اگنی سه گانه به شکل اگنی زمینی-آسمانی-آبها
اگنی دوگانه به شکل اگنی زمینی-آسمانی، با الهام از دنیای دوگانه، زمین و آسمان
همه‌ی این اقامتگاه ها را جداگانه بررسی می‌کنیم.
اگنی آسمانی-در متون ودا، درباره‌ی جایگاه اگنی در آسمان بیش از همه سخن رفته است. او در بالاترین آسمانها زاده شده است. او با این که به طور فیزیکی در آسمانهای بالا حضور ندارد ولی بالقوه در آنجا وجود دارد، «او از آسمان آورده شده است، از دورها توسط ماتریشون[۳۷].» در این سرود بی‌شک، اگنی مظهر روشنایی دانسته شده است، چراکه گفته شده، روشنایی از بهشت یا از آسمان آمده است گاهی نیز گفته‌اند از آبها، و در متنی از برهمنا، از آن به عنوان هم زمینی (divya) و هم آبی (apsumat) یاد شده است.
وقتی سخن از روشنایی با نام درست آن «vidyut» (که شمار آن در ریگ‌ودا به سختی به ۳۰ بار می‌رسد)، همراه با اگنی می‌شود، معمولاً به صورت مقایسه و در نتیجه، متمایز از اگنی دیده می‌شود.
در اساطیر نیز، داستانهای زیادی درباره فرود آمدن آتش از آسمان بر زمین وجود دارد، این اساطیر بنابر مشاهدات واقعی انسانها، شکل گرفته است. وقتی در اثر پدیده‌ی شکست نور، برگهای خشک، آتش می‌گرفتند و دیری نمی‌گذشت که آتش بزرگی پدید می‌آمد، انسانی که شاهد این آتش سوزی‌ بزرگ بود، با ذهن ابتدایی و ساده‌انگار خود، آن را به اگنی نسبت می‌داد، و آن را آتشی از آسمان می‌دانست. ولی مکدانل این هویت اگنی را بی تردید زمینی می‌داند نه آسمانی. شاید از این رو که این آتش بر روی زمین، و با خوراکی زمینی یعنی گیاه به وجود آمده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۲)
علاوه بر این اشارات و مشاهدات، اصالت آسمانی اگنی را می‌توان با یک برداشت عرفانی اساطیری هم توضیح داد، این حقیقت که، به کارگیری آتش توسط انسان، همچون هدیه‌ای از سوی خدایان است، آنجا که او را مخلوق ماتریشون می‌داند، و آنجا که استعاره رایج «مهمانِ[۳۸] انسان‌ها» را درباره‌ی اگنی به کار می‌برد، همین مفهوم را روشن‌تر می‌بینیم. (همانجا)
از سوی دیگر به نظر بیشترین زنجیر ارتباط اگنی با آسمان، یک حلقه بسیار روشن است، خورشید. او با خورشید پیوند دارد و پرتوی آسمانی به‌شمار می‌آید که با هر پگاه با برآمدن خورشید زاده می‌شود. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)
در برخی سرودها، اگنی همراه با خورشید، شناخته می‌شود، یا با خورشید یکی دانسته می‌شود، مفهوم خورشید به عنوان شکلی از آتش، قطعاً یک باور ودایی است. بنابراین اگنی روشنایی آسمان است در آسمان درخشان نورانی، که در سپیده‌دم در بالای آسمان بر‌می‌خیزد. خورشید هنگام قرارگرفتن در آسمان، وارد اگنی می‌شود و از او ساخته شده است. همین هویت است که احتمالاً در این سرودهای ریگ‌ودا هم به چشم می‌خورد؛ «اگنی یکی می‌شود با نور و پرتوهای خورشید»، «هنگامی که انسان اگنی را روی زمین روشن می‌کند، آسمان او را می افروزد»، یا «اگنی در آسمان می‌درخشد». (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳) «درست هنگامی که از والدینش رها می‌شود (=زاده می‌شود) او به سمت شرق هدایت می‌شود و دوباره به سوی غرب». (همان، ص ۹۵)
به نظر مکدانل، این که با اطمینان تصمیم بگیریم توصیفات اگنی در این سطرها، به روشنایی موجود در هوا برمی‌گردد یا به خورشید، دشوار است، زیرا جنبه‌ی خورشیدی طبیعت اگنی، زیاد مورد بحث متون ودایی نبوده است. خورشید به تنهایی یک استعاره است که عموماً به عنوان شکلی از آتش پنداشته شده است و اگنی معمولاً به عنوان ایزدی زمینی انگارده شده و بیشتر از این که با خورشید یکی دانسته شود با آن مقایسه شده است. به عنوان نمونه در سرودی می‌گوید؛ ذهنهای خداشناس، به سوی اگنی می‌گردند چنانکه چشمها به سوی خورشید می‌چرخند. (همان، ص ۹۳) اما می‌توان نظر مکدانل را با این شاهد هم نفی کرد، این که خورشید استعاره از آتش نیست. زیرا آن زمان که آتش کشف شد و انسان برای نخستین بار آتش را روی زمین دید، سالیان سال بود که خورشید را در آسمان می‌دید و دور نیست که بیاندیشیم انسان آتش را استعاره یا بخشی از خورشید دانسته که به زمین آمده، روی زمین زندگی می‌کند و یا به هر شکلی به زمین افتاده و در ادامه داستانی اسطوره‌ای نیز برای آن ساخته باشد. ولی قطعاً قبل از دیدن آتش، خورشید را می‌شناخته، پس منطقی‌تر آن است که آتش را، بخشی از آن آتش بزرگ هماره روشن آسمان بداند. یاسکه[۳۹] (Yāska) نیز اشاره می‌کند که، جدش[۴۰]، سه وجه وجودی اگنی را با ارجاع به ماندلای دهم، سرود ۸۸، بند ۱۰، در زمین، در هوا، و در آسمان می‌داند، این که فرم سوم اگنی را در آسمان به شکل خورشید بدانند، یک اندیشه‌ی کاملاً براهمنی است. (مکدانل، ۱۹۷۴، صص ۹۳-۹۴)
اگنی زمینی: با توضیحاتی که تا اینجا درباره‌ی اگنی زمینی داشتیم، می‌دانیم که اگنی را اصالتاً خدایی زمینی می‌دانند. هستی زمینی او، بیشتر با نام «ناف زمین» آمده‌است. این اصطلاح، که در بسیاری از متون دیده می‌شود، با حفره قربانی اگنی یا همان گودال آتش روی قربانگاه مربوط است که آن را در سنسکریت vedi می‌نامند. در سرودهای ودا، ناف[۴۱]، واژه‌ای تخصصی است که برای توصیف گودی یا فرورفتگی روی اوتارا ودی[۴۲] به کار رفته است، این گودال در مراسم قربانی به اگنی سپرده شده، زیرا آتش قربانی را درون آن می‌افروختند. شاید کاربردهای جدیدتر واژه، نشان دهنده‌ی این باشد که خدایان، اگنی را در مرکز ابدیت و در مرکز زمین قرار دادند. تنها دو مورد در ریگ‌ودا اتفاق افتاده، که صفت vediṣad به معنای «نشسته بر قربانگاه»، به اگنی نسبت داده شده باشد. یعنی تنها دو بار او را همراه با دیگر خدایان برای دریافت قربانی، نشسته بر سفره تصور کرده‌اند و در باقی سرودها او همان آتشی است که مراسم را اداره می‌کند و در گودال قرار دارد. او به عنوان آتش قربانی، بیشترین نیایش‌ها و توصیفات را در وداها دارد، شاید از همین‌رو جایگاه زمینی او نهادینه‌تر است. جایگاه زمینی آتش، پیوند مستقیم با مراسم قربانی و در نتیجه تقدسی مذهبی دارد.
ارتباط او با زمین را از سوی دیگر در خویشکاری‌هایش در پیوند با انسانها و زندگی خانوادگی و آتش خانگی می‌توان یافت، او بیشتر به صورت یک مهمان همیشگی در خانه‌ی انسانها می‌ماند. او مهمانی است در همه خانه‌ها، اولین مهمان هر تازه وارد، از آنجا که او ابدی است، اقامتگاه خود را از میان فانی‌ها (=انسانها) برگزیده است. او در میان سکونتگاه‌های انسانها قرار‌گرفته است و جای‌گیر شده است. این سرودهای ریگ‌ودا، همه نشان از سکونتش بر روی زمین دارند. (همان، صص ۹۵- ۹۶)
اگنی آبها: آبها را در فرهنگ ودایی می‌توان در دو جا یافت، آبهای زمینی و آبهای هوایی. در هر دو این مکان‌ها (=زمین و فضای میانه)، آب وجود دارد. در زمین به شکل دریا و رودخانه‌های جاری و در هوا به شکل باران و ابرهای باران‌زا. ابتدا خاستگاه اگنی را در آبهای هوایی[۴۳] بررسی می‌کنیم. «پسر آبها»، یا « اپان نپات[۴۴]» صفت اوست که بعدها خود، ایزدی مجزا می‌شود. او همچنین جنین[۴۵] آبهاست. او در آبها شعله‌ور است. او گاوی است که در دامان آبها رشد کرده، او محصور در اقیانوس است. او از جزیره ابرها فرود آمده و تندر درخشان ساکن در فضای روشن است. ابرها و تندر هر دو متعلق به فضای میانه یا هوا هستند. در متن‌هایی که اگنی را به فضای میانه نسبت می‌دهند بی‌شک، فرم روشن و نورانی اگنی یا همان آذرخش باید مورد نظر باشد. چراکه ابر و فضای میانه و آذرخش کاملاً با هم پیوسته اند. دکتر بهار نیز این پیوند را این‌گونه بیان می‌کند: « اگنی ارتباط خاصی با آبها دارد. با آذرخش نیز پیوند دارد و گاه خود آذرخش است. اگر توجه کنیم که گاه منظور از آبها، آبهای پنهان در ابرهاست، آن گاه ارتباط اگنی با آب و آذرخش، قابل درک می‌شود. » (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)
برخی سرودهای بعدی ریگ‌ودا، به نظر اشاره به افسانه ای هستند که در «برهمنا» هم آمده، افسانه پنهان شدن اگنی در آبها و گیاهان و یافته شدن توسط خدایان. در آتهرواودا [۴۶]، اگنی ساکن در آبها، از آن‌ ها که در مسیر روشنی در گذرند و یا اگنی نورانی آسمانها، کاملاً تفکیک شده است، و به طور مشخص، اگنی آبها را، ساکن در زمین می‌داند. در یک سرود از ریگ‌ودا، گفته شده که اگنی در همه‌ی رودها جاری است. و در متون مذهبی متأخر، اگنی درون آبها، در پیوند با دریاچه‌ها و آبراهه‌ها، معرفی می‌شود. بنابراین حتی در دوره‌ی کهن ودایی، آن آبهایی که اگنی در آنها پنهان و ساکن است، زمینی خوانده شده‌اند ولی این توصیف برای آبهایی که او از آنها به‌وجود آمده، صدق نمی کند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۶) در حقیقت آبهایی که سرچشمه زایش او هستند، همان آبهای جوی هستند که در شکل تندر او را به وجود آوردند ولی آبهایی که او در آنها زندگی می‌کند، همه‌ی آبهای زمین هستند، همه‌ی دریاها، اقیانوسها، رودخانه‌ها، برکه‌ها و هر آبی که گرما و حیات و جنبش در آن باشد.
در هر حالت، نظریه‌ی «اگنی درون آبها» در وداها بسیار برجسته است. آب‌ها، خانه‌ی اگنی هستند چنانکه بهشت یا آسمان خانه‌ی خورشید است. آبها را همچنین همراه با گیاهان و چوب هم، می‌توان به عنوان مسکن اگنی به شمار آورد. این یک چرخه‌ی به هم پیوسته میان آب و آتش و گیاه است. آتشی که از سوزاندن گیاه برمی‌افروزد و گیاهی که از آب بالیده می‌شود، گیاه به عنوان یک حلقه میانی، ناخواسته آتش را با آب پیوند می‌دهد. (بویس، ۱۹۸۶، ص ۴۶)
به سبب زایش‌های مختلف و اقامتگاه های چندگانه‌ای که در این بخش توضیح داده شد، اگنی عموماً دارای شخصیتی سه‌گانه تصور شده است، و در متن‌های زیادی به طور گسترده، با شکلهای مختلف عدد سه معرفی شده است. این سه‌گانه متأخر هندی از آنجا مهم است که بسیاری از گمانه‌زنی‌های عرفانی عصر ودایی بر پایه‌ی آن بنا شده‌اند. زایش‌های اگنی سه گانه است. خدایان او را سه جنبه‌ای ساختند. او سه جنبه‌ی نورانی دارد. سه سر دارد، سه زبان دارد، سه بدن و سه آقامتگاه دارد. لقب triṣadhastha به معنی «دارای سه جایگاه»، عمدتاً به اگنی مربوط است. واژه‌ی tripastya، به معنی «دارای سه اقامتگاه» تنها در یک متن آمده، و یک ویژگی برای اگنی است. این تثلیث همیشه یکسان معنی نمی‌شود و با یک ترتیب هم بیان نمی‌شود. چنانچه ماندلای دهم، سرود ۴۵، بند ۱، می‌گوید:
«در آسمان، ابتدا اگنی زاده شد، دوم بار از ما (=انسانها)، و سوم در آبها».
ولی در بخشهای دیگری چون ماندلای هشتم، سرود ۴۴، بند ۱۶، و ماندلای دهم، سرود ۲، بند ۷ و سرود ۴۶، بند ۹، ترتیب اقامتگاه‌های اگنی اینطور است: «آسمان، زمین، آبها»، در حالی که در ماندلای اول، سرود ۹۵، بند ۳، این سه گانه، یکسره، متفاوت است: «اقیانوس، آسمان، آبها.» گاهی اگنی زمینی ابتدا می‌آید؛ «او ابتدا در خانه‌ها زاده شد، در پایه‌ی بهشت بزرگ، در رحم این اتمسفر (=فضای میانه)، جاودانان، سه شعله اگنی را افروختند؛ از میانشان، یکی را در میان انسانها جای دادند، برای استفاده، و دو تا رفتند به دنیای خواهر (دو دنیای دیگر، آسمان و جو) » (ماندلای سوم، سرود ۲، بند ۹). متن یک سوترا، اگنی زمینی را در میان حیوانات، اگنی فضای میانه را در میان آبها و اگنی آسمانی را در خورشید می‌داند. گه‌گاه اگنی زمینی سوم می‌آید. او یکی از سه برادری است که درموردشان گفته شده: «برادر وسطی روشنایی است (aśnaḥ) و سومی پشت-روغنی[۴۷] است.» اگنی از آسمان برای خدایان می‌تابد. اگنی متعلق به فضای میانه پهناور است. انسان اگنی را افروخت، تا حمل کننده خیرات، و دوستدار پیه (روغن) باشد.
این سه وجه طبیعت اگنی، یعنی اگنی زمینی، اگنی آبها و اگنی آسمان، که در ریگ‌ودا کاملاً متمایز شده‌اند، فقط، پیش‌نمونه‌ی تثلیث کهن خورشید، باد، آتش، که در میان سه فضا، پخش شده‌اند، نیست، بلکه، همان تثلیث خورشید، ایندرا، آتش است، که به نظر متعلق به عصر ریگ‌ودا هم نیست و حتی کهن‌تر است. اینجا، وایو، و ایندرا، جای اگنی Vaidiyuta (=اگنی روشنی بخش) را گرفته‌اند، چنانکه براهمنا و مفسران متون کهن او را با این نام، می‌نامند. این جایگزینی احتمالاً به دلیل طبیعت گذرای روشنایی و شاید کمبود نام دیگری به جز اگنی برای شخصیت‌بخشی به روشنایی، اتفاق افتاده، که بنابراین فقط می‌تواند با القاب و اشارات بیان شود. (مکدانل، ۱۹۷۴، صص۹۳-۹۴)
این پندار کهن را در جای دیگر نیز می یابیم، چنانچه درباره‌ی اگنی در چندین سرود، گفته شده که او دو زایش دارد، و این بی‌شک، در بنیان تقسیم دوگانه‌ی (=ثنویت) کیهانی به «آسمان و زمین»، روی داده است. اگنی تنها خدایی است که به صورت تکی، با عنوان «dvijanman» (=دوتایی- جفت) از او یاد شده است[۴۸]. روشن است که این واژه‌ی «دوتایی» یا «جفت»، اشاره به تعدد او ندارد، بلکه اشاره به زایش یا اقامتگاه او دارد. چراکه در ماندلای دوم، سرود ۹، بند ۳، یک زایش بالایی و یک زایش پایینی، برای او مطرح شده است، و در ماندلای اول، سرود ۱۲۸، بند ۳ نیز، اقامتگاه او در فضای بالایی و پایینی دانسته شده است، این تقابل در ریگ‌ودا، عموماً به صورت تقابل میان آتش زمینی و آتش آسمانی بیان شده است[۴۹]، به جز یک سرود که این تقابل را میان زایش او در آسمان و زایش او در آبها آورده است[۵۰]. در سرودهای دیگری از ریگ ودا آمده: «اگنی از جایگاه والای خود فراخوانده می‌شود، و از آنجا به اقامتگاه پایین‌تری می‌آید. هنگامی که از سوی بالاترین جایگاه متعلق به پدر [خدایان]، آورده می‌شود، از درون گیاهان سر بر می‌آورد. »
معنای این بندها را می توان این گونه پنداشت که، اگنی با باران فرود می‌آید و سپس وارد گیاهان می‌شود، آنجا که با سوختن آن گیاهان، می‌تواند دوباره تولید شود. آتش‌ نیز، همچون آب، پس از فرود آمدن بر زمین، دوباره به سوی آسمان، برمی‌گردد. با درنظر گرفتن این دو فرم آتش که به هم تبدیل می‌شوند،‌ گویی، اگنی باید برای خودش قربانی شود، و یا پدرخدایان باید اگنی را بیاورد، یا اگنی نیز باید همراه دیگر خدایان برای قربانی فرود آید.
همه‌ی این عبارات یک پنداشت را به همراه دارند؛ نخست این که اگنی توسط خدایان افروخته شده، نه توسط انسان، و دیگر این که آتش‌های آسمانی، هم می‌باید توسط یک نفر افروخته شوند، نتیجه این که خدایان هم باید مانند انسان، قربانی کنند. که بازمانده‌ی یک اندیشه‌ی بسیار کهن‌تر از دوره ریگ‌ودایی است. (همان، ص ۹۴)
۱-۲-۵- خویشکاری‌ها
خویشکاری‌های اگنی بسیار متنوع و پرشمار هستند. برای بررسی بهتر و دقیقتر، پس از استخراج این خویشکاری‌ها از متون مختلف، به شش گروه، دسته‌بندی شده‌اند؛

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

حفاظت از انسانها و فراهم کردن رفاه و آسایش زندگی در نقش آتش خانگی

دورکردن دیوان و جادوگران و راندن تاریکی و بدی‌ها در نقش آتش روشنی‌بخش

اجرای مراسم آیینی در نقش آتش قربانی

حفظ و افزایش آفرینش و رتا در نقش آتش افزاینده

نظارت بر رفتار انسانها و پیامبری میان انسان و خدایان در نقش میانجی و روحانی

فرمانروایی و پیروزی در جنگها

روشن است که گروه های این فهرست بسیار به هم نزدیک هستند و در بخشهایی همپوشانی دارند و بسیاری موارد مشترک هم در آنها دیده می‌شود. بسیاری از سرودها می‌تواند اشاره‌ای به بیش از یک دسته از خویشکاری‌ها داشته باشد، اما هدف این دسته‌بندی، صرفاً ایجاد سنجه‌هایی برای بررسی بهتر خویشکاری‌های آتش و مقایسه‌ی ایزدان دوره ودایی با ایزدان همتایشان در دوره ایرانی است. گریسولد دو تا از این خویشکاری‌ها را که از مهمترین چهره‌های اگنی هستند، آغازین و بازمانده دوران پیش از تاریخ می‌داند، نخست کاراکتر خانگی او به عنوان خداوندگار خانه و دودیگر شخصیت او به عنوان باطل کننده و دورکننده‌ی تاریکی، طلسم، ارواح شیطانی و جادوی سیاه. ریگ‌ودا، تصاویر و مثال‌های فراوانی از هردو اینها عرضه کرده است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۵۴)
۱-۲-۵-۱- آتش خانگی
اگنی بیش از هر خدای دیگری با زندگی انسانی پیوند و وابستگی دارد. قرارگاه او با اقامتگاه‌های انسانها، به طور خاصی نزدیک و صمیمی است. او تنها خدایی است که لقب «خداوندگار خانه[۵۱]» مکرراً برای او به‌کار رفته است. او در همه‌ی اقامتگاه ها سکونت دارد و هرگز خانه‌اش را ترک نمی‌کند. ویژگی «خانگی» عموماً متعلق به او است.
اگنی در لباس ایزدِ نگهدار خانه، گویی نماد یک سری اندیشه قدیمی‌تر است، که بعدها در مراسم قربانی همراه با سه آتش قربانی نمایان می‌شوند، «آن آتش که، از آن دوتای دیگر ( شرقی یا شمالی) برداشته شده، gārhapatya نام دارد، یا آن که متعلق به gṛhapati است.» یعنی آتشی که متعلق به سرور یا خداوندگار خانه می‌باشد. و این آتش نیز، در میان سه آتش قربانی قرار داده می‌شود. در این ارتباط، نکته‌ی جالب این است که رد پای یک رسم کهنه که آتش قربانی از جای دیگری همچون آتش اجاق خانه ها، برای مراسم منتقل می‌شود، حتی در دوران ریگ‌ودایی که چندان دور نیست، وجود داشته است.
او بیشتر به صورت یک مهمان همیشگی در خانه انسانها می‌ماند. او مهمانی است در همه‌ی خانه‌ها، اولین مهمان هر تازه وارد، (واژه‌ی مهمان بیش از هر ایزدی برای اگنی به کار رفته است.) از آنجا که او ابدی است او اقامتگاهش را از میان فانی‌ها (انسانها) برگزیده است. او در میان سکونتگاه‌های انسانها قرار‌گرفته و جایگیر شده است. این اگنی خانگی-خانوادگی است که باعث ساکن شدن فانی‌ها (=انسانها) شده است. او یک رهبر است و پاسبان یکجانشین‌ها، و لقب viśpati به معنای «سرور یکجا نشینان[۵۲]»، عموماً به او مربوط است. (مکدانل، ۱۹۷۴، صص ۹۵-۹۶) این سرودها به روشنی ما را به یاد اقوامی می‌اندازد که به تازگی یکجانشین شده‌اند و از آتش به عنوان ابزار زندگی یکجانشینی در روستاهای نخستین خود استفاده می‌کنند. آتشی که در میانه‌ی روستا برافروخته و روشن نگاه داشته می‌شود تا خطر حمله حیوانات وحشی به دهکده را دور دارد، یا آتشی که به آنها امکان ساخت ابزار کشاورزی و صنعتگری می‌دهد. پس می‌توان اگنی را بانی یکجانشین شدن آنها دانست. یا او را پاسبان دهکده‌های کوچک و شکل نگرفته‌ی انسان در بدو یکجانشینی دانست. او را به سبب این خدمات، همچون مهمان عزیز می‌دارند و نزدیکترین خویشاوند خود می‌نامند، یا حتی گاهی او را دوست خویش می‌خوانند. از سویی دیگر گاهی به او نام پدر نسبت داده شده، گاهی نیز برادر، پسر، و یا مادر نیایش‌کنندگان نامیده شده است. این واژه‌ها هم به نظر اشاره به همان خویشکاری‌های قدیمی‌تر و بدوی او دارد، هنگامی که اگنی کمتر وابسته به آیین قربانی بوده، و به عنوان مرکز زندگی خانگی، رابطه‌ای صمیمی و خانوادگی با انسان ایجاد می‌کرده است. این نزدیکی و صمیمیت، در پرستش دیگر خدایان به سختی یافت می‌شود. چرا که در نگرش مذهبی، خدایان معمولاً با قدرتی بالاتر از انسان تصور می‌شدند که باید با رعایت قوانین و حد و حدودی با آنها رفتار شود و با عناوینی با شکوه و محترمانه خوانده شوند و انتساب القابی چون «دوست» یا «برادر» به خدایان، مقام خدا را تا حد انسان پایین می‌آورده و جایز نبوده است، پس این القاب می‌بایست قبل از رواج تقدس‌گرایی‌های ‌مذهبی در میان اقوام به وجود آمده باشد.
ماندگاری حضور اگنی در خانه، می‌تواند بیش از هر خدای دیگری او را به طور طبیعی با گذشته مرتبط کند. از این‌رو، دوستی آبا و اجدادی اگنی با نیایش‌کنندگانش، بیشتر از هر ایزد دیگری، یک کاراکتر مختص او شده است. او خدایی است که توسط نیاکان افروخته شده، تا در خدمت آنهایی باشد که او را خالصانه نیایش می‌کنند. نام‌های اجدادی بسیاری، با اگنی معرفی می‌شوند، که گاهی، نامهای خانواده‌های ریشی‌ها و نویسندگان ریگ‌ودا هستند. اسامی نیاکانی که با اگنی آمدند، به نظر نیاکانِ خودِ نویسندگان ریگ‌ودا هستند. به نظر می‌آید بعضی از این القاب، مانند واشیشتا (Vasiṣṭha)، اصل تاریخی داشته باشند، در حالی که بقیه، مانند انگیراس[۵۳] (Angiras) و بهرگو[۵۴] (Bhṛgu)، کاملاً اساطیری هستند. در ماندلای اول، سرود ۱، بند ۶ نیز، از اگنی با عنوان انگیراس نام برده شده است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۵۴) به هر حال طبیعی می کند که این ایزد بازمانده از دوران باستان، با آیین‌های پرستش نیاکان هم، پیوندهایی داشته باشد که در دوران ودا یا کمرنگ شده بودند یا دچار دگرگونی و به‌روزتر شده بودند.
اگنی خدایی است که بر خلاف دیگر خدایان که از آسمان بر اعمال انسان ناظرند، از بعد فیزیکی هم بسیار به انسان نزدیک است، در خانه او زندگی می‌کند و در پرستشگاه او روشن و فروزنده است، پس باید بیشترین بخشش‌ها را برای انسان به ارمغان بیاورد. او بزرگترین خیر‌رسان به پرستندگانش است، او با صدها دیوار آهنین از آنها محافظت می‌کند. او آنها را از بلا و مصیبت دور می‌دارد، مانند کشتی در دریا، آنها را در گذر از بلا همراهی می‌کند. او یک نجات‌بخش است و انسانی که او را به عنوان یک مهمان سرگرم کند دوست اوست. او برای نیایش‌کنندگانی که عرق می‌ریزند تا برای او پیه فراهم کنند، حامی و پشتیبان است. او انسانی را که خوراک برایش می‌آورد و او را با هدایا سیر می‌کند، با هزار چشم می‌بیند (=چیزی از چشمانش دور نمی‌ماند) و دشمنان نیایش‌کنندگان را مانند بوته‌های خشک می‌سوزاند، و بدخواهان را، مانند درختی که سوخته و نابود شده است، قطع کرده و بر زمین می‌اندازد. او مانند درختی است که همه‌ی نعمت‌ها مانند شاخه‌هایش هستند و به زندگی انسانها بخشش و برکت می‌آورد. او به هر کس که بسیار فرمانبردار او باشد، ثروت می‌بخشد. همه‌ی گنجینه‌ها در او جمع شده است، و او درهای ثروت را می‌گشاید. او به تمامی ثروت‌های آسمان و زمین مسلط است، به سخن دیگر، او فرمانروای همه ثروت‌های زمین، آسمان و اقیانوس‌هاست. او از آسمان باران می‌بخشد و مانند یک مخزن آب در بیابان است، بنابراین پیوسته برای بخشش همه‌گونه لطف و خوبی، همچون خوراک، دارایی، نجات و رهایی از تنگدستی، بی فرزندی، امنیت در برابر دشمنان و دیوان نیایش می‌شود. چنان‌که روشن است، خوبی‌هایی که اگنی می‌بخشد، بیشتر آسایش و رفاه خانگی، فرزند، و خوشبختی است، که ارتباط مستقیم با زندگی روزمره انسانی دارد، درحالی که، خدایی مانند ایندرا در بیشتر بخش‌ها، نیرو، پیروزی و افتخار می‌بخشد[۵۵]. (مکدانل، ۱۹۷۴، صص ۹۷-۹۸)
۱-۲-۵-۲- راندن تاریکی و دیوان
دومین ویژگی آغازین اگنی همان کاراکتری است که با درخشش خود در شب، تاریکی را دور می‌دارد، دشمنان شب را، که دشمنانی جادویی هستند، شیاطین، اهریمن‌ها و بیماری‌ها را می‌راند. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۵۴)
می‌توان باور داشت که کهن‌ترین (هندوایرانی) خویشکاری اگنی در آیین‌ها، سوختن و دور داشتن ارواح زیانبخش و جادوهای دشمن و از بین بردن دیوان بوده است. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)
در گذشته هر آنچه به انسان آسیب می‌زد و شناخته شده نبود، نیروی دیوی و جادوی کشنده محسوب می شد. اما تاریکی در دو معنا برای ما شناخته شده است، یک معنای استعاری دارد که اشاره به هر آن چیزی است که نمی‌شناسیم یا زشت و سیاه و پلید است. اما یک معنای واقعی هم دارد، نبودن نور و تیرگی شب هنگام. پس از غروب خورشید در دنیای باستان، ظاهر جهان تغییر می‌کرده و با دنیای امروزین ما تفاوت بزرگی داشته است. با تاریکی شب، زندگی مفید انسانها پایان می‌یافت و هزاران حمله از جانب حیوانات و دشمنان و نیروهای دیگر جهان پیش می‌آمد که دفاع در مقابل آنها به سبب وجود تاریکی دشوار بود. حتی انجام کارهای عادی انسانی هم متوقف می‌شد. از این‌رو نخستین کارکرد مهم آتش برای انسانهای دوران کهن، هرچند که برای ذهن مدرن ما عجیب باشد، از بین بردن تاریکی به معنای اصیل آن و ایجاد نور و روشنایی است، این کاربرد در سرودهای بسیاری آمده است:
ماندلای سوم، سرود ۵، بند ۱:
از شکوه و درخشندگی بزرگ، با تقدس افروخته می‌شود،
خدای آورنده (اگنی) دروازه‌های تاریکی را باز می‌بندد.
(اگنی) چوپان قبیله‌ی اوست. که با روشنگری، هدایت و رهبری انسانها را بر عهده دارد، کار چوپانی، مانند روشنایی‌بخشی به زندگی انسانها برای دیدن و درک کردن است و کاری است که به پیامبران سامی منسوب بوده است و بیشتر پیامبران این قوم، دوره‌ای از زندگی خویش را برای آموزش و خودسازی و یادگیری رهبری گروه ها، به کار شبانی گذرانده‌اند.
ماندلای هشتم، سرود ۴۳، بند ۳۲:
اگنی، خدایی که دارایی او روشنایی او است
با پرتوهای درخشنده‌ی خود در شب
با پرتوهای خورشیدگونه می‌درخشد
شجاعانه تاریکی را می‌راند
ماندلای دهم، سرود ۸۸، بند ۲:
تاریکی جهان را بلعیده و نهان کرده‌است
با تولد اگنی، روشنایی آشکار می‌شود. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۵۵)
دودیگر دورکردن دشمنان است، که خود به نوعی با دور کردن تاریکی پیوستگی نزدیک دارد، روشن است که در دوران ودایی مردمان از حملات شبانه دشمنان در رنج بودند و روشنایی می‌توانست امکان دیدن و در نتیجه واکنش مناسب در برابر این حملات را فراهم آورد. طلوع خورشید که نماد روشنایی و آتش آسمان است اغلب استعاره از دور شدن و محو شدن دشمنان دارد، در واقع این استعاره از دیدگاه انسان باستانی، اشاره به واکنشی دارد که پس از دیده شدن دشمن می‌توان نشان داد ولی در تاریکی هیچ انسانی نمی‌تواند بر دشمنی که نمی‌داند از کدام سو و به کدام روش حمله می‌کند، پیروز شود. پس این رازآلودی نتیجه ندیدن و نشناختن است. از این روست که نور نماد دانش است، چرا که در روشنایی می‌توان دید، شناخت و تصمیم گرفت.
ماندلای هفتم، سرود، ۵، بند ۳:
هنگام وحشت از اقوام تیره‌پوست
اگنی با خشم می‌درخشد و به سنگر آنها رخنه می‌کند. (همانجا)
سدیگر جادوهای بد را باطل می‌کند. تحقیقات انسان‌شناسی مکان‌های بسیاری را کشف کرده که نشان از وجود جادو در زندگی انسان‌های نخستین دارند. ماندلای اول، سرود ۱۲، بند ۵ و ماندلای پنجم، سرود ۳، بند ۷، از ریگ‌ودا، نشان می‌دهد که در میان آنها باور به نیروی وِرد و واژه‌های جادویی رواج داشته است. درگیری و جنگ میان دو قبیله، درواقع جدالی بوده میان جادوگران آن دو قبیله. از دیدگاه سرودهای ریگ‌ودا، جادوی دشمنان، جادوی جادوگرانی با ذهن شیطانی و متعلق به دنیای تاریکی بوده است. (گریسولد، ۱۹۷۱، صص ۱۵۵-۱۵۶)
او (=اگنی) وقتی افروخته می‌شود، با دندان آهنین جادوگران را نیز همچون جن‌ها ازبین می برد و می‌سوزاند (ماندلای دهم، سرود ۸۷، بند ۲، ۵ و ۱۴). در آتهرواودا آمده: او با نگاه زیرک، برای پاسبانی از قربانی، نژاد جادوگران را می‌شناسد و آنها را در هم می‌شکند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۵)
چهارم این که اگنی تمامی دیوان را از بین برده یا مجبور به فرار می‌کند. باور به جن و دیوان تاریکی از باورهای آغازین نوع بشر است. برای انسان مدرن سخت نیست که تمایل انسان نخستین برای شریک دانستن جن‌ها و دیوان را با تاریکی درک کند. آنها بسیاری از اتفاقات ناشناخته را به ارواح و نیروهایی که امروزه آنها را موجودات غیرارگانیک می‌نامند، نسبت می‌دادند. با بر‌آمدن روز، جن‌های تاریکی که ساخته‌ی ذهن انسان هستند، به سرعت، خود را از بین می‌برند. البته تفاوت بین دیوان با جادوگران همیشه هم روشن نیست.
ماندلای هفتم، سرودهای ۱۰، ۱۳ و ۱۵:
اگنی، خدای پرتوهای روشن، آن که بی مرگ است،
درخشنده، پاک‌کننده، ارزشمند برای ستایش.
راکشاساس[۵۶]، را بیرون می‌راند.
اگنی ما را از رنج می‌رهاند.
با داغ ترین شعه‌ها، خدای بی‌سن، نامیرا،
بر علیه دشمنان ما شعله‌ور می‌شود. (گریسولد، ۱۹۷۱، صص ۱۵۶-۱۵۷)
مکدانل قدیمی‌ترین عملکرد آتش را با توجه به آیین‌های بازمانده از دوران کهن، سوزاندن و دفع ارواح شیطانی و جادوهای دشمنانه می‌داند، که هنوز هم در ودا زنده است. اگنی با روشنایی خود، جن‌ها را دور می‌راند و لقب «زننده‌ی (=کشنده) جن[۵۷]» را می‌گیرد[۵۸]. اگر چه این عملیات که شامل زدودن شیاطین زمینی است، توسط اگنی و همراه با ایندرا (و همچنین توسط برهسپتی[۵۹]، اشوین‌ها[۶۰] و به خصوص سوما) به صورت مشترک انجام می‌پذیرد، اما آن را در درجه‌ی اول باید منحصراً متعلق به اگنی دانست، چنانچه عکس آن، کشتن اسوراها و یا شیاطین هوایی (=فضای میانه) که گاهی به اگنی منتقل شده است نیز، به درستی به ایندرا اختصاص دارد. این نتیجه گیری با توجه به این واقعیت است، که اگنی به عنوان یک کشنده‌ی جن‌ها، هم در سرودها و هم در مراسم، از ایندرا برجسته‌تر است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۵)

در نتیجه با وضع قانون مدنی، پذیرش عقد اذنی اجتناب ناپذیر می باشد و با استقراء در قانون مدنی از لحاظ قانون گذار ما پنج عقد (مضاربه، شرکت ودیعه، عاریه وکالت) اذنی هستند .
در پاسخ به اشکال دیگر که مطرح شده مبنی بر اینکه در عقود اذنی تعهد وجود ندارد و اطلاق عقد بر آنها، اطلاقی صوری و مسامحه ای است. باید گفت که در تمام عقود اذنی، تعهد وجود دارد و مادام که عقد فسخ نشده است طرفین ملزم به اجرای تعهدات ناشی از آن می باشند. در این گونه عقود نیز همیشه عدم اجرای تعهد به معنی فسخ عقد نیست وانگهی به صرف اینکه یکی از طرفین عقد اذنی، از تعهد خود تخلف کند، دادرس نمی تواند این تخلف را فسخ ضمنی عقد تلقی نماید و تا زمانیکه متخلف به دلیلی تخلف خود را به عنوان فسخ ضمنی ثابت نکند، عقد پابرجا و در نتیجه الزام او به وفای به عهد میسر می باشد. بنابراین امر به اجرای تعهدات ناشی از عقد به هیچ وجه دلالت بر لزوم عقد یعنی غیر قابل فسخ بودن آن نمی نماید. (شهبازی،همان منبع،۲۵)
به بیان دیگر، دو مفهوم التزام به مفاد عقد و لزوم آن با یکدیگر تفاوت اساسی دارند. لیکن نباید پنداشت که این دو، یک معنا دارند.
در واقع لزوم عقد، دو طرف آن را از فسخ و به هم زدن باز می دارد و الزام می کند که عقد به وجود آورده را حفظ نمایند و به آن پایبند باشند. ولی معنای التزام به مفاد عقد، این است که تا عقدی وجود دارد از آن پیروی کنید، چه عقد لازم باشد و چه جایز. بنابراین التزام به مفاد عقد یک ضابطه عام است که در تمام اقسام عقود، اعم از لازم و جایز و خیاری، جاری است.
بدیهی است که امر به وفای عقد در آیه شریفه مزبور با توجه به نقدی که در آن شد، به معنای لزوم رعایت مقتضای عقد و اجرای مفاد آن است، چه عقد جایز باشد و چه لازم .

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

۳-۲-۱-۱-۱-۳-۳- نقد و ایراد سوم

اشکال دیگری که از استدلال به آیه شریفه (اوفوا بالعقود) گرفته شده آن است که تمسک به عموم (اوفوا) پس از فسخ، از قبیل تمسک به عام در شبهات مصداقیه عام است؛ زیرا پس از فسخ بقای عقد مورد تردید است و مهتمل است که فسخ مؤثر بوده و عقد منحل شده باشد، در نتیجه عقدی باقی نمی ماند تا مصداق وجوب وفا قرار گیرد .
برای مثال : هرگاه گفته شود (اکرم العلما) یعنی به دانشمندان احترام بگذارید و ندانیم که رحیم دانشمند است یا خیر (شبهه مصداقیه)، نمی توان با تمسک به عام، مقرر نمود که باید حسن نیز مورد احترام قرار گیرد بلکه ابتدا باید ثابت شود که حسن عالم است و پس از آن می توان او را مشمول حکم وجوب احترام قرار داد.
حال که مشهور فقها در جهت اثبات لزوم عقد، هنگامی که قرارداد از سوی یکی از طرفین فسخ می شود، آنان با استناد به عموم آیه شریفه مزبور، عقد را باقی می انگارند و در نتیجه حکم به لزوم آن می دهند .
اینجا است که ایراد این استدلال بروز می نماید؛ زیرا استناد به عموم عام و اثبات حکم آن، برای یک فرد، منوط به این است که فرد مزبور از مصادیق عام باشد؛ در حالی که در ما نحن فیه احتمال دارد که عقد مورد بحث، جایز باشد و در نتیجه با فسخ منحل گردد .
بنابراین، پس از فسخ، بقای عقد مورد تردید است و معلوم نیست که آیا قراردادی وجود دارد (شبهه مصداقیه) تا مصداق عام باشد یا خیر ؟
پس نتیجه می شود که در این مورد استناد به عموم آیه (اوفوا بالعقود) در جهت اثبات بقای عقد، صحیح نیست؛ زیرا بیش از هر چیز بقای قرارداد که موضوع عام است باید احراز گردد تا مشمول حکم وفا قرار گیرد. این همان چیزی است که علما تحت عنوان « تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست» مورد بحث قرار می دهند (همان منبع،۲۵). مثال حقوقی این بحث ماده ۴۵۷ ق.م است که مقرر می دارد « هر بیع، لازم است؛ مگر اینکه یکی از خیارات در آن ثابت شود ». حال اگر ندانیم قرارداد معینی بیع است یا خیر، نمی توان با استناد به این ماده حکم به لزوم آن داد، بلکه ابتدا باید ثابت شود قرارداد مزبور بیع بوده تا براساس این ماده حکم به لزوم آن داده شود. با توجه به این ایراد مذکور، آقای محقق داماد (۱۳۹۲،۱۶۳)در پاسخ به این ایراد، اظهار می دارند که «باتوجه به معنای وجوب وفا، این ایراد مردود است؛ زیرا در این آیه شریفه امر به وفا، امری مولوی است که لازمه آن حکم وضعی لزوم عقد است و با وجود این امر مولوی، اثر فسخ منتفی است؛ چراکه مؤثر بودن فسخ و انحلال عقد، با وفای به آن منافات دارد».
اما پاسخ مزبور نمی تواند قانع کننده باشد چراکه اولاً : دیدیم وجوب وفای به عقد با لزوم آن ملازمه ندارد. ثانیاً : هیچ منافاتی میان امکان فسخ عقد و وجوب وفای به آن وجود ندارد؛ زیرا گفته شد امر به وفای عقد شامل عقد جایز نیز می گردد.
نکته پایانی و جمع بندی بند اول
با بررسی نکات ارائه شده در مورد آیه شریفه (اوفوا بالعقود) دانستیم که آیه مزبور دلالت بر اصل لزوم نمی نماید و آنچه از آن استنباط می گردد چیزی جز وجوب اجرای تعهدات ناشی از عقد نیست چه آن عقد لازم باشد و چه جایز. بنابراین، طبق نظر مشهور فقها از این جهت که آیه مزبور دلالت بر عموم می نماید درست می باشد و بایستی بر آن بود که این دلالت شامل تمامی عقود اعم از (تملیکی و عهدی و اذنی) می باشد که این چیزی جز التزام به مفاد تعهد نیست و نبایستی آن را به لزوم عقد (به معنی غیر قابل فسخ) تعبیر کنیم.
درباره اینکه آیا آیه شریفه شامل ایقاعات می شود یا نه، مرحوم بجنوردی (ره) بیان می دارند که اگر دلیل آن را ادله لفظی، مانند : آیه شریفه (اوفوا بالعقود) بدانیم، شامل ایقاعات نمی شود.(محمدی،همان منبع،۲۴۸)
در هر حال، التزام به تمامی تعهدات در همه زمان ها واجب و جاری است. با این وجود ایرادات اساسی که این اصل در عقد دارد دلالت آن در ایقاعات به طریق اولی بعید و خارج است.

۳-۲-۱-۱-۲- آیه شریفه « آیه تجاره عن تراض»

خداوند در قرآن کریم می فرماید : «یأَیُّهَا اَلَّذینَ ءَامَنُوا لَا تَأکُلُوا أَموالَکُم بَینَکُم بِالباطِلِ إِلَّا أَن تَکُونَ تِجارَه عَن تَرَاضٍ مِّنکُم …». (قرآن کریم، سوره نساء، آیه ۲۹)
ترجمه: «ای کسانی که ایمان آورده اید اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید، مگر اینکه تجارتی با رضایت یکدیگر باشد …».
برای اثبات اصل لزوم به آیه مزبور نیز استناد شده است که اینک نحوه استدلال آن را بیان می کنیم. چگونگی استدلال چنین است که پس از انجام یافتن عقد و انتقال مالکیت، رجوع هر یک از طرفین و اخذ اموال بدون رضایت مالک، از مصادیق اکل مال به باطل است و بنابراین، فسخ عقد مؤثر نخواهد بود و عقد همچنان باقی خواهد ماند که این همان لزوم عقد است. (محقق داماد،همان منبع،۱۶۴)
به بیان دیگر، فرض کنیم دو نفر با هم بیعی انجام دهند و مال را به یکدیگر منتقل کنند، پس از انعقاد بیع، انتقال مالکیت تحقق می یابد و دیگر هر یک از آنها مالکیت مالی را که پیش از وی داشته از دست می دهد و آن مال از آن دیگری می شود، در این هنگام هرگونه تصرفی از سوی مالک پیشین مشمول عموم صدرآیه بوده و حرام است. همچنین، اکل اموال حاصل از تجارت مبتنی بر تراضی معتبر شناخته شده است و بی تردید اقدام به فسخ از جانب احد طرفین از مصادیق تجارت همراه با تراضی نیست .
حال به نقد و ایرادات، در استناد به آیه مزبور برای اثبات اصل لزوم می پردازیم .

۳-۲-۱-۱-۲-۱- نقد و ایراد اول

با توجه به نحوه استدلال فوق باید گفت آنچه از سوی خداوند صریحاً منع شده، اکل مال به باطل است و معلوم نیست فسخ عقد بدون رضایت طرف مقابل از مصادیق آن محسوب گردد؛ چراکه احتمال دارد عقد متناعٌ فیه جایز باشد که در نتیجه ناقل، حق دارد با فسخ عقد، مال موضوع قرارداد را به گونه ای مشروع به ملکیت خود بازگرداند .
بنابراین، استناد به عموم آیه پس از فسخ، مصداق بارز استناد به عام در شبهات مصداقیه است؛ زیرا تلقی نمودن فسخ به عنوان (اکل مال به باطل) مورد تردید و شبهه است و بدیهی است در این صورت نمی توانیم آن را مشمول عموم آیه مزبور بدانیم. (شهبازی،همان منبع،۲۸)
برخی نویسندگان از جمله آقای محقق داماد بر این عقیده اند که « هر یک از طرفین معامله اگر پس از عقد، بدون رضایت طرف دیگر اقدام به فسخ کند، این عمل نزد خردمندان اکل مال به باطل است و مصداق تجارت با تراضی محسوب نمی شود». (محقق داماد،همان منبع،۱۶۴)
اما این نظر قانع کننده به نظر نمی رسد؛ چراکه خواهیم دید لازم یا جایز بودن عقود بستگی به نظر خردمندان ندارد بلکه از احکامی است که شارع بر قراردادها مترتب می سازد وانگهی اگر عقدی شرعاً در زمره عقود جایز باشد (مانند هبه) هیچ خردمندی فسخ آن را اکل مال به باطل نخواهد انگاشت .

۳-۲-۱-۱-۲-۲- نقد و ایراد دوم

ایراد دیگر آن است که آیه شریفه مزبور می تواند مستند اصل لزوم در عقود تملیکی باشد ولی مستند لزوم عقد عهدی نیست. چراکه در عقود عهدی نقل و انتقال اموال مطرح نیست تا اکل مال به باطل صدق کند. بنابراین در عقود تملیکی است که بحث نقل و انتقال اموال و اکل مال به باطل (که اثر فسخ است) مطرح می شود .
در واقع در عقود عهدی که انتقال مال در آنها موضوعیت ندارد، اثبات لزوم قرارداد با استناد به این آیه امکان پذیر نیست. علاوه براین، لزوم عقد نکاح را نیز نمی توان از این آیه استنباط نمود، چه در این عقود به هیچ وجه مبادله اموال صورت نمی گیرد. (شهبازی،همان منبع،۲۹)

۳-۲-۱-۱-۲-۳- نقد و ایراد سوم

منحصر شدن سبب حلیّت به تجارت همراه با عنصررضایت، موجب (تخصیص اکثر) است؛ زیرا اسبابی نظیر اباحه، ارث، هدیه وصیت و جعاله از مصادیق تجارت نیست و حمل جمله (تجاره عن تراضٍ) به کلیه اعمال و وقایع حقوقی، خلاف ظاهر و غیر ممکن است .
همچنین، در ایقاعات از جمله (اعراض) از مصادیق تجارت نمی باشد که مشمول آیه باشد.
به دیگر سخن از مفهوم مخالف جمله « تجاره عن تراضٍ » مفهوم حصر است که عبارت از محدود کردن و منحصر کردن حکم به امری است که به عقیده بیشتر اصولین آن را دارای مفهوم می دانند و به تعبیر دیگری مفهوم حصر را حجت می دانند.
پس، مفهوم حصر بدین معنی که اگر حکم محدود به موردی باشد، مفهوم آن این است که حکم مزبور برای غیر از آن مورد وجود نخواهد داشت که در نتیجه از جمله (تجاره عن تراضٍ) فهمیده می شود مصادیق غیر تجارتی شامل آن نمی باشد و از این جهت مُجمل است.

۳-۲-۱-۱-۲-۴- نقد و ایراد چهارم

اولاً : در تفسیر نور(قرائتی،۱۳۸۹،۵۴) ذیل آیه شریفه در مقام تفسیر آن آمده است که : هر نوع تصرفی که بر مبنای «حق» نباشد ممنوع است (لاتأکلوا … بالباطل) .
به نظر نگارنده آنچه از عموم آیه با توجه به تفسیر آن برداشت می شود (حرمت غصب) است؛ زیرا از مصادیق خلاف حق است.
ثانیاً : طبق کلام شریفه (عن تراضٍ منکم)، دادوستدها باید با رضایت طرفین باشد وه نه با اجبار و اکراه؛ به نظر می رسد که این جمله در مقام شرایط درستی و صحت عقد است که آثار حقوقی دارد که بایستی با رضایت طرفین منعقد گردد.
در نتیجه : با توجه به مطالب فوق، بایستی برآن بود که این آیه شریفه نیز، اثبات کننده اصل لزوم نمی باشد. لذا محترم دانستن اموال دیگران و برخلاف حق تصرف نکردن را نمی توان به لزوم عقود تعبیر کرد .

۳-۲-۱-۱-۳- آیه شریفه « اَحلَّ الله البیع»

خداوند سبحان در قرآن کریم می فرماید : «اَلَّذینَ یَأکُلُونَ الرِّبا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذی َِیَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ المَسِّج ذَالِکَ بِأَنَّهُم قَالُوا إِنَّمَا البَیعُ مِثلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا …». (قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۲۷۵)
ترجمه : « کسانی که ربا می خورند برنمی خیزند مگر همانند برخاستن کسی که شیطان در اثر مَسّ خود او را به خبط (حرکات ناموزون) وا می دارد این بدان سبب است که ربا خواران می گفتند : بیع همانند ربا است، در صورتی که خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است …» .
نحوه استدلال در جهت اثبات اصل لزوم به شرح ذیل است :
طریقه استدلال بدین صورت است که حلیّتی که در این آیه در مورد بیع بیان شده است به معنای نفوذ بیع و امضای آن است و بنای خردمندان چنین است که پس از عقد هیچ یک از طرفین بدون توافق دیگری و تنها به اراده خود، مجاز به فسخ نیست و شرع نیز همین بنا را امضا کرده است. (محقق داماد،همان منبع،۱۶۵)

۳-۲-۱-۱-۳-۱- نقد و ایراد اول

آیت ا… خوئی(ره) بیان می دارند که : « استدلال بر اصل لزوم از آیه شریفه مزبور تمام نیست. وجه عدم تمامیّت استدلال این است که مراد از حلیت آیه، یا حلیت تکلیفی است یا حلیت وضعی یا مراد حلیتی است که شامل هر دو باشد. به هر صورت استدلال به اصل لزوم از آیه کریمه درست نمی باشد؛ حال اگر مراد از حلیت، حلیت وضعی باشد، در این صورت استدلال تمام نیست زیرا معنای حلیت وضعی، نافذ شدن بیع است. در مقابل استناد حرمت و عدم نفوذ آن نسبت به طرف ربا است .
خلاصه اینکه آیه کریمه مزبور این مسأله را بیان نمی کند که بعد از تحقق، بیع باقی است یا نیست و یا اینکه فسخ در بیع مؤثر است یا نیست، بلکه آیه به طَرفِ اصلِ ثبوت و نفوذ بیع ناظر است .
حال اگر مراد از حلیت، حلیت تکلیفی باشد، باز هم آیه بر مطلوب دلالت ندارد زیرا در این صورت نیز آیه به طرفِ استناد جواز و اباحه بیع، ناظر است و بیان می کند که بیع در شریعت حرام نیست؛ این معنا به قرینه(حَرم الربا) حرمت رباء در آیه فهمیده می شود.
در هر حال آیه کریمه مزبور، هم از لحاظ حلیت وضعی و هم از لحاظ حلیت تکلیفی، ناظر به این است که بیع در شریعت اسلامی ثابت و حلال است. اما اینکه معامله بیعی به سبب فسخ، آیا رفع می شود یا رفع نمی شود، آیه شریفه از این جهت، اجنبی بوده و ساکت است .
نتیجه آنکه آیه کریمه نسبت به تصرفاتی که بر بیع مترتب می شود ساکت است، چه برسد که ما از حلیت تصرفات به الزام استفاده لزوم کنیم». (موسوی خوئی،۱۳۷۷،۳۶)

۳-۲-۱-۱-۳-۲- نقد و ایراد دوم

آیت ا… مکارم شیرازی(قدس سره) بیان می دارند که : «آیه شریفه مذکور در جواب کفاری که مخالف حرمت رباء بوده اند نازل شده است، زیرا آنها می گفتند بیع و ربا فرق ندارند و بیع مثل رباء است. در جواب آنها خداوند فرموده، بیع مثل رباء نیست و بیع حلال و رباء حرام است. پس قیاس رباء بر بیع جایز نیست و بعید به نظر می رسد که مثل این گونه کلام، ناظر به حکم فسخ باشد و از این جهت در مقام بیان باشد، بلکه مقصود از آیه مزبور، حرمت رباء از اصل می باشد و همین طور آیه کریمه حلیت بیع را بیان می کند، بدون اینکه نظر به تمام خصوصیات بیع داشته باشد تا حکم را پس از فسخ نیز بخواهیم استفاده بکنیم .
علاوه براین ممکن است گفته شود بعد از فسخ تمسک به عموم آیه مزبور از قبیل تمسک به عموم عام در شبهه مصداقیه است؛ زیرا بعد از فسخ باقی بودن بیع و آثارش مشکوک می باشد». (مکارم شیرازی،۱۳۸۰،۳۲۳)

۳-۲-۱-۱-۳-۳- نقد و ایراد سوم

بر فرض دلالت آیه شریفه بر لزوم، تنها عقد بیع موضوع حکم آن قرار گرفته است. پس اصل لزوم عقود که ضابطه ای کلی است، از آن استنباط نمی شود. همچنین با توجه به صراحت آیه، مشخص و روشن است که دلالت آن در بر گیرنده ایقاعات نمی باشد .
نکته پایانی و جمع بندی بند سوم
اولاً : خرید و فروش که از قدیم الایام مهمترین روش مبادله اموال و توزیع ثروت بوده که در این آیه کریمه مورد تأیید و امضای شارع قرار گرفته است و این امر هیچ ارتباطی به لزوم یعنی غیر قابل فسخ بودن بیع، ندارد.
ثانیاً : آیه مزبور در مقام حلال بودن دادوستد است و در مقام بیان شرایط و خصوصیات آن از جمله لزوم و جواز نیست .
ثالثاً : آیه کریمه برای رد مساوات بین بیع و رباء نازل شده و در آیه بیان شده که خداوند سبحان بیع را حلال کرده و رباء را حرام نموده بدون اینکه آیه متعرض سایر حالات بیع حتی بعد از فسخ باشد.

۳-۲-۱-۲- سنت

دومین دلیل استنباط احکام اسلامی سنت است و اصولین آن را چنین تعریف کرده اند : سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم (ع) در امور دینی. نقل و حکایت سنت را روایت، حدیث و خبر می گویند.
منظور از قول و فعل، گفتار و کردار و منظور از تقریر، سکوت و رفتار تأیید آمیز معصوم (ع) است نسبت به فعل یا عقیده ای که در حضور ایشان انجام یا مطرح شده و آن را رد نکرده باشند.
فقها برای اثبات اصل لزوم به روایات متعددی استناد نموده اند که مهمترین آنها را بازگو می کنیم .

۳-۲-۱-۲-۱- حدیث نبوی « اَلناسُ مُسلطُونَ عَلی اَموالِهم »

طبق این حدیث، مردم بر اموال خویش مسلط هستند. مفاد آن چنین است که هر مالکی، نسبت به مال خود تسلط کامل دارد و می تواند در آن هرگونه تصرفی اعم از مادی و حقوقی بکند و هیچ کس نمی تواند او را بدون مجوز شرعی از تصرفات منع کند.
به بیان دیگر، پس از انعقاد عقد و انتقال مالکیت، منتقل الیه مطابق این حدیث مسلط بر مال خود می باشد به این معنی که حق دارد هر گونه تصرفی اعم از تصرف مادی و حقوقی در آن بنماید و دیگران از تصرف در آن مال ممنوع می باشند. حال اگر ناقل با فسخ عقد بخواهد بر مال انتقال داده شده مسلط گردد این امر با نتیجه دوم حدیث منافات دارد؛ لذا فسخ مجاز نیست و لزوم عقد ثابت می گردد .

۳-۲-۱-۲-۱-۱- نقد و ایراد اول

مهمترین ایرادی که در استناد به این روایت هم مانند دو آیه شریفه «اوفوابالعقود» و «تجاره عن تراض» مطرح شده این است که پس از فسخ محرز نیست که تصرف فاسخ در مال انتقال داده شده ممنوع باشد؛ چراکه ممکن است عقد، جایز بوده و در نتیجه فاسخ، مالک آن مال شده باشد که در این صورت مطابق همین روایت او می تواند بر آن سلطه یابد. بنابراین استناد به عموم این حدیث پس از فسخ از مصادیق استناد به عام در شبهات مصداقیه است. (شهبازی،همان منبع،۳۱)
در پاسخ به این ایراد سید بجنوردی(ره) بیان می دارد « از آنجا که فسخ نوعی تصرف حقوقی است و مالک حق دارد دیگران را از هر نوع تصرفی (حقوقی یا مادی) در مال خود منع کند لذا برای هیچ کس بدون رضایت مالک، حق فسخ وجود ندارد و فسخ ناقل، بلا اثر می گردد که همین لزوم عقد است ». (موسوی بجنوردی،۱۴۲۴ه.ق،۱۸۷)

۱ـ۱) معرف های اصلی راهبرد
راهبرد در اکثر موارد به معنای سنجیدن وضع خود و حریف و اتخاذ نقشه ای برای مواجهه با او در مناسب ترین زمان ممکن می باشد. گستره وسیع کاربرد این اصطلاح در کنار تداخل شئون مختلف حیات انسانی (مانند حوزه های سیاست، اجتماع، اقتصاد و فرهنگ) ارائه تعریفی واحد از آن را دشوار ساخته است. با این حال می توان به سه معرف اصلی در فضای مفهومی راهبرد اشاره نمود که عبارتند از:
عکس مرتبط با اقتصاد
۱) ترسیم اهداف. (مایکل، ۱۳۸۴، ۳۷)
۲) شناخت امکانات. ( فرد، ۱۳۷۹: ۷۸)
۳) ارائه بهترین شیوه اجرا. (کرینر،۱۳۸۱: ۱۳۴)
راهبردشناس بر اساس تعریف خود از وضعیت مطلوب (فرصت) و نامطلوب (تهدید) دست به بسیج هدفمند امکانات به جهت خلق بهترین شرایط می زند. در اینجا ضرورت ایجاد هماهنگی میان عامل آگاهی با عامل توانایی کاملا مشهود است. چنانکه بنابر نظر ابن أبی حجه (زنده به سال ۶۱۵ قمری / ۱۲۱۸ میلادی) « حکومت در اداره ی امور خویش نیازمند تدبیر است و تدبیر محصول علم و قدرت کسانی است که درصدد عملی ساختن آن هستند.» (العربی الخطابی، ج۱: ۲۷۸)
با توجه به آنچه بیان گردید، فضای مفهومی اصطلاح راهبرد در ذیل مواردی چون: برنامه توسعه پنجساله کشور، راهبرد هسته ای جمهوری اسلامی ایران، سند چشم انداز بیست ساله جمهوری اسلامی ایران و نظایر آن کم و بیش مبتنی بر تعریف فوق الذکر است.
علی‌رغم این‌که تعاریف استراتژی در مفاهیم مدیریتی متنوع است، عناصر کلیدی آن ثابت باقی مانده است: اول شناسایی توانایی‌ها و ضعف‌های خود و رقیب (دشمن) و دوم کسب مزیت رقابتی پایدار (وجه تمایز و برتری). بدیهی است پیدایش علوم و فنون مختلف در پی رفع یکی از نیازهای بشری بوده است به عنوان مثال علم اقتصاد به علت کمبود منابع پدید آمد و به چگونگی توزیع و تخصیص منابع محدود برای نیازهای نامحدود بشر می‌پردازد. علم استراتژیک نیز ابتدا در فضای رقابتی نظامی بروز پیدا کرد و با انقلاب صنعتی و رشد فضای رقابتی و سازمان‌های بین‌المللی و چند ملیتی این علم به حوزه علوم مدیریتی و صنعتی نیز وارد شد. بنابراین طرح مباحث راهبردی در محیط انحصاری، بسته و عدم رقابت بی‌معنا و عبث می‌باشد.
راهبرد در مباحث مدیریتی در حوزه های مختلف اقتصادی، سیاسی، و اجتماعی کاربرد بسیار متداولی دارد و به عنوان یکی از عناصر مهم مرتبط با مدیریت مطرح بوده و اساس تصمیم گیریهای مدیریتی محسوب می شود، به طوری که نمی توان آن را جدای از مدیریت پنداشت، چه بسا مدیریت موفق اغلب حاصل تدوین راهبردهای مناسب است.موضوع راهبردی به لحاظ گستردگی و کاربرد آن در حوزه های مختلف علمی، مورد توجه و استقبال اندیشمندان قرار گرفته است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

۲ـ۱) اهمیت و ضرورت تدوین راهبرد
با توجه به تغییرات محیطی که در حال حاضر شتاب زیادی به خود گرفته است و پیچیده شدن تصمیمات سازمانی، لزوم بکارگیری برنامه‌ای جامع برای مواجهه با اینگونه مسائل وبرای شکل دادن به آینده به شکلی اثر بخش(کنترل آینده) بیشتر از گذشته ملموس می‌شود. این برنامه چیزی جز برنامه راهبردی نیست. مدیریت راهبردی در حوزه فرهنگ و سیاست با تکیه بر ذهنیتی پویا، آینده‌نگر، جامع‌نگر، اقتضای راه حل برون رفت از آسیب های فرهنگی ـ سیاسی امروزی است. بنابر این می توان گفت پایه های مدیریت راهبردی بر اساس میزان درکی است که مدیران یک عرصه، از تحلیل وضعیت موجود و راهکارهای رسیدن به وضعیت مطلوب دارند پس یکی از مهمترین ابزارهایی که سازمان‌ها برای حصول موفقیت در آینده می‌توانند از آن بهره گیرند «مدیریت راهبردی» خواهد بود.(فرد، ۱۳۸۴: ۳۷)
از این رو می توان نتیجه گرفت بالاترین اولویت در رفع آسیب های فرهنگی ـ سیاسی بنابر دو دلیل زیر تهیه و تدوین راهبرد و اجرای آن است:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

لزوم آینده نگری و چگونگی هدایت و رهبری سازمان: حرکت از وضع موجود به وضع مطلوب بدون تصوری از حقایق، ضرورت ها و ایده آل ها امکان پذیر نیست و تهیه طرح و نقشه بازی به منظور خشنود سازی مشتریان و دستیابی به عملکرد مطلوب از طریق تدوین راهبرد راهی میان بر است.

ضرورت توجه به هارمونی و هماهنگی: نیازهای ضروری روزمره و آتی ، سازگاری و هماهنگی جهت ماندگاری و حمایت بخش های مختلف در زمان بلوغ ، جلوگیری از اتلاف منابع و تمرکز بخشیدن به اقدامات از راه تدوین راهبرد میسر می‌گردد. (زین العابدین، ۱۳۸۸: ۴۵)

۳ـ۱) مزیت های تدوین راهبرد در مدیریت
می توان منافع زیر را برای مدیریت راهبردی برشمرد:

باعث می شود که سازمان از فرصت ها آگاهی یابد، آنها را بشناسد، اولویت بندی کند و از آنها بهره برداری نماید.

به سازمان دیدگاهی عینی می دهد تا از آن زاویه به مسائل حوزه مدیریتی خود نگاه کند.

برای ایجاد هماهنگی و اعمال کنترل بر فعالیت ها، چارچوب مناسبی ارائه می کند.

اثرات شرایط نامطلوب و تغییرات نامساعد را به حداقل ممکن می رساند.

موجب می شود که تصمیمات اصلی به گونه ای گرفته شود که هدف های بلند مدت و پیش بینی شده مورد حمایت بیشتری قرار گیرد.

برای سازمان این امکان را به وجود می آورد که زمان و منابع را به شیوه ای اثر بخش تر به فرصت های شناخته شده تخصیص دهد.

باعث می شود تا وقت و منابع کمتری برای اصلاح خطاها و تصمیماتی که به صورت ضرب الاجل گرفته می شود، مصروف گردد.

برای ایجاد ارتباط بین کارکنان سازمان چارچوبی را ارائه می نماید.

به سازمان کمک می کند با رفتار افراد هماهنگ و یکپارچه شود.

مبنایی ارائه می کند تا بتوان بدان وسیله مسئولیت یکایک افراد را به صورتی مشخص تعیین کرد.

آینده نگری و تفکر در باره آینده را تقویت می کند.

برای حل مسائل و سود جستن از فرصت ها، روشی ارائه می کند که بر همکاری، انسجام و شور و علاقه (به کارو سازمان) مبتنی است.

موجب تقویت نگرش خوشبینانه نسبت به تغییر می شود.

باعث می شود که مدیریت سازمان دارای نوعی نظم و رسمیت گردد. (پیرز، ۱۳۸۷: ۲۶)

از آن‌چه گذشت می‌توان این‌گونه استنباط نمود که راهبرد، حاصل ایجاد پیوند و ارتباط میان چهار عامل نقاط قوت، نقاط ضعف، فرصت‌ها و تهدیدهای محیطی می‌باشد که حاصل این پیوند و رابطه ایجاد مزیت رقابتی پایدار و کسب برتری در برابر رقبا است.
۴ـ۱) ملزومات عملی شدن راهبرد
نکته مهمی که باید به آن اشاره کرد این است که راهبرد الزاماً منجر به موفقیت سازمان نخواهد شد برای پیاده‌سازی مطلوب راهبردها به موارد ذیل نیز باید توجه داشت:

ساختار سازمانی مناسب.

کنترل و نظارت.

نظام انگیزشی متناسب با الزامات برنامه راهبردی.

نظام اطلاعاتی و ارتباطی کارآ و مؤثر.

هماهنگی فرایندهای سازمانی با راهبردها.

هماهنگی راهبردها با فرهنگ سازمانی

۲) تعریف فرهنگ
۱ـ۲) معنای لغوی
صورت باستانی فرهنگ در اوستای کنونی و نوشته هایی که از فارسی باستان در دست داریم دیده نشده است.
گمان می رود که این واژه از پیشوند «فر» به معنی «پیش» و ریشه باستانی «ثنگ» به معنی کشیدن ساخته شده باشد.
از این ریشه است واژه های فارسی «هنگ» به معنی قصد و آهنگ و «هنجیدن» و «هیختن» به معنی بیرون کشیدن و بر آوردن و نیز از همین ریشه است کلمه «آهنگ» به معنی قصد و اراده و توجه و عزم و موزونی ساز و آواز. همچنین «آهنج» به معنی عزم و اراده، و «آهنگیدن»، «آهختن»، «آهیختن» به معنی کشیدن و بر آوردن است.
از همین ریشه با افزودن «فر» در فارسی «فرهختن»، «فرهیختن» و «فرهنجیدن» داریم به معنی تربیت کردن، ادب آموختن و تادیب نمودن و نیز فرهخته و فرهنجیده به معنی ادب کرده و تادیب نموده. (آشوری، ۱۳۸۶: ۷)
معنی فرهنگ در واژه نامه ها:
صحاح الفرس: فرهنگ، ادب باشد. (نخجوانی،بی تا : ۶۷)
معیار جمالی: فرهنگ عقل و ادب باشد. (فخری اصفهانی ، ۱۳۷۷: ۴۳)
شرف نامه منیری: فرهنگ، ادب و دانش و بزرگی باشد.
تحفه الاحباب: فرهنج، ادب و عقل باشد .
تحفه الاحباب: فرهنگ، عقل و دانش باشد. هر که نیک تر داند در علم و چیزها که مردم بدان فخر کنند، گویند مردی فرهنگی است. (م‍ل‍وان‍ی‌، م‌۲۰۰۰‎ = .‬۱۳۷۹: ۴۴)
همچنین در انجمن آرای ناصری آمده است «فرهنجیدن» به معنی ادب کردن است و امر بدان است (میرزاآقاکمرئی، بی تا: ۱۲۳) و در فرهنگ نفیسی ذیل کلمه فرهنگ اینگونه آمده است:
«فرهنگ نیکویی، تربیت و پرورش و بزرگی و عظمت و بزرگواری فضیلت و وقار و شکوهمندی و دانش و حکمت و هنر و علم و معرفت و علم فقه و علم شریعت و کتابی که محتوی لغات فارسی باشد»
در رسائل اخوان الصفا نیز واژه فرهنگ اینگونه به کار رفته است:
«… نفس به سبب شهوت و غضب از عالم ملکوت باز مانده است ، پس واجب است بر عاقل که اخلاق خویشتن فرهنگ کند و از شهوت و غضب بپرهیزد»(حلبی،۱۳۵۸: ۵۶)
از سوی دیگر معادل لاتین این واژه culture می باشد و از زبان کلاسیک و شاید زبان پیش از کلاسیک ریشه می گیرد و به معنای کشت و کار یا پرورش بوده است و هم امروز نیز اصطلاحات agriculture به معنای کشاورزی، horticulture به معنای باغداری و bee cultureبه معنای پرورش زنبور ریشه در همین معنا دارد. (آشوری،۱۳۸۶: ۸ـ۴۰)
۲ـ۲) اصطلاح فرهنگ و تعریف آن
با نگرشی به معانی ارائه شده از فرهنگ در می یابیم که دانشمندان و اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی تعریف های متعددی از واژه فرهنگ ارائه کرده اند که هر یک از این تعریف ها ذیل یکی از شاخه های زیر می گنجد:
تعریف های تاریخی: در این تعاریف تکیه بر میراث اجتماعی در طول تاریخ است.
تعریف های هنجاری: در این تعاریف تکیه بر سبک، شیوه و راه و روش زندگی است.
تعریف های ساختاری: در این تعاریف تاکید بر سازمان فرهنگ است.
تعریف های روانشناختی: در این تعریف ها بر الگو و روش تسهیل در سازگاری با محیط و جامعه تاکید شده است.

۱-۲- آرتریت ویروسی
این بیماری از مهمترین بیماری هایی است که توسط سروتیپ ها و پاتوتیپ های متفاوت رئوویروس ها در طیور دیده می شود(, 1973; , 1991). این بیماری مهمترین بیماری مربوط به طیور نژاد گوشتی محسوب می شود اما در طیور تخم گذار (, 1989) و بوقلمون (, 2004). نیز گزارش گردیده است. با واکسیناسیون بوقلمون ها با سویه رئوویروس های پاتوژن برای مرغ ها می توان بوقلمون ها را بر علیه رئوویروس مقاوم ساخت. این بیماری در مرغ ها با واکسیناسیون قابل کنترل است که این واکسیناسیون می تواند شامل واکسن زنده و یا کشته ی غیر فعال باشد. رایج ترین سویه ی واکسن سویه ی S1133 است که اثر بخشی آن جهت ایجاد مقاومت نسبت به رئوویروس در اکثر نقاط جهان به اثبات رسیده است واکسن های autogenus قادرند طیور را نسبت به سروتیپ های متفاوت رئو مقاوم سازند (, 1973) بوقلمون ها و سایر گونه های پرندگان بطور روتین بر علیه آرتریت ویروسی واکسینه نمی شوند.
۱-۲-۱- تاریخچه
در سال ۱۹۵۷ Fahey & Crawley (, 1954) ومدتی پس از آن Petek وهمکارانش (, 1967) توانستند رئوویروس را از جوجه های مبتلا به بیماری تنفسی مزمن جداسازی نمایند. ویروس Fahey-Crawley زمانی که به بدن جوجه ای تزریق می شد در آن جوجه مشکلات تنفسی متوسط و در کنار آن نکروز کبدی و التهاب تاندون و لایه ی سینوویال مشاهده می گردید.
Olsan و همکارانش (در سال ۱۹۵۷) (, 1957) یک سینوویت را در جوجه ها تثبیت کردند که نسبت به کلر تتراسایکلین و فورازولیدون حساس نبود بعلاوه علائم سرولوژیک کاملا متفاوتی به نسبت Mg و Ms از خود نشان می داد. این المان بعدها توسط Olsan و Kerr به عامل آرتریت ویروسی معروف گردید (, 1967) بعدها Walker و همکارانش (در سال۱۹۷۲) به آن نام رئوویروس را اطلاق کردند (, 1972).
Dalton & Henry برای متمایز ساختن تغییرات تاندونی و سطوح تاندون ها بر اثر مایکوپلاسماسینوویه (Ms) و متمایز ساختن آن از رئو به آن نام تنوسینوویت را نهادند.این تفاوت بعدها توسط Olsan & Solomon اثبات گردید (, 1957). این دو توانستند وجود تنوسینوویت را در جوجه های گوشتی عاری از هر گونه Ms را به اثبات برسانند.این عامل جداسازی شده کاملا خواص آنتی ژنیکی مشابهی با ویروس Fahey-Crawley داشت اولین گزارشات این بیماری از آمریکا و انگلستان ارائه گردیده و بعدها در کل جهان وجود این ویروس به اثبات رسیده است (, 1954).
کنترل آتریت ویروسی ارتباط تنگاتنگی با نقش مهم آنتی بادی مادری در جلوگیری از وقوع آن دارد (Van Der Heide, 2000). هر دو سویه ی زنده و کشته ی واکسن قادر به تولید Ab در بدن گله ی گوشتی و ایجاد مقاومت در برابر انتقال افقی و عمودی ویروس در داخل گله می باشند (Van Der Heide, 2000). اولین واکسن زنده ی تجاری که به بازار ارائه گردید توسط Vander Heide و همکارانش تولید شد (, 1980). که از سویه ی S1133 رئو ویروس پرندگان بدست آمده بود. این سویه بعدها بصورت منووالان و یا ترکیب شده با سایر پاتوتیپ های ویروس به بازار ارائه شد.
رئوویروس ها علاوه بر توانایی در ایجاد آرتریت ویروسی قادرند مسیر را برای وقوع سایر بیماریها در بدن طیور هموار کنند که آلودگی به این ویروس می تواند از طریق انتقال عمودی و یا مدت کوتاهی بعد از هچ اتفاق افتد (, 1989). آرتریت ویروسی قادر است با همکاری برخی دیگر از رئوویروس ها یجاد اختلالات مفصلی ,تاندونی , پری کاردیت , میوکاردیت , هیدروپری کارد , رشد ناکافی و مرگ را به همراه داشته باشد (, 1989).
۱-۲-۲- اپیدمیولوژی و شیوع
رئوویروس ها در کل جهان در مرغ ها و بوقلمون ها و سایر گونه های پرندگان شایع اند. آرتریت ویروسی قبلها فقط در جوجه های گوشتی دیده می شد اما بعدها در سایر گونه های مرغ نیز رویت گردید (, 1976) و بوقلمون ها نیز از گزند این ویروس در امان
نیستند(, 1972). شایان ذکر است که رئوویروس ها در مجاری تنفسی و مجرای گوارشی مرغ و بوقلمون بیشتر دیده شده اند(, 1967). بیش از ۸۰ درصد رئوویروس های جدا شده از طیور غیر پاتوژن می باشند (, 2008).
۱-۲-۳- اتیولوژی
تکثیر رئوویروس ها در سیتوپلاسم بوده و این ویروس ها فاقد کپسید می باشند. طول تقریبی این ویروس ۷۵ nm بوده و چگالی آن در سدیم کلراید ۱/۳۶-۱/۳۷ گرم بر میلی لیتر
می باشد (, 1973). که در ۳ گروه از لحاظ اندازه می توان دسته بندی کرد: کوچک، متوسط و بزرگ (, 1982). پروتئین های کد کننده ی ژنوم این ویروس نیز از لحاظ اندازه به ۳ دسته تقسیم میشوند. ژنومی که وظیفه ی کد کردن پروتئین های ساختاری این ویروس را بر عهده دارد تحت عنوان S1133 معروف است.
رئوویروس ها به حرارت مقاوم بوده و می توانند در ۶۰ درجه ی سانتی گراد بمدت ۶-۸ ساعت , ۵۶ درجه‌ی سانتی گراد را بمدت ۲۲-۲۴ ساعت، ۳۷ درجه ی سانتی گراد را بمدت ۱۵-۱۶ هفته , ۲۲ درجه‌ی سانتی گراد را بمدت -۴۸-۵۱ هفته و ۴ درجه ی سانتی گراد را بمدت بیش از ۳ سال و-۲۰ درجه را برای بیش از ۴ سال و -۶۳ درجه ی سانتی گراد را بمدت بیش از ۱۰ سال تحمل کند. تعداد ویروس هایی که در معرض دمای ۶۰۴ درجه ی سانتی گراد بمدت ۵ ساعت قرار گرفتند به طور محسوسی کاهش یافت ولی بطور کامل از بین نرفت. بعلاوه در حضور منیزیم کلراید این کاهش تیتر کمتر نیز
بود (, 2008).
رئوویروس ها به اتر مقاوم بوده ولی نسبت به کلروفوم قدری حساسیت نشان می دهند. این ویروس PH , 3 را میتوانند تحمل کنند و بعلاوه در دمای اتاق قادر به تحمل هیدروژن پراکسید , لیزول ۲ درصد , فرمالین ۳درصد و آکتینومایسین D , سیتوزین آرابینوزید , ۵فلورو۲دئوکسی اوریدین بمدت ۱ ساعت می باشد. اتانول ۷۰ درصدو یدین ۵/۰ درصد ارگانیک قادر به غیر فعال کردن ویروس است. محلول هیدروژن پر اکسید ۵درصد نیز ویروس را غیرفعال می کند (, 2008).
حساسیت رئوویروس پرندگان به تریپسین متغیر است اما ارتباطی به گونه ی حیوان درگیر و یا مشخصات آنتی ژنیک آن ندارد. علت متغیر بودن حساسیت این ویروس نسبت به تریپسین ناشناخته است اما گونه های رئوویروس حساس به تریپسین به ندرت در روده جای گزین می شوند. شایان ذکر است تریپسین قادر به غیر فعال کردن سویه ی واکسن نیز می باشد. بجز ۲ مورد در سایر موارد رئوویروس پرندگان قابل تشخیص با روش هم آگلوتیناسیون نیست (, 1973).
۱-۳- دسته بندی سویه های رئوویروس
رئوویروس ها را می توان بر ۲ مبنای متفاوت پاتوژنسیته و یا خصوصیات سرولوژیکی آنها دسته بندی کرد.Kawamura &Tsubahara وهمکارانش(, 1966) 77 سویه ی متفاوت رئوویروس بدست آمده از مدفوع , سوآپ های کلواک و نای را در ۵ گروه سرولوژیک دسته بندی کرده اند.
Sahu 4 سروتیپ را از روده ها و مجاری تنفسی و سینوویال جداسازی کردند (, 1979). Wood و همکارانش (, 1980) ارتباط و شباهت تمامی سویه های رئو ویروس های موجود در ایالات متحده امریکا, بریتانیا , آلمان و ژاپن را بررسی کرده و ادعا کردند که این ویروس حداقل ۱۱ سروتیپ داشته و بین این سویه ها بدلیل بالا بودن Cross neutralization می توان شاهد رئوویروس های با علائم متفاوت بود. Hieronymus و همکارانش ۵ رئوویروس حاصل از تحقیقاتشان را در طیور متفاوت در ۳ سروتیپ دسته بندی کردند (, 1983) و Robertson & Wilcox 10 سویه ی استرلیایی کشف شده را با در نظر گرفتن احتمال جابجایی ژنی در ۳ دسته قرار دادند. آن چه مشهود است احتمال وجود رئوویروس بشکل زیرگونه ی آنتی ژنیک به نسبت سروتیپ مشخص و مستقل بیشتر است. Rosenberger و همکارانش و Sterner و همکارانش با تلقیح این ویروس به بدن جوجه های کاملا عاری از هرگونه پاتوژن و بررسی نتایج حاصله بر روی جوجه ها و علائم مشاهده شده, سویه ها را برپایه حدت بیماریزاییشان گروه بندی کردند (, 2008).
۱-۳-۱- کشت آزمایشگاهی رئوویروس
رئوویروس در زرده و یا کیسه ی کوریوآلانتوئیک تخم مرغ جنین دار (CAM) قادر به رشد است. کیسه ی زرده برای این ویروس محیط کشت ایده آل تری است و در روز ۳-۵ بعد از تلقیح ویروس به تخم مرغ مرگ جنین را مشاهده می کنیم بعلاوه جنین ها رنگ پریده و حاوی خونریزی های زیر جلدی می باشند. مرگ جنین در تلقیح ویروس به لایه ی CAM 7-8 روز بعد اتفاق می افتد.در جنین های مرده توقف رشد قبل از مرگ و نیز بزرگ شدگی در کبد و طحال مشهود است. این علائم در جنین هایی که بیش از ۷ روز زنده مانده اند واضح تر است. یک لایه ی سفید نسبتا برآمده و تغییر شکل یافته در CAM دیده می شود. مزودرم درگیر ادماتوز بوده و حاوی سلول های التهابی است. ادم به تنهایی نیز در برخی موارد دیده شده است. مرگ جنین در موارد تلقیح ویروس به لایه ی کوریوآلانتوئیک کمتر دیده شده است.
ویروس در محیط کشت سلول های اعضای متفاوت پرنده رشد می کند از جمله جنین , ریه , کلیه , کبد , ماکروفاژ و بیضه ها. سلول های پیش ساز تولیدکننده ی کلیه های پرندگان ۲-۶ هفته محیط کشت تقریبا مناسبی محسوب می شوند اما برای ایجاد پلاک ویروسی و جداسازی ویروس باید از محیط کشت سلول های پیش ساز کبد استفاده کرد (, 2008). فیبروبلاست جنین جوجه ها نیز محیط کشتی مناسب جهت رشد رئوویروس محسوب می شوند اما ویروس بایستی قبلا خود را با این محیط تطبیق دهد (, 1982). کشت های با منشاء سلول های اعضای بدن جوجه ها با توجه به میزان تولید بافت سینسیشیال در آنها گروه بندی می گردند که این بافت سینسیشیال در عرض ۲۴-۴۸ ساعت و به تبع دژنراسیون سلول های بافت های محیط کشت و ایجاد سوراخ های متعدد در آن ها (در محیط کشت های تک لایه) و تولید دیو سلول(در محیط کشت های چند لایه) ارزیابی می گردند. سلول های مبتلا می توانند به شکل ائوزینوفیلیک و یا بازوفیلیک دیده شوند (, 1986). این ویروس قادر است در محیط کشت های Vero , BHK21/13 , 1TT , کلیه ی گربه(CRFK) , کلیه ی گاو نژاد گرجستانی(GBK) , کلیه ی خرگوش , Procing kidney (PK) و JAPANese quail cell line (qt35) حاصله از فیبروسارکوما , لنفوبلاستوئیدسل جوجه و محیط کشت حاصل از تکثیر و تزاید لنفوسیت جوجه رشد کند (, 1997).
۱-۳-۲- پاتوژنسیته
علی رغم اینکه این بیماری در کنار آرتریت رخ می دهد اما در اغلب موارد رئوویروس ها را می توان از اصلی ترین عوامل وقوع بیماری هایی چون سندرم کاهش رشد , پری کاردیت , میوکاردیت , هیدروپری کاردیوم , آنتریت , هپاتیت , آتروفی بورس و تیموس , استئوپروزیس و سندرم های حاد و مزمن تنفسی به حساب آورد (, 1989; Van Der Heide, 2000).
حدت این ویروس در مواقع همراهی با آیمریا تنلا و یا ماکسیما افزایش می یابد(, 1985). ابتلا به گامبرو و یا تغییرات اساسی در رژیم غذایی حساسیت پرنده را نسبت به تنوسینوویت ناشی از WUV2937 افزایش می دهد (, 1983). رئو قادر است حدت برخی از بیماری ها را چند برابر کند از جمله CAV و EColi و سایر ویروس های دستگاه تنفسی (, 1986). همراهی این ویروس با سایر عوامل عفونی بیماریزا ممکن است به ایجاد اختلال در عملکرد دستگاه ایمنی طیور ختم شود (, 1986).
علی رغم اینکه تمامی گونه های پرندگان مستعد ابتلا به رئوویروس هستند , جوجه ها و بوقلمون ها تنها میزبان های موجود در طبیعتند که به طور تجربی به این ویروس مبتلا می گردند. رئوویروس از بوقلمون مبتلا به آرتریت جداسازی شده است. Vander Heide و همکارانش نشان دادند
که رئوویروسی که بوقلمون را آلوده می کند, قادر است مرغ و خروس را نیز بیمار کند.سویه ی جداسازی شده از بوقلمون S1133 نامگذاری گردید (, 1980; , 1981). حدت بیماری ایجاد شده در بوقلمون ها توسط رئوویروس با میزان تحرک آنها نیز مرتبط است. شایان ذکر است که بوقلمون نسبت به مرغ در مقابل رئوویروس مقاوم تر است. McFarren و همکارانش نوعی رئوویروس را در مدفوع بوقلمون کشف و ثبت کردند که حاوی برخی خصوصیات آنتی ژنی رئوویروس جدا شده از مرغ ها بود اما هیچ تطبیق کاملی با هر یک از آنتی سرم رئوویروس های کشف شده نداشت.
رئوویروس ها قادرند اردک , کبوتر , غاز , دارکوب آمریکایی و طوطی سانان را آلوده نمایند اما ایجاد بیماری در دسته های پرندگان نام برده فقط در محیط آزمایشگاه میسر بوده و دلایل محکمی دال بر شیوع این ویروس در محیط طبیعی در پرندگان فوق الذکر وجود ندارد (, 1986) این بیماری در اردک های Muscovy با علائم Malaise , اسهال وکاهش رشد در برخی از کشورها گزارش شده است(, 1981)تلاش ها برای ابتلای قناری / خوک / رت / موش / همستر و خرگوش به رئوویروس بی نتیجه مانده است, هر چند Philips و همکارانش (, 1970) پس از تلقیح دهانی – بینی ای ویروس به موش آزمایشگاهی درگیری کبد به این ویروس را نشان دادند بعلاوه Nersessian و همکارانش بروش تلقیح داخل مغزی این ویروس به موش ها در آنها کاهش رشد وافزایش ناهماهنگی رشد را به ثبت رساندند (, 1986).
۱-۳-۳- ارتباط رئوویروس با سن میزبان
Kerr & Olson اولین افرادی بودند که ثابت کردند رئوویروس با سن میزبان درگیر به ویروس ارتباط دارد (, 1963).این ویروس به آسانی قادر است جوجه ی ۱ روزه ی عاری از آنتی بادی مادری را آلوده کند (, 1984) ولی شیوع این ویروس با افزایش سن میزبان کاهش می یابد. Rosenberger و همکارانش نیز توانستند ثابت کنند توانایی ویروس در ایجاد سندرم کاهش رشد و آرتریت در میزبان ,با سن میزبان رابطه ی عکس دارد (, 1986). Sones & Georgiou نیز علت این امر را عدم توانایی طیور جوان در نشان دادن پاسخ ایمنی کافی و مناسب در برابر ویروس دانستند (, 1984).
۱-۴- انتقال
انتفال افقی رئوویروس ها به کرات ثبت شده است (, 1986). هر چند بین سویه های متفاوت این ویروس از لحاظ توانایی پخش در محیط فرق هایی وجود دارد. هر چند رئوویروس قادر است تا ۱۰ روز پس از تلقیح ویروس به بدن میزبان از طریق کانال تنفسی و یا روده ها دفع گردد , اما توانایی ویروس به بقا در روده بیشتر است و علت این امر را استفاده ی ویروس از مدفوع به عنوان منبع ثانویه ی رشد و تکثیراش تخمین می زنند (, 1978). Roessler و همکارانش نشان دادند که جوجه های یک روزه نسبت به آلودگی به ویروس از طریق تنفسی نسبت به آلودگی دهانی حساسترند. ویروس توانایی بقا به مدت طولانی تر در مفاصل خرگوشی و لوزه های روده ای (بادامکهای روده ای) پرندگان جوان را داراست و این امر گواه آلودگی ثانویه پرندگان حامل این ویروس می باشد (, 1997).
Menendez و همکارانش بعلاوه &Vander Heide Kalbac به روشنی ثابت کرده اند که ویروس توانایی انتقال عمودی را داراست . Menendez و همکارانش ثابت کردند که با آلوده سازی مرغ مادر از طریق دهان , نای و بینی جوجه های هچ شده پس از ۱۷ و۱۸و۱۹ روز از تلقیح ویروس , مبتلا به رئوویروس خواهند بودند (, 1975) . نسبت انتقال ویروس از طریق تخم مرغ نسبتا پایین است (۱٫۷%) .بعلاوه این ویروس را می توان در کشت سلولهای فیبروبلاست جنین جوجه بدست امده از مادر مبتلا به رئویروس مشاهده کرد (, 1983).
۱-۵- دوره کمون :
دوره کمون این ویروس با توجه به پاتوتیپ ویروس , سن میزبان و نحوه ورود ویروس به بدن میزبان متغیر است. برای یک جوجه ۱۴ روزه دوره کمون بین ۱ روز (تلقیح ویروس از طریق بالشتک کف پایی) الی ۱۱ روز (تلقیح داخل عضلانی , داخل سینوسی , داخل وریدی ویروس) تعیین شده است . بعلاوه دوره کمون در موارد ورود ویروس از طریق کانالهای تنفسی بین ۹ الی ۱۳ روز بطول می انجامد. در اغلب موارد آلودگی به ویروس مشهود نبوده و فقط از طریق انجام آزمایشات سرولوژیک و جداسازی ویروس قابل تشخیص است . در طیور بالغ که از طریق دهانی – تنفسی آلوده به ویروس گردیده اند می توان به روش جداسازی FDO و پس از ۴ روز از زمان تلقیح ویروس به بدن رئورا در تمامی اعضای بدن شناسایی نمود . میزان ویروس پس از گذشت ۲ هفته از زمان ورود ویروس به بدن به میزان محسوسی کاهش می یابد و پس از ۲۰ روز دیگر ویروس قابل جداسازی نیست . معمولا ویروس در تاندونهای کشنده و بازکننده عضله ران جایگزین می گردد.هرچند ممکن است gross lesion تولید نکند . در تلقیح رئوویروس arthro tropic (R2) به داخل بالشتک پای جوجه ۱ روزه بروز علائم سریع تر از ورود همان ویروس از طریق دهان , تنفس و یا زیر جلدی به بدن جوجه می باشد. در موارد ورود ویروس به بدن از طریق دهان که می توان اصلی ترین و شایع ترین روش ورود ویروس به بدن قلمداد کرد. پس از ۲ الی ۱۲ ساعت ویروس در اپی تلیوم روده ها و نیز بورس فابروسیوس جایگزین می گردد. بعلاو هپس از ۲۴ الی ۴۸ ساعت نیز می توان رئوویروس را از مفصل خرگوشی جدا نمود. اکثر رئوویروس ها قادرند التهابات در حد میکروسکوپیک در تاندونهای خم کننده انگشتان و تاندونهای باز کننده metatars بدون ایجاد gross lesion ایجاد کنند. آرتریت ویروسی معمولا در طیور ۴-۷ هفته دیده می شوند هرچند در سنین بالاتر طیور نیز رخ میدهد. درصد شیوع می تواند تا ۱۰۰٪ گله باشد و در اغلب موارد تلفات زیر ۶٪ است. ویروس تا ۲۲ هفته در تاندون باقی می ماند (, 2008).
۱-۶- علائم :
در فرم حاد لنگش وجود دارد و برخی از جوجه ها نیز وا زده اند. در موارد مزمن این لنگش مشهود تر است و نیز در درصد کمی از اعضای گله مفصل خرگوشی قابلیت خم شدنش را از دست داده است.در یک گله گوشتی ۳۶۰۰۰ قطعه ای اولین علامت شروع بیماری سینوویت است که در سن ۳-۴ هفتگی گله و در ۸ قفس از ۱۶ قفس دیده می شود. تا هفته ۷-۸ حدود ۵۵۰ پرنده به علت مرگ ناشی از آلودگی به ویروس و یا لنگش از گله حذف گردیدند.۴۵۰۰ قطعه نیز دچار کاهش رشد شدند. در یک گله ۱۵۰۰۰ قطعه ای گوشتی دیگر هیچ گونه علائم کلینیکی دال بر ارتریت / تنوسینوویت ویروسی دیده نشد اما تقریبا ۵٪ پرندگان دچار بزرگ شدگی و تورم در ناحیه Gastrocenemius و یا تاندونهای خم کننده انگشتان بودند, در هفته ۹ وزن متوسط پرندگاه این گله ۶۶/۳ پند و ضریب تبدیل آن به ۴۵/۲ رسید و درصد تلفات ۵٪ و درصد حذف گله ۶/۲٪ بود.از ۸۰ نمونه اخذ شده از اعضای گله مبتلا به رئوویروس ۲ نمونه دچار توکسمی ناشی از این ویروس بود و بقیه نمونه ها درصدی معادل ۸۹٪ حاوی آنتی بادی های رئوویروس بودند, این آلودگی خود می تواند دلیلی بر پایین امدن کارآمدی گله محسوب شود. مشاهدات مشابهی توسط سایر محققان در این زمینه به ثبت رسیده است. .تخریب تاندون Gastrocenemius مخصوصا در خروسهای گله ۱۲-۱۶ هفته گی معمولا ارتباط مستقیم با رئوویروس ها دارند. دقیقا مشابه همین امر در بوقلمون های ۵-۸ هفته مشهود است .راه رفتن همراه با لنگش در اثر تخریب دوطرفه تاندونهای پا و عدم توانایی جابجا کردن مفصل و متاتارس توسط پرنده می باشد .این امر معمولا با تخریب عروق خونی در همین منطقه از پا همراه است (, 2008).
۱-۶-۱- علائم کالبدگشایی:
این لایه در جوجه های مبتلا شده به روش طبیعی با رئوویروس بصورت تورم هایی در تاندونهای خم کننده انگشتان و تاندون کشنده متاتارس دیده می شود.لایه زیرین را می توان بوسیله ملامسه مفصل خرگوشی و نیز با کنار کشیدن پرهای موجود بطور بارز مشاهده کرد (تصویر ۱,۱۱).
تورم بالشتک پایی و مفصل خرگوشی کمتر شایع است . معمولا درمفصل خرگوشی به میزان کمی اگزودای به رنگ قرمز روشن مشاهده می کنیم.در برخی از مواقع به میزان قابل توجهی اگزودای چرگی ناشی از سینوویت عفونی دیده می شود.در اوایل شروع عفونت ادم ورقه های تاندونی تارس و متاتارس به وضوح دیده می شود (تصویر۲,۱۱). خونریزی های کوچک به شکل پتشی در لایه سینوویال بالای مفصل خرگوشی دیده می شود (تصویرB3,11).
تورم نواحی تاندونی و تبدیل بیماری به فرم مزمن منجر به سخت شدن و از دست دادن قابلیت ارتجاعی لایه های تاندون می شود.خونریزی های نقطه ای کوچکی در بخش غضروفی tibiotars انتهایی دیده می شود. این خونریزی ها بزرگ شده و بهم متصل گشته وتا استخوان زیرینش گسترش می یابد(تصویرB,C3,11).رشد بیش از حد فیبروکارتیلاژ سطح مفصلی مشهود است.استخوانهای کنجدی و فوق کنجدی (کندیل و اپی کندیل) معمولا درگیرند (, 2008).
۱-۶-۲- هیستوپاتولوژی :
تغییرات سلولی در این بیماری توسط Kerr و Olson بررسی و تشریح شده است. در حالت کلی علائم درگیری با این ویروس بصورت طبیعی و در فضای فیلد کاملا مشابه علائم ابتلا به این ویروس در فضای آزمایشگاه است . طی دوره حاد بیماری(۱۵ الی ۱۷ روز بعد از تلقیح ویروس به بالشتک پا ) ادم , نکروز کواگولاتیو, افزایش تراکم هتروفیل و پریواسکولار این فیلتریشن دیده می شود.بعلاوه هیپرتروفی هیپرپلازی سلولهای سینوویال , این فیلتریشن لنفوسیت و ماکروفاژ و پرولیفراسیون سلولهای رتیکولار دیده می شود. حفره سینوویال وفضای سینوویال مملو از هتروفیل , ماکروفاژ و سلولهای مرده سینوویال می باشد. Periostit ناشی از رشد بیش از حد اوستئوکلاست دیده می شود.حین فاز مزمن بیماری (۱۵ روز پس از آلودگی پرنده به ویروس لایه سینوویال رشد کرک مانند داشته و ندول های لنفوئید دیده می شوند. پس از ۳۰ روز تغییرات التهابی ناشی از ویورس بیش از پیش شکل مزمن به خود میگیرد . افزایش میزان بافت فیبروزی متصل کننده دیده می شود و پرولیفراسیون سلولهای رتیکولار , لنفوسیت , ماکروفاژ و پلاسماسل را می توان دید.
در مفاصل خرگوشی و کف پایی دقیقا همین تغییرات التهابی دیده می شود . رشد استخوان سزموئید در تاندون پای مبتلا شده به ویروس متوقف می شود.تاندونها کاملا دفورمه شده وبا یک بافت گرانوله ناهمگن جایگزین می گردند و لایه سینوویال نیز جای خود را به یک لایه کرکی بزرگ می دهد. ۵۴ روز پس از ابتلای به ویروس از طریق دهانی فیبروز لایه های تاندونی به شکل مزمن و از بین رفتن قابلیت ارتجاعی و تحرک آنها دیده می شود (, 1974).
۱-۷- ایمنی
رئوویروس طیور ذارای خصوصیات آنتی ژن گروهی است که با بهره گرفتن از روش جداسازی در ژل قابل تشخیص است و سروتیپ های مخصوص هر آنتی ژن را می توان با کشت آنتی بادی در جنین جوه ها تعیین کرد (, 1986; , 1986). رشد آنتی بادی و کشف آن در خون ۷-۱۰ روز پس از آلوده سازی محیط با ویروس میسر است و رسوب انتی بادی حدودا پس از ۲ هفته رخ می دهد.بقاء تداوم رشد آنتی بادی ها از رسوب آنها طولانی تر است ,هرچند این امر شاید به علت میزان حساسیت آزمایش باشد.اهمیت Ab ها در اثبات ایمنی زاییشان به طور کامل قابل توجیه نیست چراکه پرندگان ممکن است در مقاطعی بدلیل افزایش میزان Ab در گردش دوباره مبتلا به بیماری گردند (, 1997).
آنچه که مبرهن است Ab مادری در مقاوم سازی جوجه ۱ روزه نسبت به وقوع بیماری در فیلد نقش حیاتی ایفا می کند (, 1976). ایمنی زایی نسبت به چند سویه توسط یکی از این سویه ها وابستگی مستقیم به میزان هموژنیته ی سروتیپ ها , حدت ویروس , سن میزبان و تیتر انتی بادی دارد (, 1976). میزان IgA روده رابطه مستقیم با قابلیت بیماری زایی رئو ویروس دارد که میزان IgA را در بدن , سن میزبان , میزان حساسیت آن به تریپسین و نحوه ورود ویروس به بدن تعیین می کند. جوجه های ۱ روزه مبتلا به رئوویروس که انتقال بیماری به انها از طریق دهانی انجام گرفته است میزان IgA روده ای انها بسیار پایین بوده
است (, 1999).
اینترفرون تولیدی توسط رئوویروس پرندگان در هر دو محیط invivo , invitro یکسان ظاهر شده است .سویه S1133 در کشت جنین جوجه نیز اینترفرون تولید می کند اما این اینترفرون در روش invivo فقط در کشت ریه ها دیده شد نه سایر بافتها. رئوویروسهای با قدرت پاتوژنسیته بالاتر قادر به تولید انترفرون در سرم خونی نیز می باشند (, 1983).
۱-۸- تشخیص :
تشخیص آرتریت ویروسی بر پایه علائم و نشانه های کالبدگشایی استوار است.درگیری تاندونهای خم کننده انگشتان و نیز شل کننده متاتارس از ایت علایم به شمار می روند.اینفیلتراسیون هتروفیل در قلب به تشخیص تفریقی ان از درگیری به باکتری مایکوپلاسما و سینوویت ناشی از آن کمک می کند.رئوویروسها را می توان با روش فلورسنت بر روی لایه های تاندونی تشخیص داد.آناه را می توان در جنین جوجه و یا کبد جنین جوجه کشت و تقسیم نمود.میزان بیماری زائی ویروس تحت تاثیر محل مفصلی که در آن ایجاد درگیری می نماید تبعیت می کند.بالشتک پا محل مناسبی برای نفوذ ویروس در جوجه های ۱ روزه محسوب می شود که اگر ویروس پاتوژن بود ۷۲ ساعت پس از ورودش به بدن تورم در ان ناحیه مشهود است (, 1986).
رئوویروس ها به سادگی قابل تمایز از سایر ویوروس ها می باشند.خصوصیات فیزیکی و شیمیایی آنها بعلاوه خصوصیات آنتی ژنی گروهی شان فقط منحصر به خودشان بوده و قابل تشخیص در ژل آگار می باشد.برای تولید انتی ژن از تخم مرغ های جنین دار ۹-۱۱ روزه استفاده می شود (, 1972).
۱-۹- سرولوژی
رئوویروس ها را میتوان با توجه به ساختار آنتی بادیشان به روش های متفاوتی تشخیص داد از جمله تست تشخیصی در ژل آگار و یا آنتیبادی فلورسنت غیرمستقیم IFA (31). IFA به دلیل حساسیت بالاتری که دارد برای تشخیص مناسب تر می باشد (, 1972).
رشد ویروس بر پایه ی کاهش پلاک در محیط کشت کلیه ی جوجه و یا سلول های کبد جنس جوجه استوار است. بعلاوه سلول های متعددی جهت تثبیت سروتیپ های متفاوت این ویروس بهره گیری شده اند که می توان به آنتی سرم خرگوش و یا جوجه و آنتی بادی های منو کلونال اشاره کرد(, 1996)
علی رغم تثبیت سروتیپ های متعدد هموژنیته ی محسوسی بین سویه های متفاوت این ویروس وجود دارد که باعث می شود آنها را به جای دسته بندی در سروتیپ های متفاوت به تحت تیپهای آنتی ژنیک متفاوت دسته بندی نمود. برسی های آزمایشگاهی خصوصیات آنتی بادی رئوویروس همواره مطابق با یافته های حاصل از درگیری گله با یک ویا چند سویه ی رئوویروس فیلد نیست (Saif, 2003).
Slaght و همکارانش برای اولین بار از روش Elisa برای تشخیص آنتب بادی رئوویروس استفاده کردند. سویه ی S1133 به عنوان آنتی ژن تشخیصی استفاده شد و واکنش حاصل ز آن منجر به جداسازی آنتی بادی WVU-2937 و Reo-25 گردید.آنتی بادی همولوگ بالاترین تیتر را دارد. در حال حاضر Elisa مهمترین و اصلی ترین روش تشخیصی برای سنجش میزان آنتی بادی رئوویروس در پرندگان محسوب می شود (Saif, 2003).
۱-۱۰- کنترل و پیشگیری
خصوصیات منحصر به فرد و توانایی بالای بقاء در طبیعت و بسیاری از عوامل دیگر مقاومت این ویروس را نسبت به حذف از فیلد بالا برده است.
ویروس قابلیت انتقال عمودی و افقی در گله را دارد و به خاطر مقاومتش نسبت به غیر فعال سازی قادر است به روش های مکانیکی نیز جابجا گردد.. ضدعفونی کننده هایی که بر علیه این ویروس استفاده می شوند باید قبل از مصرف میزان تاثیرشان بر روی ویروس مورد سنجش قرار گیرد. محلول ۰/۵% طبیعی ید برای غیر فعال کردن این پاتوژن موثر است.
جوجه ها در روز یک نسبت به این ویروس بسیار حساس ترند و بعلاوه حساسیت آنها در سنین رشد و حوالی ۲ هفتگی نسبت به این ویروس بالا است.
واکسن و برنامه های واکسیناسیون مناسب اصلی ترین تاثیر را در پیشگیری از وقوع این بیماری در فارم دارد. می توان بروش تزریق زیر جلدی ویروس زنده , ایمنی فعال در جوجه ها ایجاد کرد (, 1983). هر چند ایمنی ساری را می توان بروش اسپری نیز در جوجه ها ایجاد کرد. آنچه که بسیار مهم است احتمال تداخل سویه ی S1133 رئوویروس موجود درواکسن با واکسن مارک می باشد. این تداخل بیشتر در هرپس ویروس بوقلمون (HVT) و واکسن ویروس مارک اتفاق می افتد. واکسن حاصل از سویه ی غیر پاتوژن ۲۱۷۷ رئوویروس که در ایالات متحده آمریکا جداسازی شده است منناسبترین سویه جهت اعمال همزمان واکسن رئو و مارک در جوجه ها ی یک روزه محسوب می شود و تداخل آن به نسبت S1133 کمتر است (, 2008).
در صورت درگیری گله با مارک ویا پایین بودن تیتر واکسن مارک باید در استفاده از واکسن رئوویروس احتیاط کرد. واکسیناسیون بر علیه رئوویروس در گله های مادر با واکسن زنده ویا کشته ویا هر ۲ قابل اجرا است. واکسن کشته در صورتی که پس از واکسن زنده اعمال گردد تاثیر بیشتری خواهد
داشت (, 2008).
اگر واکسن زنده اعمال شود باید فبل از شروع تولید گله باشد چرا که احتمال انتقال ویروس سویه ی واکسن از طریق واکسن وجود دارد. از مزایای برنامه ی واکسیناسیون مذکور می توان به ایجاد ایمنی سریع و به حداقل رساندن احتمال اختلالات ناشی از انتقال عمودی ویروس به نتاج اشاره کرد. واکسیناسیون در گله های مادر اصلی ترین راه کنترل آرتریت ویروسی و سایر رئوویروس های پاتوژن محسوب می شود اما باید همواره در نظر دداشت که ایمنی حاصل از هر سروتیپ همولوگ بوده ویک سویه نسبت به سویه های دیگر ایمنی زایی تام ایجاد نمی کند. اگر ویروسی که فیلد را درگیر کرده با سویه واکسینال متفاوت باشد میتوان با بهره گیری از واکسن های autogenous نتیجه نسبتا مناسبی از جلوگیری از پیشگیری هرچه بیشتر ویروس در گله گرفت (, 2008).

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

فصل دوم : روش تحقیق

۲-۱- روش تحقیق
در این مطالعه ۵ فارم مادر گوشتی، دارای شرایط مدیریتی و تغذیه‌ای مشابه انتخاب گردیدند. در طی دوره پرورش برنامه های واکسیناسیون اعمال شده در تمامی گله ها ثبت گردید. جهت واکسیناسیون برعلیه عفونت رئوویروس از واکسن Tri-Reo شرکت فایزر استفاده گردید.

و الذین عقدت ایمانکم فاتوهم نصیبهم منتظماً للحلف و التبنی جمیعاً اذ کل واحد منهما یثبت بالعقد احکام القرآن
(الجصاص)، ج٬۳ ص۷:
مواریث الاسلام السبب و النسب و السبب کان علی انحاء مختلفه منها المعاقده بالحلف و التبنی
والاخوه التی اخی میانهم رسوالله.
۲٫ التفسیر الحدیث؛ ج۷ ٬ص۳۵۱:
و قال بعضم انها تعفی الابناء بالتبنی حیث کان التبنی یتم بعقدو صیغه مماثله لعقد الولاء و الحلف.
۳٫ التفسیر الحدیث؛ ج۸ ٬ص۱۰۱:
مما رواه الخازن انه کان یستعمل فی التعاقد علی الولاء و الحلف و التبنی هذه الصیغه یقولها کل من المتعاقدین لاخر ماسکا کل منهما بید صاحبه (دمی دمک و هدمی هدمک و ثاری ثارک و حربی حربک و سلمی سلمک ترثنی وارثک و تطلب لی وا طلب لک و تعقل عنی و اعقل عنک).
۳٫ الکاشف، ج٬۱ ص۵۵، سوره ی نساء آیه ۳۳٫
و قیل المعاقده التبنی و معنی عاقدت ایمانکم.
۵٫ معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، ج۳ ٬ص۶۰۷
و هذا التبنی نوع من الانواع المعاهده.
۶٫ مفاتیح الغیب ج۹، ص۵۰۹و ص۱۶۵ و ج۱۰ ٬ص ۶۹
۷٫ البحرالمحیط فی التفسیر ، ج۳ ص۶۲۰
سایر مفسران در خصوص عقدی بودن یا ایقاعی بودن آن سکوت کرده و نظریه ای بیان نکرده اند.[۵۵] ولی به نظر می رسد با توجه به دلایل بیان شده و ادله موجود مبنی بر عقدی و قراردادی بودن فرزند خواندگی نتوان دلیلی مبتنی بر ایقاعی بودن آن آورد. چرا که با توجه به این که فرزند خواندگی قرار دادی دوجانبه از جانب والدین و نماینده کودک(سازمان بهزیستی ) می باشد و در صورت وجود تخلف و رعایت نشدن تشریفات لازم برای این قرارداد شرایط فسخ آن، مهیا خواهد بود و یکی از طرفین خواهد توانست آن را بهم بزندو ایجاب یا قبول خود را پس بگیرد.
با نام بودن عقد فرزند خواندگی
در حقوق امروز عقد با نام، عقدی است که در قانون نام خاص دارد و قانون گذار، شرایط انعقاد و آثار آن را معین می کند. از این رو، رواج یک عقد در زمان شارع، ملاک تشخیص عقد با نام است. ولی در حقوق وضعی، برگرفته از عرف است و چون عرف جوامع در زمان های گوناگون متفاوت است، امکان دارد قراردادی هم چون عقد فرزند خواندگی در ابتدا بی نام باشد، ولی پس از آنکه قانون خاصی درباره ی آن وضع شده و حدود شرایط آن را تعیین گردید، عقد با نام تلقی شود؛ لیکن، براساس تعریف فقهی که ارائه شد، عقد فرزند خواندگی یا سرپرستی عقد با نام خواهد بود، زیرا عقد فرزند خواندگی در زمان شارع بوده است. دلیلی بر رد یا نفی عقد فرزند خواندگی به ما نرسیده است.
برای اینکه عقدی با نام محسوب گردد لازم نیست که نام و احکامش در آیات و روایات آمده باشد؛ بلکه همین که در زمان شارع معهود باشد٬ کفایت می کند و حتی ذکر نام آن و پیش بینی احکام ویژه اش در متون فقهی نیز ملاک نیست. از این رو، عقد فرزند خواندگی را می تواند از عقود در زمان شارع و عقد سرپرستی را از عقود با نام، تلقی کرد.
مسامحی بودن عقد فرزندخواندگی
درعقود مسامحی هدف اصلی از انعقادآن احسان به دیگری و نوع دوستی است؛به دلیل اینکه هدف اصلی انعقاد عقد سرپرستی در فرزند خواندگی بر اساس احسان و نوع دوستی است، این عقد از عقود مسامحی می باشد. اگرچه، در شرایط پذیرش آن، تامین منافع مالی و معنوی کودک، هدف اصلی قانون گذاری است. همانطور که در ماده ۲قانون حمایت از کودکان بی سرپرست آمده است:«این سرپرستی به منظور تامین منافع مادی و معنوی کودک برقرار می گردد و در هر حالت از موجبات ارث نیست».[۵۶]
تشریفاتی بودن عقد فرزند خواندگی
در نظام های گوناگون حقوقی، اصل بر رضایی بودن عقد است و بیشتر عقود و قرار دادها، نشان از رضایی بودن دارند. ولی به دلیل اینکه قانون گذار به منظور جلوگیری از پدید آمدن نزاع در روابط قراردادی خواسته است٬ عقد را بر پایه های مستحکم تری استوار سازد٬ این اصل استثنا دارد.به این منظور، برای جلوگیری از هرج و مرج، قانون گذار، عقد سرپرستی و فرزند خواندگی را از عقود تشریفاتی دانسته ، و قانون حمایت از کودکان بی سرپرست در ۱۷ ماده به بیان تشریفات و شرایط زوجین و شرایط کودک تحت سرپرستی پرداخته و مقررات و قواعد آن را بیان کرده است.در برخی موارد ممکن است، سرپرستی بدون رعایت تشریفات و مقررات قانونی باشد. در این صورت می توان صدور حکم بر ابطال آن را از دادگاه تقاضا کرد. برای مثال٬ هرگاه معلوم شود، زوجین هنگام تقاضای سرپرستی فرزند داشته و با این حال حکم سرپرستی صادر شده است٬ والدین کودک طبق ماده ۱۶قانون مزبور می توانند با زوجین سرپرست توافق کرده و فسخ حکم را تقاضا نمایند. اما اگر زوجین راضی به توافق نشدند آنان می توانند به علت رعایت نکردن تشریفات و مقررات قانون ابطال آن را از دادگاه تقاضا کنند.[۵۷]

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

مبحث دوم : تشریفات قانونی فرزند خواندگی

برای واگذاری کودک به فرزندی، تشریفات قانونی وجود دارد که باید رعایت گردد.در این مبحث نحوه واگذاری و مرجع صالح مورد بررسی قرار می گیرد.معمولا شرایط موردنیاز برای صدور حکم فرزندخواندگی، به دو دسته شرایط مربوط به پدیرندگان و شخص پذیرفته شده،تقسیم می گردد.در این مبحث مواردی که به عنوان شرایط متقاضیان فرزندخواندگی(سرپرستی)وشرایط شخص قابل پذیرش،قابلیت طرح دارند،مورد بررسی قرار می گیرند.

گفتار اول: نحوه واگذاری کودک و مرجع صالح

پذیرش براساس تعریف سازمان مربوط (بهزیستی)، عبارت است از، مجموعه فعالیت های تیمی و حرفه ای و شخصی که، به منظور ارزیابی و شناسایی از نیازهای کودک و تعیین نوع ارائه خدمات به کودک صورت می پذیرد.
مراحل پذیرش بدین صورت است که، پس از پذیرش اولیه جهت اتخاذ تصمیم نهایی در خصوص انتقال کودک به خانواده و یا مراقبت از او در خانه های مختلف سازمان بهزیستی (پرورشگاه ها) کودک به خانه موقت انتقال می یابد.[۵۸]
بند اول: تقاضا نامه
زن و شوهری که، قصد دارند طفلی را سرپرستی کنند، باید تقاضا نامه سرپرستی را مشترکاً تنظیم و پس از امضاء، به دادگاه محل اقامت خود تسلیم نمایند. تقاضا نامه فرم مخصوص ندارد، ولی غالباً زن و شوهر درخواست خود را در اوراق دادخواست تنظیم خواهند کرد. اگر بر روی این اوراق خواسته زوجین نوشته شود، در ستون نام کسی یا موسسه ای نوشته نخواهد شد، و باید مدارک لازم از جمله رونوشت مصدق شناسنامه متقاضیان و فتوکپی مصدق سند نکاح آنها در مرحله درخواست پیوست تقاضا شود ( بنابر ماده ۳ و ۷ قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست).[۵۹]
همانطور که درماده ۳ حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب۱۳۵۳، آمده است، زن و شوهر متقاضی سرپرستی می بایست تقاضا نامه ای را مشترکاً تنظیم و تسلیم دادگاه نمایند و در صورت احراز شرایط مندرج در قانون قرار سرپرستی طفل را برای دوره آزمایشی صادر می کنند.
همچنین در ماده ۴ قانون سابق مقرر شده بود:« قبل از صدور حکم سرپرستی، دادگاه با کسب نظر موسسه یا شخصی که کودک، تحت سرپرستی موقت اوست، طفل را با صدور قرار دوره آزمایشی به مدت شش ماه به زوجین سرپرست خواهد سپرد. عدم موافقت افراد یا موسسات مذکور، در صورتی که به تشخیص دادگاه به مصلحت کودک نباشد، قابل ترتیب اثر نخواهد بود. در مدت دوره آزمایشی دادگاه مجازاست بنا به تقاضای دادستان یا انجمن ملی حمایت کودکان یا موسسه ای که طفل قبلاً در آنجا تحت سرپرستی بوده است و یا راساً در اثر تحقیق به وسایل مقتضی دیگر قرار صادره را فسخ نماید. زوجین سرپرست در مدت آزمایشی حق دارند انصراف خود را اعلام کنند و در این صورت، دادگاه قرار صادره را فسخ خواهد نمود».
منظور از دوره آزمایشی آن است که، کودک موقتاً نزد خانواده داوطلب سرپرستی سپرده می شود و در این مدت بررسی می شود که، سپردن طفل به این خانواده برای کودک ضرری نداشته باشد و منافع مادی و معنوی طفل حفظ خواهد بود.
آیا این سرپرستی به مصلحت طفل می باشد یا خیر؟ و همچنین متقاضیان در این مدت فرصت دارند تا ببینند سرپرستی کودک در خانواده ایشان امکان پذیر است یا خیر؟
در واقع دوران آزمایشی مقدمه سرپرستی دائمی خواهد بود، و در این دوره، هیچ حقوق مستقری بین کودک و خانواده فرزند پذیر به وجود نمی آید و همه ی امور تحت نظارت دادگاه می باشد و جنبه آزمایشی دارد و به دلیل همین نظارت در ماده ۱۵ قانون حمایت مصوب۵۳، خروج طفل از کشور منوط به موافقت دادستان می باشد.
دادگاه پس از احراز شرایط لازم برای فرزند خواندگی و قراری که برای یک دوره شش ماهه آزمایشی صادر می کند، پس از پایان موفقیت آمیز دوره شش ماهه حکم سرپرستی صادر می شود، پس از قطعیت حکم رابطه فرزند خواندگی میان زوجین متقاضی و کودک به طور دائمی مستقر می شود و جز در مواردی که قانون پیش بینی کرده است، نمی توان آن را فسخ کرد.[۶۰]
همانطور که بیان شد، تقاضای سرپرستی طبق ماده ۳ قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب ۱۳۵۳، باید مشترکاً از طرف زن و شوهر تنظیم و تسلیم دادگاه شود و زن و مرد مجرد نمی توانند قانوناً سرپرستی کودک را عهده دارشوند. در حالی که در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بد سرپرست و بی سرپرست مصوب۱۳۹۲، تقاضا نامه ی درخواست کنندگان سرپرستی باید به سازمان ارائه گردد و سازمان مکلف است پس از اعلام نظر کارشناسی آن را به دادگاه صالح تقدیم دارد. دادگاه با احراز شرایط مقرر در این قانون و با لحاظ نظریه سازمان، نسبت به صدور قرار سرپرستی و آزمایشی شش ماهه اقدام می نماید. قرار صادره به دادستان متقاضی و سازمان ابلاغ می گردد.
در قانون حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بدسرپرست مصوب۹۲، تغییر اساسی در روند واگذاری مشاهده می شود و آن اهمیت نقش سازمان بهزیستی می باشد. به موجب ماده ۱۲ این قانون، امور مربوط به سرپرستی کودکان و نوجوانان بی سرپرست به سازمان بهزیستی کشور واگذار شده است، که در قانون سابق، این نقش بسیار ضعیف تر بوده و بهزیستی حضورو نقش چندانی در این ساز و کار نداشته است.
بر طبق قانون حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۵۳، خانواده متقاضی باید در زمان تقاضای سرپرستی فاقد فرزند باشند. در حالی که در بند «ب» ماده ۵ قانون جدید حمایت از کودکان بی سرپرست و بد سرپرست، زن و شوهردارای فرزند مشروط برآنکه یکی ازآنان بیش از سی سال داشته باشد، نیزمی تواند تقاضای فرزند نماید. همچنین بر طبق بند «ج» ماده ۵ قانون جدید زنان و دختران بدون شوهر، در صورتی که سن آنها کمتر از سی سال نباشد، نیز می توانند تقاضا نامه ای مبنی بر سرپرستی اناث را تکمیل نمایند.
لازم به ذکر است پس از تحویل کودک به متقاضیان، وضعیت عمومی و صلاحیت اخلاقی آنان برای فرزند پروری از لحاظ اقتصادی٬ اجتماعی٬ فرهنگی و مذهبی توسط کارشناس ذیربط از طریق بازدید منزل و انجام تحقیقات مستند بررسی می گردد. ارائه راهنمایی ها و آموزش های لازم در زمینه پرورش فرزند و خصوصیات اخلاقی کودک و توصیه های لازم به افراد متقاضی در جهت مراقبت مطلوب و ارائه اطلاعات راجع به گذشته و موقعیت خانوادگی کودک به زوجین تحویل گیرنده.
عکس مرتبط با اقتصاد
– با رعایت حقوق و منافع کودک و با توجه به جذب و پرورش موفق کودک در خانواده
– ارائه اطلاعات بهداشتی و پزشکی فرزند به زوجین متقاضی سرپرستی
– فراهم آوردن زمینه مناسب روانی برای کودک و زوجین متقاضی برای پذیرش وضعیت جدید زندگی و جلوگیری از بروز آسیب به کودک و خانواده.
تکمیل صورت جلسه تحویل به خانواده، توسط اعضای کمیته شبه خانواده و تحویل گیرندگان فرزند و اعلام اقدامات انجام شده به مراجع قضایی.[۶۱]
از جمله اقدامات لازم پس از تقاضای فرزند خواندگی است که باید انجام پذیرد.
بند ب : دادگاه صالح
مرجع رسیدگی به درخواست زوجین در قانون حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۵۳،دادگاه محل اقامت متقاضیان است، نه محل اقامت طفل یا اطفال بی سرپرست. قبل از انقلاب، دادگاه صلاحیت‏دار برای رسیدگی به تقاضانامه سرپرستی، دادگاه حمایت خانواده بود و دادگاه از نظر ترتیب رسیدگی به امر سرپرستی تابع قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳،بوده است.بعد از انقلاب، سیستم قضایی ایران به کلی دگرگون شد و دادگاه خانواده نیز جای خود را به دادگاه مدنی خاص داد و بعد از مدتی، دادگاه مدنی خاص، منحل و تمام امور حسبی و دعاوی حقوقی و کیفری و مسائل خانواده در صلاحیت دادگاه‏های عمومی قرار گرفت و با این که به موجب قانون مصوب ۱۳۷۶، امور خانواده در صلاحیت دادگاه‏های خاص از دادگاه عمومی قرار گرفته است، رسیدگی به درخواست فرزندخواندگی در صلاحیت دادگاه عمومی است و دادگاه خانواده فعلی، پیش بینی شده در ماده واحده قانون مصوب ۱۳۷۶، صلاحیت رسیدگی به امر فرزندخواندگی را ندارد. گرچه، رسیدگی به این امر که به نوعی مربوط به امور خانواده می‏شود، بهتر است در صلاحیت دادگاه خانواده باشد.[۶۲]

پایان نامه

پس همانطور که بیان شد درحال حاضر، دادگاه صالح برای رسیدگی به امور فرزند خواندگی دادگاه عمومی محل اقامت درخواست کنندگان می باشد، چرا که امروزه به موجب قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب و ماده ۱۰ قانون آیین دادرسی مدنی دادگاه عمومی محل اقامت آنان است، چه اینکه این دادگاه دارای صلاحیت عام است و هر مسئله که در صلاحیت دادگاه دیگر قرار نشده باشد در آن دادگاه مورد رسیدگی قرار می گیرد،اگر چه بهتر است فرزند خواندگی در صلاحیت دادگاه خانواده قرار گیرد.
درماده۳۲ قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، آمده است:« دادگاه صالح برای رسیدگی به امور مربوط به نگهداری کودکان و نوجوانان بی‌سرپرست، دادگاه محل اقامت درخواست‌کننده است». به نظر می رسد منظور قانون گذار از دادگاه صالح همان دادگاه عمومی محل اقامت درخواست کننده است. و آیین دادرسی آن نیز، تابع قواعد دادگاه های عمومی است. همچنین آرای صادره در امور سرپرستی طبق تبصره ماده ۴ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست و ماده ۱۹ قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۷۳، قابل تجدید نظر در دادگاه تجدید نظر استان است. فرزند خواندگی، به عنوان یک واقعه خارجی، در برابر دیگران قابل استناد است، ولی این قابلیت با نسبی بودن اثر حکم تعارض ندارد، از این رو، اشخاص ثالث می توانند اعتراض کنند، برای مثال، پدر و مادر واقعی کودک حق دارند با اثبات اینکه، شرایط تحقق پیدا نکرده، فسخ حکم را از دادگاه صادر کننده حکم بخواهند (ماده ۴۴ قانون امور حسبی).[۶۳]
پاسخ یک شبهه: روال در محاکم قضایی کشور بر اساس ماده ۵ قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست، بدین صورت است که، واگذاری فرزند به فرزند پذیر از طریق دادگاه و طی حکم سرپرستی صورت می گیرد. آیا این عمل با ماهیت قرار دادی بودن سرپرستی منافاتی ندارد و احتمال اینکه ماهیت سرپرستی فقط یک حکم باشد را تقویت نمی کند؟
در پاسخ باید گفت: حکم معانی متفاوتی دارد، حکم سرپرستی همان حکم به معنای رأی را می گویند که در مقابل فتوی مجتهد صادر می شود و این حکم نه تنها منافاتی با ماهیت عقد بودن سرپرستی نخواهد داشت، بلکه، تنفیذ عقد سرپرستی است، حکم صادره از طرف حاکم براساس پاره ای مصالح و به منظور جلوگیری از هرج و مرج در جامعه و تربیت صحیح این کودکان توسط افراد شایسته و لایق و با نظارت قوه قضائیه یا سازمان مربوطه به آن صورت می پذیرد و این نظارت قانونی تا پایان عقد فرزند خواندگی براساس وظیفه ای که از ناحیه قانون تعیین شده است، به جهت رعایت مصلحت کودک ادامه می یابد و در حقیقت حکم سرپرستی نوعی تنفیذ عقد سرپرستی است.[۶۴]

گفتار دوم: شرایط پذیرندگان

شرایط موردنیاز برای پذیرش کودک،که قابلیت بررسی در این گفتار را دارند، عبارتند از:وضعیت تاهل،شرایط زمانی ،اهلیت،نداشتن فرزند،تمکن مالی،و سلامت جسمی و اخلاقی، که در ادامه به هریک از این عناوین به صورت مستقل،خواهیم پرداخت.
بند اول: وضعیت تأهل
چه کسانی می توانند سرپرستی کودکان را بر عهده بگیرند و این افراد باید چه خصوصیاتی داشته باشند؟
برابر با ماده ۱ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۵۳،کسانی می توانند سرپرستی این گونه اطفال را عهده دار شوند که، علقه زوجیت بین آنها وجود داشته باشد. و با این ترتیب به زن و مردی واگذار می شود که خانواده تشکیل داده و با هم زن و شوهر باشند. بنابراین، اگر زن و مردی که زن و شوهر نیستند در نگهداری طفل بی سرپرست توافق نمایند و این زن و مرد با هم قرابت نسبی یا سببی داشته و از جهت اخلاقی و تمکن مالی افراد شایسته ای باشند، به طور مثال، پدر و دختر یا پسر و مادر و یا برادر و خواهر یا مادرزن و داماد.طبق ماده ۱ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست، صلاحیت سرپرستی اطفال بی سرپرست را ندارند و به طریق اولی، سایر زنان و مردان نیز صلاحیت این کار را نخواهند داشت البته باید زوجیت زن و شوهر دائمی باشد.
شرط دیگر سرپرستی این است که، زوجین برای پذیرفتن کودکان بی سرپرست به فرزندی توافق و تراضی کرده باشند، بنابراین، چنانچه یکی از زوجین با امر سرپرستی یا فرزند خواندگی مخالفت داشته و یا کتبا ،رضایت خود را به دادگاه اعلام نکند، تقاضای سرپرستی را پذیرفته نخواهد شد. علت اینگونه قانونگذاری را می توان، دغدغه قانون گذار برای تربیت هر چه بهتر کودک در میان یک خانواده حقیقی دانست، و هدف اصلی قانون گذار این بوده است که، برای کودکان بی سرپرست یک خانواده حکمی ایجاد کند.
اما درقانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست،تاسیس جدیدی صورت گرفته که مطابق آن زنان و دختران بدون شوهر، در صورتی که سن آنها کمتر از سی سال نباشد، منحصراً حق سرپرستی اناث را خواهند داشت (بند ج از ماده ۵).
برابر هدفی که برای فرزند خواندگی بیان شد، این نهاد، نه به عنوان جایگزینی برای تشکیل خانواده، که برای تکمیل آن باید مورد استفاده قرار گیرد. منفعت کودک بی تردید در این است که امکان دارا شدن خانواده ای کامل را تجربه کند و نفع جامعه نیز در راستای نفع کودک است.
اجازه پذیرفتن فرزند توسط یک پایگاه ناقص و معیوب اجتماعی، نقض غرض بوده است، نه تنها حقوق کودک را تحت شعاع قرار می دهد، در سطح کلان، تأییدی بر تقایض و کاستی های اجتماعی است. تخطی از طریقه طبیعی و متعارف، زندگی بشری را نباید با ابزار مصنوعی اعتبار توجیه کرد. حتی اگر در توجیه امکان پذیرش توسط افراد مجرد، به لزوم جایگزینی کودکان را فراهم نمودن دست کم، طرحی ناقص از یک خانواده٬ که بهتر از نبود آن است٬ استناد گردد. در پاسخ باید گفت که، فرزند خواندگی راه حل تمامی مشکلات و مسائل اجتماعی نیست. این خود تفسیری زیرکانه از منافع عالیه کودک در پرتو منافع بزرگسالان است. باید پذیرفت که مشکلی را با شکل دیگر نمی توان بر طرف ساخت.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
با این حال مطابق قانون جدید، حتی برای زنان و دختران بدون شوهر که فاقد فرزند هستند، نسبت به زن و شوهر دارای فرزند اولویت در پذیرش سرپرستی مقرر شده است، که جای نقد و بحث را به شدت باز می گذارد، به نظر می رسد، که در این مقرره حتی بیش از آنکه به حقوق کودک و لزوم یافتن خانواده ای هر چند ناقص برای وی توجه شود،به حقوق بزرگسالان و لزوم رفع مشکل از آنان توجه شده است. استفاده ای ابزاری از فرزند خواندگی تا به کمک آن، معضل اجتماعی دیگری بر طرف شود.[۶۵]
نظر دیگری نیز حاکی از این است که:
در جامعه ما، زنان و دختران با صلاحیت و شایسته و دارای موقعیت اجتماعی و اقتصادی خوب هستند که بنابر دلایلی همسر خود را از دست داده، یا هنوز ازدواج نکرده اند، اینها می توانند در صورتی که واجد شرایط برای فرزند پذیری باشند، آرزوی خانواده دار شدن دختران بزرگتری را که زوجین متقاضی به خاطر سن آنها از پذیرشان خودداری می کنند، را برآورده سازند. ایشان شاید نتوانند بدون وجود همسر یک خانواده واقعی را برای این کودک یا نوجوان فراهم سازند، ولی نباید این موضوع را نادیده گرفت که، مسلماً زندگی در این خانواده از زندگی در مراکز شبانه روزی که برای این افراد در نظر گرفته شده بهتر است. زیرا نیازهای انسانی، فقط در نیازهای مادی خلاصه نمی شود، بلکه نیاز به وجود مادر، از نیازهایی است که اگر برآورده نشود، عواقب آن، حتی در سنین بزرگسالی در افراد مشاهده می شود و مسلماً آثار سوئی بر زندگی فرد خواهد گذاشت. بنابراین، می توان سرپرستی این کودکان توسط زنان و دختران مجرد را، راهکاری برای جبران این خلأ عاطفی دانست.
بند دوم: شرایط زمانی
یکی از شرایط لازم برای پذیرش کودک به فرزندی،رعایت شرایط زمانی است. در این بند، در دو قسمت «الف» به شرط سنی لازم برای فرزندپذیران و«ب» مدت زمان سپری شده از نکاح تا تقاضا، برای زوجین سرپرست خواهیم پرداخت.
الف: شرط سنی
در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست ۵۳، لازم است یکی از زوجین، حداقل ۳۰ سال تمام داشته باشد (بند ب ماده ۳)، ولی هرگاه به دلایل پزشکی، قادر به تولید مثل نباشند، دادگاه مختار است، آنها را از این شرط معاف نماید، بدون اینکه، حداقلی برای سن آنها وجود داشته باشد (تبصره ۲ ماده ۳).در واقع قانون گذار به منظور استحکام سرپرستی و تصمیم پخته تر و عاقلانه تر،در امور سرپرستی، این شرط را در نظر گرفته است. اگر زوجین به دلایل پزشکی نتوانند از یکدیگر صاحب فرزند شوند، دادگاه می تواند آنها را از این شرط معاف دارد. بنابراین، اگر تنها هدف قانون گذار از شرط سن این نبوده که با گذشت زمان وضع افرادی که مایل به سرپرستی هستند از نظر صاحب فرزند شدن یا نشدن روشن شود، بلکه بیشتر به دوام سرپرستی توجه کرده است.[۶۶] در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، شرط سنی ۳۰ سال، هم برای احد زوجین (چه دارای فرزند باشند و چه نباشند) و هم برای زنان و دختران بدون شوهر ذکر شده است (بند الف، ب و ج ماده ۵)، با این حال استثناً، اگر متقاضیان سرپرستی از بستگان کودک پذیرفته شده باشند، دادگاه مختار است که با اخذ نظر سازمان بهزیستی و نیز رعایت مصلحت کودک، این شرط را برای آنها حذف نماید (تبصره ۲ ماده ۵).شرط سنی اصولاً دو کاربرد دارد: یکی حصول ناامیدی از دارا شدن فرزند به طور طبیعی و دیگری، احراز ثبات و اطمینان متقاضی در تصمیم گیری.۲
به هر حال به نظر می رسد که، برای فراهم نمودن محیط امن و قابل اعتماد برای کودک، لازم است احراز شود که، تصمیم متقاضی از روی تدبیر و نه احساسات زودگذر اتخاذ شده باشد. با وجود این از آنجا که سن و سال برای کشف چنین غایتی طریقت دارد، باز گذاشتن دست قاضی و اعطای اختیار به وی برای احراز مطلوب به نحو دیگر شایسته تر می نماید.
می توان گفت که، تعیین این چنین حداقل سن، نوعی رشد است که، اثبات خلاف آن امکان پذیر نمی باشد و این امر با فلسفه ملاک قرار دادن سن خاص (که همانا مبتنی بر ظهور و غلبه دارد) منافات دارد. در قانون جدید، افراد زیر ۵۰ سال در شرایط برابر نسبت به افراد بالای ۵۰ سال اولویت در پذیرش دارند (تبصره ۴ ماده ۵). به نظر می رسد این مقرره، وسیله مناسب برای تأمین حقوق کودک تحت سرپرستی باشد.[۶۷]
ب: مدت زمان میان نکاح تا تقاضا