پرسنل این گونه مراکز شامل مربیان آموزشی و کار درمانی آموزشی و وکادر تخصصی، علاوه بر اینکه موظف اند خانواده ها را در جریان روند کار مرکز قرار دهند، ملزم به ارائه گزارش مبنی بر میزان پیشرفت کودک متاثر از در یافت برنامه های آموزشی وتوانبخشی مرکز به خانواده می باشند.
خدمات بهداشتی :
این خدمات در دو زمینه رعایت بهداشت در کلاس ها و آشپز خانه وسایر قسمت ها و رسیدگی به امور بهداشتی، توانخواهان در مرکز انجام می پذیرد. لازم به ذکر است که گروهی از کودکان کم توان هوشی قادر به حفظ نظافت و پاکیزگی خویشتن در هنگام توالت رفتن، غذا خوردن وسایر موارد نبوده و نیازمند کمک فردی دیگر می باشند .
گفتنی است که ساعات کار این مراکز از ساعت۸ تا ۱۴ صبح می باشد .
۲-۳ خانواده:
تعریف خانواده
خانواده در لغت به معنی خاندان، دودمان و اهل خانه است و طبق تعریف قانون مدنی ایران، خانواده کوچکترین واحد اجتماعی است و عبارت است از زن و شوهر و فرزندان تحت سرپرستی آنها،که باهم زندگی میکنند و تحت ریاست شوهر و پدر هستند (آقابیگلوئی و همکاران،۱۳۸۰). خانواده در مفهوم اختصاصی آن یک گروه اجتماعی است که در آن به روابط جنسی زن و مرد مشروعیت داده میشود، تولید مثل به شیوه مشروع امکان پذیر می گردد. در مقابل جامعه از نظر مراقبت و رشد فرزندان مسئول است.گونه های خاص مستحکمی از احساسات و عواطف ایجاد و تقویت می گردد و بالاخره اینکه یک واحد اقتصادی و حداقل مصرفی است (محسنی،۱۳۷۵).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
به طور کلی در فرهنگ های مختلف نظرات درباره اینکه یک خانواده چیست و ساختار آن باید چگونه باشد متفاوت بوده و همواره در تغییر است. ایالات متحده خانواده را به صورت:”گروهی متشکل از دو یا چند نفر که از طریق تولد، ازدواج یا فرزند خواندگی با یکدیگر مرتبط شده و در یک منزل باهم زندگی می کنند” تعریف کرده است.گلدنبرگ[۱۱](۱۹۹۳)، بحث راجع به خانواده ها را فراتر از این دانسته و نوشته است که خانواده ها از حیث سازمانی، سیستم های عاطفی پیچیده ای هستند که سه یا حتی امروزه چهار نسل را در بر می گیرند و وجه ممیزه آن با سایر نظامهای اجتماعی در عاطفه، وفاداری و استمرار عضویت آن است (بهاری، ۱۳۷۹).
سالوادور مینوچین(۱۹۷۴)که پیشگام خانواده درمانی ساختی است خانواده را مکمل جامعه می داند و ابراز می دارد که خانواده سیستمی است که عملکرد آن از طریق الگوهای مراوده ای صورت میگیرد، او عقیده دارد که ارگانیسم خانواده بیش از پویائی های زیستی _ روانی یکایک اعضایش است. در دیدگاه سیستمی، خانواده موجودی است که اعضا و اجزاء آن باهم تغیییر می کنند و به هنگام انحراف، برای حفظ تعادل خود فعال می شوند. طبق این تعریف اولا رفتار اعضا خانواده تابعی از رفتار سایر اعضا خانواده است و در ثانی خانواده هم مانند هر سیستمی متمایل به حفظ تعادل است، در این تعریف بر تعامل متقابل اعضا تاکید شده است (بهاری،۱۳۷۹).
گونه های خانواده
از مدتها قبل جامعه شناسان و طی نیم قرن اخیر روانشناسان به تقسیم بندی و توصیف خانواده ها علاقمند بوده اند. خانواده را می توان از ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار داد. از نظر کاربردى که در دانش‌هاى مختلف دارد، خانواده را به دو صورت “زیستی” (گروه متشکل از پدر و مادر و فرزندان) و “آماری” (افرادى که با هم در زیر یک سقف زندگى مى‌کنند و دور یک سفره غذا مى‌خورند و اقتصاد مشترک دارند) تقسیم مى‌کنند.
عکس مرتبط با اقتصاد
خانواده از دیدگاه کارکردى که برعهده دارد به دو شکل “جهت‌یابی” (خانواده‌اى که کودک در آن به دنیا مى‌آید و بزرگ مى‌شود و گرایش‌ها و سوءگیرى‌هاى خود را از آن کسب مى‌کند) و “فرزندزائی” (خانواده‌اى که زن و شوهر و فرزندان آنان تشکیل مى‌شود و کارکرد اصلى آن تولیدمثل است) تقسیم مى‌گردد. از نظر شیوه معیشت و نحوه زندگی، خانواده به سه شکل شهری، روستائی و عشایری تقسیم مى‌شود که در عین وجود تشابهات فراوان بین اشکال متفاوت خانواده در این سه قلمرو، از دیدگاه‌هاى مختلف تمایزهائى نیز میان آنها وجود دارد.
از نظر ساخت خانواده و روابط افراد در درون آن، انواع چهارگانه ی زیر قابل تشخیص است:
۱. خانواده هسته‌اى[۱۲] خانواده هسته‌ای یا خانواده زن و شوهرى، خانواده‌اى است مرکب از یک زن و یک مرد با تعدادى فرزندان ازدواج نکرده. در خانواده هسته‌اى حداکثر دو نسل وجود دارد و از نظر قدرت تصمیم‌گیرى ممکن است مستقل، نیمه مستقل و وابسته به شبکه خویشاوندى و خانواده گسترده باشد.
۲. خانواده‌گسترده[۱۳]: خانواده گسترده یا خانواده توسعه یافته، خانواده‌اى است که از یک زن و مرد اصلی، فرزندان ازدواج کرده و نکرده آنان، همسر و کودکان فرزندان ازدواج کرده و خویشاوندان و وابستگان دیگر تشکیل مى‌شود. خانواده گسترده معمولاً شامل دو یا چند هسته زناشوئى است و در آن بیش از دو نسل زندگى مى‌کنند. خانواده گسترده انواع زیادى دارد که نمونه رایج آن در ایران “خانواده پدرى توسعه یافته” است.
۳. خانواده با محلقات: گونه‌اى از خانواده هسته‌اى است که یک یا چند نفر از خویشاوندان زن یا شوهر با اعضاى آن زندگى مى‌کنند. از نظر اقتدار داخل خانواده و اداره امور آن، اعضاى خانواده تابع خانواده اصلى (هسته‌ای) و رئیس آن هستند و همین نکته است که تمایز آن را با خانواده گسترده نشان مى‌دهد.
۴. خانواده ناقص: خانواده‌اى است که بنا به‌دلایلی، یکى از عناصر اصلى و ارکان خانواده (مرد، زن و کودک) را نداشته باشد. از خانواده‌هاى ناقص مى‌توان به “خانواده‌نخستین” (زن و شوهرى جوان نوپیوند و بدون فرزند)، “خانواده‌سومین’”(خانواده زن و شوهر سالخورده که فرزند آنها پس از ازدواج خانواده را ترک کرده‌اند)، “خانواده بى‌فرزند” (خانواده‌اى که به‌علت عقیم بودن مرد و نازائى زن فرزندى ندارد) و “خانواده گسسته” یا از هم گسیخته (خانواده‌اى که به‌علت مرگ یکى از زوجین یا طلاق یا ترک و یا طرد خانواده و مهاجرت و غیره، زن یا شوهر را نداشته باشد) اشاره کرد (محسنی،۱۳۷۵).
۴-۲ کارکردهای خانواده
خانواده کارکردهای عمومی در سطح جهانی دارد و بقای خود را از طریق کارکردهای خود حفظ می کند. روابط جنسی، تولید مثل، پرورش فرزند، اجتماعی شدن، تولید، توزیع کالاها و خدمات، تعیین هویت فرد، دوستی، عشق و محبت از عمده ترین کارکردها و نقشهای خانواده است. در هر یک از جوامع، افزون بر قبول کلیت کارکردها به یک یا چند نقش اهمیت بیشتری داده شده است. مثلا در جوامع کشاورزی تولید نسل و مشارکت اقتصادی مورد توجه اساسی بوده است. در حالیکه در جامعه جدید خانواده کمتر نقش های پیشین خود را حفظ نموده است (آزاد ارمکی،۱۳۷۷) .در چند دهه پیش هفت کارکرد برای خانواده در نظر گرفته شده:۱٫تولید کالای اقتصادی و خدماتی ۲٫تعیین پایگاه اجتماعی برای فرزندان ۳٫آموزش فرزندان ۴٫آموزش مذهب به فرزند ۵٫تولید نسل ۶٫حمایت ۷٫عطوفت،محبت و روابط اجتماعی خانواده.
خانواده‏ای که از عهده وظایفی‏ که دارد به خوبی برمی‏آید، نتایج مثبت و مؤثری از خود بر جای می‏گذارد. این نقش خانواده موجب ارتقای سطح افراد و جامعه در زمینه‏های گوناگونی چون بهداشت، تعلیم و تربیت، اقتصاد، فرهنگ و امثال آن می‏شود. در کنار وظایف‏ مستمر، وقوع شرایط خاص و گاه بحرانی، برای خانواده‏ها این امکان را فراهم می‏کند که با ایفای نقش حساس خود، اعضایش را از آسیب دیدگی بیش‏تر محافظت کند. این نقش‏ در بهداشت روانی با عنوان پیشگیری‏های ثانوی و ثالث‏ نامیده می‏شود. انجام وظایف مستمر خانواده‏ها موجب‏ پیشگیری نوع اول می‏شود؛ یعنی سلامت جسمی، روانی، تربیتی وسایر موارد را تأمین می‏کند. مهم‏ترین‏ این حیطه های کارکردی عبارتند از:کارکرد زیستی،کارکرد روانی،کارکرد تربیتی،کارکرد فرهنگی،کارکرد اجتماعی و کارکرد اقتصادی.
ارنست برجس مهمترین کارکرد خانواده امروزی را پرورش و حفظ شخصیت اعضای آن می داند. به عقیده او خانواده به منزله یک واحد شخصیتهای متعادل است که مهمترین وظیفه آن تشدید محبت بین زن و شوهر و پرورش شخصیت فرزندان است. در صورت فقدان فرزند، ایجاد محبت بین زن و شوهر و تقویت مبانی آن از مهمترین وظایف است. بنابراین هرگاه محبت بین زن و شوهر رو به ضعف نهاد، انتظارات از نقشهای متقابل از بین می رود و خانواده دیگر دارای نظام نخواهد بود. به اعتقاد گلدنبرگ(۱۹۹۳) برای درک جامع رشد و تکوین خانواده و کارایی فعلی می باید شبکه های خویشاوندی،تجارب روند اجتماعی سازی، سبک ارتباط، الگوهای تعاملی شاخص مردانه- زنانه، نقش خانواده اصلی و آرایشهای رفتاری و نگرشی را به لحاظ تشابه فرهنگی به هم مرتبط اند را در نظر گرفت. در دید سیستمی، ارگانیسم خانواده،کارایی خانوادگی را در درون منظومه خانواده از طریق منظومه های خود تحقق می بخشد. این زیزمنظومه ها که با تشکیل خانواده از طریق ازدواج طی تکامل خانواده شکل می گیرند عبارتند از:۱٫زیر منظومه ی زن و شوهری ۲٫زیرمنظومه والدینی ۳٫زیرمنظومه فرزندان (آقابخشی،۱۳۷۸).
خانواده عملکردی و بدعملکردی:
عملکرد عبارتست از اینکه تا چه اندازه الگوهای خانواده در کسب هدف‏های آن موثر و سودمند واقع شده‏اند. بدعملکردی به الگوهای خانوادگی غیر سودمند و تعاملات همراه با استرس و رفتارهای مرضی اشاره دارد. قضاوت در مورد الگوهای کارآمد(یا ناکارآمد)بستگی به درک بهنجاری، سلامت و همینطور ملاحظات اجتماعی-فرهنگی دارد. خانواده به عنوان یک سیستم زنده به مبادله اطلاعات و انرژی با محیط خارج می‏پردازد. نوسان‏ها، خواه بیرونی یا درونی، طبعا واکنش‏هایی به دنبال دارند که سیستم را به حالت پایدار قبلی خود باز می‏گردانند. اما وقتی این نوسان‏ها شدت یابند، ممکن است موجب بروز بحران در خانواده شوند که این تغییر و تحول منجر به پیدایش سطوح متفاوتی از کارکرد می‏گردد و بدین‏ترتیب امکان مقابله را فراهم می‏آورد (ازاد ارمکی،۱۳۷۷).
در تعریف عملکرد خانواده، چندین مشکل وجود دارد؛ پیچیدگی ناشی از نحوه تأثیر و تعامل این عوامل درونی و بیرونی در شکل‏گیری ماهیت و مفهوم خانواده در هر فرهنگ، تعریف«عملکرد مناسب» یا «عملکرد نامناسب»را مشکل می‏سازد. مسئله دیگر تعریف مفاهیم بهنجاری یا نابهنجاری است. همواره در تعریف سلامت یا بهنجاری، این خطر وجود دارد که با انتخاب یک سیستم ارزشی به عنوان معیار سلامت، آن معیار برای جمعیتی با سیستم ارزشی دیگر بکار برده شود و از طرف دیگر آنچه کار را باز هم مشکل‏تر می‏سازد. ماهیت چند بعدی بشر است، چرا که انتخاب معیاری که بتواند تمام جوانب روانی یا فیزیکی فرد را دربر بگیرد، بسیار دشوار است و در نهایت وجود الگوهای‏مختلف نظری که هر یک به ارزیابی کیفیت‏های مختلفی از عملکرد خانواده می‏پردازد، سبب شده که کارآمدی و ناکارآمدی از دیدگاه هر یک مفهوم خاصی داشته باشد. اگرچه نهایتا ممکن است همه آنها به یک نتیجه برسند، اما سازه‏های متعددی که از دید هر یک مورد توجه قرار گرفته، کار تعریف و ارزیابی کارکرد خانواده‏ها را دچار پیچیدگی و در عین‏حال تنوع نموده است. لذا برای درک مفهوم کارکرد خانواده نیاز به ارائه تعاریفی از خانواده‏های کارآمد و ناکارآمد می‏باشد. در الگوی ساختاری ، خانواده دارای کارکرد سالم را اینگونه تعریف کرده‏اند:« خانواده‏ای که در آن بین اعضا مکملیت وجود دارد، از ویژگی‏های دیگر این خانواده، برون‏سازی متقابل اعضا با نیازهای یکدیگر، مرزهای روشن و منعطف، قدرت حل تعارض و ایجاد تغییر مناسب با چرخه حیات خانوده است»(ازاد ارمکی،۱۳۷۷).
لذا براساس تعریف مینوچین خانواده ناکارآمد، خانواده‏ای است که در مواجهه با موقعیت‏های استرس‏زا به جای منعطف ساختن الگوهای انتقالی و کاهش مرزها، انعطاف ناپذیری و مرزها را افزایش می‏دهد و مانع کشف راه‏حل‏های جدید برای برخورد با شرایط استرس‏زای جدید می‏شود و در مقابل، خانواده بهنجار در مقابله با استرس‏های گریزناپذیر زندگی، ضمن حفظ انسجام خانواده، قادر است به منظور تجدید ساختار خود، انعطاف‏پذیری لازم را نشان دهد. در تحقیقاتی که مینوچین با خانواده‏ها انجام داده است، پنج نوع ساختار ناکارآمد تشخیص داده شد:۱٫ خانواده‏های درهم تنیده ۲٫ خانواده‏های از هم گسیخته ۳ . خانواده‏هایی با مردان حاشیه‏ای ۴٫ خانواده‏هایی با والدین غیر درگیر ۵٫ خانواده‏هایی با والدین کم سن.
در این خانواده‏ها، ساختار اجتماعی به عنوان یک استرس آشکارساز عمل می‏کرد و پاسخهای نامناسب به استرس و دیگر اجزای معادله ناکارآمدی، نقش اساسی در بروز بیماریهای روان-تنی داشت. انعطاف‏ناپذیری یکی از مشکلات مشترک این خانواده‏ها بود. در چنین خانواده‏ای، پاسخ به یک استرس بصورت قالبی و نامناسب صورت می‏گیرد و خانواده در به‏کارگیری الگوهای قبلی برای مواجهه با موفقیت‏ها و شرایط جدید پافشاری می‏کند. در رویکرد استراتژیک فرض می‏شود که خانواده‏های بهنجار منعطف‏تر از خانواده‏های بالینی هستند، یعنی راهبردهایی که برای حل مسائل درنظر می‏گیرند، تنوع بیشتری دارد (پیکرستان،۱۳۸۰).
هیلی، خانواده بدعملکردی را چنین توصیف می‏کند: «خانواده‏ای که قادر به تأمین نیازهای تکاملی اعضا و مقابله با فشارهایی مثل تغییرات ناشی از مراحل تکاملی خانواده، که مستلزم قبول یا از دست دادن عضو باشد، نیست. مرزهای بین اعضا نامشخص است و لذا حمایت و همکاری رخ نمی‏دهد. غالبا عامل تعادل خانواده، شخصی است که نشانه مرضی را بروز می‏دهد. در این الگو خانواده‏های کارآمد سلسله مراتب سازمانی صریح‏تری تحت مسؤولیت والدین دارند (اقابخشی،۱۳۷۸).
عده دیگری از صاحبنظران، اهمیت ویژه‏ای برای مهارت‏های حل مسأله و ارتباطی در خانواده، قائل شده‏اند. به ویژه زمانی که ارتباطات بین والدین و نوجوانان، تعارض‏آمیز باشد. الگوی مک‏مستر از کارکرد خانواده ، یک الگوی سیستمی با جهت‏گیری بالینی است که خصوصیات ساختاری و سازمانی گروه خانواده و الگوهای تبادلی همه موجود میان اعضای خانواده را معین می‏کند. بر طبق این الگو شش بعد مهم در کارکرد خانواده وجود دارد که هر بعد بر روی پیوستاری از کارآیی تا ناکارآیی اندازه‏گیری می‏شود. هدف درمان در این الگو آن است که خانواده از یک دامنه ناکارا به سوی کارآمدی حرکت نماید. این شش بعد عبارتند از:حل مسأله، ارتباط، نقش‏ها، آمیختگی عاطفی ، پاسخ‏دهی عاطفی(آمیختگی در پاسخدهی)، کنترل رفتار. (اقابخشی،۱۳۷۸).
۲-۵ سازگاری
سازگاری و هماهنگ شدن با خود و با محیط پیرامون خود، برای هر موجود زنده یک ضرورت حیاتی است. تلاش روزمره همه آدمیان نیز عموما بر محور همین سازگاری دور میزند. هر انسانی هوشیارانه یا ناهشیارانه می کوشد، نیازهای متنوع، متغیر و گاه متعارض خود را در محیطی که در آن زندگی می کند برآورده سازد(والی پور،۱۳۶۰). مفهوم سازگاری از پیچیدگی ها و مشکلات بسیاری برخوردار است و همانطور که در مورد اکثر مفاهیم صادق است، اختلاف نطرهای زیادی در این خصوص به چشم می خورد. در سال های اخیر ما شاهد تغییرات گسترده ای در نگرش نسبت به سلامت و سازگاری بوده ایم. انسان هر دم با مشکلاتی روبه رو می گردد، و می کوشد بر این موانع و مصائب فائق آید و گونه ای تعادل نسبی را در امور زندگی پدید آورد. این تعادل از طریق هماهنگی و ارتباط بین مشکلات و سازو کار های موجود جهت حل آن به دست می آید. ناهماهنگی در تعادل سازوکار های مشکل گشایی و یافروگشودن مشکلات در ارتباط با تهدید ها منجر به ایجاد بحران های روانی میگردد. مک گروری هر عاملی را که تعادل فرد را بر هم زند بحران نامیده است ( اسلامی نسب،۱۳۷۳).
هرگاه تعادل جسمی و روانی فرد به گونه ای مختل شود که حالت ناخوشایندی به وی دست می دهد و برای ایجاد توازن و تعادل نیازمند به کارگیری نیروهای درونی و حمایت های خارجی باشد و در این اسلوب سازو کارهای جدید موفق شود و مساله را به نفع خود حل کند، گویند فرایند سازگاری به وقوع پیوسته است ( اسلامی نسب،۱۳۷۳).موشازیندر دو نوع شیوه سازگاری را مطرح می کند: ۱) سازگاری هیجان مدار: شامل استراتژی های تخیلی کردن، فعالیت های هوشیاری که تحت تاثیر قانونمندی خاصی است ۲)سازگاری مساله مدار: شامل استراتژهای حل مساله، عقلانی کردن، کم کردن موقعیت استرس زا( موشازیندر،۱۹۹۶).
تحلیل فرایند سازگاری
جریان سازگاری از مراحل به هم پیوسته گوناگونی تشکیل شده که افراد را در حالات گوناگون در برمی گیرد.آغاز فرایند سازگاری از نیاز یا سائق آغاز شده و با ارضای آن تمام می شود. بنابراین مراحل سازگاری را می توان خروج از حالت تعادل و رسیدن به حالت تعادل جدید دانست. چرخه سازگاری را می توان به صورت زیر مطرح کرد( اسلامی نسب،۱۳۷۳).
احساس آرامش و تعادل در انسان رسیدن به هدف و ارضای نیاز
(عدم تعادل) احساس نیاز یا تهدید کارآمدی یکی از روش ها
انتخاب هدف انتخاب روش های دیگر
حرکت به سوی هدف شکست در روش نخستین
برخورد با مانع یا س
نمودار۱-۲: چرخه سازگاری( اسلامی نسب،۱۳۷۳)
دلایل سازگاری
۱-می خواهیم به آرمان و آرزویمان برسیم.
۲-به خودشناسی و خودسازی اقدام سپس احساس سلامت کنیم.
۳- نیازهای معنوی را پاسخ بگوییم.
۴-رابطه ای با خداوند برقرار کنیم و احساس کنیم خالق از بنده راضی است.
۵-در طریق عقلی و منطقی گام برداشتن است.
۶-برای پیشرفت، تعالی و بهتر شدن است ( اسلامی نسب،۱۳۷۳).
معیار و ملاک سازگاری
ناسازگاری در یک موقعیت گذشته برای سازگاری در موقعیت هایی در آینده لازم و ضروری است. بنابراین بهتر است توانایی فرد را برای سازگاری در نظر گرفت. بر این اساس هر فردی که بتواند با مسائل و مشکلات خود کنار بیاید با خود وبا اطرافیانش سازش یابد و در برابر تعارض های اجتناب پذیر درونی از خود سازگاری نشان دهد، انسان به هنجاری تلقی می شود .چنین فردی واجد توانایی های دفاعی و سازشی است و می تواند بن خود و نیازهای کشاننده خود و واقعیت تعادل برقرار کند (دادستان،۱۳۷۰ به نقل از شادمان، ۱۳۸۰).
ناسازگاری می تواند جزئی یا کلی باشد. ناسازگاری جزئی مربوط به برخی ازجنبه های شخصیت و رفتار است. ولی ناسازگاری کلی مجموعه فرایند های اجتماعی شدن فرد را به مخاطره می اندازد. پس می بایست ناسازگاری به معنای خاص را از ناسازگاری به علت عدم استعداد برای نگهداری یک موقعیت سازش یافته متمایز دانست. در سازگاری با محیط درونی هدف این است که تنش هایی که سلامت و تعادل فرد را مورد تهدید قرار می دهد، کاهش یابد. اما برای کاهش این تنش ها برآوردن توقعات محیطی کافی نیست. ممکن است رفتار یک فرد منحرف با واقعیت درونی خود سازگاری یافته باشد، بدون اینکه با واقعیت اجتماعی سازگار باشد. پس یک تعامل پویایی بین این دو واقعیت وجود دارد، سازگاری بیرونی مستلزم درجه ای از سازش با واقعیت درونی است(شادمان،۱۳۸۰).
معیار های معینی برای ارزیابی کفایت سازگاری یک فرد نسبت به محیط ابداع شده اند. برای مثال، ویژگی زیر برای ارزیابی به عنوان پیشرفت اهمیت زیادی دارند.
آسودگی یا آرامش روانشناختی: یکی از ضروری ترین علایم ناتوانی در سازگاری آن است که احساس گناه یا ترس از بیماری و غیره در فرد شکل می گیرد. تجربه کردن ناراحتی اغلب به معنای بی کفایتی سازگاری روانشناختی است.
سازگاری شغلی: نشانه دیگری که شاخص مشکلات سازگاری است، ناتوانی در استفاده کامل از قابلیت های اجتماعی است.
نشانه های جسمانی: گاهی تنها علامت سازگاری نامناسب به شکل آسیب به بافت های بدن جلوه می کند. یک شخص به هنجار و دارای سازگاری خوب نباید از نشانه های جسمانی رنج ببرد.
پذیرش اجتماعی: برخی از افراد سازگار از لحاظ اجتماعی مورد پذیرش هستند. یعنی افرادی هستند که دیگران آنها را می پذیرند (شوهان،۱۹۹۳).
برخی از خصوصیات انسان سازگار به شرح زیر است:
-به میزان کافی می تواند فعالیت کند و برای کاری که بر عهده گرفته است شایستگی لازم را دارد و لزومی نمی بیند شغل خود را دائم تغییر دهد.
-از اضطراب و تعارضی که او را از فعالیت سود بخش بازدارد دوری می جوید.
-بتواند با مشکلات مواجه شود و درباره آنها بیندیشد و تصمیم بگیرد و عمل کند.
-بتواند نیازها، افکار و عواطف دیگران را بشناسد و واکنش های مناسب را نشان دهد.
-بیماری های بدنی نتواند شایسگی و فعالیت های وی را کاهش دهد.
-انسان سازگار و سالم مسئولیت همه اعمال، افکار و رفتارهای خود را می پذیرد و عاقلانه به نتایج آن می اندیشد.
-انسان سازگار ، پذیرش و تحمل اضطراب را یاد می گیرد و می داند چرخ زندگی همیشه به دلخواه فرد نمی گردد.
و به هر ناراحتی در زندگی فرد به وجود خواهد آمد و اینها به نوبه خود موجب نگرانی و اضطراب می گردد.
به طور کلی مهارتهای سازگاری عبارتند از:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

توانایی در ارتباط کلامی با دیگران

توانایی در مراقبت از خویشتن

رسیدگی و انجام امور روزانه زندگی

مهارت دربرقرای ارتباط اجتماعی با افراد دیگر

توانایی در پیدایش و تعیین راه و مسیر و ادامه زندگی و اهداف

توجه به بهداشت و سلامت فردی

توانایی یادگیری آموزش و ادامه تحصیل

توانایی استفاده صحیح از ساعات تفریح و آزادی خود

انجام کارها و مسئولیت های کاری

توانایی ایجاد رابطه سالم با اعضای خانواده، همقطاران و افراد مختلف اجتماع(ایرج معانی و همکاران،۱۳۷۹ص۳۳۶).

عوامل موثر در سازگاری

بوستان آمیزه ای است از اخلاق و سیاست مردان و حکمت عملی و دستور های زندگی ، اغلب مطالب در قالب حکایت و از زبان شخصیت های داستان ها و به صورت گفت و شنید بیان شده است . بدین سان شاعر در بوستان دنیایی می آفریند مطابق آرزو نه مطابق واقعیت همه چیز و همه کس در بوستان رنگ آرمانی دارد . شاعر حقیقت و فضیلت را پیش روی مردم عصر می نهد یا شاید یافته شوند کسانی که از واقعیت حقیر عصر که در آن انسانیت ذلیل شده و شرافت جای به رذالت داده است ، به سوی آن حقیقت و فضیلت اگر نه خیز بردارند ، کشش و حرکتی در خود به سوی آن باز یابند ( انوری ، 1371 : 2 )
مطالب اخلاقی و ملاحظه های اجتماعی ، پندها و دستور العمل های زندگانی و خلاصه آنچه بوستان را از حیث معنی بلند و گرانمایه می کند ، شاید خیلی ابتکار نباشد و گویندگان دیگر باشند ولی سبک فصیح و بلیغ سعدی بر آنها لباس براندازه ای پوشانیده است در هیچ یک از استادان پیشن جلوه نمی کند . بوستان از حیث مطلب پرمایع ترین آثار سعدی است . در خلال آن بلندی مقصد ، استواری فکر ، نشر فضائل روحی و اجتماعی و بالجمله روح بزرگوار وی هویدا می شود .(دشتی ، بی تا: 287)
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
موضوعات اخلاقی و اجتماعی بوستان در ده باب با نظمی سنجیده ، طبقه بندی شده است .
باب اول ، عدالت که سیر اصیل زبردستان و صاحبدلان ولایت است : گفتگو میکند و تدبیر مملکت و رزانت رای شاهان را یاری نماید و تکیه گاه همه پیکره آن بر كلاهداری خلق و پاسداری فرمان خلق است .
باب دوم ، به احسان که عالی ترین و کاملترین جلوه انسانیت است ، اختصاص یافته و شیخ بازنموده است که چگونه می توان سیاست را بر احسان متکی و نشان میدهد که فریب کاری و ریاورزی در ماکیاول در کتاب امیر به آن توصیه نموده بلکی فاقد ارزش است .
باب سوم ، به عشق و شوری و مستی اختصاص یافته و استاد غزل ، سعدی که خود سر هست، باده شوق و محبت است ، خواسته دانه عشق را در جهان انسانیت بیفشاند و کارآموزان سخن خود را ، از عشق خلق به عشق خالق رساند .
باب چهارم و پنجم ، به تربیت ، به تواضع و تسلیم و قناعت که رکن رکین عرفان عملی است ، مخصوص شده و باب هفتم درباره تربیت که اساس انسان پروری است گفتگو کرده است . در نصیحه الملوک غزالی نیز خلال دو باب بحث درباره خرد و بیان حکمت های حکیمان است و باب هفتم گلستان هم عنوان « تربیت » دارد . نتیجه تربیت درست ، حق شناسی و شناختن قدر عافیت و در گذشتن از خطاها و در فرجام کار ، پیوستن به مبدا هستی است . « قال النبی : اول العلم معرفه الجبار و آخر العلم تفویض الامرالیه » استاد اجل سعدی شیراز هم باب هشتم بوستان را به شکر بر عافیت پرداخته و در باب نهم دست به پوزش به درگاه حق برافراشته و در همین باب که خاتمیت کتاب است ، همه هستی خود را یکسر از خدا شناخته و به حق ، توفیق خدمت را تنها از منت و احسان الهی دانسته است.
نگاهی به اندیشه های اجتماعی و سجایای اخلاقی سعدی
سعدی شیرازی، بی تردید بزرگترین شاعری است که بعد از فردوسی آسمان ادب فارسی را به نور خیره کننده خویش روشن ساخت و آن روشنی چنان بود که هنوز پس از گذشت هفت قرن از تاثیر آن کاسته نشده است و این اثر تا پارسی برجاست همچنان برقرار خواهد ماند. زبان فصیح او زبان دل، و عشق و محبت او خود نشانه تمام عیاری است از «آدمیت » به همان معنی که خود بیان کرده است.
درین مقام سخن گفتن از ترجمه احوال، مسافرتها، تحصیلات و حوادث ایام و هنر سعدی در پروراندن نثر مسجع زیبا و اشعار دلپذیر سهل و ممتنع و پند و اندرزهای دلنشین شاعر را به وقتی دیگر می گذاریم و تنها از سجایای اخلاقی شاعر، به کوتاهی، یاد می کنیم که چکیده و حاصل عمر پربار اوست.
از احوال و شرح زندگانی او چندان اطلاعاتی در دست نیست چرا که بدبختانه ایرانیان در ثبت احوال ابناء نوع خود مسامحه و سهل انگاری ورزیده اند چنان که کمتر کسی از بزرگان ما جزئیات زندگانیش معلوم است و درباره شیخ سعدی مسامحه بجایی رسیده که حتی نام او هم بدرستی ضبط نگردیده است.
این که از احوال شیخ سعدی اظهار بی خبری می کنیم از آن رو نیست که درباره وی سخن نگفته و حکایاتی نقل نکرده باشند، نگارش بسیار اما تحقیق کم بوده است و باید تصدیق کرد که خود شیخ بزرگوار نیز در گمراه ساختن مردم درباره خویش اهتمام ورزیده، زیرا که برای پروردن نکات حکمی و اخلاقی که در خاطر داشته است حکایاتی ساخته و وقایعی نقل کرده و شخص خود را در آن وقایع دخیل نموده و از این حکایات فقط تمثیل را در نظر داشته است نه واقعیت را.
از جمله سجایای اخلاقی سعدی که آن را در کمتر شاعر و نویسنده ای می توان یافت، شهامت او در بیان حقایق و لحن عتاب آمیزش در برابر حاکمان و قدرتمندان زمان و دنیاداران از خدا بی خبر و زاهد نماهای بی بصر است. هر چند در میان آثار او قصایدی که به سنت شاعران ستایشگر سروده شده است، اندک نیست، اما تفاوت این مدایح با سایر آثار مشابه در این است که سعدی به رغم دیگر گویندگان مداح متملق، بجای چاپلوسی و مبالغه در اوصاف ممدوح، غالبا به عنوان ناصحی دلسوز و بیم دهنده، صاحبان زر و زور و تزویر را به بی ثباتی دنیا و زوال پذیری قدرتهای مادی و بدفرجامی ستمگران متوجه می کند و با تازیانه هوشیاری بخش ملامت و نصیحت، به تادیب ممدوحان خویش می پردازد و به دینداری و خداپرستی و عدالت و نیکوکاری دعوتشان می کند.
ایمان مذهبی و اعتقاد راسخ سعدی به مبانی دینی از قصاید غرا در توحید و اشعاری که در بزرگداشت نبی اکرم صلی الله علیه وآله سروده است، بروشنی پیداست.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.
او در عالم عشق ورزی به «عشق محمد و آل محمد» بسنده می کند . سعدی اگر عاشقی کنی و جوانی عشق محمدصلی الله علیه وآله بس است و آل محمدصلی الله علیه وآله (سعدی ،1340 : 694)
عکس در مورد عشق ورزی
نیل به رستگاری و صفا را در پیروی از طریق پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله می داند، چنان که گفته است:
مپندار سعدی که راه صفا توان رفت جز از پی مصطفا
(همان، 310)
سعدی به خلق جهان که همه یکسره نهال خدایند، مهر می ورزد. او مبشر صلح و بشردوستی است. در چشم انداز جهان آرمانی او، بنی آدم اعضای یک پیکر و در آفرینش از یک گوهرند و چون کرامت انسانی و آزادی او در نظرش اهمیت فراوان دارد، غایت آرزویش تفاهم میان ملتها و از بین رفتن خصومتها و کدورتها است و در این عرصه با احساس مسؤولیت و غمخواری نسبت به ناتوانان، خطاب به مصلحان و خیراندیشان، چنین سفارش می کند:
تو کز محنت دیگران بی غمی نشاید که نامت نهند آدمی
(سعدی، 1379: 97)
صرف نظر از مقام والای سعدی در هنر شاعری و نویسندگی که «حد همین است سخنرانی و زیبایی را» اندیشه های بلند و عواطف لطیف و انسانی این متفکر بزرگ، آن اندازه در قلمرو زبان و ادبیات فارسی و آثار شاعران ایرانی و غیر ایرانی نفوذ کرده است که نام وی را در زمره درخشان ترین چهره های ادبی جهان ثبت نموده و روشنایی های آثارش را چراغی فرا راه نسل های آینده قرار داده است.
تفسیر زندگی یا رمز و رازهایی از حکمت عملی سعدی
از دیگر مزایای معنوی شعر کهن فارسی، وفور نصایح اخلاقی و رهنمودهای ارزشمندی است که در زمینه حکمت عملی و وظائف فردی و اجتماعی انسان توسط شاعرانی چون سعدی ارائه گردیده و راه و رسم زندگی شرافتمندانه، در خلال مواعظی که خود عصاره ای از تعلیمات عالیه اسلامی است، تفسیر و توجیه شده است.
در اغلب اشعار سعدی، تفسیر زندگی هدفدار و تبیین و ظایف فردی، خانوادگی و اجتماعی انسانی و موضوعاتی چون; احسان به پدر و مادر، صله رحم، احترام به معلم، اکرام میهمان، شفقت به یتیم و اسیر و فقیر، آداب سخن گفتن، تربیت فرزند، فواید پرهیزگاری و پاکدامنی، ایثار و بخشندگی، حق شناسی، فروتنی، شکیبایی، وفاداری، امیدواری، رازداری، پاکیزگی، نظم و ترتیب در امور، اعراض از لغوگویی و عیب جویی و غیبت و آزمندی و غرور و حسادت و… به کرات دیده می شوند.
با نگاهی به درون مایه اغلب اشعار و حکایات سعدی معلوم می شود که وی علاوه بر، داشتن طبعی خلاق وبرخورداری از قدرت سخنوری و شاعری،خردمندی فرزانه ومعلمی راه شناس وآگاه از رمز وراز های هستی بوده وبه سهم خود کوشیده است تا اسرار حیات متعالی وهدفدار انسان را به صورت لطیف ترین تعبیراتتفسیر کند و فراز و نشیب های راه زندگی را ضمن دستور العمل های متداول در زبان فارسی در آمده است.(سعدی،1340:54)
در شعر نغز سعدی،جز از موضوعاتی که تاکنون بر شمردیم از ارزشهای معنوی دیگر،هر چه که مقدس و والاست و از دیدگاه اسلامی در زمره جنود عقل محسوب می شود ستایش شده و هر چیز ناپسند و فرو مایه که جزءجنود جهل به شمار می رود،نکوهش و تقبیح گردیده است.(همان:57)
فصل سوم
اخلاق در بوستان
اخلاق در عرصه ی روابط انسانی
برقراری عدالت :
« بهترین حّد ، حد عدالت است نه فقر اصلاح کننده م یتواند باشد و نه ثروت . بلکه حالت میانه ، حالت اعتدالی مطلوب است »
الا تا نپیچی سر از عدل و رای که مردم ز دستت نپیچند پای
( سعدی، 1320: 43)
به عدل و کرم سال ها ملک داند برفت و نیکو نامـــی بمــــاند
( همان:54)
تواضع و فروتنی:
آنان بر حسب تکلیفی که نسبت به خدا او وظیفه ای نیست به خلق دارند ، پای از دایره جوانمردی و کرم آنسوی تر نمی گذارند ناسپاسی حق و ناشناسان ، آن ها را از استمرار جوانمردی و کرم باز نمی دارد .
یکی در بیابان ســگی تشنه یــــافت بــدون از رمـــــق در حیـــاتش نیــافت
کله دَلو کرد آن پسندیده کـــــیش چو حبل اندر آن بـــست دیتــار خویـش
به خدمـــت میان بست و بازو گشاد ســــگ نـــــاتـوان را دمــــی آب داد
(در آرزوی خوبی و زیبایی)
تواضع سعدی به انسانها توصیه می کند که ای انسان ، تو که از خاکی و سرشتت نیز از خاک است پس چرا حریص هستی و در جهان سرکشی وا می کنی ؛همچون آتش موجب آزار مباش چرا که در پایان زندگی به درون خاک می روی که از او بوجود آمدی ،پس تواضع و فروتنی را پیشه ی کار خود قرار ده ،و مانند خاک بدان خود را هیچ منزلت و ارزشی ندارد،آتش حرص و طمع جان با ارزش انسان را بی منزلت و بی مقدار می سازد ؛اگرانسان قدر و منزلت خود را بشناسند و در مقابل دیگران متواضع باشد و همیشه فروتن باشد مورد احترام است .
سعدی به شبیهان و استعارات بسیار زیبایی درباره ی تواضع و فروتنی است به قطره ی بارانی اشاره دارد که وقتی از ابر می چکد در ابتدا مغرور است اما وقتی پهنا و بزرگی دریا را می بینید از رفتار و افکار خود پشیمان می شود خود را در برابر چنین دریای پهناوری حقیر و پست می داند و همین تواضع و فروتنی عاملی برایش می شود که صدف در کنارش بوجود آید . و آسمان به او چنان منزلتی داد که نامش مروارید شد . و این از آنجاست که قطره ی باران خود را در مقابل قدرت خداوند هیچ دانست.
و سعدی درباره ی تواضع و فروتنی همچون درخت پر ثمر و میوه داری است که هر چه ثمر و میوه ی بسیاری دارد شاخه و برگ های خمیده ای دارد که بر روی زمین هستند .
ز خــاک آفـــریدت خــدواند پــاک پس ای بنده افتادگی کن چــون خاک
حــریص و جهانسوزو سرکش مبـاش ز خــــاک آفـــری
دندت آتش مبــاش
یکـــی قطره بــــاران ز ابـری چکید خجــل شد چـــو پهنای دریـــا بدید
کــه جایی کـــه دریاست من کیستم ؟ گــر او هست حقــا کــه مـــن نیستم
چــو خــود را بچشم حقارت بــدید صـــدف در کنــــارش بجـان پرورید
سپهــرش بجــــایی رســـانید کــار کــه شد نامــــور لـؤلــؤ شــــاهوار
بلنـــدی از آن یـــافت کو پست شد در نیستی کـــو فت تـــا هست شــد
تـــواضع کنــد هوشمند گــــــزین نهــد شــاخ پــر میـوه سر بــر زمین
(سعدی،1320: 321 )
سعدی در پایان درباره ی تواضع توصیه می کند که ای انسان اگر می خواهی به مقام برسی به انسانها لطف کن ؛ انسان زمانی عزیز می شود که خود را بزرگ نشمرد و مغرور به مال و ثروت و مقام نباشد ،انسان بزرگواری که خود را حقیر و کوچک بداند در دنیا و آخرت بزرگی می بیند . در دنیای که همه ی هستی اش از خاک است و مردمان آن نیز از خاکند پس چرا انسان نباید همچون خاک بی مقدار باشد .
سعدی می گوید :هرگاه بر مزار من گذرت افتاد از عزیزان خویش نیز یادی کن ، بدان که سعدی از خاک شدن و به درون آن رفتن را هیچ غمی نیست ، چرا که در زندگیش خاکی بیش نبود . با همه بیچارگی و فروتنی تن به خاک داد و همچو بادی برگرد جهان بود . و همین خاک او را همچون بادی به سراسر جهان شناخت ؛ و این نتیجه ی رفتار و کردار حقیر و متواضع اوست .

۲-۳-۳- دلیل عقلی

اکنون به بررسی یکی دیگر از مبانی فقهی خیار تدلیس میپردازیم و آن دلیل عقلی می‌باشد در عین حال که مشهور اصولیین دلیل عقلی را یکی از منابع فقه و استنباط احکام به شمار آوردهاند ولی با کمال تأسف در کلمات اصولیین در طول تاریخ یک تفسیر جامع و یک ضابطه کلی در رابطه با حکم عقل ارائه نشده بلکه بسیاری از اصولیین حکم عقل را از منابع فقه به حساب نیاوردهاند و گروه اندکی هم که به حکم عقل را طوری معنی کردهاند که طریقی به سوی کتاب و سنت است نه اینکه یک منبع مستقلی در عرض آنها باشد. اکنون به بررسی عقل در مورد خیار تدلیس میپردازیم.
در قانونگذاری اسلام مصالح و مفاسد نوعی ملاک جعل احکام قرار گرفته است شارع مقدس در جعل احکام به مصالح و مفاسد واقعی توجه کرده است بنابراین اگر چیزی را حرام اعلام کند به طریق انی کشف میشود که متعلق آن دارای مفسده قطعی بوده است و اگر از طریق عقل به این نتیجه میرسیم که شارع مقدس در آنجا جعل حرمت کرده است زیرا شارع گزاف نمیگوید و احکامش تابع مصالح و مفاسد است و بین حکم عقل و شرع ملازمه وجود دارد. هنگامی که عقل با درک این موضوع، به قبیح بودن عملی حکم کرد. شارع مقدس که خود افضل عقلا است (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۲).
مطابق عقیده آنان قانون جعل حکم میکند و با حکم عقلا به مخالفت نمیپردازد اگر عقل را حجت ندانیم، هیچ مقولهای حجیت نخواهد داشت، زیرا حجیت مبانی ادیان به حجیت عقل وابسته است و بنا به روایتی: « خداوند در روز قیامت به اندازۀ خردمندی و عقل بندگان از آنها بازخواست میکند» (کلینی، بی‌تا، ج۱، ص۱۲).
احکام شرعی راه رسیدن به مصلحتهایی است که رعایت آنها بنابر حکومت عقل واجب است، گاه حکم عقلی به نحوی است که عقل به طور مستقل و ابتدا بدون دخالت شرع به آن میرسد که این موارد را «مستقلات عقلیه» میگویند: مانند قبح ظلم و ستم و غصب مال دیگری، اما گاهی در کشف حکم شرع، عقل تنها مؤثر نیست، بلکه پس از دریافت حکمی از شرع به صدور حکم میپردازد،مانند آنچه در بحث مقدمه واجب وجود دارد این نوع احکام را «استلزامات عقلیه» میگویند (محقق داماد، ۱۳۶۴، ص۱۱۶).
به نظر میرسد حکم عقل دربارۀ قبیح بودن «اکل مال به باطل» از مستقلات عقلیه است زیرا از نظر عقل هر کس فقط میتواند در مال خودش تصرف کرد «الناس مسلطون علی اموالهم» و حق تصرف در مال دیگری را ندارد. مگر از طریق مبادلات مشروع و کسب رضایت صاحب مال از نظر عقل خوردن مال غیر از طریق نامشروع و بدون کسب رضایت صاحب مال و یا بدونه وجود حکم لازم الرعایه، به طور مطلق قبیح است و بر حکومت لازم است جلوی اینگونه تجاوزها را به طریقی که مصلحت میداند ولو با مجازات مرتکب بگیرد. به علاوه، حرمت خوردن مال غیر فطری است و علی رغم اختلاف در مسبکها و روشها مورد توافق همۀ عقلااست. بنابراین وقتی عقل، حرامخواری را تقبیح میکند و آن را جرم و قابل مجازات می‌شمارد، شارع نمیتواند با این حکم مخالفت کند (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۳).
از نظر عقل، حاکمیت نظم و حفظ امنیت و اموال مردم و قوام اقتصادی و سیاسی دولت اسلامی واجب است و کسانیکه به این امر توجه نکرده، تجاوز و تخطی مینمایند باید مؤاخذه و مجازات شوند، تجاوز به اموال و حقوق دیگران موجب از بین رفتن مصالح افراد جامعه که فی نفسه نوعی مفسده است میشود و قوام حاکمیت را متزلزل کرد، موجب بروز مفاسد اجتماعی فراوان میگردد این استدلال مزید این ادعاست که اگر چه جرائم علیه اموال فی نفسه حق الناس و خصوصی محسوب میشوند، هنگامی که هرج و مرج و آشفتگی در جامعه بینجامد، جنبۀ عمومی پیدا میکند، این حکم عقل اختصاص به کشوری که دارای حکومت اسلامی است، ندارد. اما در جامعه اسلامی که حاکم بنا به تکلیف شرعی، موظف است جان و مال و ناموس افراد را حفظ کند، این وظیفه علاوه بر آنکه یک وظیفه عقلی و قانونی است وظیفه شرعی مهم محسوب میشود (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۴).
عکس مرتبط با اقتصاد
برای ضمانت اجرای حرامخواری که تدلیس از مصادیق آن است، تصریح شارع هم لازم نیست. زیرا جرم یا گناه موضوعی نیست که مصادیقش فقط از جانب خداوند یا پیامبر (شارع) تعیین شود، بلکه شامل امور دیگر نیز هست. حاکم جامعه اسلامی میتواند با بدست آوردن ملاک مصداقهای بیان شده، مرتکبان اعمال مخالف با مصلحت عامه یا موجب فساد را مجازات کند. بنای عقلاء همانند دلیل عقلی تدلیس و فریب را قبیح میداند در عرف هر گاه عقلاء از عمل دیگری فریب خورده میتواند به شخصی که او را فریب داده رجوع کند و برای جبران خسارتها به شخص فریب خورده مراجعه نماید و آنها را از او مطالبه نماید به علاوه چنین مسئولیتی در نظر عقلاء محدود به زمان و مکان خاصی نبوده است و در همه اموال، نسبت به اموال و غیر اموال مانند شرکتهای مورد نظر در طرف مقابل یا حقوق معنوی اعمال میگردد. با این حال سیره عقلاء به طور مستقل به عنوان منبع شرعی احکام در فقه امامیه پذیرفته نمیباشد (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۲۸۷).
بنابراین باید ثابت شود که سیرۀ مذکور مورد تأیید شارع دین اسلام قرار گرفته است (بجنوردی، ۱۳۸۹،ج۱، ص۲۲۷).
برای این منظور استدلال شده است که روش مورد نظر هنگام حضور پیامبر (ص) هم بوده است و از ناحیه خداوند به واسطه ایشان چنان روشی منع نگردیده است و این عدم ردع از جانب شارع، دلیل بر تأیید آن و قابل تبعیت بودن روش مذکور میباشد. در غیر این صورت لازم بود که شارع از آن نهی میکرد. از سوی دیگر ادعا شودکه نهی وجود داشته و به دست ما نرسیده است یا حداقل احتمال منع کردن شارع وجود دارد پاسخ آن است که مجرد احتمال موجب صرفنظر کردن از چیزی نمیگردد و اصل نیز بر عدم وجود چنین منعی قرار دارد. علاوه بر آن میتوان بسیاری از روایات خاص را که قبلا امضاء و تأییدی بر این سیره محسوب کرد، مثال آورد (بجنوردی، ۱۳۸۹، ص۲۳۴).

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

۲-۳-۴- اجماع

با وجود دلایل متقن در کتاب و سنت و حکم قطعی عقل به حرمت تصرف در اموال دیگران از طریق حیله و تقلب نیازی به اقامه دلیل اجماع نیست، به ویژه آنکه اجماع منقول به عقیدۀ فقهای امامیه حجت ندارد و ادعای اجماع محصل نیز ممکن است مورد ایراد واقع شود (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۵).
هر چند به دلیل حرمت فطری تصرف نامشروع در مال غیر تحقق اجماع بعید به نظر نمی‌رسد و بعضی از فقهاء نیز به آن استناد کردهاند و در بررسی کتب فقهی قدیم و جدید نیز بدون استثناء مشاهده شده که فقها حرامخواری را گناه و تدلیس را مصداق آن محسوب کرده‌اند. فقهای امامیه اتفاق نظر و اجماع دارند که شخص فریب خورده میتواند معاملهای را که در آن فریب خورده است به هم بزند و به شخص فریب دهنده رجوع نماید، به نظر میرسد این اصل که شخص فریب خورده میتواند در اثر تدلیس معامله را به هم بزند مورد اختلاف فقهای امامیه نبوده است و آن رابه گونهای امری مسلم تلقی کرده و در بابهای مختلف به آن استناد میکنند. چنین اتفاق نظری در عبارتهای فقهای پیشین نیز ملاحظه میشود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۲۸۹).
چنین به نظر میرسد که اجماع نمیتواند دلیل مستقلی برای اثبات خیار تدلیس تلقی گردد زیرا اجماع به طور مستقل و صرف نظر از سنت و رأی معصوم (ع) جز دلایل فقه امامیه محسوب نمیشود بلکه در صورتی به عنوان دلیل مطرح میگردد که دلیل نقلی برای اجماع کنندگان وجود نداشته باشد و از آن اجماع، به طور عقلی، فکر معصوم (ع) کشف گردد. همچنین بناء عقلا و سیره خردمندان میتواند دلیلی برای فقهاء باشد در این صورت اجماع، به معنای مصطلح در علم اصول فقه و به عنوان دلیل مستقل وجود ندارد. فقهای اهل سنت، اجماع را از منابع استنباط احکام شرعیه میدانند و اجماع را به عنوان یک منبع مستقل در عرض سایر منابع آوردهاند اهل سنت برای اجماع اصالت و استقلال قائلند و در عرض کتاب و سنت آن را یک منبع اجتهاد میدانند فقهای اهل سنت در هر جایی که برای شخص فریب خورده در قبال تدلیس اختیار فسخ معامله رابا توجه به کتاب و سنت دادهاند اجماع را بدنبال آن آوردهاند (ابن قدامه، بی‌تا، جز۴، ص۱۲۰).
البته همانطور که قبلا نیز گفتیم عدهای از فقهای اهل سنت اثر تدلیس را فسخ نمیدانند (ابن عابدین، بی‌تا، جزء ۴، ص۱۵۵).
به عنوان مثال حنفیه به خریدار اجازه میدهد که به قیمت و ارش رجوع نماید و اجازه به فسخ نمیدهد ولی سایر فقهای عامه اتفاق نظر و اجماع دارند که شخص فریب خورده در اثر تدلیس میتواند معامله را فسخ نماید (جزیری، بی‌تا، ص۳۷۸).
به عنوان مثال تصریه و تدلیس ماشطه به عنوان مصادیقی هستند که فقها روی آن اجماع دارند و قائل به خیار مشتری به حیوان مصراه هستند. خواه تدلیس از طرف یکی از متعاقدین باشد یا اینکه از طرف شخص ثالثی صورت گرفته باشد در هر صورت اجماع یکی از دلایلی است که فقهای عامه برای خیار مشتری به رد معامله و در ردیف سایر منابع استنباط احکام یعنی کتاب و سنت ذکر کردهاند. البته باید بگوییم که در فقه اهل سنت حرمت تصریه علاوه بر اجماع مبتنی بر حدیث نبوی است (همان).

۲-۳-۵- قاعده لاضرر

در مورد مبنای خیارات در فقه و حقوق ایران دو نظریه وجود دارد:
۱- نظریهای که مبنای خیارات را در حکومت اراده، جستجو میکند.
۲-نظریهای که مبنای خیارات را قاعدۀ لاضرر میداند (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۷).
سوالی که در اینجا پیش میآید این است که آیا خیار تدلیس، مبنای آن یکی از این دو نظریه است یا اینکه هر دو نظریه را میتوان تا حدی مبنای آن دانست یا فرض دیگر اینکه خیار تدلیس با سایر خیارات متفاوت است و مبنای آن را در جای دیگر جستجو کرد.
از آنجائیکه اکثر فقهای امامیه (علامه حلی، بی‌تا، مختلف الشیعه، ج۳؛ محقق حلی، بی‌تا، شرایع الاسلام؛ شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، المکاسب) خیار تدلیس را به عنوان خیار مستقلی نمی‌دانند و معتقدند که خیار تدلیس سزاوار عنوان مستقلی نیست بنابراین در مورد مبنای این خیار هیچ اظهارنظری از ایشان دیده نمیشود و ماده ۴۳۸ق.م ایران نیز میگوید تدلیس عبارت از عملیاتی است که موجب فریب طرف معاملهی شود و طبق این ماده که صرف عملیات یکی از طرفین برای فریب طرف دیگر انجام دهد به او حق فسخ میدهد و لزومی ندارد که به آن شخص فریب خورده ضرر رسیده یا نرسیده باشد.
پس آیا میتوان مبنای خیار تدلیس را قاعدۀ لاضرر دانست؟
به عنوان مثال شیخ طوسی در خلاف، چنین می‌فرماید: «اگر فروشنده و همدستانش در امری تعریف و تمجید (نجش) کنند، بیع صحیح می‌باشد. بدون اختلاف، اما مشتری اختیار دارد. اصحاب شافعی در این باره اختلاف ورزیده‌اند، ابواسحاق مروزی همانند آنچه که ما گفتیم را قائل است و برخی از آنها می‌گویند: اختیاری ندارد و آن قول ابوهریره و ظاهرا قول شافعی می‌باشد. دلیل ما اینست که آن تدلیس و نیرنگ و عیب می‌باشد و باید همانند سایر عیب‌ها اختیار ثابت شود. و اگر گفتیم، اینکه او اختیار ندارد، این قول قوی‌تر است، زیرا که عیبی در جنس فروخته می‌باشد و این مورد اینچنین نیست و فروشنده و مشتری همان حکم را دارند که جنس غیرخود را می‌فروشند سپس اگر فروخت، فروشش تمام شده است» (طوسی، ۱۴۱۱، ج۳، ص۱۷۱).
شیخ طوسی چنین می‌فرماید: «اگر کالایی را به صدر درهم تا سال بفروشد، سپس با سود آنرا در حال بفروشد و خبر بدهد که قیمتش صدر درهم است، پس اگر مشتری بداند، اختیار دارد که آن را با قیمت حال بگیرد یا آنرا به خاطر عیب برگرداند. زیرا که آن نوعی تدلیس است و اصحاب شافعی بدین رأی قائل می‌باشند و گفتند: هیچ متنی در این مسأله وجود ندارد و آنچه در این باره از این مذهب نقل شده است، همین است ابو حنیفه گفت: بیع به آنچه بر سر آن قرار شده است، ملزم می باشد و بهای حال، بها می‌باشد زیرا براساس آنچه خبر آورده اند همان صحیح می‌باشد. اوزاعی می‌گوید: عقد ملزم می‌باشد و بها بر گردن مشتری می‌باشد به همان وجهی که بر گردن فروشنده می‌باشد. و دلیل ما به وجود اختیار آنست که این مورد نیرنگ و کلاهبرداری است. زیرا آنچه به قیمتی تا مدتی خاص فروخته می‌شود، لازم است که بر قیمتی که به حال فروخته می‌شود زائد باشد. پس زمانی که مشخص نباشد کلاهبرداری می باشد و مشتری می‌تواند آن را برگرداند» (طوسی، ۱۴۱۱ق، ج۳، ص۱۳۵).
و علامه حلی در تذکره یکی از مبانی خیار عیب و غبن را حدیث لاضرر میداند و انگیزۀ دادن حق فسخ به خریدار و فروشنده را تأمل در شرایط عقد و پرهیز از ضرر اعلام میکند (علامه حلی، ۱۴۰۴ق ، ج۱، ص۴۲).
همچنین وی در در کتاب مختلف الشیعه بیان می‌دارد: «اگر نجش غیر از کار فروشنده و همدستانش باشد، پس اختیاری ندارد، زیرا که معامله با فعل غیر از فروشنده فسخ نمی‌شود و اگر به کار فروشنده و همدستانش باشد اختلاف در آن وجود دارد، برخی می‌گویند: وی اختیار دارد زیرا این مورد تدلیس و فریبکاری می‌باشد و قول اول قوی‌تراست. ابن براج می‌گوید: اختیار دارد، زیرا که آن تدلیس می‌باشد و جایز نیست و شیخ ابوجعفر می‌گوید: وی اختیار ندارد اما آنچه که ما گفتیم آشکارتر است و رأی نزدیک تر صحت معامله با ثبوت اختیار همراه با غبن و نیرنگ می‌باشد، خواه به واسطه فروشنده و یا واسطه‌ها باشد. برای ما اصل درستی معامله و واقع شدن نجشی در معامله باعث فساد معامله و ثبوت خیار نمی‌باشد» (علامه حلی، مختلف الشیعه، ج۵، ص۴۵).
«ظاهر خبر این است که غش به آنچه پنهان است می‌باشد، همانند آمیختن شیر با آب. و آمیختن جنس خوب با جنس بد و از جمله قرار دادن حریر در یک جای سرد برای سنگین کردن و … و در صورت تحقق تدلیس فریب‌خورده حق بازگشت به فریبکار و حق فسخ را به خاطر ضرری که به او رسیده دارد» (شیخ انصاری، المکاسب، ج۱، ص۲۷۸).
شیخ مرتضی انصاری در مکاسب ضمن تأیید نظر علامه در استناد به قاعدۀ لاضرر به طرفی که ضرری به اورسیده است حق فسخ میدهد و با مقایسه خیار تدلیس با سایر خیارات میتوان گفت که مبنای آن قاعدۀ لاضرر است.
حاصل روایت این است که شارع به آنچه ضرری است حکم نمیکند و اضرار پارهای از مسلمانان بر بعض دیگر را روا نمیبیند و تصرفاتی را که از آن ضرری برمیخیزد امضاء نمیکند و در همین جا درستی استناد به روایت منفی ضرر آشکار میشود که چرا در عقد که لزوم آن باعث ضرر است برای زیان دیده متزلزل میگردد، خواه آن ضرر به دلیل تدلیس باشد یا امر دیگر و خواه در بیع باشد یا غیر آن مانند صلحی که بر مبنای مسامحه انجام نشده و یا اجاره و دیگر معاوضات (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۲۳۵). بدین ترتیب ضرر ناشی از عقد باعث میشود که حکم لزوم برداشته شود و اختیار به جای آن نشنید و زیان دیده بتواند عقد را فسخ کند.
اما مادۀ ۴۳۸ قانون مدنی ایران تدلیس را عبارت از عملیاتی میداند که موجب فریب طرف معامله شود و ضرر را شرط نمیداند و صرف عملیات که شخص انجام دهد به طرف مقابل حق فسخ میدهد.
پس با توجه به این ماده آیا میتوان گفت که مبنای خیار تدلیس قاعده لاضرر است پاسخ به این سؤال آسان است وقتی در این ماده از عملیات صحبت شده است در نفس عملیات ضرر نهفته است و غالبا در اثر عملیاتی که شخص انجام میدهد به طرف مقابل ضرر میرسد و حال اگر شخصی عملیاتی انجام داد و به طرف مقابل ضرر نرسید فرض نادر میباشد و معمولا در اثر اعمال فریبانه به اشخاص ضرر میرسد و در واقع میتوان گفت ضرر در این عملیات مفروض میباشد.

۲-۴- عنصر مادی و معنوی تدلیس در فقه امامیه

۲-۴-۱- عنصر مادی تدلیس

قبل از ورود در بحث عنصر مادی تدلیس باید یادآور شویم که تدلیس در نکاح با سایر عقود به واسطه قداست آن و همچنین بخاطر اینکه بنیان خانواده بر پایه آن بنا میشود متفاوت است زیرا عناصر مادی که در این عقد بکار برده میشود در هیچ عقدی نمیتوان یافت بنابراین قبل از ورود به عنصر مادی تدلیس در بیع و سایر عقود بهتر است به بررسی آن در عقد نکاح بپردازیم.
تدلیس در نکاح با تدلیس مورد بیع فرق دارد زیرا اولاً: تدلیس در نکاح ناظر به حدیث است و احکام خاص خود را دارد. ثانیاًٌ: نکاح رابطه مالی معوض بدانگونه که در بیع هست، نیست (حرعاملی، بی‌تا، ج۱۴، ص۱۳۵، حدیث۲).
در نتیجه هرگاه در عقد نکاح هریک از زوجین به علت عیوب زوج دیگر متضرر گردد، می‌تواند با بهره گرفتن از عناوینی که موجب فسخ نکاح است (عیوب مشترک، عیوب مختص به زوج و عیوب مختص به زوجه) و نیز با توسل به عرف و عادت و شئونات طرفین، نکاح را فسخ نماید نه از جهت استفاده از خیار تدلیس، برخی از فقهای متأخر[۱] صورتی از تدلیس در نکاح را در شرط نیزپذیرفتهاند مثلاً هرگاه شرط شود زن آزاد باشد و سپس معلوم گردد که بنده بوده و یا شرط بکارت شود و زن بیوه بوده باشد، در این مورد زن مستحق تمام مهر است و فریب خورده باید به مدلس (گول زننده) رجوع کند مگر در مورد مهر المثل که عوض تمتع اوست (کاشف العظا، بی‌تا، کتاب نکاح، ص۳۰).
در فقه امامیه از آنجائیکه موارد و مصادیق تدلیس به طور پراکنده ذکر شدهاند لازم است که هریک از آنها را به طور مستقل بررسی نمائیم.
یکی از این موارد تصریه است. تصریه هنگامی رخ میدهد که کسی حیوان شیرده خود را برای مدتی، مثلاً دو یا سه روز، ندوشد تا زمان فروش شیردهی آنرا بیش از واقع وانمود سازد. تصریه[۲] در فقه امامیه سبب تدلیس میشود و مستند حکم در مورد گوسفند، اجماع فقهاء است. اما در مورد گاو و شتر اختلاف نظر وجود دارد. اما نظر غالب در فقه امامیه این است که تصریه در مورد گاو و شتر نیز صادق است و حتی ابن جنید آنرا برای همۀ حیوانات تعمیم میدهد معهذا میتوان از راه وحدت ملاک گفت که تصریه در مورد هر حیوان شیردهی که شیرش مورد نظر باشد موجب تدلیس میشود (حسینی عاملی، ۱۳۲۶، ج۴، ص۶۵۸).
تصریه هم در فقه عامه و هم در فقه امامیه سبب تدلیس میشود و حرمت آن از سلسله روایان در دست نیست و مستند حکم در مورد گوسفند، اجماع فقها است.
در فقه امامیه نظر غالب فقها بر این است که تصریه در مورد گاو و شتر نیز صادق است.
مورد دیگر از مصادق تدلیس در فقه عامه «غش الخفی» است. غش در لغت به معنای خیانت نمودن، به نادرست پند دادن، آمیختن چیزی و در نهایت آمیختن سره از ناسره است.
مثلا نقره مغشوش نقرهای است که آن را با مس آمیخته باشند، همچنین به معنای سخن چینی و غمازی آمده است (جزیری، ۱۴۰۰ق، ص۷۳).
در اصطلاح، غش خفی زمانی است که در مورد معامله تدلیس به کار رود که هنگام مبایعه آشکار نباشد مانند آمیخته گندم با خاک،که علی الاصول در معرض نگاه و دید خریدار واقع میشود به این قسم غش، غش جلی در مقابل غش خفی گفته میشود. قول ظاهر در این مورد عدم تحریم است و تنها کراهت دارد (زحیلی، ۱۴۰۹ق، ج۳، ص۱۱۶).
مورد دیگر غش الخفی آن است که خدعۀ پنهان و آمیختن مبیع با جنس پستتر است بدون آنکه در ظاهر آن تغییری پدید آید مانند آمیختن شیر با آب، حتی سرد کردن حریر را به منظور افزایش وزن آن که سبب بهتر نهائی جنس میشود تدلیس شمردهاند،گرچه در غش الخفی معمولاً اصطلاح تدلیس به کار نمیرود ولی عمل مدلسانه است (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۲۳۶).
تدلیس ماشطه یکی دیگر از موارد تدلیس است که از کار آرایشگر پدید میآید، بکار بردن مواد آرایشی یا رنگ مو با موی غیر برای زیبا نمایاندن زن است، عمل آرایشگر، مشروط برآنکه به منظور ترغیب مرد به انعقاد، بر ازدواج بوده باشد تدلیس است. لازم نیست که عمل توسط آرایشگر انجام گیرد تا تدلیس ماشطه صورت بندد: نفس چنین آرایشی، هر که آنرا انجام دهد، تدلیس است. البته باید بگوییم امروزه آرایش کردن زنان امری متعارف و عادی محسوب می‌شود و موجب تدلیس نمیباشد (محقق حلی، بی‌تا، کتاب نکاح، ص۱۹۲).
در ازدواج نیز فقهاء مبحثی را به تدلیس اختصاص میدهند که بعضی از قسمت‌های آن به شرط برمیگردد و بعضی دیگر به اخفاء عیبی که سبب تدلیس میشود. اینجا ناظر به موردی است که کسی با زنی ازدواج کند و سپس دریابد که زانیه بوده است. صاحب ریاض میگوید که شهید در شرح ارشاد به تبع علامه در مختلف حق رجوع شوهر زن برای بازپس گرفتن مهر را مشروط بر این میداند که عیب زن را به تدلیس از او پوشانده باشد (طباطبائی، بی‌تا، ص۱۵۳).
بنابراین در فقه موارد مصرح و معینی وجود دارد که تدلیس فعلی صورت میبندد.
سؤالی که در اینجا پیش میآید این است که آیا تدلیس بوسیله گفتار نیز پیش میآید یا خیر؟
روشن است که هر فروشی مسبوق به خرید نیست و اگر باشد فروشنده الزامی ندارد قیمتی را که خود برای تحصیل مبیع پرداخته است افشا کند. ولی اگر باشد و فروشنده بخواهد قیمت خرید خود را به خریدار آتی بگوید موظف به بیان واقعیت است. فقهاء بیع را به اعتبار افشاء یا عدم افشاء قیمت خرید بر سه گونه میدانند: اگر فروشنده قیمت خرید خود را افشاء نکند بیع المساومه؛ اگر افشا کند، در صورتیکه نسبت به قیمت خرید خود از خریداری قیمت بالاتری بخواهد بیع المرابحه و اگر قیمت پایینتری بخواهد بیع المواضعه (یا بیع الوضیعه) و اگر قیمت مساوی بخواهد بیع التولیه است (شهید ثانی، مسالک، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
سه نوع بیع اخیر همراه با عقد الشرکه، یعنی عقد بیعی که بموجب آن فروشنده فقط قسمتی از مالی را مشاعاً به دیگری بفروشد و در نتیجه خریدار و فروشنده در آن مال شریک شوند، در این بیوع، فروشنده باید چنانکه از تسمیه برمیآید، امانت را در گفتار خود رعایت کند و فرضاً هنگامیکه مال را بمرابحه میفروشد بر او واجب است که صادق باشد چه دروغ او سبب غرور مشتری میشود و بایع مسئول آنست. گرچه در نوشته های فقهی معمولاً در این بحث اصطلاح تدلیس بکار نمیرود، ولی میتوان از کلمات و اصطلاحات گذشته و با توجه به نوع و نقش ضمان بایع، گفتار دروغ بایع را، همچنانکه در حقوق فرانسه یا ایران سبب تدلیس می‌شود، عنصر مادی تدلیس گرفت (بامری، ۱۳۸۳، ص۶۰).
آیا در فقه امامیه سکوت نیز موجب تدلیس میشود؟ در فقه امامیه اصل اولیه این است که ساکت مسئوولیتی ندارد مگر آنکه نیاز به بیان باشد که در آنصورت سکوت حمل بر گفتار می‌شود[۳] (ذاکرحسینی، ۱۳۸۵، ص۵۶).
نتیجۀ عملی این حکم اینست که فروشنده ملزم است خریدار را از عیوب بیع آگاه سازد .بجز این، فروشنده وظیفهای در برابر خریدار ندارد زیرا صرف خودفریبی خریدار که ناشی از تصور غلط شخصی او نسبت به موضوع عقد باشد، حسب الفرض به فروشنده ارتباطی ندارد و باصطلاح حقوق جدید، اشتباه در انگیزه شخصی و بیتأثیر در عقد است. در بیع المرابحه، بیع المواضعه و بیع التولیه فرض بر این است که بایع آغاز سخن گفتن از قیمت خرید خود میکند: ولی میتوان مثال آورد که خریدار به سئوال بایع را مخاطب قرار دهد و بپرسد آیا مبیع را به فلان مقدار خریدی در اینجا اگر فروشنده پاسخی دهد به این مضمون که هرچه خریدم قصد بازگو کردن قیمت خرید خود را ندارم، مال را به فلان قیمت میفروشم، در این‌جا عقد یکی از آن سه عقد مذکور نیست. اما اگر در برابر چنین پرسشی ظاهراً سکوت کند اما سکوتش چنان باشد که حالت تأیید بخود گیرد در انصورت دشوار بتوان گفت که سکوتش، بیاثر است سکوت او در اینمورد قیمت خرید خود است که از طرف مشتری سئوال شد و اگر قیمت خرید او واقعاً آن نباشد که مشتری در ضمن سئوال خود آورد، سکوت تأثیری بایع در حکم فعل مدلسانه است (حسینی عاملی، ۱۳۲۶،ج۴،ص۶۲۹).
فقها (محقق حلی، شیخ انصاری) عنوان کرده‌اند سکوت سبب تحقق تدلیس نمی‌شود به عنوان مثال شیخ انصاری در المکاسب چنین می‌فرماید: «اما آمیختن و خلط آنچه که پنهان نیست، حرام نمی‌باشد، زیرا غش بر آن اطلاق نمی‌باشد. حرام بودن غش شامل آنچه که دانسته نمی‌شود می باشد، مگر از طرف فروشنده، شرط نباشد. سپس باید عیب غیر پنهان گفته شود» (شیخ انصاری، المکاسب، ص۲۷۹).
بنابراین سکوت نسبت به وجود عیب یا فقدان صفت کمال، موجب حق فسخ نیست. این سخن در جایی صحیح است که هیچ شرطی در کار نباشد؛ یعنی مثلاً اگر شرط نشده باشد که موی زن پرپشت باشد و زن هم کم مو باشد و چیزی نگوید این تدلیس نیست. اما هنگامی که مشروط به عرفا ضمن عقد باشد سکوت در اینجا موجب تدلیس است؛ چرا که اگر چه سکوت امری سلبی است و اثر ایجابی از آن نمی‌توان اخذ کرد و بنابر همین مبناست که گفته‌اند: «لا ینسب القول لساکت» اما به وقت اشتراط (چه صریح، چه ضمنی) چون که سکوت همراه با قرینه و دال بر اعلان اراده است، امری ایجابی محسوب شده و موثر خواهد بود. لذا سکوت دختر و همچنین اولیای عقد در این هنگام تدلیس محسوب می‌شود. پس امروزه اگر فردی به خواستگاری زنی برود که عرف حکایت از باکره بودن او می‌کند، سکوت زن نسبت به باکره نبودن تدلیس محسوب می‌شود. از آن‌جایی که فقها شرط عرفی را ضمن شروط مدخلیت نداده‌اند، به تبع به این موضوع نیز اشاره نکرده‌اند (ذاکرحسینی، ۱۳۸۵، ص۵۶).
آیا بایع و مشتری ملزم هستند که تمام واقعیت راجع به موضوعی که مورد عقد قرار می‌گیرد بیان کنند؟
بعضی از انواع عقد یا وجود رابطهای خاص بین طرفین عقد ایجاب میکند یک طرف اطلاعات خود را در اختیار طرف دیگر بگذارد و به عبارت دیگر بعضی از واقعیات مربوط به موضوع عقد را نزد او افشاء کند. از جمله این موارد میتوانم عقودی را مثال آورد که بر مبنای اعتماد و اطمینان بسته میشود. اینگونه عقد در فقه اسلامی چنانکه دیدهایم بیع المربحه، بیع المواضعه و بیع التولیه است.
در فقه امامیه، در وظیفه بایع به افشای قیمت در بیوع مذکور باید به نکتۀ باریکی توجه کرد: افشای «قیمت در همۀ انواع این بیوع «وظیفه» نیست و تنها در عقد الشرکه میتوان قائل بوجود چنین «وظیفهای» شد. زیرا در سه نوع دیگر، بیه مساومه، تولیه، مواضعه، بیع بصورت امانی درنمیآید مگر آنکه فروشنده شخصاً درصدد افشای قیمت خرید خود برآید. به عبارت دیگر، علت اعتمادی و امانی گشتن عقد میشود. فروش قسمتی از مال بطور مشاع است و هنگامی‌که بایع این تصمیم را، که در اختیار او است، بگیرد آنکاه افشای قیمت واقعی که خود برای تحصیل مال پرداخته است وظیفه او میشود، سپس تا حدیکه مربوط به افشای خود قیمت است، تنها این نوع از بیوع را میتوان در حیطه بحث کنونی درآورد (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۲۵۴).
اما در همۀ انواع این بیوع، هنگام افشای قیمت، فروشنده باید نه تنها خود قیمت بلکه کلیۀ عوامل مؤثر درآن را ذکر کند و مثلاً اگر در مقابل قیمتی که خود پرداخته شرطی ضمن آن بیع به نفع او شده بود باید آنرا نیز ذکر و معادل ارزش آن از مبلغی که بابت قیمت داده است کسر کند. به عبارت دیگر، گرچه اصل افشای قیمت در اختیار فروشنده است، هنگامیکه تصمیم به افشای آن گرفت وظیفه دارد از هر حیث صادق باشد. هیچیک از طرفین عقد علی الاصول موظف به سخن گفتن دربارۀ چگونگی موضوع عقد نیست ولی اگر به اختیار خود تصمیم به بیان آن گرفت، وظیفه دارد که صادقانه تمام جوانب امری را که دربارۀ جزء دیگر که در مجموع تصور غلطی بوجود آورد موجب سوء عرضه میشود (بامری، ۱۳۸۲، ص۶۲).

۲-۴-۲- عنصر روانی تدلیس

به نظر مشهور برای اینکه تدلیس محقق شود، کار فریبنده باید ارادی باشد و به عمد و با قصد فریب طرف معامله انجام شود، پس اگر طرف قرارداد از کاری که ندانسته یابه منظور دیگری انجام شده است به اشتباه بیفتد؛، اثر آن را باید در عیوب اراده جستجو کرد نه تدلیس، فریب و حیله در صورتی تحقق می‌یابد که کار فریبنده به عمد و با قصد نتیجه صورت پذیرد. این قید از فتوای حکام فقها فهمیده می‌شود که آنرا پذیرفته-اند و آن را عنصر معنوی و روانی این جرم مدنی دانسته‌اند. فقهای امامیه عناصری مانند عمل خدعه آمیز، رابطه سببیت،فریب خوردگی و علم و قصد را از عناصر تدلیس می‌آورند (طباطبایی۱۳۸۷، ج۱، ص۱۷۹) و علم تدلیس کننده را شرط تدلیس می‌دانند و تأکید می‌کنند در تدلیس، عمد و قصد لازم است و بدون قصد و سوء نیت، تدلیس صدق نمی‌کند، در تمام مصادیق تدلیس که فقها ذکر کرده‌اند، عنصر روانی در آنها نفهته است به عنوان مثال، استنباطی که در شرح کبیر از مبنای حرمت تصریه می‌شود این سخن را تأیید می‌کند، چنانکه قبلاً بیان شد. تصریه مبتنی بر نص نیست و بلکه مبتنی بر اتفاق نظر فقها است که به نظر صاحب ریاض«طباطبایی» همراه با حدیث نفی ضرر مکمل مخصوص وارده دارد (طباطبایی، بی‌تا، ص۸۵)،
تصریه جمع شدن شیر گوسفند می‌باشند چنانچه نگذاریم شیر دوشیده شود و انسان نادان به خاطر شیر جمع شده علاقمند به خرید آن با قیمت بالا شود. تدلیس حرام و همان غش می‌باشد که با اجماع از آن منع شده است و این متن بسیار نقل شده است. و گزینش مشتری بین بازگرداندن و یا طی معامله بدون پرداخت آن را به اثبات می‌رساند. که به اجماع فراوان نقل شده و از قول جماعت بسیاری استناد شده است (طباطبایی، ریاض المسائل، ج۸، ص۲۶۵).
از طریق عامه برای استقرار حرمت آن است. پس اگر اصل لاضرر یکی از مبنای حرمت تصریه باشد، باید در صورتی هم که فروشنده قصد خدعه ندارد، خریدار حق فسخ یابد زیرا خریدار در هر دو حالت از عمل آگاهانه یا ناآگاهانه فروشنده در ندوشیدن شیر متضرر شود، ولی خود صاحب ریاض نیز در فرع دیگری ذیل همین مبحث تصریه باز اصل نفی ضرر رابه مفهوم تدلیس پیوند می‌دهند و چنین می‌داند که نفی ضرر ناشی از تدلیس که معنای خدعه می‌دهد موجب حق فسخ مشتری می‌شود.
«منافع قبل از فسخ معامله برای مشتری می‌باشد، و در صورت اختیار این چنین نیست و از آن فروشنده می‌باشد برای تباه شدن جنس فروخته. سپس مشتری را ملزم به دخل و تصرف با شرط نبود عیب می‌کنند. و وی می‌تواند آن را برگرداند … در اینجا مسائلی وجود دارد که اولی آن تصریه می‌باشد و آن اینست که شیر گوسفند در PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)ش جمع شود و نه آن را بدوشند و نه اینکه بره از آن شیر بنوشد. تا اینکه شیر زیادی در PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است) جمع شود و انسان نادان از این حالت به شیردهی گوسفند پی می‌برد و با علاقه زیاد خواهان خرید آن می‌شود و این معامله غش به شمار می‌رود و اکثرا با اجماع زیاد آن را منع کرده‌اند و مشتری در این مورد بین برگرداندن و یا طی کردن معامله بدون گرفتن ارش و وجه مختار است. در حکم اول (برگرداندن) به اجماع حکایت شدۀ جماعت بسیار زیاد و متن‌های عامیانه صحیح با موضوع نفی ضرر استناد و رجوع شده است و در مورد دوم به اصل برگرداندن ضرر استناد شده است و عیبی به شمار نمی‌رود. در این مورد ارش ثابت نمی‌شود و درصورتی‌که از این حالت تصریه فروشنده خبر نداشته باشد و دلایلی آشکار برای وی معلوم نشده باشد تا آن را در سه روز امتحان کند. در صورتی‌که قبلا اینچنین شیر داده باشد، کمتر و یا زیادتر، بنابراین تصریه به شمار نمی‌رود، هر چند که در روز سوم با موارد گذشته اختلافی در کم و زیاد داشته باشد. اما اگر در روز سوم زیاد باشد، بی‌درنگ و بدون تأخیر و تعلل و مختار به گزینش در دو مورد گذشته می‌باشد. اگر با اعتراف ثابت یا با دلایل روشن معلوم شود، فسخ جایز می‌باشد از زمانی که در مدت سه روز ثابت شده باشد تا زمانی‌که بدون امتحان دخل و تصرفی نکرده باشد و این مورد به شرط کم شدن و نقصان می‌باشد. اما اگر به همان مقدار و یا زیادتر باشد، قول قوی زوال آن می‌باشد، برخلاف اختلاف انتخاب، تصریه اثبات می‌شود. اما اگر شیر کم نشود برطبق متن عمل می‌کنیم . بر طبق حکم اول فرق بین تصریه و انتخاب حیوان آشکار می‌باشد. پس گزینش سه روزه حیوان در آن است و سه روزه تصریه در ظاهر متن است. همین‌طور بر طبق حکم دوم، اگر قائل به فوری بودن این حکم شویم، با اخلال آن بدون گزینش حیوان ساقط می‌شود. همینطور اگر قائل به آن نباشیم به خاطر جایز بودن تعدد علل. و فایده آن در این نکته می‌باشد که اگر یکی از آن‌دو ساقط شود چگونه همراه آن برمی‌گردد. اگر انتخاب کند که شیری را که از آن دوشیده برگرداند با فرض وجود داشتن آن به هنگام عقد قرارداد، یا باید جایگزین آن را بدهد، این دو یک قول می‌باشند، زیرا که آن جزئی از مورد فروخته شده می‌باشد و آنچه بعدا بر آن عارض می‌شود نیز همین‌گونه می‌باشد. زیرا متن دلالت بر برگرداندن عام و فراگیر دارد. و اشکالی که در اینجا وارد است که آن مورد رشد و نمو مورد فروخته شده می‌باشد و قرارداد از همان زمان فسخ می‌شود، سپس قول قوی‌تر آنست که لزومی به بازگرداندن آن وجود ندارد به خاطر آنچه که یا ضعف متن ذکر شده و عدم جبران کننده با وجود فرض و ناآشکاری ان. اگر به فرض اول در جمله عمل کنیم، احتمال آن می‌رود و لو به کمک عمل. در غیراین صورت کوتاهی ما در این گزینش مخالف اصل که بر آن اجماع شده است، آشکار می‌گردد. جواب به آن، اصل آن را آشکار می‌گرداند و بازگشت به آنچه ذکر شد، واجب می باشد. و اگر شیری که باید برگردانیم تلف نشده باشد، اما در ذات و ویژگی‌های آن تغییری اتفاق افتاده باشد، چنانچه نتوان از آن پنیر و یا دوغ به دست آید،سپس اگر نقصی حاصل آید، باید آنرا با مقداری پول برگرداند و یا مجانی و یا جایگزین آن را از نوع بهتر و مشهورترش را برگرداند و اگر برگرداندن آن امکان‌پذیر نباشد بنا به ضمان به مثل آن را برگرداند و یا قیمت آن را پرداخت نمود، برطبق نظریه مفید، وضی، حلی و بسیاری از متأخران که براساس ضمان عمل کردند و از قول طوسی گفته شد، صاعی از گندم و یا خرما پرداخت شود. و از قول وی گفته شد، هر آنکس که گوسفند مصریه خریداری کند، می‌تواند سه روز آن را نزد خود نگه دارد و یا یا اینکه آنرا برگرداند و صاعی از گندم و یا خرما پرداخت کند و اگر این مورد امکان‌پذیر نباشد، بهای آن را به قیمت بازار پرداخت کند (طباطبایی، ریاض المسائل، ج۱، ص۵۳۹).
در غش الخفی نیز عنصر روانی لازم است، شیخ انصاری در غش الخفی در بیان نظر خود به روایت حلبی از اباعبدالله «امام جعفر صادق» استناد می‌کند و نتیجه می‌گیرد که «حرمت با قصد غش» حاصل می‌شود (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ص۱۷۹).
تدلیس ماشطه، زنی را که می‌خواهد ازدواج کند و یا کنیزی که می‌خواهد به فروش برود بدون اختلاف نظر حرام می‌باشد، همانطور که از الریاض و مجمع الفائده با اجماع نقل شده است. و همینطور کار زن نسبت به خودش همین حکم را دارد. و آن گونه که در المقنعه و سرائر و نهایه آمده است این کار با آرایش و خالکوبی گونه حاصل می‌شود. در المقنعه آمده است : روزی آرایشگران حلال است تا زمانی که در کار خود غش و تدلیس نکنند. سپس اینان موهای خود را به موهای مردان وصل می‌کنند و گونه‌ها را خالکوبی می‌کنند و آنچه در اسلام جایز نمی‌باشد استعمال می‌کنند و اگر موهای خود را به موهای مردان پیوند ندهند. اشکالی ندارد (شیخ انصاری، المکاسب، ج۱، ص۱۶۵).
صاحب جواهر پس از بیان غش که آن را در زبان فارسی «گول زدن و فریب دادن» معنا می‌کنند معامله را «وقوع الغیر فی ضرر و الخطر» ذکر می‌کند که برای تحقق آن «مجرد عدم بیان الواقع مع دفع المغشوش الی الغیر» کافی است اگرچه غش به فعل کسی غیر از بایع یا حتی تصادفاًٌ حاصل شده باشد و سپس گفتار خود را به طور خلاصه تکرار می‌کند که «ان موضوع الحرمه هو ایقاع الغیر فی خطر مخالفه الواقع و قدا اعتبرذ فیه جهل الغیر بمغشوشیه ما دفع الیه و استناد الی الغاش دلیل یمکن ان یقال ان الجهل معتبر فی تحقق ذالک» با توجه به «استناد الی الغاش» برمی‌آید که حرمت غش در صورتی است که خود بایع عالم به غش باشد و اگرچه بدون قصد فریب باشد برای غش حرمت نیست (نجفی، ۱۳۶۶، ج۳، ص۳۶۳)،

نویسنده در این مقاله پس از بررسی ابعاد مختلف درد و رنج و ماهیت و مفهوم آن در نظام حاکم بر اندیشه و زبان امین پور، مجموعه اشعار او را در چهار بخش: معناشناسی،­ وجود شناسی و شأن اخلاقی درد و رنج، طبقه بندی، بررسی و تحلیل نموده است. مهم­ترین علل درد و رنج را در تعارض بودن تصورات بر ساخته انسان با جهان خارج می داند. وی مهم ترین عامل درد و رنج را بیش­تر با نگاه انسان امروزی تبیین می­ کند و دو عامل نابسامانی روانی و این جایی و اکنونی نزیستن را به عنوان مهم ترین علل درد و رنج بر­می­شمارد و سپس راه های رهایی از آن را در موت احمر، بازگشت به حق و خشوع انسان در برابر او، دل زدن به دنیای بی خیالی، سرودن، گفتن و رفتن، عاشق شدن و رسیدن به­ آرمان شهر­ می داند.

ترابی، سید ضیاء الدین، تفسیر و تحلیل «شعری برای جنگ»
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

نویسنده­ی «شعری برای جنگ» قیصر امین پور را یکی از بهترین شعرهای دفاع مقدس می­داند که با بهره گرفتن از امکانات و ظرفیت های شعر نیمایی سروده شده است. شعری که در آن شاعر به جای واژگان، از سلاح جنگی استفاده می کند. به عبارت دیگر به جای شعر گفتن، وارد جنگ می شود و به جای نوشتن، به خواندن شعر آن هم از لوله ی تفنگ، روی می آورد. این شعر، شعری است موزون که در بحر نیمایی سروده شده است. به همین دلیل و نیز تجانسی که در ساختار این وزن با زبان محاوره وجود دارد، زبان شاعر نرم و راحت است.

ترابی، سید ضیاء الدین، نقد نخستین مجموعه شعر قیصر امین پور

نویسنده در این نوشته به نقد و بررسی مجموعه شعر تنفّس صبح، از دیدگاه مختلف پرداخته است. ابتدا به نقد زبانی پرداخته و زبان ساده و فضای شفاف و تصاویر ­گویا را از ویژگی های شعر امین پور، ­ می شمارد. وی غزل های امین پور را جزء غزل های نئوکلاسیک به شمار­ می آورد و معتقد است شعرهای امین پور بیش­تر حرفی و روایی است تا تصویری و آن چه به شعرهایش انسجام می بخشد، در حقیقت نقل روایت است. وی سپس به بررسی جنبه های دیگر شعری شاعر در این مجموعه یعنی از دیدگاه عاطفی و شکل و محتوا می پردازد.­ با وجود تلاش­ هایی که صورت گرفته است، به نظر می رسد که درباره طبیعت و ­ طبیعت گرایی در شعر قیصر امین پور، تحقیق منسجمی انجام نگرفته و جای آن در میان پژوهش ها خالی است و پرداختن به آن ضروری به نظر می رسد .
۱- ۴ – حدود پژوهش
دیوان شعر دکتر قیصر امین پور (تنفس صبح ، آینه های ناگهان، دستور زبان عشق ، گل ها همه آفتابگردانند )
۱- ۵ – اهداف این پژوهش
هدف نگارش­این پایان نامه، بررسی عناصر طبیعی در دیوان قیصر امین پور و روشن نمودن دلایل رویکرد شاعر، به طبیعت است تا از این رهگذر بتوانیم به ساحت تازه ای از فضای شعری او دست پیدا کنیم و زمینه­ای فراهم کنیم تا دیگر پژوهشگران بتوانند در این عرصه گام های مؤثرتری بردارند.
۱-۶- ­شیوه ی پژوهش
شیوه­ پژوهش در این پایان نامه ،کیفی و از نوع تحلیل محتواست. روش جمع آوری اطلاعات آن به شیوه­ کتابخانه­ای و بهره گیری از سایت های اینترنتی است. ابتدا مطالعاتی درباره طبیعت گرایی انجام شد، سپس نمونه هایی از کاربرد عناصر طبیعی در شعر قیصر امین پور مورد بررسی و از منظر طبیعت گرایی مورد تحلیل قرار گرفت .

فصل دوم
چهارچوب مفهومی پژوهش
-۲چهارچوب مفهومی پژوهش
طبیعت در دنیای شعر
طبیعت صحنه­ی زندگی و مرگ و سرگذشت همه کس و همه چیزاست. زندگی همیشه بوده است و طبیعت نیز، انسان همیشه در طبیعت زندگی کرده است”آمیختگی طبیعت و سرگذشت فردی و اجتماعی انسان، طبیعت را انسانی و انسان را “طبیعی” می کند. (مسکوب،۵۰:۱۳۷۳) طبیعت، در سرگذشت انسان راه می­یابد و در تکوین سرشت او، مؤثر واقع می شود. طبع ما از طبیعت و در نتیجه سرنوشت ما از سرشت طبیعت­از خمیره­ای که مایه­ی غرایز، احساسات و عواطف، اندیشه ها و رنج ها و شادی های آدمی است، پدید می آید. ازسوی دیگر، سرنوشت طبیعت هم، به انسان وابسته می شود زیرا «همان طورکه ما در اشیا تصرف می کنیم اشیا نیز به نوبه­ی خود در ما تصرف دارند» (نیما،۲۶:۱۳۷۵) تصرف دو جانبه ی ما و اشیاء در یکد­یگر ناچار تغییری در سرنوشت ما ایجاد می­ کند. طبیعت بدون آدمی­ تن افسرده و بی­ثمراست. ” هیچ قوّت و اقتداری در طبیعت وجود ندارد مگر آنکه به واسطه­ سرعت خیال و وسعت نظر تو وجود پیدا کند.­(همان:۲۲۰) دراین دریافت، همه چیزازطبیعت زنده است و طبیعت از برکت وجود انسان. شاعر با خیال تیزپرواز خود زیبایی شگفت پنهان در اعماق طبیعت راکشف می­ کند و درآیینه­ی نهان­بین­خود باز­ می­سازد. او به درون پدیده ­ها نقب­ می­زند و در دل­آنها نفوذ می­ کند و با آنها یکی می­ شود. هنگامی که پدیده­های ساده­ی طبیعی همچون جنگل،کوه، درخت و… به کارگاه خیال شاعر راه می یابن، جنس خود را عوض می کنند و تبد­یل به یک عنصر ادبی می­شوند و از آن پس زیباترین نمودها و جلوه­های خود را باز می­تابانند (حسن لی،۳۲:۱۳۸۳) فیلیپ سیدنی می گوید :” شاعر باقوّه­ی ابداع­ خود درعمل، طبیعت دیگری می­آفریندکه درآن اشیاء، یا بهتر از آن است که طبیعت عرضه داشته است و یا کاملا بدیع است به صورتی که نظیر آن در طبیعت نبوده است” (شفیعی کدکنی ، ۶۵:۱۳۸۰) دو عامل بسیار مهم در این بحث وجود دارد یکی احوال و شخصیت گوینده و نوع نگاه او ­و دیگر طبیعت. باتوجه به احوال و نوع نگاه شاعر، هر پدیده­ای از طبیعت ممکن است، یک دنیا معنی به ذهن شاعر متبادر کند. یعنی هرگاه شاعر با روحیه­ای شاد و مسرّت بخش طبیعت را مشاهده نماید ، حتی باد خزانی او را غمگین نمی کند اما همین شاعر هنگامی که غمی در دل دارد همان منظره­ای­که زمانی برای او شادی ­بخش بوده است به چشم او غم افزا جلوه می­ کند. تجسّم مناظرطبیعی به گونه­ ای­که شاعر­آنها را می­بیند، نمودارانفعالات نفسانی آدمی است که از دیدن مناظر طبیعت به لباس کلمات­ درمی آید. زیرا عنصر ­اصلی­­ همان­ تأثیر ذوقی ماست و غرض، القای آن حالت نفسانی.« نوع نگاه­ ­شاعر نیز به اشیا وپدیده ­ها به یک شیوه نیست. گروهی به پوسته­ی اشیا و برون جهان ­­­می­نگرند وگروهی شعور درونی­ وجوهر اشیا­ را­ در نظر دارند.­ از ­این­رو­ دو گونه­ تصویر حاصل­ می شود :
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
تصویر سطحی و تصویر عمیق» (فتوحی.۶۴:۱۳۸۵ ) جان درایدن منتتقد معروف انگلیسی معتقد است که: شعر«تصویر طبیعت است و شعر خوب باید به عنوان قاعده­ی مسلم با طبیعت به معنی عام آن در ارتباط ­باشد. » (یوسفی،۶۲:۱۳۶۹ )­نوع نگاه شاعراست­که نشان می­دهد نگاه او به طبیعت حسی و عاطفی است و یا اندیشگی. درشعررسمی(کلاسیک) ، طبیعت حقیقتی برون ذهنی، عینی و خارجی است. همان واقعیتی است که درخود و برای خود وجود دارد تا آن که شاعر درهای آن را به رویمان بگشاید ونعمت دیدار حاصل شود و زیبایی این­طبیعت­ حسی ­و ­عاطفی­است. طبیعت بستر و گذرگاه حیات است نه سرچشمه وخاستگاه اندیشه» .(مسکوب،۶۴:۱۳۷۳ ) در این نگاه ذهن همچون آیینه ای در برابر طبیعت قرار می گیرد و طبیعت را همان­گونه که هست باز می نماید اما در نگاه دوم (تصویرعمیق) شاعرازاعماق دریای ناخودآگاه خویش و از ژرفای اقیانوس جان، مروارید معنا را بر سطح زبان می­آورد و در یک شیء ­مادی­می ریزد تا نشانی از مکاشفه و شهود بر جای گذارد.
طبیعت، همیشه از عناصر اولیّه­ی شعر در هر زمان و مکانی است و هیچ­گاه شعر را از طبیعت به معنی وسیع کلمه نمی توان تفکیک کرد اما علل و رویکرد شاعربه طبیعت، می تواند ­ متفاوت باشد.
۲-۱ – وصف برای وصف
در این نوع وصف شاعرهمانند نقّاشی­­ساحر طبیعت را ترسیم می­ کند.« دید شاعر بیشتر به سطح اشیا جریان دارد ودر ­ورای پرده­ی ­طبیعت، عناصر مادی هستی، چیزی نفسانی و عاطفی کمتر می­جوید. بلکه مانند نقّاشی دقیق، شاعر همّت خود را مصروف همین نسخه برداری از طبیعت وعناصردنیای بیرون­ می­ کند وکمتر می­توان حالتی­ عاطفی یا تأمّلی ذهنی را در ورای توصیف­های گوناگون این­ عصر جستجو­کرد. (شفیعی کدکنی، ۳۱۱:۱۳۸۰)
در این نوع کاربرد ، طبیعت به دوگونه در شعر شعرا مطرح می شود. نخست از نظر توصیف های خالص که آن را وصف برای وصف باید خواند مانند: قطعه­ کوتاه زیر که از کسایی برجای مانده است .
آن خوشه ی زر نگر آویخته سیاه
گویی همی شبه به زمرّد در­و زنند
وان بانگ چزد بشنو در باغ نیمروز
همچو سفال نو که به آبش فرو زنند
)عوفی،۱۳۳۵:۲۷۲)
و یا قصیده ای که در وصف نوبهار آمده است :
نوبهار آمد و ­آورد گل ­و ­ ­یاسمنا
باغ همچون تبّت و راغ بسان عدنا
آسمان خیمه زد از بیرم و دیبای کبود
میخ آن خیمه ستاک سمن و نسترنا
بوستان­گویی بتخانه­ی ­فرخارشده است
مرغکان چون شمن وگلبنکان چون و­ثنا
برکف پای شمن بوسه بداده و­ثنش
کی وثن بوسه دهد برکف پای ­ شمنا
(منوچهری ، ۱:۱۳۴۷)
ونیزقصایدی درباره طبیعت که مستقیما مطرح می­ شود اما به بهانه­ی مدیح و یا به ندرت موضوعی دیگر در همین­ حدود،که این­دسته­ شعرها را نیز باید از مقوله­ی ­وصف به شمار آورد از قبیل بیشتر وصف­های منوچهری، در این­گونه وصف­ها که حاصل مجموعه ­ای از تصاویر طبیعت است، شاعر جز ترسیم دقیق طبیعت، هنری ندارد و این گونه تصاویرگاه به طور ترکیبی در ضمن قصاید ترسیم می­ شود و گاه جنبه­ روایی و وصف قصه وار دارد. ازقبیل برخی قصایدمنوچهری که درآن به طور روایی به وصف طبیعت می ­پردازد . در مجموع ، همه­ی این انواع ­توصیف تصویرهایی بسیار ساده هستند و آفاقی و دور از ­هرگونه­­ی زمینه ی عاطفی.
آن قطره ی باران که برافتد به گل سرخ چو اشک عروسی است برافتاده به رخسار
وان قطره ی باران که برافتد به گل خوید چون قطره ی سیماب است افتاده به زنگار
وان قطره ی باران که برافتد به گل زر گویی که چکیده است مل زرد به­ دینار
وان قطره ی باران که چکد برگل خیری چون قطره­ی می برلب معشوقه­ی می­خوار
وان قطره ی باران که برافتدبه سمن برگ چون نقطه سفید ­اب بود­ از ­ بر طومار
(همان:۳۷ )
« گذشته از وصف­هایی که از طبیعت می­ کنند ، در زمینه ­های غیر از طبیعت یعنی در حوزه ی بسیاری از معانی تجریدی و یا تصاویری که از انسان و خصایص حیاتی اوست ، باز هم از طبیعت و عناصر آن کمک می­گیرند در این جاست که رنگ اصلی عنصر طبیعت در تصاویر شعری این­ دوره روشن­تر و محسوس­تر آشکار می­ شود زیرا در وصف مستقیم طبیعت ، از طبیعت کمک گرفتن، امریست بدیهی، اما به هنگام سخن گفتن ازچیزهای که بیرون ازحوزه­­طبیعت است،­ اگرشاعری از طبیعت وعناصر آن کمک بگیرد، درآنجا ست که شعرش بیشترعنوان طبیعت می­تواندپیداکند. » (شفیعی کدکنی،۳۳۰:۱۳۸۰ )
گاه شعرا و گویندگان، وصف­هایی از­معشوق در تغزّل های خود دارندکه رنگ طبیعت و زمینه ی عناصر طبیعی را می توان به روشنی در تصاویر ایشان احساس کرد.
شب سیاه بدان زلفکان تو ماند سپید روز به پاکی رخان تو ماند
به بوستان ملوکان هزارگشتم بیش گل شکفته به رخسارگان تو ­ ماند
در چشم آهو دو نرگس شکفته ببار درست و راست بدان چشمکان تو ماند
(دقیقی،لازار اشعارپراکنده:۱۴۷ )
۲-۲ – ذکرعوامل طبیعی برای بیان مسائل عرفانی ومعارف معنوی
از دیگر دلایل­ رویکرد شاعر ،­ به­ عناصر طبیعی ، بیان مضامین و مفاهیم عرفانی است. این مضامین جزء جدایی ناپذیر ادبیات منظوم و منثور ماست­ و پیوند گسترده­ ای باشعرفارسی­دارد به طوری­که بخش عظیمی از ادبیات منظوم ما را سروده­هایی تشکیل­ می­دهد که در برگیرنده­ی مضامین عرفانی است و شاعر برای بیان احساس و اندیشه­ی­خود ازعناصرطبیعت سود می­جوید وآن را محملی قرار می­دهد برای­گردش و بیان اندیشه­ی­خویش و با پرداختن به طبیعت و سود بردن از عناصر طبیعی می­­کوشد تا اندیشه را محسوس­تر و ملموس­ترکند. هدف شاعر از توصیف طبیعت و پرداختن به چشم اندازهای آن به صرف وصف ساده و ارائه­ تصویر زیبا از طبیعت نیست بلکه شاعر در این طبیعت گرایی و گشت ­وگذار طبیعی در پی کشف و ارائه­ راز و رمزی است.­ شاعر از طبیعت و وصف طبیعت در زیبایی های طبیعی جهان به عرفان وشناخت خدا­ می رسد. به عنوان نمونه، حافظ در غزل­۴۸۶ دیوان می گوید:
بلبل زشاخ سرو بگلبانگ پهلوی می­خواند دوش درس مقامات معنوی
یعنی بیاکه آتش موسی نمودگل تا از درخت نکته ی توحید بشنوی
(دیوان حافظ :۴۸۶)
که شاعر، با محمل قراردادن عناصر طبیعی همچون بلبل، شاخه سرو، آتش و درخت به ارائه ی مضمون و بیان اندیشه­ی خود پرداخته است و می­گوید اگر پای به سرزمین گل و بلبل نهیم و پاک­دل شویم، صدای عشق الهی را از جانشان در­خواهیم یافت. و یا سهراب سپهری در”صدای پای آب” با بهره گرفتن از طبیعت و بهره­ گیری از عناصر آن به بیان اندیشه و طرح مسائل عرفانی می پردازد و می گوید:
“من مسلمانم
قبله ام یک گل سرخ
جانمازم چشمه
مهرم نور

اشکالات زیاد در تعدّد زوجات مطرح شده است ولی ما در این تحقیق فقط سه تا اشکال را بیان کردیم و پاسخ دادیم همه اشکالات مردود است و وارد نیستند چراکه:
اوّلاً: تجویز تعدّد زوجات به هیچ وجه به معنای تحقیر زنان یا ارزش گذاری چهار زن در قبال یک مرد نیست بلکه به دلیل شرائط عارضی است که بیان شده است.
ثانیاً: اجازه تعدّد زوجات جزو اصول ارزیابی اسلام نیست تا ارزش یک مرد برابر چند زن باشد بلکه معیار ارزیابی و کرامت در اسلام همان تقوا است.
ثالثاً مخالفت نوع زنان با چند همسری ناشی از فطرت و طبیعت آن‌ ها نبوده است بلکه از حسادت ناشی می‌شود.
امّا در تحلیل تفاوت زن و مرد در نشوز گفتیم که اوّلاً نشوز در مورد مرد به معنای لغوی به کار رفته است نه به معنای اصطلاحی که امتناع از انجام واجبات و تکالیف زوجیت.
و چند قرینه هم بر تقویت این احتمال ذکر کردیم.
ثانیاً مراد از نشوز مرد در این آیه این است که از زوجه کراهت دارد و قصد ازدواج را دارد ولی اخلال به حقوق واجبه نمی کند در این صورت زوجه باید صلح کند.
طلاق و جدا شدن زن و شوهر از ایقاعات است و نیاز به قبول و رضایت طرف ندارد. در اسلام حق اولیه طلاق به دست مرد است و زنان برای جدا شدن یا باید شوهر را راضی کنند یا از طریق داور و حاکم اقدام کنند و یا هنگام ازدواج شرایطی را برا جدا شدن، قید کنند، اسلام راه طلاق نه بسته است ولی مبغوض‌ترین حلال در نزد خداوند است.
اختیار طلاق را به زن دادن یا حق مساوی برای زن و شوهر قرار دادن نیز مشکلاتی دارد. مسؤولیت پرداخت مهریه، نفقه و سائر هزینه‌های ازدواج بر عهده مرد است و معقول نیست که زن طلاق بگیرد و مرد هزینه‌اش را بپردازد، شدّت تأثیر پذیری زن موجب افزایش تعداد طلاق و پیامدهای سوء آن می‌شود.
بعد از طلاق یا وفات شوهر، زن بر خلاف مرد باید مدّتی از ازدواج مجدّد خودداری کند برای این تفاوت حکم تحلیل‌ها را هم ذکر کردیم.
نگهداشتن عدّه موجب جلوگیری از اشتباه در نطفه و اطمینان از پاکی رحم، آرام گرفتن سوز دل و ناراحتی زن، نشانه احترام به شوهر و رابطه زناشویی است، امّا در مردان مشکل اشتباه نطفه وجود ندارد بلکه تحمّل کمتر مرد نسبت به شهوت و نیز دشواری اداره خانه و فرزندان به تنهایی، مانع از جعل چنین حکمی شده است.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

فصل پنجم

تحلیل تفاوت زن و مرد در شهادت

فصل پنجم: تحلیل تفاوت زن و مرد در شهادت

مقدمه :

امروزه یکی از مسائل مهم و مورد توجه بین المللی، مسئله حفظ ورعایت حقوق زنان، مراعات تساوی حقوق زن و مرد و عدم تبعیض بر اساس جنسیت است این احساس مخصوصا در بین بسیاری زنان وجود دارد که در طول تاریخ به آنها ستم رفته و حقوق و شان انسانی آنها رعایت نشده است. یکی از تفاوت­های حقوقی زن و مرد که در قرآن به آن تصریح شده مسئله شهادت است بر اساس تصریح آیه قرآن در مسئله دَین و معامله، شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است.
دشمنان و منتقدین بر اسلام پیرامون شهادت و گواهی دادن زن در اسلام سوالات و شبهاتی مطرح کرده ­اند که می­گویند چرا قرآن شهادت مرد را معادل شهادت دو زن می­داند؟ آیا این پائین آوردن ارزش و کرامت زن نیست؟ آیا این اهانت به انسانیت زن نیست؟ آیا این زن را نصف انسان به حساب آوردن نیست؟ و آیا این ادامه اوضاع جاهلی پیش از اسلام نیست که زن را بسیار پست می­دانست؟ [۳۷۳]
در این فصل ما همه این شبهات را پاسخ خواهیم داد.
در شهادت زنان دو مسئله وجود دارد.
١.معادل بودن گواهی دو زن با گواهی دادن یک مرد در بعضی از جرائم و دعاوی.
۲.نپذیرفتن شهادت زن به طور کلی در برخی جرایم.
ما در این فصل هر دو تفاوت را تحلیل خواهیم کرد و پاسخ خواهیم داد.
معمول است وقتی از حقوق زنان بحث می­ شود راجع به شهادت دادن آنها نیز سخن به میان می ­آید البته باید دانسته شود که شهادت جزء حقوق نیست بلکه تکلیف محسوب می­ شود گاهی اوقات همین عدم تفکیک حقوق و تکالیف باعث بروز سوء تعبیرهایی می­ شود که در این فصل به آنها اشاره می­ شود.
ما باید در عدم قبول شهادت زنان مطلقا و یا قبولی شهادتشان به شرط ضمیمه شدن با مردان در برخی موارد و این که شهادت دو نفرشان به جای یکی مورد قبول است، تبیین و اثبات کنیم که حقی از آنها از بین نرفته است و تبعیض از نظر حقوقی وجود ندارد چرا که اگر این عدم تساوی به خاطر خصوصیت زن بودن باشد، می ­تواند منشا اشکال باشد و گفته شود که نسبت به زنان در این مورد ظلم شده و حق آنها ضایع گردیده است و ما اثبات خواهیم کرد که این عدم تساوی بخاطر خصوصیت زن نیست بخاطر عوامل و اسباب دیگر سبب شده است.
در بررسی حقوق زن در بسیاری از موارد، منتقدین احکام نورانی اسلام به جهت عدم اطلاع کافی، تکالیف را با حقوق خلط نموده ­اند یعنی در بسیاری از موارد که شارع مقدس به هدف صیانت و حمایت از زنان ، تکالیفی را که موجب بروز مشکلاتی برای آنان شود، مرتفع نموده است این رفع تکلیف را محرومیت از حق تلقی نموده است.

شهادت در لغت:

لفظ شهادت اسم است و مصدر شهد یشهد می­باشد اهل لغت برای آن معناهایی چون خبر قاطع ، حضور، احلاف. سوگند و قسم خوردن، مرگ در راه خدا، معاینه، آگاهی، گواهی دادن در دادگاه و… را نقل نموده ­اند.
لفظ شهد به سکون هاء نیز نقل شده است اسم فاعل آن شاهد است و لفظ شهید که از اسماء الهی نیز می­باشد بر وزن فعیل و مبالغه در فاعل است یعنی کسی که آگاه بر همه چیز است و بر کشته شدن در راه خدا نیز اطلاق می­ شود.[۳۷۴]
فخرالدین طریحی در مجمع البحرین در ذیل احادیث و آیاتی که ذکر می­ کند ﴿شهد﴾را در معانی: بَیَّنَ، عَلِمَ، حَضَرَ، عَایَنَ و اَدرَکَ معنی نموده است و می­گوید: شَهِدَاللَّهُ أَنَّهُ لاإِله إِلاَّهُو.[۳۷۵]شهد در این آیه به معنی بَیَّنَ و اعلم بکار رفته چنانکه وقتی گفته می­ شود شهد فلان عند القاضی ای بین و اعلم لمن الحق و علی من هو.[۳۷۶]
در لسان العرب آمده است اشهدته علی کذا فشهد علیه ای صار شاهدا علیه. او را شاهد گرفتم آنگاه او شاهد آن مطلب قرارگرفت.[۳۷۷]

شهادت در اصطلاح:

ابن فهد حلی در تعریف شهادت می­نویسد : خبر دادن مخبر است به آنچه که علم دارد، از ثبوت یا نفی امری، برای اثبات آن امر نزد حاکم ، که موجب الزام دیگری برای غیر او شود.
در توضیح قیود مذکور در تعریف می­فرماید : الزام دیگری آورده شده تا الزام خودش که اقرار است از تعریف خارج شود، قید برای غیر آورده شده تا الزام به نفع خودش که دعوا است خارج شود و قید ثبوت امر آورده شد تا شامل اموال و حقوق مانند قصاص و قذف و شفعه و ولایت وغیر این­ها باشد و قید نفی امری آورده شده چون شهادت همان طور که برای اثبات است، برای اسقاط نیز است و قید برای اثبات نزد حاکم آورده شد تا بیانگر این نکته باشد که این خبر دادن، همراه جزم و به دور از تسامح است.[۳۷۸]
فقهاء هر یک با عبارات مختلفی به تعریف شهادت پرداخته­اند لکن با دقت در تعاریف می­توان نتیجه گرفت که مقصود واحدی با تعابیر گوناگون بیان شده است.
صاحب جواهر می­فرماید: وهی لغه: الحضور…أوالعلم الذی عبربعضهم عنه بالاخبارعن الیقین،وشرعاإخبار جازم عن حق لازم للغیرواقع من غیرحاکم‏.[۳۷۹]شهادت در لغت به معنای حضور یا علمی است که بعضی از آن تعبیر به اخبار از روی یقین می­ کند و شرعا اخبار تواَم با قطع و جزم است از وجود حقی برای غیر که از سوی غیر قاضی به عمل می­آید.
به نظر می­رسد تعریف فوق کامل باشد به شرط اینکه قید مستند بودن شهادت به یکی از حواس را نیز به آن اضافه کنیم زیرا در پذیرش شهادت شرط استناد به حس لازم و ضروری است.
البته بسیاری از فقهاء در مقام بیان تعریف شهادت بر نیامده­اند بدلیل اینکه شارع تعریف خاصی ارائه نکرده است و همان معنای عرفی مورد نظر شارع بوده چنانکه صاحب جواهر می­فرماید :الأصوب إیکال ذلک إلى العرف،للقطع بعدم معنى شرعی مخصوص لها.[۳۸۰]

تعریف شهادت نزد حقوقدانان:

برخی از حقوقدانان در تعریف شهادت گفته­اند: شهادت عبارت است از اخبار شخصی از امری به نفع یکی از طرفین دعوی و به زیان دیگری.[۳۸۱]
برخی دیگر این گونه تعریف نموده ­اند : شهادت یا گواهی عبارت است از بیان اطلاعاتی که شخص بطور مستقیم از واقعه­ای دارد.[۳۸۲]
البته مقصود ایشان از قید بطور مستقیم همان طور که خود بیان کرده است این است که شهادت در صورتی پذیرفته است که گواه ناظر واقعه مورد نزاع باشد و آنچه را که خود دریافته است بگوید و اطلاعات او متکی بر گواهی دیگران وشیاع بین مردم نباشد.[۳۸۳]

اقسام حقوق:

در یک تقسیم بندی حقوق را به دو قسم تقسیم کرده ­اند: یکی حقوق الله و دیگری حقوق الناس.
در حقوق الله همچنان که فقهاء در کتاب حدود ذکر کرده ­اند برخی از آنها فقط با شهادت مردها اثبات است مانند لواط، شرب خمر، مساحقه، قوادی، قذف و سرقت، در برخی دیگر شهادت زن نیز پذیرفته است مانند زنا.
اما در حقوق الناس در برخی موارد مانند طلاق ، بلوغ، وکالت، وصیت، عفو از قصاص، جرح و تعدیل و مسلمان بودن شهادت زن­ها پذیرفته نیست و فقط با شهادت مردها قابل اثبات است در تحریر الوسیله آمده: حق الآدمی على أقسام: منها- مایشترط فی إثباته الذکوره فلایثبت إلا بشاهدین ذکرین کالطلاق،فلایقبل فیه شهادهالنساءلامنفردات ولامنضمات.[۳۸۴]
در این مسئله بین فقهاء هیچ اختلافی وجود ندارد و دلیل این مسئله روایات فراوانی است که در این زمینه آمده است از جمله روایات ذیل:
الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ شَهَادَهِالنِّسَاءِفِی النِّکَاحِ فَقَال تَجُوزُإِذَاکَانَ مَعَهُنَّ رَجُلٌ وَکَانَ عَلِیٌّ ع یَقُول لَاأُجِیزُهَافِی الطَّلَاق‏.[۳۸۵]
روایت دیگر روایت زراره از امام باقر(ع) است که:
قَالَ سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍع عَنْ شَهَادَهِالنِّسَاء تَجُوزُفِی النِّکَاح قَالَ نَعَمْ وَلَاتَجُوزُفِی الطَّلَاق‏.[۳۸۶]
اما در برخی موارد دیگر از حقوق الناس شهادت زن­ها پذیرفته شده چنانکه این مطلب در کلام فقهاء به صراحت آمده است به عنوان مثال در تحریر الوسیله نیز به آن پرداخته است.[۳۸۷]
قسم دوم از حقوق الناس همان طور که امام راحل مواردی را بیان فرموده است هر چیز که مال باشد یا مقصود از آن مال باش…
علاوه بر شهادت دو مرد عادل با شهادت یک مرد و دو زن و یا شهادت یک شاهد مرد و قَسَم مدعی و یا با شهادت دو زن و قسم مدعی قابل اثبات است و اینگونه شهادت در مال یا مواردی که مقصود مال باشد پذیرفته است.
قسم سوم از حقوق الناس مواردی است که شهادت زن­ها به تنهایی نیز پذیرفته است زیرا در اینگونه موارد اطلاع مردها بر آن غالبا مشکل است برخی از فقهاء گفته­اند:
من حقوق الآدمی مایثبت بالرجال والنساءمنفردات ومنضمات‏،وضابطه کلمایعسراطلاع الرجال علیه غالباکالولادهوالعذرهوالحیض وعیوب النساءالباطنه….[۳۸۸]
بنابر این در برخی موارد مانند ولادت ، بکارت، حیض، عیوب باطنی زنان شهادت زن­ها قابل قبول است.

مواردی که فقط شهادت مردها پذیرفته است :

علماء در موارد حدود علاوه بر زنا اتفاق دارند که فقط به وسیله شهادت مردها ثابت می­گردد.[۳۸۹]
دلیل عدم پذیرش شهادت زنان در حدود روایتی است از امیر المومنان(ع) است که فرمودند:
لَاتَجُوزُ شَهَادَهُ النِّسَاءِ فِی الْحُدُودِ و لَا فِی الْقَوَدِ.[۳۹۰] شهادت زنان در حدود و قصاص جائز نیست.
در لواط و مساحقه و در برخی موارد در زنا شهادت چهار مرد لازم است وعلماء در این باره اجماع دارند. ولی در زنا با شهادت سه مرد و دو زن مجازات رجم و جلد قابل اثبات است و با شهادت دو مرد و چهار زن نیز مجازات شلاق اثبات می­گردد[۳۹۱].

مواردی که شهادت مردها و زن­ها با هم پذیرفته می­ شود:

الف) شهادت سه مرد و دو زن:

رجم و سنگسار با شهادت سه مرد و دو زن به اثبات می­رسد.[۳۹۲] این نظر مورد اتفاق علمای امامیه است.

ب ) شهادت دو مرد و چهار زن:

تعداد زیادی از علماء همچون شیخ طوسی در نهایه[۳۹۳] و علامه در قواعد[۳۹۴] معتقدند که حد تازیانه در زنا با شهادت دو مرد و چهار زن ثابت می­ شود.

ج ) شهادت یک مرد و دو زن: