا و عاملیت سیاسی گروه‌های فرودست را از‌ این ویژگی برساخته‌ی نخبگان تشخیص داد( مورتون، ۱۳۹۲: ۸۳ ).
تاریخ نگاری طبقات پایین جامعه از منظر عاملیت سیاسی از سوی گروه مطالعات فرودستان برابر با ارائه‌ ضد تاریخ علیه تاریخ نخبه‌گرایانه است و‌ این تاریخ را محصول ساخت‌های هژمونیک می‌داند. «استراتژی تاریخ نگاری فرودستی را به مثابه‌ی محدودیت مطلق مکان توصیف می‌کند جایی که تاریخ به‌یک منطق روایت می‌شود».(اسپیواک، ۲۲۷:۱۹۸۵ )
بنابراین می‌توان دغدغه‌ی اساسی اسپیواک را در باب تاریخ حول پرسشی در باب صدای فرودستان در لایه‌های متنوع بازنمایی تاریخی در پی‌گرفت، پرسشی که به‌یکی از مقاله‌های تاثیرگذار و جریان ساز اسپیواک در نظام آکادمیک غربی بدل گشت: ‌آیا فرودستان می‌توانند سخن بگویند؟[۴۷] وی در‌ این مقاله در پی بازنگری و بازیابی صدای زنان فرودست هندی است که در زیر لایه‌های متنوع بازنمایی تاریخی و خشونت معرفتی سرکوب و به حاشیه رانده شده‌اند.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.