سعید آموزه‌ی اصلی خود را درباره‌ی شرق‌شناسی، از عبدالملک و تاملات فوکو درباره‌ی گفتمان[۲۴] اخذ می‌کند: مفهومی که پیوندهای اساسی بین حقیقت / قدرت / دانش را صورت‌بندی می‌کند. از نظر فوکو گفتمان‌ها شیوه‌های دیدن و رویت‌پذیری جهان هستند، رویه‌های خاص سخن گفتن در باب چیزی و حتی موضوعیت یافتن رویدادی. یک گفتمان برای فوکو حوزه‌ی به شدت محدودیت یافته است، نظامی از گزاره‌هایی که از طریق آن‌ ها جهان قابل شناخت است. ویژگی کلیدی ‌ این ‌ ایده آن است که جهان صرفاً « آنجا » نیست که باید در مورد آن گفت وگو کرد بلکه از طریق خود گفتمان است که جهان پا به هستی گذاشته است. همچنین درون چنین گفتمان‌هایی هستند که سخنوران و شنوندگان، نویسندگان و خوانندگان برای دریافتن درباره‌ی خودشان، روابط شان با یکدیگر و موقعیت شان در جهان به پیش می‌ ایند.‌ این «پیچیدگی نشانه‌‌هاو کردارها » است که موجودیت اجتماعی و باز تولید آن را سامان می دهند(‌اشکرافت و دیگران، ۲۰۰۰: ۶۳ )، بنابراین می‌توان گفت که گفتمان به انحصار کشاندن سخن است؛ فوکو می‌نویسد:

«فرض من‌ این است که در جامعه‌ای تولید گفتمان کاری است که نظارت بر آن و انتخاب و سازمان یابی و توزیع آن با کاربستِ شیوه‌هایی که نقش آنها برگرداندن بلای قدرت‌‌ها و خطرهای گفتمان، چیره شدن بر روند اتفاقی رویداد نهفته در آن و مصون ماند از ماهیت سنگین و‌ترسناک آن است صورت می‌گیرد » ( فوکو، ۱۳۷۸: ۱۴ ). در نگاه فوکو گفتمان‌ها هستند که حقیقت را برساخته و آن را رؤیت پذیر می‌کنند، بنابراین حقیقت نتیجه‌ی تلاش‌های پی‌درپی و نیت‌مند سوژه نیست بلکه، چنانچه فوکو می‌نویسد: « به باور من نکته‌ی مهم‌ اینجاست که حقیقت بیرون قدرت یا فاقد قدرت نیست. حقیقت به زعم اسطوره‌ای که باید تاریخ و کردارهایش را بازنگری کرد، نه پاداش نفوس آزاد است و نه فرزندان انزواهای طولانی که توانسته‌اند خود را رهایی بخش‌اند؛ حقیقت چیزی است‌ این‌جهانی و به‌یمن شکل‌های مختلف اجبار تولید می‌شود و تاثیرهای قاعده‌مند قدرت را حفظ می‌کند. هر جامعه‌ای نظام حقیقت و سیاست کلی خود را در مورد حقیقت دارد، یعنی گونه‌ای از گفتمان که‌ این جامعه می‌پذیرد و به منزله‌ی حقیقت به کار می‌اندازد» ( فوکو، ۱۳۸۰: ۳۹۳ ).
سعید‌ ایده‌های فوکو در باب حقیقت، قدرت و دانش را با اتخاذ روش تبارشناسی[۲۵] در پی می‌گیرد. فوکو نیز‌ این مفهوم را از کتاب تبارشناسی اخلاق نیچه به وام گرفت. تبارشناسی اخلاق مطالعه‌ای است انتقادی در خصوص باورهای عمده‌ی اخلاقی و فرهنگی آلمان قرن نوزدهم. نیچه به جای شجره نامه‌ی ادعایی مسیحیت، استقرار آن را تابع الگویی تصادفی می‌داند. او می‌گوید پیروزی مسیحیت نه متاثر از قابلیت‌های اخلاقی و موجود در آن، بلکه صرفاً ناشی از پیروزیش در « نزاع‌های قدرت بوده » است. تبارشناسی نظریه‌ای راجع به معرفت نیست بلکه هستی‌شناسی است، نظریه‌ای راجع به‌ اینکه جهان حقیقتاً چگونه است. در واقع نگرشی است درباره‌ی ماهیت جهان به مثابه‌ی یک هستی تاریخی. فوکو نیز تحلیل تبارشناختی را منتهی به‌ این پرسش می‌داند که « دستگاه حقیقت چگونه شکل گرفت » ( ۱۳۷۸: ۵۹ ) که به بررسی شکل‌گیری قواعد گفتمان‌ها می انجامد. بنابراین تحلیل تبارشناختی ماهیت هستی را امری تاریخی به شمار می‌آورد، تمام پدیده‌های موجود در تاریخ شکل گرفته‌اند؛ همچنین معانی در طول تاریخ برساخته شده‌اند. تبارشناسی هستی شناسی پدیده‌های بدون تعریف است(‌ شرت،۱۳۹۰: ۱۹۴). انگاره بنیادی روش تبارشناسی نیچه‌ای و فوکو‌ این است که نشانه‌‌ها، معانی و نظام دلالت یا و به صورت کلی جامعه و فرهنگ به صورت تاریخی برساخته شده‌اند.
سعید شرق‌شناسی را به عنوان یک دسیپلین مورد تحلیل تبارشناسانه قرار می‌دهد. وی شرق‌شناسی[۲۶] را‌ این گونه تعریف می‌کند: «شرق‌شناسی یک اسلوب‌اندیشیدن است که بر پایه‌ی تفاوت‌های مبتنی بر هستی شناسی و معرفت شناسی شکل گرفته است – تفاوت بین مشرق‌زمین و مغرب‌زمین- شرق‌شناسی یک شیوه‌ی غربی برای سلطه بر مشرق‌زمین و تغییر ساختار آن و اعمال قدرت بر آن » ( سعید، ۱۳۹۰: ۲۲-۲۱). سعید‌ این « اسلوب‌اندیشیدن » را در پیوند با صورت‌بندی‌های سلطه‌ی سیاسی غرب مورد بازخوانی قرار می‌دهد و رابطه‌ی بین دانش و سیاست را درهم تنیده می‌شمارد. مطالعه‌ی سعید از شرق‌شناسی به مثابه‌ی گفتمان درون چارچوب کلی‌تری از نقد ادبی قرار می‌گیرد که همان مطالعه‌ی فرهنگ است، در‌ این چاچوب مفهوم هژمونی را از گرامشی برای تحلیل فرهنگ اتخاذ می‌کند. شرق‌شناسی سنتزی است از نظریه‌ی هژمونی گرامشی و نظریه‌ی گفتمان فوکو. هم فوکو و هم گرامشی در تلاش برای درک مکانیسم‌هایی بودند که از چه طریقی ساختارهای قدرت درون جامعه تداوم می‌یابد و تکرار می‌شوند. سنتز سعید از فوکو و گرامشی ساخت گفتمانی شرق‌شناسی را‌آشکار ساخته است که به معنی مجموعه‌ی بین رشته‌ای هژمونیک مولد است که « شرق » را برساخته و به انقیاد در می‌آورد(ریچارد، ۲۰۰۶: ۶- ۲۳۵).
کار سعید حول محور شرایط امکان سوژه است: از چه زمانی و درون چه مکانیسم‌‌ها و ساختارهایی برداشت غرب از مشرق‌زمین به عنوان یک موضوعیت ظهور پیدا کرد. شرق در گفتمان شرق‌شناسی چگونه برساخته و بازنمایی شده است: «نظریه به آنچه گفته شد زنجیره‌ی به هم پیوسته‌ای از دانش و قدرت که انسان شرقی را خلق می‌کند و به‌یک تعبیر بشر بودن را از او سلب می‌کند » ( سعید ۱۳۹۰: ۵۵ ). در کار سعید، رژیم قدرتِ رشته‌ای که در شرق‌شناسی استعمال شده، مشرق‌زمین واقعی را به درون شرق گفتمانی منتقل کرده است ( مور گیلبرت، ۲۰۰۰: ۳۶). شرق گفتمانی، مکانی است که انسان شرقی در آن قرار می‌گیرد و آفریده میل و تمنای غرب سفیدپوست است.
بنابراین شرق‌شناسی در حکم کتابخانه‌یا آرشیوی بود که در‌ این بایگانی‌‌ها چگونگی رفتار شرق زمینان به تصویر کشیده می شد. بایگانی‌ای که صورت‌بندی آن همزمان بود با توسعه طلبی‌‌ها و امپریالیسم بریتانیا، فرانسه و در امتداد قدرت فرهنگی و فکری بریتانیا و فرانسه بود که شرق‌شناسی رشد پیدا کرد. دو ابزار روش‌شناختی سعید برای بررسی مطالعه‌ی اقتدار یکی موقعیت‌استراتژیک ودیگری،صورت‌بندی‌استراتژیک است: اولی «راهی برای توصیف نویسنده در یک متن… » ( سعید: ۹۰: ۴۴ ) و دومی به « روابط بین متون و چگونگی گردهم آمدن و حجیم شدن و نیرومند شدن » (همان: ۴۵ )‌اشاره دارد. طبق‌ این مفاهیم می‌توان گفت پروژه سعید کاوشی درون نوشتار اروپاییان و تبارشناسی شاکله‌های تاریخی‌ای است که‌ این متون عینیت و صدق خود را از طریق اسطوره‌های علمی قرن نوزده کسب کرده‌اند. بنابراین موقعیت استراتژیک و صورت‌بندی استراتژیک، روابط پیچیده متون و مولفان را با هم درنظر می‌گیرد؛ فضایی که مولف درون موقعیت متن نهادینه شده است و متون درون زنجیره‌ای از ازجاعات همواره جای داده می‌شود. بر‌ این مبنا شرق به عنوان سازه‌ای گفتمانی‌آشکار می‌شود و پروژه سعید کاوشی در تاریخیت این مفهوم است.
از نظر سعید گفتمان شرق‌شناسی حول محور تقابل‌های دوتایی در جریان است، تقابل ما و آن‌ ها، غرب و شرق، عاقل و غیر عاقل، متمدن و شهوت ران و… . سعید با کنارهم قرار دادن متون ادبی، سخنرانی‌های سیاسی استعمارگران، سیاحت نامه‌‌ها، زیست شناسان، صورت‌بندی استراتژیک شرق‌شناسی را‌ترسیم می‌کند که چگونه این گفتمان در جریان سلطه‌ی غرب بر شرق روز به روز نیرومند‌تر و حجیم‌تر می‌شود. در طی‌ این فرایند است شرقی‌سازی مشرق‌زمینان رخ می‌دهد: یعنی جابه جایی شرق واقعی به شرق گفتمانی. فرایندی که مبنای آن تقابل‌های دوتایی درون گفتمان استعماری است؛ شرقی‌سازی شرق به معنای رویت‌پذیر کردن مشرق‌زمینان برای موضوعیت گفتمان شرق‌شناسی است، گفتمانی که سخن گفتن و‌اندیشیدن در باب مشرق‌زمینان برای موضوعیت به نوعی پارانویا[۲۷] ( خیالی شدن ) بدل می‌کند. برساخت مشرق‌زمینی حاصل خیال پردازی‌های « ما » ی اروپایی در باب دیگری است. چنانچه رابرت یانگ ( ۲۰۰۵ )‌اشاره می‌کند:
«شرق‌شناسی شیوه‌ای از فانتزی غربی است که چیزی را درباره‌ی واقعیت[۲۸] نمی‌گوید» ( ص ۱۵۲ ).
سعید‌ این خیالبافی دسته‌جمعی اروپا درباره‌ی مشرق‌زمین را جغرافیای‌خیال‌پرورانه[۲۹] ( تخیلی ) می‌نامد: «امر معمول و متداول که آدم در ذهن خود فضایی‌اشنا را مشخص می‌کند و به آن می‌گوید مال ما و به فضای فراتر از آن بگوید مال آن‌ هابرای ما کافی است که‌ این مرزها را در ذهنمان‌ ترسیم کنیم و در آن صورت آن‌ ها بر طبق آنچه ما در ذهن پرورانده‌ایم آنهامی‌شوند… بدین طریق چنین به نظر می‌رسد که هم جوامع نوین و هم جوامع بدوی «حس هویت خویش » را به طرق منفی کسب می‌کنند. آنجا سرزمین غیر‌آشنایی است که در ذهن ما به انواع تصورات و افسانه‌های ناباب آلوده می‌شود » ( ۱۳۹۰: ۹۱ ). بدین‌ترتیب مشرق‌زمین از دیدگاه فرهنگ و‌اندیشه در «بیرون» اروپا و تمدن اروپایی قرار می‌گیرد. از نظر سعید مشرق‌زمین یک وجود ساختگی است؛ابژه‌ای که در خلال برگه‌های پژوهش در باب شرق برساخته می‌شود. نویسنده و ابژه در‌ این میان، درون روابط نهادینه قدرت تعبیه شده‌اند و در آن غرب سوژه و شرق ابژه‌ این مطالعات است. «شرق شناس کسی است که می‌نویسدو مشرق‌زمینی کسی است که درباره‌اش می‌نویسند. یک نویسنده داریم و یک موضوع… رابطه‌ی‌ این دو از ریشه واساس چیزی است که به قدرت مربوط می‌شود » ( همان: ۴۴۲ ). سعید بر تضاد بین حقیقت و‌ایدئولوژی فارغ آمده است و به‌ این نتیجه می‌رسد که هیچ تمایزی بین معرفت ناب و سیاسی وجود ندارد ( پارتر، ۱۹۹۳: ۱۵۱ ). نگاه سعید به متون شرق‌شناسانه نتیجه رهیافت کلان‌تر وی به امر متنی و نسبت آن با نقد است. از نظر وی متون اموری ناب و قابل تقلیل به آگاهی استعلایی نویسنده نیستند بلکه همواره درون بستری از دنیایی بودن بسر می‌برند و بر‌ این اساس متون مادی هستند و درون تخاصمات امر اجتماعی پدیدار می گردند. کارکرد نقد در‌ این میان، خوانش بستر‌های دنیایی و عرفی متون و برجسته کردن موقعیت جغرافیایی و مکانی آن‌ هاست؛ مکانی که با منفعت و قدرت سیاسی و اقتصادی گره خورده است.از نظر سعید مطالعه فرهنگ و ادبیات ذاتا اقدامی تاریخی است نه زیبایی شناسانه(علی،۷۱:۱۳۸۸):

«… از دید من قائل به نقشی انحصاری برای زیبایی شناسی کاملا خطاست. ادبیات برای ادبیات، پادشاهی ادبیات، جمهوری ادبیات و چیزهایی از‌ این دست به عقیده من چیزی جز چرندیات نیست،…»(سعید به نقل از علی، همان).بنابراین می‌توان گفت که مواجهه سعید با متون به‌طور کلی تحت سلطه تام و کامل امر‌تاریخی درآمده است. سعید در کتاب فرهنگ و امپریالیسم[۳۰]به جنبه‌های زیبایی شناسانه‌ی فرهنگ می‌پردازد و متون ادبی غرب را درون چارچوب‌های گفتمان استعماری مورد تحلیل قرار می‌دهد: «من معتقدم که باید چنین انضمامی داشته باشیم و هنر را در زمینه‌ی زمینی و جهانی‌اش قرار دهیم… از آنجا که هیچ یک از ما خارج یا فراسوی جغرافیا نیستیم، پس هیچ یک از ما نیز خارج از تنازعات جغرافیایی نیستیم » (سعید، ۱۳۸۲: ۴۴ – ۴۳ ). به‌ این‌ترتیب سعید استیلای فرهنگی غرب را از دیدگاه آنچه که او « نقد عرفی [۳۱]» می‌نامد بررسی می‌کنند: چنین نقدی بر‌ این پیش فرض استوار است که «ما در دنیایی عرفی و مادی بسر برده و در آغاز قهر و کوشش‌های مستمر انسانی ( همیشه – اکنون ) قرار دادیم »(سعید، ۱۳۷۷: ۴۳ ).
نقد عرفی یک نوع آگاهی انتقادی است که هدفش رسیدن به نقطه‌ی حساسی است که در آن نقطه ارزش‌های اجتماعی، سیاسی و انسانی در قرائت و تولید و انتقال هر متنی قرار دارد. نقد عرفی با دنیایی بودن متن سروکار دارد؛ شرایط و بسترهای مادی‌ای که متن در آن تولید شده است، چنان که سعید می‌نویسد:
«… مسایلی که سروکار با یک موقعیت خاص و تولید و تفسیر یک متن دارد و آنجا که رابطه‌ی نقش متن و واقعیت اجتماعی مطرح است » ( همان: ۴۴ ). بنابراین نقد عرفی از « موقعیت‌های مکانی و دنیایی » بحث کرده و با تولید نظام‌های بسته و یکپارچه مخالف است: «نگاه من به جهان مادی و دنیایی است که در آن متن اتفاق افتاده….»(همان). سعید در مورد دنیایی بودن متن می‌نویسد:
«حقیقت آن است که متون حتی در نادرترین صورت‌های خود اسیر مقتضیات زمان ومکان و جامعه‌اند – خلاصه آن‌ ها در‌ این جهان‌اند و از‌ این رو جهانی‌اند. حال چه بسا که متنی مطرح باشد یا برای مدتی کنار گذاشته شود، یا در قفسه‌ی کتابخانه باشد یا نباشد، اثری خطرناک محسوب شود یا نشود…‌ این همه همان تعهد است و سر و کاری است با جهان که من آن را دنیایی بودن می نامم » ( همان، ۵۴ – ۵۳ ).
فرهنگ و امپریالیسم، مطالعه‌ی تطبیقی ادبیات‌‌هاست، قرار دادن متون ادبی در جغرافیای سیاسی شان، در جهانیت شان و در تنازعات جغرافیایی شان: «سخن گفتن از ادبیات تطبیقی در عین حال گفتن از تقابل دنیایی ادبیات‌‌ها با یکدیگر است…» ( سعید، ۱۳۸۲: ۹۳ ).‌ این اثر سعید، قرائت و باز خوانی بایگانی فرهنگی است به صورت روشی که آن را خوانش چند نواختی[۳۲] می‌نامد که در مقابل صورت‌های تک صدایی خواندن قرار می‌گیرد: «چند نواختی بدین معناست که موجودیت‌های فرهنگی را نباید به صورت جوهری خالص یا شناخت انفرادی دانست بلکه به صورت چند صدایی است… زیرا بدون آرایه‌های مخالف و منفی، دشمن‌هایشان وجود ندارند…»( سعید، ۱۳۸۲: ۱۰۲ ). هدف از بازخوانی آثار بزرگ و معیار در آرشیو مدرن و پیش مدرن فرهنگ غربی ( اروپایی و امریکایی )، تاکید و گویا کردن آنچه که خاموش و حاشیه‌ایست. وی در خوانش متون ادبی ساختارهای یک داستان را با ‌ ایده‌‌ها و‌اندیشه‌‌ها و تجربه‌هایی که آن را پشتیبانی می‌کنند ارتباط دهد: چنان که قلب تاریکی جوزف کنراد را درون جهانیت امپریالیستی آن مورد بازخوانی قرار می‌دهد: «قلب تاریکی کنراد سرشار از ارجاعات به رسالت متمدن‌سازی است »(همان، ۷۳ ). سعید نویسندگان برجسته‌ی دوران ویکتوریایی ( راسکین، تنسین، دیکنز، آرنولد، تاکری، الیوت، کارلایل و میل ) و رمان ویکتوریایی را درگیر بازی بزرگ قدرت بریتانیایی می‌داند: در‌ این خوانش چند آوایی، ادبیات امپریالیسم در برابر ادبیات فرهنگ مقاومت قرار می‌گیرد، فرهنگ مقاومتی که معروف به ادبیات پایداری است و با جنبش‌های استعمارستیزی در آفریقا و خاورمیانه همراه بود. سعید فرهنگ مقاومت را بازنویسی قلمروی می‌داند که توسط امپریالیسم تعریف شده است. بدین‌ترتیب خوانش چند نواختی ادبیات پیرامونی را در جوار ادبیات مراکز بزرگ شهری جهان قرار می‌دهد، به عبارت دیگر« در آن متون و نهادهای جهانی در کنار هم قرار گرفته و مشاهده می‌شوند… می بایست تجربه‌های مکانی، جغرافیایی و بلاغی را در نظر داشته باشیم » ( سعید، ۱۳۸۲: ۴۵۸ ).
سعید بر روی مساله‌ی بازنمایی تاکید می‌کند که به بهترین شیوه از طریق توجه به واقعیتی متعادل شده است که بازنمایی آن را گم کرده و یا طرد کرده است: نه تنها صدای دیگری را سرکوب کرده بلکه تاریخ فرودستان[۳۳] را نیز به حاشیه رانده است ( یانگ، ۲۰۰۵: ۱۵۲ ). بازیابی‌ این صدای دیگری و تاریخ فرودستی از طریق نقد امپریالیسم وتحلیل گفتمان استعماری توسط سعید انعکاس دهنده رسالتی است که سعید برای نقش روشنفکری قائل است: «روشنفکر کسی است که علت وجودش بازی کردن نقش نمایندگی همه‌ی آن مردم و موضوعاتی است که در جریان عادی یا فراموش شده و یا مخفی نگه داشته شده‌اند. روشنفکر‌ این کار را بر اساس اصول جهانشمول ( مانند عدالت و آزادی…) انجام می‌دهد »(سعید، ۱۳۹۱: ۴۹ ).
شرق‌شناسی سعید یکی از نمونه‌های کاربرد معلق نظریه‌های متاخر فرانسه را برای سنت‌های متنی و تاریخ فرهنگی آنگلوساکسون، مهیا کرده است ( گیلبرت مور، ۲۰۰۰: ۳۳ ). در‌ این باره برآیان‌ترنر ( ۱۳۸۴ ) می‌نویسد: «در دهه هفتاد سعید به شدت درگیر مباحث عالم روشنفکری بود و هم او در جهان انگلوساکسون بسیاری از ما را با آثار محققانه‌ی میشل فوکو که درباره‌ی گفتمان‌های تاریخی بود‌ آشنا کرد. در آن زمان او با نقدی جدی خود از لیبرالیسم نشان داد چگونه قدرت و معرفت به صورت اجتناب ناپذیری با یکدیگر‌ترکیب می‌شوند و نیز چگونه مناسبات قدرت از طریق گفتمان، اغلب با روش پیش‌بینی‌ناپذیر و نامحسوس طیفی از موضوعات را تولید کرده و به منزله‌ی مسایل مورد بحث، پیشاروی پژوهشگر قرار می‌دهد » ( ص ۳۵ ).
بنابراین می‌توان گفت، ادوارد سعید به عنوان یک متفکر عرب و جهان‌سومی درون نظام‌های آکادمیک غرب، به صورتی منسجم به نقد ساختارهای معرفتی و عقلانی غرب پرداخته است و شاکله‌های تاریخی مفهوم غرب و شرق دیگری شده راواکاوی کرد. به گفته اسپیواک، مطالعه دانش اروپایی به مثابه شکلی از استعمار و گفتمان استعماری با نوشته‌هایی چون کتاب شرق‌شناسی سعید آغازگشت و همچنین فضایی را گشود که در آن انسان‌های حاشیه‌ای بتوانند سخن بگویند(یانگ،۱۴:۱۳۹۱).
ادوارد سعید توانست مفهوم مشرق‌زمین و جهان‌سوم را درون منظومه نظری اروپا صورت‌بندی کند و دریچه‌ی تازه‌ای به روی مسائل جهان‌سوم بیافریند.‌ این عمل از طریق خوانش انتقادی مفاهیم غرب و شرق درون چارچوب نظری شرق‌شناسی امکان پذیر گشت.
یکی از جنبه‌های نقادی سعید در شرق‌شناسی پیرامون مساله تاریخ و دانش تاریخی صورت می‌گیرد. به گفته‌یانگ در کار ادوارد سعید می‌توانیم پروبلماتیک‌اشکال تاریخی دانش تاریخی را با مساله اروپا محوری و امپریالیسم اروپایی مرتبط سازیم(یانگ،۹۱:۱۳۹۰). بر‌ این اساس تا زمانی که دانش اروپایی از سایر جوامع مد نظر است، تاریخ نیز نیازمند کنش نقادانه است؛‌ این تاریخ که مبنای فلسفی آن تاریخ باوری است. از نظر سعید تاریخ باوری نیازمند نقد معرفت‌شناسانه بنیادین است(همان،۹۴)؛ چرا که تاریخ باوری بدان معناست که تاریخ بشری را می‌توان یکدست ساخت و چنین عمل یکسان‌سازی از سوی نگاه برتر غرب دیده می‌شود و نهایتا به برتری اروپا یا غرب منجر می‌شود و خود‌ این امر از سویی دیگر کردار عملی امپریالیسم را که به واسطه آن تصرف سرزمین‌‌ها و اسارت ملت‌‌ها، کنترل نظام‌های اقتصادی و ادغام و یکدست‌سازی تاریخ‌‌ها تداوم می‌یابد، فراهم کرده است(همان). سعید به‌ این نکته تاکید می‌کند که تاریخ‌جهان نوشته شده از سوی اروپاییان(مانند والرشتاین،‌اندرسون، ولف و برودل) درون چارچوب‌های شرق‌شناسانه به پیش می‌رود و متکی با عنصر همدستشان یعنی مردم‌شناسی، در راستای امپریالیسم اروپایی در جریان است(همان). از نظر او تاریخی را که اکنون تاریخ جهان می نامیم نتیجه مشاهده‌گر تاریخ‌گرا و و هوشمند و آواره‌ای است که سه نسل پیش شرق شناس یا سیاح بوده است و متکی بر دانش مردم نگارانه اروپاییان از سایر جوامع بوده است. بر همین مبنا، تاریخ جهان طرح تاریخی همسان‌ساز و ادغام‌کننده جهان است که تاریخ‌‌ها، فرهنگ‌‌ها و مردمان ناهمزمان را یکسان سازی می‌کند. بنابراین پیشامدگی تاریخ دیگری را در مقام سازوکارهای گفتمانی به امر‌همسان تحلیل می‌برد ومانع از ظهور نوع خاص و نگاه جدیدی به تاریخ می‌شود؛ تاریخ‌هایی که متکثرند و بر روی همدیگر سوار می‌شوند و امکان تمامیت‌بخشی در تاریخ را مورد پرسش جدی قرار می‌دهند. تاریخ‌هایی که در کنار هم قرار می‌گیرند و با یکدیگر جابه جا می‌شوند بی آن که بتوان آن‌ ها را به‌یک شاکله خطی فروکاست. سعید در برابر‌ این پرسش که چگونه می‌توانیم دیگری را هم بشناسیم و هم به او احترام بگذاریم؟ پاسخ را در حرکت به سوی تحلیل ناپیوستگی‌‌ها و موضوعات متکثر در برابر‌اشکال فهم متجانس می‌یابد.
بنابراین، از منظر سعید تاریخ نوشته شده از سوی غرب همسنگ امپریالیسم و متکی به پیشفرض‌های اروپامحورانه است و در هم شکستن چنین طرحی، مستلزم نقادی تاریخیت مفاهیم غرب و شرق است.
گفتمان استعماری و گفتمان پسااستعماری
نظریه‌ی پسااستعماری پروژه‌ای انتظام بخش است که وقف تکلیف آکادمیک بازگشت دوباره به گذشته‌ی استعماری، یادآوری آن و از همه مهم‌تر بازپرسی از آن، گردیده است ( گاندی، ۱۳۹۱: ۱۴ ).
این نظریه درگیر مباحثی درباره‌ی تجربه‌ی انواع مختلف است: مهجرت، بردگی، سرکوب، مقاومت، بازنمایی، تفاوت، نژاد، جنسیت، مکان و به گفتمان اعظم اروپای امپریالیست نظیر تاریخ فلسفه و مسایل زبانی و تجربه‌ی اساسی گفتن و نوشتن به گونه‌ای که تمام‌ این مسایل پا به هستی می گذارند، پاسخی می‌دهد (‌اشکرافت و دیگران، ۱۹۹۵:۲ ).
مطالعات پسااستعماری حوزه‌ی پژوهشی متاخر است که حول محور مسایلی شکل گرفت که نظام‌های ساختار بخش دانش غربی ناتوان در تئوریزه کردن آن بود.‌ این حوزه‌ی پژوهشی تلاش خود را بازپرسی و مورد پرسش قرار دادن تجربه‌ی مدرنیته، با برجسته کردن مسایل جهان‌سوم است و از‌ این نظر نظریه‌ی پسااستعماری حوزه‌ای انتقادی است که و حاصل پرسش‌هایی درباره‌ی‌ اینکه چگونه دانش شکل می‌گیرد. ارزیابی و حفظ می‌شود(کریمی،۱۳۸۶).
نظریه پسااستعماری هستی « انسان غربی » و شرق « دیگری شده » را درون تعینات گفتمان استعماری قرار می‌دهد. زیر ساخت‌ ایده گفتمان استعماری‌ این پیشفرض است که طی دوران استعمار بخش بزرگتری از جهان غیراروپایی از طریق گفتمانی که مجموعه‌ای از پرسش‌‌ها و پیشفرض‌‌ها، اسلوب‌های عمل و تحلیل و انواع نوشتار و صور خیال را بهم درآمیخته بود، برای اروپا ساخته شده‌اند(هولم به نقل از میلز،۱۳۷:۱۳۹۲). بنابراین گفتمان استعماری به مجموعه‌ای از رویه‌‌ها و قواعد و چارچوب‌هایی‌اشاره دارد که آن متن‌‌ها به آن ارجاع دارند و شالوده‌های روش‌شناختی‌ این بینش را تولید می‌کنند. در‌ این گفتمان شرق یا انسان شرقی در حد تنزل یافتن به دیگری، ابژه مطالعاتی را شکل می‌دهد و از‌ این منظر پروژه‌ای خود اعتباربخشی جهان‌سوم است و شرق را از درون تهی می‌کند و دیگری را در خود ادغام می‌کند و به امر‌همسان تحلیل می‌برد. دیگری تحت تصرف من اروپایی قرار می‌گیرد. استراتژی نظریه پسااستعماری در برابر گفتمان استعماری، نوعی مخالف خوانی است؛ بدل کردن گفتمان استعماری به نوعی ضدگفتمان است.‌ این استراتژی، گفتمان استعماری را در جهت رابطه‌ی بین قدرت، و دانش استعماری و مزیت‌های سیاسی آن مورد تحلیل قرار می‌دهد: « ( استراتژی گفتمان ضد استعماری)… نشان می‌دهد که چگونه در فرایند تولید معنا.‌ این دوالیسم براساس اتکای متقابل امضا و باز موقعیت دهی شده است به منظور مرکز زدایی بومی به مثابه‌ی ابژه‌ی یکپارچه و ثابت معرفت استعماری و از طریق‌ اینکه چگونه شیوه‌ی متضاد بیان استعماری، سوژه‌ی استعماری موقعیت دهی شده و دوسویه را می‌سازد… » (بنیتا پری،۲۰۰۴ ص ۷ ).
تحلیل گفتمان استعماری با نهادینه شدن یک خط مشی پهناور در اوایل دهه ۸۰ در حوزه‌ی تحقیقات پیش قدم چون: فمنیسم، مطالعات آفریقایی، آمریکایی و مطالعات مربوط به قبایل، همزمان گردید. هنگامی که‌ این فعالیت‌‌ها همگی در کنار یکدیگر قرار گرفتند که چگونه نظام‌های مسلط دانش بر تنزل گفتمانی و سرکوب سازمانی و نهادینه شده‌ی جوامع فرودست و سنت‌های غربی به حاشیه رانده شده تاثیر گذاشته‌اند( پری، ۱۳۹۱: ۲۰۷ ). در‌ اینجا هدف منتقد پسااستعماری به عنوان از پوشش در آوردن، اوراق کردن و از جای کندن ادعاهای حقیقت‌مداری گفتمان‌های اروپا محور فهمیده شود ( همان، ۲۰۶ ).
از‌ این رو گفتمان پسااستعماری چالشی است پیش روی هستی « غرب » به عنوان حوزه جغرافیایی و تمام شیوه‌های شاکله بندی یکپارچگی و تمامیت مساله « خودیت» انسان غربی، گفتمانی که‌ این خود بودگی را در پیوند اساسی با استیلای فرهنگی غرب ( به صورت کلی ) با تمام تعیناتش در سه سده اخیر، در مواجهه با « دیگر بودگی »‌اش قرار می‌دهد؛ مواجهه‌ای که فراسوی‌ این یکپارچگی و تمامیت است، و فراسوی سویه‌های روشنی‌های مدرنیته‌ی غربی با بازمطرح کردن سویه‌های تاریک آن و اقتضائات خود نفی کننده‌اش در سرکوب و بهره کشی‌های امپریالیسم اروپایی است. مواجهه‌ای که خود بودگی غرب را با اتکا به مساله‌ی دیگری مورد پرسش قرار می‌دهد و پروژه‌ی دیالکتیک خود و دیگری هگل را احیا می‌کند. توضیحات هگل در باب خدایگان و بنده بر مبنای این اصل شکل گرفته است که انسان‌ها هویت یا خودآگاهی را تنها از طریق بازشناسی دیگران کسب می نماید. در پشت هر خودی می‌توان ردپاهای دیگری را جست‌و‌جو کرد: دیگری‌ای که درون آن و از طریق آن هویت خویش صورت‌بندی می‌شود. بنابراین تمام هویت‌‌ها و تعاریف‌ این همانی انسان‌ها و حتی‌اشیا به صورتی نفی کننده‌آشکار می‌شود، نفی کردن دیگری‌اش. در نخستین فرایندهای توسعه طلبی اقتصادی و سیاسی غرب انسان اروپایی را در برابر دیگری‌اش تعریف و صورت‌بندی کرد، نفی دیگری برابر بود با از معنا تهی کردن دنیای دیگری(که همان دنیای استعمارزده است) و‌اشباع کردن خود غربی با دال‌های تاریخ‌زدایی شده‌ی انسان عاقل و متمدن در برابر بومی وحشی و بربر. از‌ این نظر می‌توان گفت که غرب اختراعی جدید است که رسالت آن سلطه بر جهان با بندگی جهان غیرغربی است. در‌ این نقطه‌نظر است که نظریه‌ی پسااستعماری باز – در – یادآوری‌ این گذشته‌ی فراموش شده است؛ گذشته‌ای که با سرکوب و نفی همراه بوده است و رسالت نظریه‌ی پسااستعماری، بازپس گیری هستی خود از جانب ارباب استعمارگر است.
بنابراین بازیابی دیالکتیک تاریخی صورت‌بندی غرب به معنای ارائه‌ روایتی متفاوت از صورت‌بندی مفهومی غرب است.‌ این عمل نیازمند کاوشی نه از بیرون بلکه درون خود تاریخ غرب است، تا از‌ این طریق دیگری‌های تاریخ غرب به مثابه بنیان‌های اصلی شکل‌گیری‌ این تاریخ، کشف و مورد ارزیابی انتقادی قرار بگیرد.‌ این کنش انتقادی به معنای روایت تاریخ از زاویه دیگر است. چنان که سارا سولری می‌نویسد: «روایت تاریخ دیگری، فشرده شدن به محدودیت‌های تاریخ خود است….» ( به نقل گاندی، ۲۲ ).
استوارت ‌‌هال ‌ این بازیابی را حول‌ این پرسش بیان می‌کند که نقش جوامع بیرون از اروپا در فرایند مدرنیته چیست؟‌ این پرسش از سوی ‌‌هال به پروبلماتیزه کردن جوامع غیر اروپایی منجر می‌شود و پرسشی است در باب فشردگی‌‌ها و محدودیت‌های تاریخ خود غرب در برابر دیگری‌هایش که از نظر استوارت‌‌هال بقیه هستند. از نظر‌‌هال غرب دلالتی تاریخی دارد نه جغرافیای هم‌ارز با جوامع توسعه‌یافته، شهری، سرمایه دار، سکولار و مدرن است: «غرب مدت‌‌هاست که فقط در اروپا نیست و تمام اروپا هم در غرب نیست… اروپای شرقی به‌طور کامل به غرب تعلق ندارد، در حالی که‌ایالات متحده که در اروپا نیست، صد در صد جز غرب است » (‌‌هال، ۱۳۸۶: ۵-۳۴ ).
ایده غرب و بقیه[۳۴] ساخت گفتمانی را‌آشکار می‌سازد که در آن غرب و غیر غرب در پیوند با یکدیگر مفصل‌بندی می‌شوند و‌ این « تفاوت » است که دال‌های غرب و بقیه را بر اساس هم نشینی سلبی ‌ این نشانه‌‌ها، معنا دهی می‌کند. گفتمان غرب و بقیه نظام بازنمایی است که در مرکز آن مفاهیم غرب و بقیه جای دارند.‌ اینگونه تقابل‌های دوتایی برای تمام نظام‌های زبانی و نمادین و برای تولید خود معنا، بنیادی می باشند: درک غرب از خودش – از هویتش -… از رهگذر درک اروپایی از تفاوت آن با دنیاهای دیگر شکل گرفت که چگونه خود را در رابطه با این دیگران بازنمایی می‌کند. در واقعیت، تفاوت‌‌ها اغلب به‌طور نامحسوس یکدیگر را تحت الشعاع قرار می دهند(هال، ۴۹). در یک کلام‌ این گفتمان به منزله‌یک نظام بازنمایی جهان را برحسب یک دوگانگی، یعنی غرب / بقیه تقسیم شده بازنمایی می‌کند (همان، ص ۴۲ ). بنابراین نقطه‌نظر‌‌هال به بررسی نقشی می‌پردازد که بقیه در شکل‌گیری ‌ ایده‌ی غرب و درک غربی از هویت خودش، بازی کرده است.‌‌هال با تحلیل گفتمان غرب و بقیه به گونه‌ای می‌خواهد روندهای تاریخی‌ای را مورد مطالعه قرار دهد که در آن ‌ ایده‌ی غرب شکل گرفت. وی با برجسته کردن « بقیه » تاریخ شکل گرفته و روایت شده‌ی غرب را در پروژه‌ی استعمار طلبی و توسعه طلبی‌های سیاسی و اقتصادی غرب مورد بازیابی قرار می‌دهد و‌ این گفتمان را به صورت منطق تفاوت، واسازی می‌کند.‌ این عمل را می‌توان نوعی به چالش کشیدن تاریخ معیار غرب تصور کرد: تاریخی که در آن غرب سوژه و کارگزار تحول تاریخی بوده است و بر مبنای استیلای این انگاره صورت‌بندی و نوشته شده است. گفتمان غرب و بقیه‌ی روشنگری را حاصل نیروهای عمدتاً درونی تاریخ و شکل‌گیری اروپا تلقی می‌کنند: «تفاوت‌ این جوامع و فرهنگ‌های غیر با غرب ملاکی بود که دستاورد‌های غرب نسبت به آن سنجیده می شد. در بستر‌ این روابط است که‌ ایده‌ی « غرب » شکل می‌گیرد و معنا پیدا می‌کند» (‌‌هال، ۱۳۸۶: ۳۸ ). هم چنین باید‌اشاره کرد که‌ این شکل‌گیری در پیوند با روابط قدرت است: قدرتی که نتیجه دانشی است که از نخستین اکتشافات منظم حاصل آمد، روابط بین استعمارگر و استعمارزده را سامان بخشید، چنان که رابرتز می‌گوید: «راه بر عصر هژمونی غرب گشود » ( به نقل از‌‌هال، ۵۱ ). در‌ این مواجهه‌ استعماری بود که پارانویای غرب را در برابر دیگری‌اش(که همان جوامع استعمارزده‌گانند)شکل بخشید: «اروپا شروع کرد به زدن مهر فرهنگ و رسوم خود بر دنیاهای جدید » ( همان ).
انسجام داخلی و تضاد و تعارض با دنیاهای خارج به ساختن درک جدیدی از هویتی که ما غرب می نامیم کمک کرده‌اند. اروپاییان در تقابل با دیگران، در جایگاه قدرت برتر قرار داشتند و‌ این قدرت برتر بود که حقیقت را در باب‌ ایده‌ی غرب برساخت می کرد و‌ این قدرت برتر در آنچه که می دیدند، در نوع بینششان و هم چنین در آنچه که نمی دیدند تاثیر داشت. بنابراین‌ ایده‌ی غرب توسط مواجهه‌ استعماری‌ای شکل گرفت که « ما » ی غربی را به عنوان انسان تمدن‌ساز و دارای فرهنگ از دیگری‌اش که فاقد فرهنگ وتمدن و بربر بود، تفکیک می کرد و‌ این قدرت برتر نظامی، سیاسی و اقتصادی تمام تخیل‌های غرب را در بازنمایی دیگری‌اش به عنوان مردمان فاقد فرهنگ و تمدن، بربر، ابتدایی، توسعه نیافته و غیرمدرن به حقیقت امر تبدیل کرد.
بر اساس تلاش استوارت‌‌هال در تحلیل گفتمان غرب و بقیه می‌توان چنین نتیجه گرفت که‌ ایده‌ی «غرب»آفرینش دوران مدرن است و استیلای فرهنگی آن نتیجه‌ی قدرت‌های نظامی، سیاسی و هم چنین دانش مدرن بود. این پروژه تلاشی بود برای بازخوانی و یاد آوری فرایند‌های دیالکتیک تاریخی خود و دیگری و همچنین باز – در – یادآوری دو سویگی‌های مدرنیته‌ی استعماری. نظریه‌ی پسااستعماری زاویه‌های دید خود را تغییر داده است و روایتی وارونه از مدرنیته‌ی استعماری ارائه می‌دهد و‌ این ضدروایت پسااستعماری بازخوانی و بازیابی تاریخ سرکوب‌‌ها و درد و رنج‌هایی است از مردمان آن سوی دیگر جهان که به هر بهانه‌ای فراموش شده و به حاشیه رانده شده‌اند. روایتی را ارائه می‌دهد که هم‌ارز با تجربه‌های حاشیه بودگی است: محدودیتی که در متنیت استعماری به فراموشی سپرده شده است و‌ این متنیت را براساس تجربه‌های شرق بودگی، سیاه بودگی، کاکاسیاه کارائیبی و به صورت کلی تجربه‌ی استعمارزده، بازروایت و واسازی می‌شود: » دیدگاه‌های غیرمادی، جهان بینی و طرز نگرش‌های دیگری نیز درباره‌ی جهان وجود دارد » ( یانگ، ۱۳۹۱: ۲۶ ).
اگر‌ ایده‌ی غرب و تاریخ بایگانی شده و ادبیات نوشتاری‌اش را درون گفتمان استعماری یا چنانچه استوارت‌‌هال آن را گفتمان غرب و بقیه می‌نامد، قرار دهیم، براساس آنچه که هلن تیفین ( ۱۹۹۵ ) بیان می‌کند، ادبیات و مطالعات پسااستعماری گونه‌ای از ضد گفتمان است: ادبیات و فرهنگ‌های پسااستعماری به جای آن که از طریق کردارهای متشابه ساخته شده باشند، درون ضد گفتمان ساخته شده‌اند و حوزه‌هایی از استراتژی‌های ضد گفتمانی را در برابر گفتمان مسلط پیشنهاد می‌کنند. عمل ضد گفتمان پسا – استعماری‌ایستا نیست بلکه متحرک است: « این ضد – گفتمان برای وارونه کردن سلطه‌ی همراه با نگاهی به بازپس‌گیری موقعیتش نمی‌کوشد بلکه برای دگرگون کردن استراتژی‌های متنی‌ای که به صورت مداوم پیش داوری‌هایش را مصرف می‌کند تلاش می‌کند…» ( تیفین، ۱۹۹۵: ۹۶ ). بنابراین استراتژی‌های ضدگفتمانی پسااستعماری نقشه‌‌ها و طرح‌های گفتمان مسلط را دگرگون می‌کند. خوانش و شرحی از فرضیات امضا شده‌اش و تجزیه کردن‌ این فرضیات از نقطه‌نظر و‌ایستارهای فرهنگی محلی و بومی است ( همان ).
می‌توان یکی از حوزه‌های بازنویسی و بازنگری فرهنگ‌های غیر را در گفتمان پسااستعماری نقد زبان و ادبیات استعماری دانست. لیلا گاندی ادبیات پسااستعماری را «منازعه‌ای متنی یا نبردی کتاب شناختی میان کتاب‌های سرکوبگر و یا شورشی…» ( ۱۳۹۱: ۲۰۳ ). می‌داند که در مواجهه با سیاست‌های متنی استعماری شکل گرفته‌اند. جان مارکس می‌نویسد: «نمایش ادبیات پسااستعماری چنان است که گویی می‌خواهد متون و مفاهیم معیار را بازنگری کند که از جایگاه تثبیت شده‌ای در درون مرزهای خودش نشات گرفته است»( ۱۳۹۱: ۹۲ – ۸۸ ). از‌ این نظر ادبیات پسااستعماری نوعی دگرنویسی است: در نظر گرفتن فضاهای جهان‌های دیگر و غیر اروپایی در یک مواجهه‌ متنی است که جهان را از سوی استعمارزدگان روایت می‌کند: «تعامل برجسته میان معیار غربی و ادبیات پسااستعماری؛ با صدای بلند اعلام می‌کند که چگونه امپریالسیم، مردمان و مکان‌های جهان را به‌یکدیگر پیوند داده است » (مارکس،۱۳۹۲:۱۰۳). ادبیات پسااستعماری نگاهی انتقادی به سیاست‌های متنی درون متنیت امپریالیسم دارد و نوعی بازخوانی جوامع غیر بازنمایی شده، درون‌ این متنیت است. در‌ این متنیت است که، چنان که عبدل جان محمد (۱۹۹۵) بیان می‌کند، دیگری توسط متون نارسیسیستی استعمارگر بت واره می‌شود: «این فرایند [ بت واره کردن دیگری ] از طریق ساختن مقولات طبیعی و ژنتیکی برای آن‌ هایی که به صورت‌ایدئولوژیکی و اجتماعی تعین می یابند، عمل می‌کنند » (جان محمد، ۱۹۹۵: ۲۰ ). از‌ این طریق درون متنیت امپریالیسم است که جوامع دیگری قربانی تصورات نارسیسیستی اروپا می‌شود و دیگری شی‌واره می گردد:« تمام ویژگی‌‌ها و عادت‌های ابتدایی و وحشی که استعمارگر بر بومی تحمیل می‌کند به مثابه‌ی تولید تفاوت فرهنگی و اجتماعی حضور پیدا نمی‌کنند بلکه به مثابه‌ی ویژگی‌هایی قلمداد می‌شوند که ذاتی نژاد – درون خون – بومی است »( همان، ۲۱ ). ادبیات پسااستعماری به مطرح کردن سوالاتی درباره‌ی هویت، تاریخ، قومیت و جنسیت و زبان کشورهای استعمارزده می‌پردازد.‌ترکیب واژه‌ی ادبیات پسااستعماری در واقع دربردارنده‌ی متنوع‌ترین بخش‌های ادبیات است که نشانگر هماورد جویی ومقابله طلبی‌هایی است که در جریان استعمارزدایی و حرکت به سوی استقلال برای بسیاری از کشورها به وقوع پیوسته (دربل، ۱۳۹۱: ۲۳۶ – ۲۳۵ ).
ادبیات پسااستعماری به مردمانی‌اشاره می‌کند که در تاریخ نقش اساسی دارند اما به دلایل مختلف از جمله دلایل سیاسی از متون تاریخی بیرون رانده شده‌اند و هژمونی فرهنگی درون نظام دانشگاهی اجازه‌ی رویت پذیری‌ این حوزه را نمی‌دهد، اعجاز احمد می‌نویسد: « من فکر می کنم که کتاب‌های خوب بسیاری توسط نویسندگان آفریقایی، هندی، آمریکای لاتین به زبان انگلیسی نوشته شده است که باید در مقابل قومیت‌مداری عمومی و نزدیک بینی فرهنگی که امروزه در آمریکا شکل گرفته است، تدریس شوند. اگر بخواهیم عنوانی برای این اقدام انتخاب کنیم، یکی از آن‌ ها ممکن است « ادبیات جهان‌سوم » باشد »( ۱۳۸۶: ۵۷ ).
در‌ گفتمان پسااستعماری است که هویت‌های غیر اروپایی می‌توانند مواجهه‌های استعماری غرب با این هویت‌‌ها را بازنویسی کنند و به گونه‌ای تقابل‌های دوتایی ما و آن‌ ها را زیر سوال ببرند. برای شرح‌ این گونه باز نویسی می‌توان به متن مرجع و پایه‌ی مطالعات پسااستعماری‌اشاره کرد: پوست سیاه، صورتک‌های سفید[۳۵] اثر فرانتس فانون، روانپزشک مسیحی اهل مارتینیک: پروژه‌ی محوری فرانتس فانون بازپس‌گیری هستی خود از جانب ارباب استعمارگر است و بازخوانی تجربه‌ی سیاه‌بودگی[۳۶] درون گفتمان استعماری. فانون برای اولین بار مساله‌ی سیاه بودگی و رنگین‌پوستی را به معضل فلسفی وجامعه شناختی تبدیل کرد: انسان سیاه‌پوستی که به دیگری شی گشته استعمارگر سفید‌پوست بدل شده بود به گونه‌ای که سیاه‌پوستی با تجربه‌ی حقارت همراه بود. فانون سالها قبل از سعید خواست که محدودیت‌های سفید‌پوست محوری را‌آشکار سازد و هم چنین درگیر‌ این پرسش بود که سعید از نظام دانشگاهی غرب پرسید: «ما چگونه می‌توانیم دیگری را بشناسیم و به او احترام بگذاریم ». هدف فانون در پوست سیاه، صورتک‌های سفید روانکاوی تجربه‌ی حقارت است. حقارتی که در دوران استعمارگری اروپا شکل گرفت؛ «بر‌ این اساس هدف فانون از روانکاوی‌ این پدیده‌یافتن خود آگاهی انسان سیاه‌پوست و‌ایجاد مقاومت در اوست: سیاه‌پوستی که پوست سیاهش بر او سنگینی می‌کند و می‌خواهد که سیاه بودگی‌اش رویت پذیر نباشد و برای مخفی کردن آن نیازمند صورتک‌های سفیدی است که دلالت کننده بر انسان بودن سفید‌پوست و غیر انسان بودن انسان رنگین‌پوست است. فانون ( ۱۳۵۳ ) می‌نویسد: «تحلیلی که ما بدان دست خواهیم زد روانکاوانه می باشد، با وجود‌ این بدیهی است که از نظر ما رفع از خود بیگانگی واقعی سیاه‌پوست مستلزم آگاهی و شعور فوری او نسبت به واقعیت‌های اقتصادی و اجتماعی است زیرا اگر عقده‌ی حقارتی وجود دارد نتیجه‌ی دو امر است: «ابتدا اقتصادی و بعد از طریق درونی شدن یا بهتر بگویم پوستی شدن‌ این حقارت » (ص ۹ ). فانون‌ این حقارت پوستی شده را در مواجهه‌هایی گوناگون استعمارزده و استعمارگر را مورد تحلیل قرار می‌دهد: مانند زن رنگین‌پوست و مرد سفید‌پوست و مرد رنگین‌پوست و زن سفید‌پوست: رنگین‌پوستی آرزو دارد که مورد میل انسان سفید‌پوست قرار گیرد: اما رنگین‌پوست بودن وی دال بر عقده‌ی حقارت دارد و‌ این حقارت در پیوند با سیاست‌های متنی امپریالیسم در بازنمایی دیگری غرب بود که سیاه بودگی برابر با انسان درجه‌ی دو، فاقد فرهنگ، تمدن و تکنولوژی و هم بدوی بوده است. بنابراین از نظر فانون از خودبیگانگی انسان سیاه سخن می‌گوید: دیگری شی‌واره‌ای که به موضوع شدن بدل شده است: فرایندی که فانون آن را موضوع نگرانی شدن سیاه‌پوستی انسان آفریقایی وصف می‌کند: «سفید‌پوستان که مرا با تار و پود هزاران خوئیات و قصه و داستان و سرگذشت بافته بودند. خیال می کردم که باید دست به کار ساختمان « من » فیزیولوژیک شوم. فضا را متعادل سازم، ادراکات و حیات را در جای خود قرار دهم» ( فانون،۱۳۵۳: ۱۱۴ ).
فانون از خود بیگانگی سیاه‌پوست را در ساختن نقاب‌های سفیدی می‌داند و معتقد است که فرد سیاه‌پوست رفتاری بوجود می‌آورد که سفیدگونه است: «هدف کنش او(سیاه‌پوست) دیگری(سفید‌پوست) است. زیرا فقط دیگری می‌تواند وجود او را ارزشمند سازد و‌ این همان چیزی است که از نظر اخلاقیات بدان « برای خود ارزش قائل شدن » می گویند» ( همان، ۱۵۹ ). بازخوانی تجربه سیاه بودگی از سوی فانون، بازخوانی دیالکتیکی است. دیالکتیک خود و دیگری از نظر فانون به انحصار کشیدن دیگری است. شکل‌گیری هویت سفید و سیاه درون چارچوبی دیالکتیکی رخ می‌دهد که استعمارگر اروپایی سفید‌پوست دیگری‌اش را به تملک در می‌آورد، خواستی که نتیجه‌ی نارسیسیسم [ خود شیفتگی ] سفید‌پوست است: «معنای وجود او در زندگی آن دیگری خلاصه می‌شود… آن دیگری را درون خویش محبوس نگه دارم و سرانجام او را حتی « از برای خودبودگی » نیز محروم سازد» ( همان، ۲۲۵ و ۲۲۶ ).
بر‌ این اساس پوست سیاه قربانی تصورات انسان سفید‌پوست استعمارگر است و فانون شکل‌گیری و روانکاوی عقده‌ی حقارت را در مفهوم گوستاو یونگ؛ « ضمیر ناهوشیار جمعی » در پی می‌گیرد: «عبارت است از مجموع تعصب و پیشداوری و اسطوره‌‌ها و رفتارهای دسته جمعی گروهی مشخص» (همان: ۱۹۵ ). یک نوع تحمیل غیر متفکرانه‌ی فرهنگی است که « فردیت پذیری خویش به عنوان سیاه » را شکل می‌دهد. در‌ این ناخودآگاه جمعی سیاه‌پوست بودن که به صورت دیالکتیک شکل گرفته برابر است با امری بیولوژیک، جنسی، قدرت، ورزشکار، نیرومند، جودویی، تیرانداز، وحشی، حیوان، شیطان هم پیوند است. طبق‌ این فرایند دیگری(سیاه‌پوست) به شی بدل می‌شود: « پای به دنیا گذاشتم و سراپا از‌ این دنیا گشته بودم که برای هر چیزی معنایی پیدا کنم. ذهن من پر بود از میل وصول به سرچشمه‌ی دنیا و‌ اینک کشف می کردم که شی‌ای هستم در میان‌اشیایی دیگر» ( فانون، ۱۳۵۳: ۱۱۲ ). یعنی موضوع میل و تمنای سفیدپوستی هستم و شکل می‌گیرم.
هدف فانون از روانکاوی پدیده‌ی سیاه‌بودگی[۳۷] هدفی رهایی بخش است: هدف او یافتن خودآگاهی انسان سیاه‌پوست است که به نوعی به مبارزه و مخاطره می انجامد و نهایت‌ این امر فایق آمدن بر شی‌گشتگی‌های دیگری و دنیای شناسایی متقابل و دنیایی انسانی و رسیدن به تفاهم بشری است: «… من به راستی می‌خواهم برادر خود، سیاه‌یا سفید را، وادار کنم که قدرت،‌ این لباس شرم آوری را که قرن‌‌ها عدم تفاهم بر تن آن‌ ها دوخته است تکان دهند و از خود دور‌اندازند »( همان: ۱۲ ). بر‌ این اساس می‌توان گفت که پروژه‌ی رهایی بخش فانون نه تنها سیاسی بلکه اخلاقی نیز هست: اخلاقیاتی که درگیر کشف و شناسایی دیگری و احترام به آن است: «من به عنوان انسان رنگین‌پوست فقط خواهان یک چیزم،‌ اینکه هرگز ابزار بر انسان مسلط نگردد،‌ اینکه اسارت بشر به دست بشر – یعنی اسارت من به دست دیگری – برای ابد پایان یابد،‌ اینکه به من اجازه داده شود که انسان را هر کجا که هست کشف کنم و دوست بدارم» ( فانون، ۱۳۵۳: ۲۴۲ ).
با بازگشتی دوباره به‌ این پرسش سعید که چگونه می‌توان دیگری را شناخت و به او احترام گذاشت، اهمیت فانون دوچندان می‌شود. اهمیت کار فانون برای‌اندیشه پسااستعماری برجسته‌کردن اصل تفاوت[۳۸] در امر اجتماعی است.هومی بابا، دریادآوری فانون: خود، روان و شرایط استعماری( ۱۹۹۳) می‌نویسد: «من بر‌ این باور هستم که زمان بازگشت به فانون همیشه با این پرسش همراه است: چگونه جهان بشری می‌تواند با تفاوت‌هایش زندگی کند ؟ هستی انسانی چگونه می‌تواند غیر – از‌ این زندگی کند ؟ » ( ص ۱۲۲ ).
هومی بابا یاد آوری فانون را برای جهان پسااستعماری از‌ این رو ضروری می‌داند که در نظر او فانون مساله «تفاوت» و «تمایز» فرهنگی را پروبلماتیزه کرده است: «تفاوت» دیگر بودگی هویت‌های غیر که در زیر نگاه خیره‌ی غربی شی‌واره شده‌اند: «نگاه انسان سفید بدن انسان سیاه را در هم می شکند و درون کنش « خشونت معرفتی » قالب ارجاعش از حد خود فراتر رفته و حوزه‌های تصورش مختل شده است» ( بابا، ۱۹۹۳: ۱۱۵ ). از نظر هومی بابا «پوست سیاه، صورتک‌های سفید» مطرح کردن مساله دوسویگی[۳۹] است. مفهومی که بابا برای تئوریزه کردن فرهنگ از آن بهره می‌برد: «این تشخیص دو سویگی جهان نژاد پرست…‌ ایده‌ی انسان به مثابه‌ی تصوری از خود بیگانه را روشن می‌کند، نه تصور خود دیگری، بلکه دیگر بودگی خود برانگاشته شده درون هویت استعماری» ( همان، ۱۱۶). دو سویگی از نظر بابا به فرایندی‌اشاره دارد که هویت‌‌ها از طریق دیگر بودگی و تفاوت تعریف می‌شوند و هرگونه درکی از حضور فرهنگی وابسته به سویه‌های غیاب درون‌ این نظام دلالتی است. حضور فرهنگی‌ای که وابسته به‌ایماژ یا تصوراست که تشخیص هویت فرهنگی را امکان پذیر می‌سازد:‌ این مساله ( تشخیص هویت ) همیشه برابر با بوجود آوردن « تصوری » از هویت و انتقال سوژه به فرض کردن‌ این تصور است ( همان: ۱۱۷ ). تصور فرهنگی درون نظم دیگربودگی شکل می‌گیرد و‌ این فرایند بر بخش‌آشتی ناپذیری زندگی اجتماعی دلالت دارد. از نظر بابا میراث فکری فانون برای ما‌ این است که فرایند تشخیص هویت‌های فرهنگی را درون آنتاگونیسم اجتماعی مورد خوانش قرار دهیم: خوانشی که حضور هویت فرهنگی را درون فرایندهای غیاب جست‌و‌جو می‌کند. بنابراین فانون درکی از مکانیسم‌های سوبژکتیویته را به ما می‌دهد، چنان که هومی بابا می‌گوید تنها از طریق نظم دیگربودگی قابل فهم است. بنابراین میراث فانون برای نظریه‌ی پسااستعماری بازخوانی سیاست‌های خودشیفتگی مدرنیته‌ی استعماری است؛ سیاست‌هایی که مورد چالش دو سویگی‌های فرهنگی قرار گرفته است و از‌ این نظر فانون با بازتعریف سیاست‌های خودشیفتگی استعمارگر سفید‌پوست، چنان که بابا می‌نویسد، درک نوینی از امر اجتماعی را برای ما گشود: «امر اجتماعی همیشه مجموعه غیر قابل حلی از مباحثه‌های آنتاگونیستی است در میان موقعیت قدرت و فقر، دانایی و سرکوب، تاریخ و فانتزی‌‌ها، نظارت و انقیاد » ( بابا، ۱۹۹۳: ۱۲۲ ).
اهمیت کار فانون برای امر‌تاریخی و نقادی تاریخ را باید در نوعی از عمل بازاندیشانه جست. بازخوانی نوعی تجربه سیاه بودگی از چنبره فانتزی انسان سفید اروپایی و به چالش کشیدن نگاه خیره غرب در شی‌واره کردن دیگری‌های خود. اگر از نگاه فانون امر‌تاریخی مجموعه‌ای از تضادهای لاینحل است، پس امر‌تاریخی را نیز باید درون موقعیت‌های نظارت و تضاد، قدرت و فقر و تاریخ و فانتزی جست. تاریخ نیز بخشی از‌ این تضادهاست. پوست سیاه صورتک‌های سفید نوعی مخالف خوانی و به چالش کشیدن نگاه معیار غرب است و از‌ این نظر امکان طرح تاریخ‌های متفاوت و در پیچ و تاب را به ما می‌دهد؛ با مطرح کردن شکل خاصی از تجربه پوستی به عنوان تجربه‌ای متفاوت و البته اجتماعی، فضایی را برای نوشتن تاریخ سیاهان می‌گشاید که دارای گسستی بنیادین با تاریخ جهان از نگاه اروپا است. بنابراین کار فانون تلاشی است برای استعمارزدایی از‌اندیشه اروپایی و‌اشکال تاریخی آن است. بازخوانی انتقادی وی مساله دیگری را برجسته کرده است و با ارائه درک جدیدی از امر اجتماعی، تضادهای نهفته درون استعمار اروپایی، امکان طرح تواریخ متکثر، درپیچ و تاب و ازهمگسیخته را برای جهان‌سوم فراهم نموده که مبتنی بر‌ این گزاره بنیادین فانون بود که اروپا حقیقتا مخلوق جهان‌سوم است(یانگ،۳۲۶:۱۳۹۰).
هومی بابا و ضدتاریخ
بابا، با تکیه بر لاکان و دریدا، به شکل‌گیری هویت هر دو طرف استعمار(استعمارگر و استعمارشده) می‌پردازد هویتی که کاملاً نا متعین و متغیر است. بابا تا آنجا پیش می‌رود که فلاکت سوژه‌ی استعمارزده را نشانه‌ای می‌داند که پیشاپیش از تعین ناپذیری و فروپاشی سوژه‌ی مطرح شده در مباحث پساساختارگرا خبر داده است (کریمی، ۱۳۸۶: ۱۵ ). او به واسطه‌ی اصلاح و گسترش نظریات فانون و سعید درباره‌ی روابط استعماری، خود را به‌یکی از موثرترین نظریه پردازان فرهنگ دیاسپوریک[۴۰] ( وی خودش در هند به دنیا آمده و تحصیل کرده‌ی دانشگاه در انگلیس است و اکنون در‌آیالات متحده کار می‌کند ) و نظریه‌ی فرهنگی معاصر در غرب بدل ساخته است ( بارت مور، ۱۳۸۶: ۵۱ ).
انتقاد عمده‌ی بابا معطوف به مساله‌ی تمامیت سوژه است، سوژه‌ای که خط‌خورده و شکافته است. در حالی که سعید بر روابط پایدار درون گفتمان استعماری تاکید کرده است که درآن غرب سوژه و شرق ابژه نگاه غربی است، توجه عمده بابا بر پایداری و مقاومت سوژه استعمارزده است و‌ این مساله را برجسته می نماید که‌یک گفتمان خود چگونه به صورتی متزلزل ساخته می‌شود.
در نقطه‌نظر هومی بابا گفتمان استعماری بر اساس نوعی ثبات استوار است: «ویژگی عمده‌ی گفتمان استعماری وابستگی‌اش به مفهوم « ثبات » در برساخت‌ایدئولوژیک دیگر بودگی است. ثبات به عنوان نشانه‌ای از تفاوت فرهنگی/ تاریخی/ نژادی در گفتمان استعماری، شیوه‌ی متناقض‌نمای بازنمایی است..» ( بابا،۱۹۹۴: ۶۶ ). از نظر بابا روابط بین استعمارگر و استعمارزده بسیار پیچیده‌تر و از نظر سیاسی مهم‌تر از آن چیزی است که طرح‌های قبلی اظهار می‌کنند که در درجه‌ی اول به دلیل نقش متناقض همانندسازی و تاثیر روانی در روابط استعماری است. از‌ این نظر دین اصلی روش‌شناسی لاکان به بابا، متفکر پساساختارگرا است که بازنگری‌های تندروانه‌ی او از مدل‌های فرویدی شکل‌گیری هویت که قضیه‌ی بنیادی بابا را تشکیل می‌دهد ( بارت مور، ۱۳۸۶: ۵۲ ).
بابا در‌ این سنت مبحث سوژه از پیش خط‌خورده را برای ایجاد نقطه‌های مقاومت درون گفتمان استعماری بازخوانی می‌کند و‌ این عمل خود متکی به آرای فانون است:‌ این خط خوردگی اساس اگو است که در توصیف فانون از برساخت هویت سوژه استعمار شده به عنوان تاثیر گفتمان کلیشه‌ای، بازنمایی شده است»(بابا،۸۰:۱۹۹۴).
هومی بابا مکانیسم شکل‌گیری سوژه‌ی استعمارگر و استعمارزده را درون گفتمان استعماری، فرایندی متزلزل توصیف می‌کند: فرایندی در شکل‌گیری هویت‌هایی که از قبل خبر از فروپاشیدگی‌هایشان می‌دهد. خوانش او از فرهنگ وابسته به موقعیت آستانه‌ای و در میان است: «…فرهنگ‌‌ها تنها در ارتباط با آن غیریت درون عمل نمادسازیشان ساخته می‌شوند. چیزی که آن‌ ها را به ساختارهای مرکز زدوده تبدیل می‌کنند. از طریق‌ این جابه‌جایی یا آستانه‌ای بودن است که امکان مفصل‌بندی « تفاوت » بوجود می‌آید »( بابا، ۱۳۹۳: ۸۳ ). هومی بابا با تئوریزه کردن مفهوم « تقلید » نوعی مقاومت منفعلانه را برای استعمارزده توصیف می‌کند. رابرت یانگ می‌نویسد: «تقلید هویت آنچه را که در حال بازنمایی شدن است متزلزل می‌کنند و رابطه‌ی قدرت، اگر به‌طور کامل وارونه نشود، مطمئناً شروع به لرزیدن می‌کند »( ۱۳۹۰: ۱۳۸۱ ). تقلید همزمان « هم همانندی است و هم دردسر و مزاحمت ». انسان مقلد تا آنجا که کاملاً شبیه استعمارگر نیست، سفید اما نه کاملاً، فقط یک تصویر ( بازنمایی ) ناقص و جزیی از او می‌سازد و استعمارگر سوای مساله دلگرم کنندگی تصویری به صورت مضحک جا به جا شده از خود می بیند ( کریمی، ۱۳۹۲: ۷۴ ). هومی بابا استراتژی تقلید را‌ اینگونه توصیف می‌کند: « تقلید صرفاً اقتدار نارسیسیستی را از طریق تکرار شکاف تفاوت و میل تخریب نمی‌کند…»( بابا، ۱۹۹۴: ۸۶ ). و فرایندی است که به واسطه‌ی آن نگاه نظارت به مثابه‌ی نگاه خیره‌ی جا به جا شده‌ی موضوع نظارت به خود ناظر برمی گردد و مشاهده گر به مشاهده شونده بدل می گردد.
به عقیده بابا هویت استعماری تا حدودی برای شکل‌گیری وابسته به دیگری استعمار شده است و به همین دلیل هرگز نمی‌تواند هویتی بنیادین و بدون شکاف باشد. التزام به دیگربودگی برای ساخت هویت، نگاه خیره قدرت استعماری را به چالش می کشد. دوما مقاومت منفعلانه تا‌اندازه‌ای ناشی از‌اندیشه خود زبان استوار است؛ دلیل سوم عمل مقاومت فعال است؛ وارونه کردن نگاه خیره استعمارگر از طرف استعماررده به صورت یک بازگشت فعالانه و مداخله گر در روابط قدرت استعمارگر|استعمارزده(گیلبرت مور،۵۳:۱۳۸۶).بنابراین هومی بابا خوانشی از هویت‌های استعماری ( استعمارگر/ استعمارزده ) را به عمل می‌آورد که خط‌خورده و متزلزل و وابسته به دیگر بودگی‌اند.
وی با پرداختن به مساله‌ی هویت‌‌ها، فرهنگ‌های دیاسپوریک، تقلید، دورگه بودن، بینشی از « موقعیت در میان » برای فرهنگ فراهم می‌آورد که مخالف سیاست‌های یکسان ساز مدرنیته استعماری و حتی سیاست‌های تکثرگرای فرهنگ است. از نظر او، در جوامع دموکراتیک تگثرگرا: «… نژاد پرستی همچنان به شکل‌های گوناگون حکم فرماست. به‌ این خاطر که آن عام گرایی که به تنوع مجال داده، به‌طور پارادوکسیکالی، پوششی بر هنجارها و ارزش‌‌ها و منافع قوم مدارانه است » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۲ ). وی تمایز فرهنگی را در برابر تنوع فرهنگی قرار می‌دهد و با این کار خود را در موقعیت آستانه‌ای قرار می‌دهد. مفهوم تمایز فرهنگی بر مساله دوسویگی اقتدار فرهنگی متمرکز است؛ تلاشی است برای سلطه به عنوان برتری فرهنگی، که خود نیز فقط در لحظه تمایزیافتگی تولید شده است(بابا،۳۴:۱۹۹۴). وی معتقد است که تمایز فرهنگی چیزی نیست که بتواند درون یک قاب کل‌گرایانه جای گیرد و پروژه‌ای ضدذات‌گرایانه است؛ موقعیت دو سویه‌ای که فرهنگ‌‌ها در ارتباط با خود و دیگری قابل تعریف‌اند: «… یعنی فرهنگ‌‌ها تنها در ارتباط با آن غیریت درون عمل نماد سازی شان ساخته می‌شوند چیزی که آن‌ ها را به ساختارهای مرکز زدوده تبدیل می‌کند. از طریق‌ این جا به جایی یا آستانه‌ای بودن است که امکان مفصل‌بندی تفاوت بوجود می‌آید » (بابا،۸۳:۱۳۹۲). هومی بابا تفاوت فرهنگی را آن فضای سومی می‌داند که در آن سوژگی فرد‌گرایانه‌ی خود مرکز زدوده می‌شود و اهمیت آن را در مساله‌ی بازشناختن بیگانگی «خود» در ساخت صورت‌های همبستگی می‌داند و معتقد است تنها با از دست رفتن سلطه‌ی «خود» است که می‌توان سیاست‌هایی را که مبتنی بر دعاوی غیر یکسان‌ساز هستند آزاد کرد. برای وی فضای سوم هم پیوند با مساله‌ی دورگه بودن است: «دورگه بودن برای من آن فضای سوم است که به موقعیت‌های دیگر، امکان پدیدار شدن می‌دهد.‌ این فضای سوم جایگزین تاریخ‌هایی می‌شود که آن را می سازند و ساختارهای جدید اقتدار به ابتکارهای جدید سیاسی که با عقل متعارف قابل فهم نیستند امکان بروز می‌دهد » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۴ ).
فضای سوم موقعیت در میان فرهنگ‌‌ها را نشان می‌دهد، محدوده‌ای که فرهنگ‌‌ها را به صورت دوایر متداخل در نظر می‌گیرد که هیچگاه فضای فروبسته را شکل نمی‌دهند:« فضای سوم تاکید می‌کند که معنا و نمادهای فرهنگی به صورت پیشین شکل واحد و ثابت نداشته‌اند؛ حتی نشانه‌های یکسان می‌توانند به صورتی جدیدتر‌ترجمه، قرائت و دوباره تاریخی گردند»(بابا،۳۷:۱۹۹۴).
بنابراین دورگه بودن فرهنگی فضای جدیدی را برای انتقال معنا و بازنمایی‌ایجاد می‌کند. درک فرهنگ به عنوان موقعیت آستانه‌ای و درمیان برابر با برجسته کردن دیگر بودگی و غیریت فرهنگ‌‌هاست و هر گونه حضور فرهنگی وابسته به مکانیسم‌های غیاب است.‌ ایده‌ی تفاوت فرهنگی مخالف تسلط هژمونیک معناهای عام است و صورت‌بندی نظام دلالت فرهنگی را درون نظم دیگربودگی جست‌و‌جو می‌کند: پس همه‌ی‌اشکال فرهنگ به‌طور مداوم در فرایند دورگه بودن هستند. از‌ این نظر می‌توان گفت که بابا نگاهی واسازگرا[۴۱] به فرهنگ دارد. واسازی یک نوع استراتژی خوانش است.‌ این استراتژی که از دریدا اقتباس شده است، به سیالیت معنا معتقد است یعنی بخشی از حضور معانی در دسترس ما نیست و در اول به صورت مداوم در زیر دال در لغزشی بی پایان قرار دارد: از نظر استراتژی واسازی ثبات معنا نتیجه‌ی پادرمیانی‌های قدرت درون امر اجتماعی است: زیرا از نظر دریدا معنای نشانه‌‌ها نتیجه‌ی تفاوت و تعلیق است به گونه‌ای که معانی از ما می گریزد: بنابراین‌ ایده‌ی حضور تمامیت معنا و نظام‌های دلالتی به صورت کلی « فرهنگ » برابر با توهم تمامیت است زیرا همواره در استراتژی واسازی بخشی از معنای واژه همواره آنجا نیست. معنا به صورت پیوسته در حال حرکت در امتداد زنجیره‌ای از دال‌‌هاست و ما نمی‌توانیم « موقعیت »‌اش را مشخص کنیم زیرا معنا هیچگاه مقید به‌یک نشانه‌ی بخصوص نیست. در‌اندیشه‌ی دریدا نشانه نمی‌تواند به عنوان واحد سازواره‌ای در نظر گرفته شود که ریشه، خاستگاه و غایتی را همانگونه که نشانه شناسی مدعی آن است به هم وصل کند. نشانه باید به عنوان پدیده‌ای که مستمراً در معرض « حذف شوندگی » است و همواره از پیش توسط نشانه‌ای دیگر به تصرف در آمده.(ساروپ ،۱۳۷۹: ۱۸۰ ).
مفهومی که در نگاه بابا برجسته است، مکمل[۴۲] است.مکمل بخشی از دال‌های معنا دهنده‌یک نشانه است که حذف گشته‌اند اما شرط ضروری نشانه را فراهم می‌کنند. ما یک واژه را از طریق واژه‌های دیگر تعبیر می‌کنیم اما سایر نشانگان در‌ این تعریف پذیری حذف می گردند. مکمل غایب است اما شرط امکان معنا می باشد. برای دریدا بازگشت مفهوم مکمل برابر با به چالش کشیدن مساله حضور معنا و ثبات آن است. مکمل به وجود آورنده مازاد معنا در سطح نشانه‌‌ها و نمادهای فرهنگی است.هومی بابا از‌ این مفهوم برای بیان فرهنگ استفاده می‌کند. فرهنگ کماکان در حال بازسازی و شدن است. از نظر بابا حضور روایت‌‌ها و نشانه‌های فرهنگی اروپایی در یک فرایند طرد سایر فرهنگ‌های غیر امکان پذیرگشته است.فرهنگهایی که دیگری‌های غربی را شکل داده است.دیگری، در فرهنگ غرب حکم یک مکمل را دارد و با بازگشت‌ این دیگری در قالب قیام‌های ملی، روایات ادبی و سینمایی و پدیده مهاجرت و شکل‌گیری فرهنگ‌های دیاسپورایی، وحدت و ثبات حضور هویت غربی و نگاه خیره آن را به چالش می کشد. دیگری ضدروایت و ضد تاریخ خود را می‌آفریند و نوعی امکان مقاومت را فراهم می‌آورد.
هومی بابا با اتخاذ استراتژی واسازگرایانه دریدا،‌ ایده‌های حضور مردم و جمعیت ملی را مورد خوانش قرار می‌دهد و مفهوم ذات‌گرایانه از فرهنگ و ملیت را در برابر‌ ایده‌ی تفاوت فرهنگی قرار می‌دهد: وی در « شبه ملت: زمان، روایت و حواشی ملت مدرن » ( ۱۹۹۴ ) مفهوم ملیت را درون زمان‌مندی‌های خاص مدرنیته قرار می‌دهد و بازخوانی‌ ایده‌ی ملیت از سوی بابا نویدبخش درک جدیدی از « امر اجتماعی[۴۳] » و « مردم » است: « مرزهای مساله‌زای مدرنیته در‌ این زمان‌مندی دو سویه‌ی ملیت – فضا وضع شده‌اند » ( بابا، ۱۹۹۴: ۲۱۱ ). نگاه پساساختارگرایانه‌ی هومی بابا مساله‌ی ملیت را دارای فرایندی گذرا و زمان‌مند می‌داند که چندان مورد پرسش قرار نگرفته است: «مورخان مبهوت شده در رویدادها و اصالت ملت هرگز نپرسیده‌اند و نظریه پردازان تحت تاثیر قرار گرفته و در برابر تمامیت « مدرن » ملیت – انسجام، دانش بی نام و نشانی که خصیصه‌های کلیدی هستند – هرگز مساله اساسی بازنمایی ملیت به مثابه‌ی فرایندی زمان‌مند را مطرح نکرده‌اند » ( بابا، ۱۹۹۴: ۲۱۲ ).
با مطرح کردن ملیت به مثابه‌ی روایت، بابا یکپارچگی ملی را حاصل تصادف و کنارهم قرارگیری دلبخواهی نشانه‌‌ها می‌داند و آن را فرایند زمان‌مند که خاص دوران مدرن است در نظر می‌گیرد. بابا می‌نویسد: « برای نوشتن داستان ملیت ما نیازمندیم که دوسویگی‌های قدیمی‌ای را که « زمان » مدرنیته را شکل داده‌اند، صورت‌بندی کنیم. ما ممکن است توسط پرسشی شروع کنیم که استعاره‌ی پیشرفت همبستگی اجتماعی مدرن – کثرت به مثابه‌ی وحدت – را توسط نظریه‌های ارگانیک کل گرای فرهنگ و جامعه به‌اشتراک گذاشته و همچنین پرسش از نظریه پردازانی که با جنسیت، طبقه و نژاد به مثابه‌ی کلیت‌های اجتماعی‌ای برخورد کرده‌اند که بیانگر تجربه‌ی جمعی واحد هستند » ( همان، ۲۱۲ ).
از نظر هومی بابا جمعیت ملی دارای سرشتی تحول یابنده است که بر اساس منظومه‌ای از تفاوت‌‌ها و روایت‌‌ها در دوران مدرن برساخته شده است. مفهوم مردم دیگر به عنوان بخشی از جامعه که متجانس، متحد، متعین توسط طبقه و به عنوان امری پیشینی نسبت به سیاست‌های مفروض، در نظر گرفته نمی‌شود. بابا بر اساس خوانش در میان ملت – فضا از‌ ایده‌ی « مردم » به مثابه‌ی حضور مرکززدایی می‌کند و بر این باور است که‌ ایده‌ی « مردم » درون رشته‌ای از گفتمان‌ها به مثابه‌ی حرکت‌های روایی متضاد ظاهر می‌شوند: « مردم رخدادهای ساده‌ی تاریخی و یا بخش‌هایی از اجتماعات سیاسی نیستند. آن‌ ها همچنین استراتژی بلاغی پیچیده‌ای از ارجاع اجتماعی‌اند:.. مردم « ابژه »های تاریخی تعلیم و‌تربیت ناسیونالیستی هستند…» ( همان، ۲۱۵-۲۱۴ ). از نظر بابا مفهوم « مردم » به عنوان فرایندی از مفصل‌بندی و مذاکره‌ی سیاسی است که در تمامی جایگاه‌های اجتماعی متضاد رخ می‌دهد : « مردم همواره به عنوان شکلی چندگانه از شناسایی که در انتظار خلق و ساخته شدن است وجود دارد » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۷ ). بنابراین بازخوانی ملیت به مثابه‌ی روایت هویت‌یابی فرهنگی را درون زمان‌مندی‌های خاصی قرار می‌دهد که مدام در حال مفصل‌بندی درون گفتمانی هستند و روایت‌‌ها هستند که داستانی از انسجام ملی و همبستگی اجتماعی را برساخت می‌کنند. لورا کریسمن () می‌نویسد: «گفتار ارزشمند بابا با عنوان « شبه ملت… »… گویی که از کار بندیک‌اندرسون الهام گرفته است و به‌طور همزمان نوعی بسط، تعریف و نقد از‌اندرسون بود بابا اجزای اصلی ملی گرایی‌اندرسون را به عنوان عناصری ظالمانه که جمعیت ملی را تحت فشار قرار می‌دهد بازگو می‌کند: مردم دیگر در گفتمان ملی فرجام شناسی پیشرفته؛ گمنامی افراد؛ هم افقی فضایی اجتماع؛ و زمان همگون روایت‌های اجتماعی قرار نخواهند گرفت » (۴۴،۱۳۸۶ ). از نظر بابا اگر ما مفهوم « مردم » را فرایندی از « مفصل‌بندی » و « همواره در حال ساخته شدن » ببینیم نیازمند منظری به امور سیاسی هستیم که بر مبنای هویت‌های سیاسی نابرابر و متکثر و بالقوه و مجادله‌آمیز باشد. و‌ این همان‌ ایده‌ی « تفاوت فرهنگی »: » دقیقه‌ای تاریخی که هویت‌های متکثر واقعاً مفصل‌بندی می‌شوند » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۳ ).
بابا چیزی را پیشنهاد می‌کند که آن را پادمدرنیته پسااستعماری می‌نامد. پادمدرنیته پسااستعماری ‌ایده‌ای بشدت ضددیالکتیکی و ضدفرجام‌شناختی است. این‌ ایده برابر با جایگزین کردن تاریخ سرکوب شده و تجربه اجتماعی مستعمرات سابق است و از طریق آن، مکان‌ها،زمان‌ها و انواع اظهارنظرهای جدیدی برای مستعمرات قدیم مقدور می‌شود.بابا از بازتوصیف مدرنیته به عنوان فرایندی به سوی پیشرفت در وضع تنش‌‌ها و تضادها خودداری می‌کند زیرا به زعم او چنین تلاش‌هایی برابر با از میان بردن خاص بودگی‌‌ها و تفاوت فرهنگی است. مدل تفاوت فرهنگی او هویت‌‌ها و تاریخ‌های خاص و چندگانه را که به‌طور تاریخی حاشیه‌نشین شده‌اند محترم شمرده است و حفظ می‌کند. از‌ این نظر مدرنیته به عنوان امری باز و ناتمام و گشوده در نظر گرفته می‌شود. که با جایگزین کردن تاریخ سرکوب شده و تجربه‌های اجتماعی مستعمرات سابق، همان روابط ناپایدار را، همان طور که تاریخ استعمار برای ادعاهای اولیه‌ی غرب در مورد مدرنیته و روشنگری نشان داد، برای پسامدرنیته‌ایجاد می‌کند ( همان، ۵۴ ). اگر چه با تاکید بر‌ این مفهوم بدیل، مدرنیته به مثابه‌ی امری باز ( ناتمام )، اما بابا در نهایت دقت از باز توصیف مدرنیته به عنوان امری برساخت فرایند پیشرفت به سوی یک فرجام مطلوب و قطعی یا وضعیتی برای رفع تفاوت‌‌ها و تنش‌های تاریخی و فرهنگی خودداری کرده است و‌ این امرنمایان‌گر آن فضای سومی است که رده‌های معانی و گفتمان‌های مشخص را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و منجر به بازاندیشی و بازنگری در اصول سلطه‌ی هژمونیک می‌شود. بنابراین،‌ این‌ ایده برای موقعیت پسااستعماری بسیار ضروری و اساسی چرا که در‌ این فضای سوم و موقعیت در میان است که فرهنگ‌های دیگری شده و به حاشیه رانده‌ی گفتمان استعماری می‌توانند سخن بگویند، خود را بنویسند و روایت کنند و در این موقعیت آستانه‌ای فرهنگ است که تاریخ جهان به صورت چند صدایی نوشته می‌شود و تاریخ غرب مورد بازاندیشی پسااستعماری قرار می‌گیرد و چالشی را پیش روی‌ ایده‌های فرجام شناسانه پیشرفت و دیالکتیک تکامل مدرنیته بوجود می آورند. هومی بابا می‌نویسد: «ظهور مدرنیته به‌طور کلی در قرن ۱۸ و ۱۹، دقیقه‌ی روایت‌های کلان مشخص از دولت، شهروند، ارزش فرهنگی، هنر، علم و امر بدیع است. زمانی که‌ این هویت‌‌ها و گفتمان‌های فرهنگی، « روشنگری » و عقلانیت انتقادی مختص تشخص غربی را تعریف می‌کردند. در جریان همین وقایع، غرب در حال تولید تاریخ دیگری از خودش توسط تصرفات و روابط استعماری‌اش بود.‌ این تنش‌ایدئولوژیک که در تاریخ غرب، درست در زمان تولد دموکراسی و مدرنیته، به عنوان نیرویی مستبدانه‌آشکار است، آن طور که باید در یک گفتمان چند صدایی از سنت نوشته نشده است، شاید به‌ این خاطر است که‌ این تناقض را نتوانسته‌اند حل کنند تاریخ غرب به مثابه‌ی نیرویی مستبدانه، به‌اندازه‌ی دعاوی آن در خصوص دموکراسی و همبستگی نوشته نشده است. میراث مادی‌ این تاریخ سرکوب شده، در بازگشت مردمان پسااستعماری به کلان شهرها، ثبت است، خود حضور آن‌ ها، سیاست‌های کلان شهرها و سیاست‌های فرهنگی و سنت‌های روشنفکری آن‌ ها را تغییر می‌دهد، چرا که آن‌ ها به عنوان کسانی که تجربه‌ی فرهنگی استعماری داشته‌اند. جانشین برخی روایت‌های کلان شهری از پیشرفت، قانون و نظم می‌شوند و اقتدار و اعتبار آن روایت‌‌ها را به پرسش می کشند. نکته‌ی دیگر‌ این است که نه تنها تاریخ استعمار تاریخ غرب است، بلکه ضد تاریخی برای تاریخ سنتی و معیار غرب است » ( بابا، ۱۳۹۲: ۸۶ ). بنابراین با بازاندیشی پروبلماتیک سوژه از سوی هومی بابا، درون گفتمان پسااستعماری، و تئوریزه کردن موقعیت در میان[۴۴] و آستانه‌ای فرهنگ: به عبارتی دورگه بودن تمام فرهنگ‌‌ها (به معنی فرایند شناخته شدن از سوی یک ابژه دیگرکه همان ابژه‌ی غیریت است) ما شاهد گشایش فضای جدیدی برای بازنویسی فرهنگ‌های غیر و نوشتن ضدروایت‌‌ها خودشان در برابر گفتمان استعماری مدرنیته هستند: چنان که‌یانگ می‌نویسد: «بابا نشان می‌دهد چگونه نظریه‌ی ناهمگون و ناهمساز می‌تواند نظارت را از دست پارادایم مسلط روایت تاریخ باور، زمان‌مندی و تک صدایی در آورد: او همچنین نشان می‌دهد چگونه الزاماً هر گونه تاریخ جدید باید در مقام تاریخ تقریباً بازنشناختنی باشد » ( یانگ، ۱۳۹۰: ۳۹۸ ).
چه چیزی را می‌توان در آراء واساختی بابا در باب فرهنگ و مدرنیته، درباره تاریخ و امر‌تاریخی استنباط کرد؟ مدل تفاوت فرهنگی و پادمدرنیته پسااستعماری ‌اشکال دانش غربی را بازاندیشی می‌کند. با تاکید بابا بر مبحث مکمل و گروه‌های طرد گشته می‌تواند فضایی را به سوی فرهنگ‌های غیرغربی و تواریخ بسگانه‌یشان بگشاید. از‌ این منظر، میراث مادی تاریخ سرکوب گشته استعمار از سوی جهان‌سوم و کشور‌های غیر غربی امکان طرح تاریخ‌های غیر غربی را بوجود می‌آورد. چنین تواریخ غیر غربی بدل به ضدتاریخی در برابر فراروایت‌های تاریخی غرب در باب پیشرفت و قانون و نظم می گردد و از‌ این منظر تاریخ درون گفتمان چندصدایی از فرهنگ‌های گوناگون غیر نوشته می‌شود و نظارت را از دست پارادایم مسلط روایت‌های تاریخ باور زمان‌مند و تک صدا در می‌آورد.‌ این بار تواریخ نه بر مبنای تقویمی پیوسته و توالی زمانی فرهنگ‌های مختلف بر محور زمانی تاریخی‌گری نوشته نمی‌شود بلکه تاریخ به صورت شبکه‌های گسسته، ناهمگن و ناهمزمان، غیر قابل تقلیل به‌یک طرح خطی و به صورت کلی در راستای به چالش کشیده شدن تمامیت‌سازی تاریخ به پیش می‌رود. تاریخ در چنین فضایی در هیئت قطعه‌ای و اپیزودی آن متجلی می‌شود.
اسپیواک، صدای فرودستان و واسازی تاریخ
گایاتری چاکراوارتی اسپیواک (۱۹۴۲) نیز نظیر دیگر همتایان خود در گفتمان پسااستعماری، با تمرکز به متون فرهنگی و زندگی مردمانی که توسط نگاه مسلط غربی فراموش گشته‌اند،گسستی را در گفتمان آکادمیک غرب‌ایجاد نموده است.‌ ترسیم اندیشه اوبه عنوان حوزه‌ای متجانس و همگن کار دشواری است.‌ این مطلب علاوه بر‌ اینکه نوعی استراتژی مقاومت در برابر امر‌همسان را با تاکید بر فضاهای اپیزودی[۴۵] و قطعه‌ای برای ما متصور می‌شود، می‌توان به‌ این امر تاکید کرد که وی به جای اینکه به مفاهیم و یک روش‌شناسی خاص وفادار بماند، بیشتر بر نقاط کور گفتمان‌های آکادمیک نظیر فمنیسم، مارکسیسم و واسازی تاکید می‌کند. بنابراین منظومه‌ای به شدت متکثر را می‌آفریند تا بتواند بیشتر شکاف‌‌ها و گسست‌های موجود را درون ادبیات نظری و انتقادی برجسته سازد. در مقدمه‌ی کتاب «در جهان‌های دیگر» ( ۱۹ ) که شامل مجموعه مقالات اسپیواک است، کالین مک کیب از اسپیواک به عنوان یک فمنیست مارکسیست واسازگرا نام می‌برد. به صورت کلی می‌توان کارهای اسپیواک را در چارچوب واسازی دریدا مورد مطالعه قرار داد. وی با اقتباس واسازی به مثابه‌ی نوعی سیاست خوانش از پل دومان و دریدا، بازخوانی‌های اساسی را از بایگانی‌های دوران استعمار بریتانیا و تاریخ نگاری دولتی هند به عمل آورد. پل دومان در خوانش‌های خود به‌ترسیم درونی‌ترین منطق متن پرداخته، نشان می‌دهد که کشاکش‌های بلاغی چگونه تا آن حد گسترش یافته‌اند که آن متن نیز تلویحاً توسط استلزامات خود نقش بر آب می‌شود.‌ این نکته منجر به‌ این بحث می‌شود که متون همواره تاریخی از خوانش‌های جانبدارانه‌یا منحرفانه‌ایجاد می‌کنند، یعنی تاریخ آن نقاط کوری که می‌توان واسازی شان کرد اما هرگز نمی‌توان آن‌ ها را چنان راز زدایی کرد که حاصل کار استقرار نقادی در سطح وضوح و حقیقت کامل باشد. ( نوریس، ۱۳۸۸: ۱۶۰ ). رویکرد دومان به خوانش متون بر‌ این نکته تاکید می‌ورزد که معنای متون ادبی پایدار و شفاف نیست بلکه متون در درون خود نقاط کوری دارند که همواره به صورتی اجتناب ناپذیر به خطاها و خوانش‌های نادرست می انجامد و متن همواره بر روی تاملات بیشتر گشوده است و انجام عمل نقد ادبی به معنای تدوین یک تفسیر صحیح واحد از متن نیست.
واسازی راهکاری است برای تحلیل انتقادی که ژاک دریدا، فیلسوف فرانسوی آن را در گفت‌وگو با تاریخ فلسفه‌ غرب پدید آورده است. دریدا استدلال می‌کند که فرایند ساخت معنا بر حسب تفاوت نشانه‌‌ها با یکدیگر انجام می پذیرد. چیزها بر حسب آنچه که نیستند تعریف می‌شوند. اما دریدا یک قدم از استدلال ساختارگرایانه‌ی سوسوری فراتر می‌رود و بر‌ این نکته تاکید کرد که معنا همواره و بی نهایت در طول محور زمانی – مکانی در حال به تعویق افتادن است. به‌طوری که در هیچ نظام دلالت گری هرگز، یک نقطه نهایی معنا و دانایی است پیدا نخواهیم کرد. نیاز به ضمیمه داشتن برای جبران فقدان هویت درونی و ذاتی‌ این واقعیت را برملا می‌سازد که نشانه‌های زبان شناختی یا غیر زبان شناختی در اصل ناقص‌اند و فاقد هویت یا حضور ذاتی هستند.‌ این گونه است که تفکر دریدا سلطه و مرکزیت سوژه‌ی شناسای انسان محور غرب را از ریشه، متزلزل می‌سازد. اسپیواک واسازی را به مثابه نوعی استراتژی خوانش متنی از دریدا اقتباس کرده است و آن را به حوزه‌هایی گسترش می‌دهد که از قبل نوعی شکاف و نقاط کوری در واسازی غرب بود. واسازی برای اسپیواک چارچوب مفهومی‌ای را فراهم می‌آورد که از آن طریق مباحثی را در باب جهان‌سوم بگشاید.
بنابراین از نظر اسپیواک واسازی ابزار سیاسی و نظری قدرتمندی برای پیشبرد تعهدات سیاسی‌اش در باب آرمان‌های گروه‌های اقلیتی و به حاشیه رانده، فراهم می‌آورد. اسپیواک مانند دیگر متفکران مطرح همچون دریدا، لاکلائو و سعید روشی را مورد تحلیل قرار می‌دهد که به وسیله آن جهان واقعی از طریق شبکه‌ای از متون برساخته شده است: اما برخلاف سعید که معتقد به دوگانگی متن و جهان بیرون است، اسپیواک با برجسته کردن‌ این شعار دریدا که « چیزی خارج از متن وجود ندارد » این دوگانگی را از بین برده است(مورتون،۴۸:۱۳۹۲).. آنچه که برای دریدا و نیز اسپیواک اهمیت دارد‌ این است که هیچ تفاوت اساسی‌ای بین زبان و دنیای بیرون وجود ندارد. ما از طریق نظام‌های زبانی و معنایی به جهان بیرون دسترسی پیدا می‌کنیم و لذا موضوع متنیت نزد دریدا و اسپیواک رد شفافیت زبان و رابطه‌ی شفاف بین زبان و جهان است: زیرا زبان در نگاه متنیت همواره موضعی‌ایدئولوژیک دارد.
می‌توان گفت که واسازی روش خوانش چند گونه از نمادهای تملک و همچنین ضرورت التزام رادیکال به دیگر بودگی است. از‌ این نظر اسپیواک وام دار دریدا است چنان که مایکل سیروتینسکی ( ۲۰۰۷ ) بیان می‌کند: » [ وام داریش به دریدا ] در اعتراف کردن به « دیگری » که صدای مهم واسازی است. کسانی که‌ این روزها حذف و فراموش شده‌اند » ( ص ۴۲ ).
اسپیواک با کاربرد استراتژی واسازی از سوی پل دومان و دریدا به فراسوی گسست‌‌ها و شکاف‌های گفتمان آکادمیک غربی می‌رود و صدا و تاریخ فرودستان را به مثابه‌ی نقطه‌ی کور گفتمان تاریخ دولتی و استعماری مورد بازکاوی قرار می‌دهد و محدودیت‌های واسازی را مد نظر قرار می‌دهد. سیروتینسکی می‌نویسد: «… اسپیواک دوتا از محدودیت‌های اساسی واسازی را می بیند، (اول) عدم توجه به شیوه‌های معاصر استثمار زنان فرودست و(دوم) ناتوانی‌اش در شرح و بیان برای واقعیت‌‌ها و تاثیرهای جهانی شدن و سرمایه داری مالی چند ملیتی » ( ۲۰۰۷، ۴۱ – ۴۰ ).
پس از واسازی به عنوان نوعی کنش مداخله‌گرانه، می‌توان به مفهوم بعدی‌ای‌اشاره کرد که نزد اسپیواک از اهمیت اساسی برخوردار است: مفهوم فرودستی. نگاه اسپیواک به تاریخ را باید در پیوند دو سازه نظری واسازی و فرودستی درک کرد. اسپیواک واژه فرودست را از گرامشی اقتباس کرده و آن را وارد دلالت‌های تازه‌ای از امر اجتماعی نموده است. اتخاذ‌ این مفهوم از سوی اسپیواک دارای دلالت حاشیه‌ای است. اصطلاح فرودست را نخستین بار گرامشی برای توصیف طبقه به کار برد که هم‌ارز با معنای صریح آن یعنی زیردست و ابزاری بودن و یا رد و پایین بودن است:‌ این مفهوم به ویژه برای توصیف تنوع گروه‌های تحت سلطه و استثمار شده‌ی فاقد آگاهی طبقاتی بکار برده است.
تئوریزه کردن‌ این مفهوم در زمینه‌ی مسائل گروه‌های جهان‌سوم را نخستین بار گروه مطالعات فرودستان به انجام رساندند: نویسندگانی که به بازخوانی بایگانی‌های تاریخی دوران استعمار در هند پرداختند و تاریخ را از منظر تجارب گروه‌های فرودست نوشتند. هدف گروه مطالعات فرودستان ایجاد بخشی نظام‌مند و آگاهی حول موضوعات فرودستان در حوزه‌ی مطالعات آسیای جنوبی بود. لیلا گاندی می‌نویسد: «…مطالعات فرودستان خود را‌ این گونه تعریف کرد: تلاشی برای دادن‌ این امکان به « مردم » که بالاخره از خلال صفحات حسادت بار تاریخ نگاری نخبه‌گرایانه، سخن بگویند؛ و از‌ این طریق تلاش برای سخن گفتن در دفاع از آنانی که حقیقتاً ستم دیده‌اند، یا به سخن آوردن اصوات خاموش گشته‌ی آن‌ ها » ( ۱۳۹۱، ۱۰ ). راناجیت گوها ( ۱۹۸۲ ) هدف برنامه مطالعات فرودستان را جبران شکاف و عدم توازنی می‌داند که در کار نظام آکادمیک بوجود آمده است. آنچه آشکارا از دید‌ این گونه تاریخ نگاری‌‌ها دور مانده، « سیاست‌های مردم » است که به ادعای گوها قلمروی است مستقل و خود‌ایین که وقتی سیاست‌های نخبگان از مد افتادند، فعالیتش از سر گرفته شد ( به نقل از مشاهیری، ۱۳۸۹: ۶ – ۱۴۵). رویکرد مطالعات فرودستان به تاریخ ضد نخبه‌گرایانه و ضد ناسیونالیستی است، چنان که گوها تاریخ ناسیونالیستی و نخبه‌گرایانه را به چالش می کشد: «آن‌ ها (طبقات نخبه) تاریخ ناسیونالیستی را به مثابه‌ی داستان دستاوردها توسط طبقات نخبگان، می‌نویسند، چه نخبگان هندی و چه بریتانیایی. آن‌ ها نتوانسته‌اند سهمی را که توسط خود مردم ساخته شده، شرح دهند که مستقل از نخبگان برای ساختن و توسعه‌ی‌ این ناسیونالیسم بوده است » ( چاکرابارتی، ۲۰۰۲: ۷ ).
بنابراین ریشه‌های نظری مطالعات فرودستان به رویکرد ضد نخبه‌گرایانه‌ی مارکسیستی به تاریخ برمی‌گردد که به نوشتن به تاریخ – از – پایین[۴۶] باور دارند. پیشگامان‌ این تاریخ نگاری مارکسیستی را کریستوفر هیل،‌ای. پی. تامیسون و اریک‌‌هابز باوم دانست. از‌ این نظر مطالعات فرودستان پروژه‌ای مارکسیستی بوده است که به بیان دپیش چاکرابارتی(۷،۲۰۰۲): «هدف بیان شده‌ی مطالعات فرودستان تولید تحلیلی تاریخی‌ای است که از طریق آن گروه‌های فرودست به مثابه‌ی سوژه‌های تاریخ دیده شوند ». هومی بابا ( ۲۰۰۲ ) در مقدمه‌ی کتاب رپیش چاکرابارتی، سکونت گاه مدرنیته، اهمیت کار وی را در بازخوانی فرودستان‌ اینگونه بیان می‌کند: «تحرک شک و تاریکی دپیش را وادار کرد به بررسی آنچه که مورخان پیشرفت گرا به صورت ساده انگارانه فراموش کرده‌اند « به مثابه‌ی مساله‌ی گذشته‌ی ناخوش ایند » چنان که فراروی سیاست‌های معاصر است… برای مقاومت روایات فرودستان از تواریخ و سیاست‌های استعلایی دولت – محور، دپیش ما را به تصور کردن شیوه‌های اخلاقی عاملیت سیاسی دعوت می‌کند که در تجارب تکه تکه‌ای و اپیزودی تاریخ و شهروندی فرودستان یافته شده است » ( ۲۰۰۲، xi – xii ).
به هر حال تاریخ فرودستان با توجه به‌اشکال آکادمیک متعارف تاریخ، می‌تواند درون یک نظام علمی در مقام نوعی شورش عمل کند، به ویژه با فعالیت علیه طرح‌های تاریخ باوری و براندازی بی سروصدای پوزیتیویسم که به جعل روایت‌های استعمار نو ادامه می‌دهد. ( یانگ، ۱۳۹۰: ۴۱۱ ).
در رویکرد اسپیواک فرودستی دارای دلالتی سیال، بسگانه و متکثر است که به موقعیت‌های متفاوت وگوناگونی دلالت می‌کند که نمی‌توان هر کدام را با یک ابرواژه کلی بازنمایی کرد. اگر از منظر واسازی هیچ نقطه ثابتی وجود ندارد برای اسپیواک فرودستی مفهومی مرکززدا برای نقادی فراهم می‌آورد. خوانش اسپیواک از امر‌تاریخی را باید در برقراری پیوند‌ این دو مفهوم مورد مطالعه قرار دهیم.
اسپیواک با تاکید بر‌ این نکته دریدا که چیزی خارج از متن وجود ندارد تقابل متن و جهان را در هم می شکند، بر‌ این باور است که جهان از طریق شبکه‌ای از متون برساخته می‌شود. بر‌ این مبنا وی تاریخ را درون متنیت استعماری می‌جوید و سازوکارهای معرفت و قدرت را در آن نشان می‌دهد.وی بر‌ این نکته تاکید می‌کند که تاریخ نه تنها قلمروی خنثی نیست بلکه همواره موضوع خشونت‌های معرفتی است؛ به‌ این معنا که تاریخ برساختن هدفمند یک بازنمایی خاص از یک موضوع خاص باشد که می‌تواند فاقد هرگونه هستی یا واقعیت بیرون از بازنمایی باشد: «وظیفه‌ی منتقد‌ این است که بپرسد چه کسی بازنمایی می‌شود و چه کسی نه، تا کتمان موجود در تاریخ امپریالیستی « سازوکار برساختن واقعیت » را نشان دهد… » ( یانگ، ۱۳۹۰: ۴۰۸ ). امر‌تاریخی از نظر وی درون شبکه از تنیده‌ای از دانش و قدرت روایت می‌شود، بر این اساس تاریخ نگاری همسنگ فلسفه قدرت به پیش می‌رود و فرایندی کور و خشن است: «سربازان و کارگزاران کمپانی هند شرقی ابژه بازنمایی‌هایشان را که به واقعیت هند تبدیل شده است، برساخت می‌کنند…» ( ۱۹۸۵ ص ۲۴۹ )
از نظر اسپیواک آنچه را که واقعیت تاریخی در هند می خوانند نتیجه‌ی انباشت بایگانی‌های استعمار است: «در آن تاریخ نگاری هژمونیک اروپایی قرن ۱۹ که بایگانی‌ای را به عنوان موزه‌ی « واقعیت‌‌ها » تعیین کرده است…»( همان).
از نظر اسپیواک صدای زن جهان‌سومی در زیر لایه‌های متنوع بازنمایی تاریخی، چه استعماری و چه ناسیونالیستی، خاموش گشته است و نیز تمام تلاش روشنفکران برای سخن گفتن برای افراد و گروه‌های تحت ستم منجر به سرکوب آن‌ ها گشته است. از آن جا که زن جهان‌سومی دارای موقعیت فرودست و سیال بوده است بنابراین از سوی نخبگان داخلی و کارگزاران امپریالیستی در فرایند تاریخ حذف گشته‌اند. یکی از تلاش‌های اسپیواک یافتن واژگانی مناسب برای زندگی و وقایع مردمانی است که از طریق ابرواژه‌هایی مانند زن، طبقه، ملت… که موجودیتی یکپارچه و منسجم را پیشفرض خود قرار می دهند حق مطلب را ادا نمی‌کند. به دلیل دلالت سیالیت مفهوم فرودستی از سوی گرامشی و مطالعات فرودستان برای درک شرایط فقرا، طبقات پایین جامعه و زارعان در هندوستان و همچنین فقدان دلالتی پکپارچه برای هویت سیاسی درون‌ این مفهوم، اتخاذ‌ این مفهوم برابر با تفکر واساختی وی است.
در پیش زمینه‌ی اجتماعی نظام طبقاتی خشک هندوستان جایگاه فرودستان توسط تاریخ نگاری لایه لایه‌ی استعمار اروپایی و استقلال ملی‌گرا هر چه بیشتر محو و ناپیدا شده است. در پاسخ به‌ این شرایط متغیر تاریخی اسپیواک از آغاز در جست‌وجوی روش‌شناسی مناسبی برای تبیین وقایع و مبارزات گروه‌های تحت ستم بوده است. و به‌طور سنتی وقایع تاریخی مرتبط با رعایای روستانشین و طبقه‌ی کارگر شهرنشین را گروه‌های اجتماعی نخبه به ثبت رسانده‌اند چنان که بخش وسیعی از جنبش‌های رهایی بخش رعایا و روستا نشینان به صورت رسمی در وقایع نامه‌‌ها و کتاب‌های تاریخ نیامده‌اند. بازنمایی چنین گروه‌هایی بر اساس منافع قدرت حاکم یا طبقه‌ی اجتماعی مسلط بر جامعه شکل گرفت نخبگان همواره جنبش‌های رعیتی را به صورت حرکت‌های خودجوش خشونت‌گر و عاری از محتوا و سازمان دهی سیاسی بازنمایی می‌کردند و اغلب اوقات نمی‌توان صدا و عاملیت سیاسی گروه‌های فرودست را از‌ این ویژگی برساخته‌ی نخبگان تشخیص داد( مورتون، ۱۳۹۲: ۸۳ ).
تاریخ نگاری طبقات پایین جامعه از منظر عاملیت سیاسی از سوی گروه مطالعات فرودستان برابر با ارائه‌ ضد تاریخ علیه تاریخ نخبه‌گرایانه است و‌ این تاریخ را محصول ساخت‌های هژمونیک می‌داند. «استراتژی تاریخ نگاری فرودستی را به مثابه‌ی محدودیت مطلق مکان توصیف می‌کند جایی که تاریخ به‌یک منطق روایت می‌شود».(اسپیواک، ۲۲۷:۱۹۸۵ )
بنابراین می‌توان دغدغه‌ی اساسی اسپیواک را در باب تاریخ حول پرسشی در باب صدای فرودستان در لایه‌های متنوع بازنمایی تاریخی در پی‌گرفت، پرسشی که به‌یکی از مقاله‌های تاثیرگذار و جریان ساز اسپیواک در نظام آکادمیک غربی بدل گشت: ‌آیا فرودستان می‌توانند سخن بگویند؟[۴۷] وی در‌ این مقاله در پی بازنگری و بازیابی صدای زنان فرودست هندی است که در زیر لایه‌های متنوع بازنمایی تاریخی و خشونت معرفتی سرکوب و به حاشیه رانده شده‌اند.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.