رجوع: « حکم فلان عن الشی » یعنی رجوع کرد. [۲۹]

حکمت: و آن از جمله علوم است و به معنای محکم و متقن بودن فعل و قول است.[۳۰]

و راغب اصفهانی در این مورد می گوید: حکم اعم از حکمت است پس هر حکمتی حکم است ولی هر حکمی، حکمت نیست، پس حکم گاهی خطا می کند و گاهی درست است ولی حکمت همیشه مطابق حقیقت است به خاطر علم و عقل.[۳۱]
اصولیین نیز به فراخور موضوع به تعریف حکم شرعی پرداخته اند:
تعریف اول: حکم عبارت است از: « خطاب شرع که به افعال مکلفین تعلق می گیرد [۳۲] یا خطاب خداوند متعال که به افعال مکلفین تعلق می گیرد »
تعریف دوم: حکم عبارت است از « خطاب خداوند متعال که متعلق به افعال مکلفین به دلالت اقتضاء تخییر است »[۳۳] و این تعریف از این نظر مورد انتقاد قرار گرفته که جامع همه افراد نیست و فقط احکام تکلیفی را شامل می شود و شامل احکام وضعی مثل مانع بودن نجاست از صحت صلاه و شرطیت طهارت برای صحت صلاه نمی شود.
تعریف سوم: « خطاب خداوند منان که به افعال مکلفین تعلق می گیرد بنابر اقتضاء یا تخییر یا وضع.[۳۴] » غالب اصولیین این تعریف را اختیار نموده اند و این تعریف جامع افراد و مانع اغیار است.
بنابر این آن چه که روشن شد این بود که مقصود از حکم نزد اصولیین، نفس خطاب خداوند متعال است که متعلق افعال مکلفین است ولی فقهاء نظر دیگری دارند از دیدگاه ایشان مقصود از حکم اثر ثبوتی است که از خطاب خداوند فهمیده می شود مثل وجوب و حرمت و… [۳۵] مثلا آیه شریفه می فرماید: « و لا تقربوا الزنی ».[۳۶] که همین آیه در نزد اصولیین حکم است و مراد از آن طلب ترک فعل است ولی اثر این حکم یعنی در حرمت زنا از دیدگاه فقهاء حکم به شمار می آید. همین طور در آیه شریفه که می فرماید: « اقیموا الصلاه » [۳۷] حکم در نزد اصولیین عبارت است از نفس خطاب « اقیموا » که متضمن طلب فعل است و صیغه « افعل » اگر نسبت به حکم سنجیده شود، ایجاب نام دارد و اگر به نفس حکم نسبت داده شود،وجوب خوانده می شود. [۳۸] ولی در نزد فقهاء همانطور که بیان شد عبارت است از وجوب اقامه صلاه و همینطور در سایر احکام شرعی. [۳۹]
ج: صغیر
« صغر » در لغت به معنای کوچکی و کم سالی است که صفت مشبهه آن، صغیر و صغار بر وزن فَعیل و فِعال به کار رفته است.[۴۰]
در اصطلاح فقیهان، از صغیر و صغر تعریفی ارائه نشده است ؛ بلکه فقیهان در ابواب متعدد فقط به بیان احکام صغیر پرداخته اند، ولی از مجموع احکامی که درباره صغیر بیان شده و نیز با توجه به اینکه رفع این احکام منوط به سن بلوغ شده است ؛ این مطلب به روشنی استفاده می شود که به طفل متولد از مادر، از زمان تولد تا هنگام رسیدن به سن بلوغ شرعی، « صغیر » و « صبی » ( در مواردی که طفل پسر باشد ) و « صغیره » ( در صورتی که طفل دختر باشد ) می گویند و به حالت و وضعیتی که طفل در این مدت دارا است، « صغر » اطلاق می شود. [۴۱]
اگر صغیر، پیش از بلوغ به حدی برسد که دارای تمییز باشد و بتواند نفع و ضرر خویش را تشخیص دهد، او را « صغیر ممیز » می گویند و به صغیری که به این حد از استعداد نرسیده باشد، صغیر غیر ممیز گفته می شود.
د: قصاص
قصاص از نظر لغوی برگرفته از « قص ـ یقص » است و کیفری است که جانی به آن محکوم می‌گردد و باید با جنایت او برابر باشد. [۴۲] و گفته شده که قصاص در لغت به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. [۴۳]

در اصطلاح، « پی گیری نمودن و دنبال نمودن اثر جنایت است به گونه‌ای که قصاص کننده همان جنایتی که جانی بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نماید ».[۴۴] ماده ۱۶ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ نیز در تعریف قصاص می گوید: « قصاص مجازات اصلی جنآیات عمدی بر نفس، اعضاء و منافع است که به شرح مندرج در کتاب سوم این قانون اعمال می شود. »
به سخن دیگر قصاص عبارت است از این که « جنایت کار » همانند کاری که آن جام داده است مجازات گردد و قصاص کننده عین آن عمل جنایت را نسبت به او آن جام دهد.[۴۵]
امّا قصاص در اصطلاح فقها، پى گیرى نمودن اثر جنایت و ضرب و جرح را مى گویند؛ به گونه اى که قصاص کننده عیناً همان جنایت وارده را به جانى وارد نماید.
در فقه اهل سنت مقتضای جنایت عمدی عین قصاص است و دیه و خونبها، بدل از آن است و به هنگام ساقط شدن قصاص به سبب عفو یا مردن جنایتکار. و قولی می گوید مقتضای جنایت عمدی یکی از قصاص و دیه است و بنابر هر دو قول، اولیای دم می توانند جانی را در برابر دیه از قصاص عفو نمایند ؛ حتی بدون رضایت جانی و بنابر قول اول، اگر ولی دم، بطور مطلق عفو کند و نامی از دیه نبرد، دیه ای بر جانی ثابت نمی شود، زیرا مقتضای جنایت عمدی عین قصاص است نه دیه و اینکه ولی دم جنایتکار را از دیه عفو نماید لغو و بی معنی است. [۴۶]
در فقه اهل تشیع، اصل بر اصلی بودن مجازات قصاص است و دیه بدل از قصاص می باشد، زمانی که قصاص امکان پذیر نباشد و یا اینکه اولیای دم به دیه رضایت دهند ؛ اما برخلاف فقه اهل سنت که اولیای دم بدون رضایت جانی می توانستند قصاص را تبدیل به دیه نمایند، در این فقه اولیای دم بدون رضایت جانی، نمی توانند در برابر دیه، از قصاص عفو نمایند. [۴۷]
صاحب جواهر مى گوید: « مراد از قصاص در این جا (کتاب القصاص) پى گیرى و دنبال نمودن اثر جنایت است، به گونه اى که قصاص کننده عین عمل جانى را نسبت به او آن جام دهد.این معناى اصطلاحى، اخص از معناى لغوى است، گر چه در معناى لغوى نیز بعضى از لغت شناسان همین معناى تقاص در جراحات و حقوق را ذکر نموده اند. » [۴۸]
بطور کلی در مفهوم اصطلاحی قصاص، چهار وجه را می توان در نظر گرفت:
وجه اول: در قصاص، استیفاء اثر شرعى جنایت، مندرج است. مثل قطع ید در مقابل قطع ید بنابراین، قصاص، دنبال اثر رفتن است.
وجه دوم: قصاص، اتبّاع اثر جانى است، یعنى جانى را شما با این کار دنبال مى کنید، پس قصاص یعنى دنبال کردن ردّ پاى جانى البته تفاوت این دو وجه واضح است.
وجه سوم: این نحو مجازات (قصاص) متابعت حقیقى اثر جنایت است. اگر چه جانى را مى شود با اخطار دادن یا زندان انداختن و مجازاتهاى دیگر تعقیب کرد ولى هیچیک دنبال‏گیرى اثرجنایت به معنى حقیقى نیست. وقتى جنایت را به مثل خود او پاسخ دادید در واقع جنایت را دنبال کرده‏اید. و الاّ هر نوع دیگر که شما مجازات کنید در حقیقت آن جنایت را به هدر داده‏اید.
وجه چهارم: مراد از جنایت خصوص این جنایتى نیست که آن جام گرفته بلکه مراد مطلق جنایت است یعنى اگر ما به نحو قصاص مجازات کنیم جنایت بطور کلى در جامعه دنبال شده است اما اگر مجازات به نحو قصاص و مماثلت آن جام نگیرد جرم و جنایت باز تکرار خواهد شد. در مفهوم اصطلاحى قصاص دو نکته وجود دارد که توجه بدان لازم است:
اوّل ؛ آن که در قصاص باید به میزان همان جنایت وارد شده به مجنى علیه، بر جانى وارد شود نه بیش تر. بنابراین، اگر در جامعه اى مردم پس از یک جنایت یا ضرب و جرح، به خون ریزى و کشتار دسته جمعى دست بزنند و از جانى یا قبیله او انتقام بگیرند قصاص نیست.
دوم ؛ اگر استیفاى اثر جنایت یا ضرب و جرح، به پرداخت دیه یا عفو منجر شود یا اصولاً در یک جامعه یا مکتب، پى جویى جنایت تا اخذ دیه یا عفو جایز باشد، این نوع دنبال نمودن اثر جنایت را اصطلاحاً قصاص نمى گویند، هر چند از نظر لغوى ممکن است بتوان آن را قصاص دانست. [۴۹]
ه: عفو
عفو در اصل به معنای صرف نظر کردن و رها نمودن است، از این رو، در مورد صرف نظر کردن از عقوبت گناه « عفا عنه » به کار می رود. از آن جا که رها کردن و بی توجهی به یک عبارت، موجب نابودی آن می شود، این واژه به معنی محو و نابودی نیز به کار رفته است.
در تعریف عفو عباراتی گفته شده که ما در زیر به ذکر برخی از آن ها می پردازیم:
« عفو آن است که برای شخصی حقی از قبیل قصاص یا جریمه گرفتن ثابت شود و این شخص از حق خود بگذرد و از آن صرف نظر کند. »[۵۰]
« عفو ضد انتقام است و آن اسقاط حق خود از قبیل قصاص یا جریمه می باشد. »[۵۱]
« حقیقت عفو این است که شخص گناهکار را چشم پوشی و اغماض کرده و به ظاهر او را ملزم به خطا و گناهش ننمایی و از آن چه به تو رسیده است از اهانت و ضرر و ناراحتی، از باطن و قلب ببخشی و اضافه بر اینها، او را نیکویی و خوبی روا بداری. »[۵۲]
از جمله روش هایی که بسیار در سیره پیامبر اسلام و ائمه معصومین ( ع ) مورد توجه قرار گرفته است عفو و گذشت در برخورد با مجرمان بوده است. اساسا مجرم فردی است که مستحق رافت و رحمت و بخشش است و سیاست کیفری نیز باید به گونه ای باشد که فرد را از پیوندهای اجتماعی خود و جایگاهی که در اجتماع دارد مجزا ننماید.[۵۳]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
به همین جهت، مجازات هر چند اثر ارعابی، پیشگیرانه و تربیتی و اصلاحی دارد، اجرای آن را بایستی به آخرین مراحل وآن هاد ؛ چه مجازات در حقیقت واکنش سرکوبگرانه و خشن اجتماع در برابر فرد بزهکار است و طبیعی است که با اجرای مجازات نوعی حقد و کینه نسبت به اجتماع در فرد پدید آید ؛ بگذریم از این که معمولا عرف اجتماعی فرد مجازات شده را به نوعی مطرود تلقی می کند و او انگشت نمای آحاد اجتماع می گردد، البته در مواردی از اجرای مجازات گریزی نیست و همچنان که گفته شده فلسفه حقیقی مجازات ها در اسلام تطهیر فرد است و از جمله اموری است که در متون دینی مایه رحمت، حیات و زندگی است، ولی بایستی توجه داشت که تلقی رایج در بیشتر جوامع این است که مجازات در حقیقت انعکاسی از کینه و بدخواهی اجتماعی درباره مجرمان است و از اینروست که مجازات به هر حال به ویژه اگر ناصواب باشد کینه آفرین است. [۵۴]
در روایتی از امیرالمومنین (ع) نقل شده است که: « اولی الناس بالعفو اقدرهم علی العقوبه »[۵۵] یعنی « سزاوارترین مردم به عفو کسی است که بیشتر قدرت بر مجازات داشته باشد.»
روش عفو مجرمان را در موضع انفعال قرار می دهد و در او نسبت به جامعه و مجنی علیه نگرش مثبت ایجاد می کند. از اینرو در فرهنگ اسلامی ؛ گرایش به عفو و بخشش بر گرایش به مجازات تقدم و برتری دارد ؛ امام علی ( ع ) در حدیثی می فرمایند: « قله العفو اقبح العیوب و التسرع الی الانتقام اعظم الذنوب »[۵۶] این روایت و دیگر روایات بیانگر یکی از مهمترین ویژگی های نظام قضایی اسلامی است و آن اخلاقی بودن نظام قضایی است. پیوند اخلاق با قضاوت و حقوق کیفری به نحو بسیار روشنی در فرهنگ قضای اسلامی به چشم می خورد. به همین جهت است که عفو و گذشت، به ویژه آن گاه که از موضع قدرت باشد و به خصوص برای دستگاه قدرت یعنی حکومت، که خود نماد و اسوه و الگویی برای جامعه است یک ارزش اخلاقی موکد تلقی می شود. [۵۷]
به همین جهت به افراد توصیه شده که حتی در مواردی که با شدیدترین نوع جنآیات و خیانت ها مواجه می شوند و شدیدا از مجرم منزجر می شوند، باز آشفتگی و کینه او را به دل نگیرند و کینه را با کینه پاسخ ندهند ؛ بلکه از موضعی کاملا اخلاقی و انسانی با مجرم برخورد نمایند.
گذشته از آن چه در مورد تبعات اجتماعی عفو گفته شد، اساساً عفو مجرمان هر چند بر خطا باشد، نسبت به مجازات خطای مجرمان برتر و بهتر است ؛ زیرا در فرض دوم چه بسا راهی برای جبران آن نباشد و ظلمی عظیم به فرد ـ به ظاهر مجرم اما در واقع بی گناه ـ و خانواده او واقع شود ؛ اما در فرض نخست، به هر حال عفو عملی اخلاقی است که در پیشگاه خداوند بی پاسخ نخواهد ماند و فرد از ثواب عمل نیک خویش بهره مند خواهد شد. بنابراین کاهش تظلمات دستگاه جنایی نیز در گرو حاکمیت و سیطره این دیدگاه درباره مجرمان است. [۵۸]
متاسفانه بسیاری از افراد، درباره اثر کارساز و سازنده عفو آگاهی ندارند. آری، درباره کسانی که ارتکاب اعمال ناشایست در روح و جان آنان ملکه شده است، عفو نمی تواند کارساز باشد ؛ اما درباره کسانی که بار نخست است دست به جرمی می زنند امکان عفو و گذشت آن در شریعت وجود دارد ؛ چه بسا عفو و گذشت کارسازتر از مجازات باشد.
عفو وگذشت هرگز به معنای عدم اجرای عدالت نیست. عفو و گذشت یعنی اینکه دستگاه قضایی پذیرفته است شخص، مجرم است و مستحق مجازات، اما با گذشت از مجازات، در حق او نیکی می کند. به بیان دیگر، اجرای عدالت تنها به اجرای مجازات منحصر نمی شود ؛ حکم به مجرمیت و اثبات مسئولیت کیفری برای فرد نیز خود اجرای عدالت است.
عفو امام در تعزیرات، با توجه به اینکه تعزیر حق الله یا حق الناس باشد متفاوت است. امام در تعزیراتی که حق الله محض یا حق الله غالب است، حق عفو گذشت داشته و در صورت آشکار شدن آثار اصلاح مجرم می تواند او را ببخشد. [۵۹]
مبحث دوم: مبانی
در این مبحث به بیان مبانی شرعی و قانونی قصاص می پردازیم و در این رهگذر به سیر تحول قانونی قصاص در حقوق ایران هم نظری خواهیم افکند.
گفتار نخست: مبانی شرعی
الف ـ آیات
از کتاب الهی به سخن خدای متعال استناد شده که می فرماید: « من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل… »[۶۰]. در تحفه السنیه در مقام نقل ادله قول تخییر، آن را مستند به ظاهر بعضی از اخبار و سخن خدای متعال حکایت کرده است.[۶۱] و بی آن که وجه استدلال و منع آن را بیان کند، هر دو دلیل ( ظاهر بعضی اخبار و قول خداوند متعال ) را ممنوع دانسته است.
بهرحال در این آیه خدای متعال برای ولی مقتول سلطان جعل فرموده است، لیکن متعلق سلطان را با قید قصاص یا دیه تعیین نکرده و به اطلاق واگذاشته است.
اگر چه این آیه مستقیماً بر حق اولیاء دم نسبت به قصاص دلالت ندارد، ولى با توجه به دو قسمت آیه مى‏توان به جواز قصاص پى برد، زیرا در قسمت اول، ضمن نهى از قتل نفس، یک استثنا را بیان مى‏کند و آن این که قتل نفس « بالحق » واقع شود، و در قسمت دوّم یکى از مواردى را که قتل نفس بالحق است بیان مى‏کند و آن در جایى است که کسى دیگرى را از روى ظلم و عدوان بکشد، به علاوه در آخر آیه که مى‏فرماید: « فلا یُسرف فى القتل » اشاره به این است که ولىّ دم، در خونریزى نباید زیاده‏روى کند و باید به همان قصاص اکتفا کند و در غیر این صورت مسئول است.
البته در این آیه، اگر مراد از جمله « و من قتل مظلوماً » کسى باشد که عدواناً کشته شده است، طبعاً فقط مسئله قصاص مورد نظر بوده است، ولى اگر مراد این باشد کسى که بدون سبب مبیح کشته شده است، در نتیجه شامل موارد قتل خطایى هم مى‏شود و طبعاً دیه نیز مورد نظر بوده و حقى که براى ولىّ قرار داده شده است اعم از قصاص و اخذ دیه خواهد بود.
ب ـ روایات
در رابطه با تصدیق اولیائ دم در روایات، اخبار متعددی وارد شده است که به چند نمونه از آن ها ذیلا اشاره می شود:
۱ ـ قال رسول الله ( ص ): « من قتل له قتیل فهو بخیر النظرین اما ان یفدی اما ان یقتل »[۶۲] ؛ هر کس کشته ای داشته باشد ؛ یعنی شخصی از کسان او کشته شده است، مخیر است یا به او فدیه داده شود و یا قاتل را بکشد.
۲ ـ روایت علاء بن الفضیل از امام صادق ( ع ): « والعمد هو القود او رضی ولی المقتول »[۶۳] ؛ عمد قود دارد یا رضای ولی مقتول جلب می شود.
۳ ـ صحیحه عبدالله بن سنان و ابن بکیر از امام صادق ( ع ): « قال: سئل عن المومن یقتل المومن متعمدا ؛ الی ان قال فقال: ان لم یکن علم به انطلق الی اولیاء المقتول فاقر عندهم بقتل صاحبه، فان عفوا عنه فلم یقتلوه اعطاهم الدیه و اعتق نسمه، و صام شهرین متتابعین، اطعم ستین مسکینا توبه الی الله عزوجل » [۶۴]
از امام صادق ( ع ) درباره مومنی که مومن دیگری را به عمد کشته سوال شد ؛ فرمود: اگر از قاتل بودن او آگاهی و اطلاعی نیست، در اینصورت پیش اولیای مقتول برود و به کشتن طرف، اقرار کند ؛ اگر گذشت کردند و او را نکشتند، به آن ها دیه بدهد و برده ای آزاد کند و دو ماه پی در پی روزه بگیرد و به شصت مسکین غذا دهد ؛ این به عنوان توبه و بازگشت به خدای عزوجل است.
۴ ـ صحیحه ابن سنان از امام صادق ( ع ): از امام صادق ( ع ) درباره مردی سوال شد که مومنی را کشته با اینکه می دانسته او مومن است ؛ البته نه به علت ایمان، بلکه غضب، او را به کشتن واداشته است ؛ آیا توبه دارد، اگر بخواهد توبه کند یا نه. فرمود: توبه اش به این است که اگر قاتل بودن آشکار نیست، پیش اولیای مقتول برود و آن ها را از کشتن او باخبر سازد ؛ اگر از او گذشت نمودند، باید به آن ها دیه بدهد و برده ای آزاد کند و دو ماه پی در پی روزه بگیرد و به شصت مسکین صدقه بدهد.
۵ ـ قال: « قلت لابی عبدالله ( ع ) رجل قتل رجلا متعمدا، قال: جزاوه جهنم، قال قلت له: هل له توبه ؟ قال: نعم یصوم شهرین متتابعین، و یطعم ستین مسکینا و یعتق رقبه و یودی دیته، قال قلت: لا یقبلون منه الدیه، قال یتزوج الیهم، ثم یجعلها صله یصلهم بها، قال قلت: لا یقبلون منه و لا یزوجونه ؟قال یصره صررا یرمی بها فی دارهم » [۶۵]
به امام صادق ( ع ) گفتم: مردی به عمد مردی را کشته، فرمود: جزایش جهنم است. گفت: به او گفتم: آیا توبه دارد ؟ گفت: آری دو ماه پی در پی روزه بگیرد و به شصت مسکین طعام دهد و برده ای آزاد نماید و دیه او را بپردازد، گفت: به او گفتم از او دیه قبول نمی کنند، گفت: زنی از آن ها بگیرد، سپس دیه را به عنوان صله ای به آن ها برساند، گفت: به آن حضرت گفتم: از او نمی پذیرند و به او زن نمی دهند ؟ فرمود آن را در کیسه ای بگذارد و داخل خانه آن ها بیندازد.
گفتار دوم: مبانی قانونی
پس از بیان مبانی فقهی و روایی حق قصاص اکنون به بیان مبانی قانونی این حق می پردازیم و چشم انداز قانونی این حق از گذشته تا به امروز را مورد مطالعه و تدقیق قرار خواهیم داد.
الف ـ قانون حدود و قصاص
اولین قانون مجازات اسلامی، مصوب ۳/۶/۱۳۶۱ از جنبه مشتمل بودن بر کلیه شقوق مختلف اولیای دم و از جمله اینکه ولی دم واحد یا متعدد و دارا یا فاقد آن باشد، تا حدود زیادی کامل بود. از جمله در مورد ولی دم واحد که فاقد اهلیت استیفاست مقرر می‌داشت: « هر‌گاه ولی دم صغیر یا مجنون باشد ولی او (پدر یا جد پدری) یا قیم منصوب از طرف آن ها و یا حاکم شرع» با رعایت غبطه صغیر و مجنون قصاص می کند و یا به مقدار دیه یا کمتر از دیه یا بیشتر از آن مصالحه می کند… »[۶۶] این قانون در مورد کیفیت استیفای قصاص از سوی اولیای دم متعدد نیز مقرر می‌داشت: «در صورتی که ولی دم متعدد باشد موافقت همه آن ها در قصاص لازم است چنآن چه همگی خواهان قصاص قاتل باشند قاتل قصاص می شود و اگر برخی از آن ها خواهان قصاص و دیگران خواهان دیه، خواهان قصاص می‌توانند قاتل را قصاص کنند لکن باید سهم دیه سایر اولیای دم را که خواهان دیه هستند بپردازند و اگر بعضی از اولیای دم به طور رایگان عفو کنند دیگران می‌توانند بعد از پرداخت سهم عفوکنندگان به قاتل او را قصاص نمایند.[۶۷] » لیکن محاکم، در مورد اینکه اگر برخی از اولیای دم صغیر باشند آیا اولیای دم کبیر می‌توانند حق قصاص خود را اعمال کنند یا خیر؟ اختلاف نظر داشتند؛ برخی ماده یاد شده را منصرف از موردی می‌دانستند که برخی از اولیای دم محجور باشند بنابراین به جهت سکوت قانون، فتاوای معتبر را ملاک عمل خود قرار می‌دادند. متقابلاً تعدادی از محاکم با بهره گرفتن از وحدت ملاک ماده ۵۰، با فرض تضمین سهم دیه صغار از سوی اولیای دم کبار قائل به استیفای حق قصاص بودند. در نتیجه به علت حدوث اختلاف میان سه شعبه دیوان عالی کشور، هیأت عمومی دیوان با توجه به فتوای آیت‌الله منتظری (ره) مبنی بر اینکه اگر « در مورد صغار باید مدتی طولانی صبر کنند تا صغار به حد بلوغ برسند و تأخیر موجب فساد و یا تضییع حق کبار باشد و به تشخیص ولی صغار گرفتن دیه به مصلحت صغار باشد با تأمین حق صغار اقوی جواز قصاص از طرف کبار است»
به موجب رأی وحدت رویه شماره ۳۱- ۲۰/۸/۱۳۶۵ همسو و هم افق با ماده ۵۰ مقرر داشت « در مورد قتل عمدی اگر بعضی از اولیای دم کبیر و بعضی دیگر صغیر باشند و اولیای دم کبیر تقاضای قصاص نمایند با تأمین سهم صغار از دیه شرعی می‌توانند جانی را قصاص کنند.» به این ترتیب قانون و رویه قضایی به سرپرستِ مولی علیه اجازه داد تا بتواند با رعایت مصلحت مولی‌علیه، در مورد حق قصاص نیز همچون اموال او در قالب اجرای قصاص یا اخذ دیه اتخاذ تصمیم کند.
ب ـ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰

برای

نوح خلیل حالتی، خضر کلیم قالتی احمد عرش هیبتی، عیسی روح منظری
بهرا می سرخسی می گوید :
د لم تنور شد وهر دو چشم چشمه ی آ ب چگونه خا ست گه نوح جز چنین طوفان

هود(ع) و قوم عاد۱
قبیله ی عاد در سر زمین احقاف بین یمن و عمان، روزگاری متمادی در زندگی سرشار از خوشی و نعمت به سر می بردند. آنها بت پرست بودند. خداوند هود پیامبر را برای ارشاد آنها فرستاد که به او تهمت دیوانگی زدند و از او خواستند که از خدا بخواهد آنها را عذاب نماید. هود پیامبر تقاضای عذاب کرد که به یکباره ابری سیاه آسمان را فرا گرفت قوم عاد فکر می کردند که چون مدتی است باران نیامده، باران رحمت الهی است مزارع خود را آماده ی آبیاری کردند، این باران، باران عذاب بود. قوم عاد اندامی قومی و هیکلهای درشت داشتند، و برای حفظ خود از تند باد، گودالها و پناهگاهایی زیر زمینی ساخته بودند، اما قدرت تند باد در آن روز به حدی بود که آنها را از پناهگاهشان ریشه کن می کرد و به این طرف و آن طرف می افکند! حتی گفته اند آنها را چنان با سر به زمین می کوبید که سرهایشان از تن ها جدا می شد! باد به قدری شدید بود که تن و سرهای آنها همچون نخل بی شاخ و برگ، از زمینی کنده شده به هر گوشه و کنار پرتاب
می گشت، اما در این طوفان عذاب ، یاران هود به او پناه برده و به امر خدا رملها و بادصرصر در اطراف آنها می چرخید اما به آنها آسیبی وارد نمی شد. وقتی که اوضاع سر زمین به حالت عادی برگشت هود و یارانش به حضر موت رفته و بقیه ی عمر را در این سر زمین به سر بردند۲٫
شاعران زیادی درموردکفران وعذاب الهی به وسیله ی بادصرصربرسرقوم عادسخن
گفته اند ازجمله انوری می گوید :
آتش اعدای نوح شوکت طوفان نشاند گردن کفران عادسیلی صرصر شکست
ناصرخسروقبادیانی می گوید :
هزمان بزند به عاد ما را از مغرب حقّ باد صرصر
چون عادند و ترکان چون باد عقیم بدین بادگشتند ریگ هبیر
مسعودسعدسلمان می گوید :
هر چند ز دین تا زیانی عمر تو چو عمر عادیان باد
ظهیرالدین فاریابی می گوید :
زهی رسیده ز تیغ تو بر مخالف دین عقوبتی چو در ایام هود بر سر عاد
امیرمعزی می گوید :
در دست تو چو باغ ارم گشت و شهر عاد چون شهر عاد و باغ ارم ابرو آفتاب
همیشه تا زنبی مقربان همی خوانند حدیث صالح و هود و حدیث عاد و ثمود
عدوت باد چو عاد و ثمود جفت بلا ولیت جفت سلامت بسان صالح و هود
آفتاب دولت تو بر جهان تابنده باد تا حسود تو ز عادت عاد کالعرجون شود
هلاک محض خصمان را چو قوم نوح را طوفان بلای صرف اعدا را چو قوم عاد را صرصر
چو قوم عاد نکرده گناه بود مرا سموم و صاعقه چون قوم عاد و چون صرصر
شکسته کرد و پراکنده یک سیاست تو سپاه او را چون قوم عاد را صرصر
مگر مه را همی باید که نعل مرکبش باشد که یزدانش به قرآن گفت:«حتی عاد کالعرجون»
سنایی غزنوی می گوید :
ها لک عاد و لشکر عادی چون الف ز اصل ابجد آحادی
نظامی گوید :
وزان خشت زرین شدّ ادعاد چه آمد به جز مردنی بی مراد
نظامی دراقبال نامه می گوید :
بر انداختم دخمه ی عاد را گشادم در قصر شدّ اد را
هماننددانستن کلک وبادصرصرنابود کننده ی قوم عاد،خاقانی شروانی می گوید :
لشکر عادند و کلک من چو صرصر در صریر نسل یأجوجند و نطق من چو صور اندر صدا
شه که چوگان زند سلیمان وار زین آن باد صر صر اندازد
او هود ملت آمد و بر عادیان فتنه الاسپاه هیبت او صرصری ندارم

صالح (ع)
صالح پیغمبری۱ است که بر قوم ثمود مبعوث گردیده و آن قوم را به پرستش خدای یگانه و ترک بت هایی که پدرانشان می پرستیدند دعوت کرده و در برابر تبلیغ و هدایت ایشان مزد و اجری نخواسته است.
قوم وی به او گفته اند که ما پیش از شنیدن این چنین اظهارات به تو امید داشتیم. اما اکنون که ما را به ترک خدایان پدرانمان می خوانی از تو قطع امید می کنیم. اگر راست می گویی از خدای خود بخواه تا عذابی را که به ما وعده می دهی بر ما فرو فرستد۲٫
صالح، نعمت هایی را که خدا بر قوم ثمود ارزانی داشته بود به ایشان تذکر داد وبامعجزه ناقه ای راازمیان کوه به بیرون آورد خواست که آنان ناقه را که آیتی از تقدیس بود محترم دارند و مدتی استفاده از آب را به وی اختصاص دهند و بگذارند که وی آزادانه در زمین بچرد و به او آزاری نرسانند. عده ای از ضعیفان پیرو صالح شدند ولی گردنکشان از فرمان او سر باز زدند و چند تن از ایشان ناقه ی صالح را کشتند.
به هر حال صالح سه روز به قوم خود مهلت می دهد که در خانه های خود بمانند و روز سوم ، زلزله یا طوفان آنان را هلاک می سازد.
بیرون آمدن ناقه ازمیان کوه وکشتن اوتوسط گردنکشان دراشعارشاعران انعکاس یافته است.چنانکه انوری می گوید:
ناقه ی صالح، عصای موسی و روح پدر هر سه را در بطن ما در دیده بی جان یافته
ناصرخسرو قبادیانی می گوید :
تن به علم و عمل فریشته کن نام چه صالح و چه اسماعیل
خون حسین ان بچشد در صبوح وین بخورد ز اشتر صالح کباب
ظهیرالدین فاریابی می گوید :
هنوز ناقه ی صالح نکشته بود که چرخ به دست چون تو کسی خواستش سپرد زمام
امیرمعزی می گوید :
همیشه تا ز نبی مقربان همی خوانند حدیث صالح و هود و حدیث عاد و ثمود
عدوت باد چو عاد و ثمود جفت بلا ولیت جفت سلامت بسان صالح و هود
سنایی غزنوی می گوید :
ورا پیغمبران ادریس و نوح و یونس و صالح
حبیب و روح و ابراهیم و لوط و موسی و هارون
زنده کردن ناقه ی صالح توسط گاو باخصوصیات مشخص شده توسط خداوند،عطارنیشابوری درمنطق الطیرمی گوید :
ناقه از سنگی پدیدار آورید گاوزر در ناله ی زار آورید
کوه خود از هم گداز از فاقه ای تا برون آید ز کوهت ناقه ای
چون مسلم ناقه ای یابی جوان جوی شیر و انگبین بینی روان
ناقه میران گر مصالح بایدت خود به استقبال صالح آیدت
جمالالدین اصفهانی می گوید :
لاجرم از برای محملشان ناقه الله بر قطار کند
عطار نیشابوری درالهی نامه می گوید :
از برای کرکسان باطن اماره را سینه ی صالح مسوز و اشترش قربان مکن
به جان صالح شتر بانیت کرده به شیر ناقه مهمانیت کرده
فرخی سیستانی می گوید :
اشتر مرده کنون زنده توانی کردن عیسی مریم گشتی تو بدین حال اندر
نظامی درلیلی ومجنون می گوید :
خاتون رشا ز ناقه داری با بطن الحوت در عماری
صالح مرغی چو ناقه خاموش چون صالحیان شده سیه پوش
ابراهیم (ع)
پدر حضرت ابراهیم، بت ساز و بت پرست بود ولی ابراهیم از بت پرستی نفرت داشت. خداوند،ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم ارائه فرمود تا به وحدانیت وی یقین و ایمان پیدا کرد. ابراهیم از خداوند خواست که وی را از کیفیت زنده کردن مردگان آگاهی بخشد. خداوند، او را امر فرمود که چهار مرغ بگیرد و آنها را به خود عادت دهد و آنگاه در کوهستانها متفرق کند و چون آنها را بخواند، به سوی او خواهند آمد. حضرت ابراهیم چهار مرغ را کشته و اندام آنها را هم کوفته و در کوهستانها پخش کرده و به اذن خداوند با خواندن آنها به سوی خود مرغان زنده می شوند و به سوی او می آیند.حضرت ابراهیم به میان اقوام ماه و ستاره و خورشید پرست می رود۱ و بعد از افول آنها به این قوم می فهماند که چیزی که افول پذیر است قابل پرستش نمی باشد. روزی که مردم ، از شهر بیرون می رفتند، ابراهیم به عذر بیماری در خانه می ماند و با خود می اندیشد که خدایی که مرگ و زندگی در دست اوست قابل پرستش می باشد. از این رو همه ی بت ها را جز بت بزرگ می شکند۲ و چون مردم به خانه باز می گردند متوجه می شوند که ابراهیم این کار را انجام داده و او را محاکمه می کنند.
اهمیت آتش درنظر ایرانیان ومقام شعری آن موجب شد که شعرا به داستان ابراهیم خلیل زیاد توجه داشته باشند.
داستان میهمانان ابراهیم که در قرآن مسطوراست ،موجب گردیده که اورامهمان دوست بدانند و او را بی مهمان برخوان ننشانند و بت شکنی وساختن خانه ی کعبه توسط او و فرزندش و ارشاد مردم در اشعار شاعران منعکس گردیده چنانکه انوری می گوید :
به رضای خلیل ابراهیم که به تسلیم در جهان سمرست
آن محمّد بود از نسل براهیم خلیل وین محمّدست از صلب براهیم سری

گاه اتفاق مى‌افتاد که فردى با تکیه بر زور و غلبه، انسانى را مى‌دزدید و او را به بردگى مى‌کشید. این امر در همه جاى جهان و در میان تمام ملت‌ها سابقه داشته و هم اکنون نیز آدم‌ربایى و قاچاق انسان، روشن ترین نمونه‌ی بردگى به شیوه‌ی نوین در جهان معاصراست. در جزیره‌ی العرب نیز چنین رسمى سابقه داشته که نمونه هاى متعددى از آن در گزارش مورخان آمده است. به عنوان نمونه در روایت زیر آمده است:
عرفطه گوید: در کنار خانه‌ی خدا، کعبه ایستاده بودم که ناگاه دیدم شترسوارى شتابان به طرف کعبه مى‌آید، ناگهان دیدم نوجوانى خود را از بالاى شتر به پایین پرت کرد و خود را به پرده‌ی کعبه چسباند و شروع به اغاثه و گریه کرد. از او پرسیده شد که مشکلت چیست؟ او گفت: وقتى من کودک بودم پدرم از دنیا رفت و این پیرمرد نجدى مرا به بردگى گرفته است و چون شنیده بودم که این خانه را صاحبى است که مظلوم را پناه مى‌دهد به این خانه پناهنده شدم… ]در ادامه روایت آمده است که [ابوطالب به او امان داد و او را از شرّ آن ظالم نجات داد (مجلسى، بحارالأنوار، ج ۳۵، ص ۱۳۱).
بردگى سلمان فارسى نیز به همین شیوه بوده است که در مسیر مهاجرت از ایران به عربستان توسط راه زنان دست گیر و به بردگى گرفته شد (ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج۸، ص۱۰۷ و اسدالغابه، ج۲، ص۳۲۹).

۲-۱-۱-۶- تاریخ بردگی اسیران

با بررسی حقوق اسیران جنگی و رفتارهای انسانی اسلام درباره اسیران جنگی‏ نکته مهم و قابل توجه پذیرش اجمالی و صحه نهادن پیامبر اسلام به قانون بردگی‏ جهان آن‌روز است که همواره موجب سوال‌هایی است. از آن‌جا که اسلام هرچند تغییرات اساسی در بردگی به‌مفهوم‏ رایج آن زمان داده‌است و مقدمات آزادی بردگان را فراهم ساخته است ولی با پذیرش اجمالی آن، این سئوال مطرح می‏شود که چرا اسلام یک‌باره فرمان الغای بردگی را صادر نکرد و بر این عمل غیر انسانی، اجمالا صحه نهاد.
در پاسخ به‏ این سوال توجه به دو نکته ضروری به‌نظر می‏رسد:
۱- اسلام هرگز آغازگر و مبتکر و پیشنهادکننده آن نبود بلکه از این نظر در برابر عملی انجام شده قرار گرفته و بخاطر شرایط زمان ناچار بود آن‌را به‏طور موقت و محدود بپذیرد. زیرا به هرحال در جنگ‌ها اسیرانی بدست مسلمانان می‏افتاد و لازم بود فکری برای آنان بشود. با توجه به این‌که در آن‌روزها زندانی که بتواند اسیران را در آن‌ ها جای بدهد، وجود نداشت پس مسأله زندان منتفی بود. به‏علاوه زندان‏ علاوه‏بر هزینه سنگین مشکلات روحی و اخلاقی دیگری هم داشته است. از سوی دیگر آزاد کردن بی‏قید و شرط آنان نیز ممکن بود به تقویت دشمن‏ و بروز جنگ‌های دیگر، بیانجامد. مهم‌تر این‌که این‌گونه آزادی یک‌طرفه، همواره کاری‏ بجا و عقلایی نبوده است. از سوی سوم آزاد کردن مشروط هم از طریق مبادله اسیران یا گرفتن فدیه‏ و غرامت جنگی،همیشه عملی نبوده است و هر کجا که امکان داشت عملی شده است (مسعودی، ۱۳۴۹، ص۱۶۰).
بنابراین برای طرف جنگ که اسیرانی داشت، دو راه بیش‌تر باقی نمی‏ماند یا اعدام و کشتن اسیران و یا تقسیم آن‌ ها در میان جنگ‌جویان بصورت بردگان. گرچه هر دو صورت، محذور داشت ولی مسلما محذور دومی کم‌تر بود و به‌علاوه‏ دومی امری رایج و جا افتاده و پذیرفته شده در مجامع آن‌روز و حتی ملل متمدن‏ آن‌روز بوده است و اسلام هم ناچار راه دوم را موقتا پذیرفت.
۲- درعین‏حال اسلام در کنار پذیرش موقتی، برنامه بسیار دقیق و جامع و حساب شده‏ای برای آزادی تدریجی بردگان تنظیم نمود. زیرا آزادی دفعی آنان، مشکلاتی هم برای خود بردگان ایجاد می‏کرد و آن‌ ها را به‌صورت گروهی بی‏سرپرست و بی‏کار و فاقد همه‌ی امکانات در می‏آورد. و حتی ممکن بود عوارض ناگواری به‌بار آورد. بنابراین می‏بایست اسلام آنان را تحت برنامه‏ای تدریجا آزاد کند و نخست‏ با جذب آنان در جامعه اسلامی‌شخصیت روحی و فکری و اقتصادی آنان را فراهم‏ سازد و سپس به‌تدریج آزاد کند (حسنی، ۱۳۸۶، ص۴۸۹).
عکس مرتبط با اقتصاد
تاریخ دقیق بردگی از نظر آغاز و شیوع آن در جامعه بشری کاملا معلوم نیست و در هیچ‌یک از مآخذ مهم ذکری از آن به عمل نیامده است.برخی آن‌را از دوره‌ی شکار دانسته‏اند و گروهی برخلاف نظر اول آن‌را از دوره‌ی کشاورزی می‏دانند. ویل دورانت معتقد است زراعت که تولد مدنیت است در همان حال که سبب‏ مالکیت خصوصی می‏گردید، بردگی را نیز به‌همراه داشته است. در دوره‌ی شکار،بردگی مفهوم نداشت بلکه زنان و کودکان کار منزل را اداره‏ می‏کردند (حسنی، ۱۳۸۶، ص۴۹۱).
گرچه برخی نیز معتقدند دو نوع بردگی وجود داشته:
۱-بردگی خانوادگی که شامل بردگی خویشاوندان و بیگانه‌گان هردو می‏شد.
۲-بردگی قانونی و آن حق مالکیتی است که قانون معتبر شناخته است (اسکندری، ۱۳۷۹، ص۷۸).
بردگی به‌مفهوم اصطلاحی آن همین بردگی است پس آغاز بردگی در جهان‏ مقارن با تشکیل و تاسیس حکومت و پیدایش دولت است ولی از آن‌جایی‌که نخست‏ می‏توان گفت که آغاز بردگی،همراه با آغاز نخستین جنگ غالب پیروز بوده است‏ جنگ و پیروزی که اسارت را به‌دنبال داشت و چون بشر در حیات اجتماعی خود همواره دست‌خوش جنگ و ستیز بوده،پس بردگی سابقه‏ای بس طولانی در جامعه‏ بشری داشته است. به‌همین جهت قصص و مطالب زیادی در تاریخ امم و مملوک نیرومند درباره‌ی بردگی و بردگان وجود دارد. و در بین ملل متمدن آن‌روز احکامی‌در رابطه با اصل بردگی و برده‏گیری دیده می‏شود مثل ملت هند، یونان، روم، ایران و ملت‏ یهود و نصاری و تا ظهور اسلام. “فردینان توتل‏”در فرهنگ (و معجم) خود می‏نویسد:که بردگی در نزد قدیمی‌ترین اقوام یافت می‏شود.و برده از اسیران جنگی گرفته می‏شد. برای بردگی در نزد یهود و یونانیان و رومیان عرب جاهلی و حتی اسلام‏ نظام و برنامه خاصی وجود داشت (طباطبایی، ۱۳۶۰، ج ۶، ۲۶۲).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
دایره المعارف بریتانیا می‏نویسد: بردگی در دروه‌ی “همریک‏” کاملاً معمول‏ بود و چون همر شاعر افسانه‌ای یونان در ۸۵۰ سال پیش از میلاد می‏زیسته است‏ ریشه بردگی به قرن هشتم پیش از میلاد نیز برمی‌گردد چون او به اوضاع‏ بردگان اشاره کرده است‏ (دائره المعارف بریتانیا). ضمنا ارسطو در کتاب سیاست از”هریود”شاعر قرن هشتم پیش از میلاد مطالبی نقل می‏کند که حاکی از وجود بردگی است از وجود برده در جامعه‏ است (عنایت، ۱۳۸۷، ص۶۴).
ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد (۳۸۰-۳۲۲ پیش از میلاد) اصل‏ بردگی را در جامعه یا بردگی عده‏ای را فطری می‌داند و می‏گوید برخی طوری‏ آفریده شده‏اند که فطرتا غلام و برده باشند! طبیعت، غلام را خلق یا اصولا بربرها و اقوام دور از تمدن را آفریده، برای خدمت‌گذاری (بردگی) و یونانیان را آفریده برای فرمانروایی و آزادگی (همان، ص۲۵).
منتسکیو در روح القوانین می‏نویسد: در قانون افلاطون مقرر شده بود که‏ غلام و برده نمی‏تواند در دفاع طبیعی استفاده کند اگر به‌او حمله می‏شد نباید برای دفاع از خویش اقدام نماید. در واقع نه او حق دفاع طبیعی و نه حق مدنی (قانونی) داشت (منتسکیو، ۱۳۶۲، ص۴۲۴).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۱-۲- رفتار با بردگان درجاهلیت

۲-۱-۲-۱- جایگاه اجتماعى بردگان

بردگان در جاهلیت، پایین ترین جایگاه و منزلت اجتماعى را داشتند و طبقه‌ی پست و فقیر جامعه به حساب مى‌آمدند. آن‌ ها در ردیف حیوانات به شمار مى‌رفتند و از همه‌ی حقوق انسانى و مزایاى اجتماعى محروم بودند. رویکرد عرب جاهلى به بردگان، رویکرد ابزارى و کالایى بود؛ برده، کالاى مصرفى و خدماتى بود که بدون هیچ محدودیتى در تمام زمینه‌ها استثمار مى‌شد. برده هیچ حرمت و احترامى نداشت. بردگان همواره تحقیر و مسخره مى‌شدند. کسى که برده را مى‌خرید ریسمانى به گردنش مى‌انداخت و مانند چارپا او را به منزل خود مى‌برد و برده، نه اراده و اختیارى داشت و نه حق اظهار نظر و بیان رأى و عقیده بدون اجازه‌ی مالک. برده کالایى بود که در بازار، خرید و فروش مى‌شد و قیمت متغیرى داشت. سن و سال برده یا زیبایى و هنر و توانایى و جنسیتش موجب تفاوت قیمت آن بود (جواد على، همان، ج ۷، ص ۴۵۳).
در زبان عربى برده را از آن جهت رقیق مى‌گفتند که مى‌بایست در مقابل صاحبان خود اظهار خضوع و ذلت مى‌کرد (ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۰، ص ۱۲۴).
عادتاً فرزندان کنیز (کنیززادگان) به مادر خود منسوب بودند و از جمله‌ی بردگان به حساب مى‌آمدند و امکان فروش و تصرف در آن‌ ها براى پدران به هر گونه‌اى ممکن بود، ولى در برخى موارد، پدران به عللى از جمله شجاعت، جنگندگى و هر کار ممتازى که آن کنیززاده انجام مى‌داد او را ملحق به خود و نسب خویش مى‌ساختند. برده با هر خصوصیت طبیعى و نژادى و فرهنگى که داشت جزیى از قبیله‌ی ارباب به حساب مى‌آمد و به سبب ارتباط بردگى‌اش با ارباب خود، پیوندى نیز با قبیله‌ی او پیدا مى‌کرد. برده مجبور بود براى زندگى در شرایط جدید، فرهنگ و آداب و رسوم و زبان خاص قبیله را بیاموزد و این امر پیوند او را با قبیله مستحکم مى‌ساخت (محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص ۶۳).
از این جا «ولاء رق» که همان رابطه و پیوند شدید ارباب با برده بود، شکل مى‌گرفت؛ از یک سو برده ملک ارباب به حساب مى‌آمد، پس باید از مالک خود اطاعت مى‌کرد، کمک کار و حامى و ناصر او در همه حال بود، پاسدار جان و مال و دارایى ارباب و مایه‌ی عزت و تفاخر و سبب اطمینان خاطر وى در لحظات خطر بود. و از سوى دیگر، ارباب نیز به دلیل نیاز به برده، تأمین کننده‌ی آب و غذا و خوراک و پوشاک و مسکن برده بود. پس ارباب نیز پشتیبان مالى و جانى برده‌ی خود بود، هرچند در این امر به حداقل اکتفا مى‌شد و هدف نهایى رفاه و امنیت خود ارباب بود. این امر رابطه‌اى طبیعى میان ارباب و برده ایجاد مى‌کرد. تا زمانى که برده در ملکِ مالک خود بود از پشتیبانى و حمایت او برخوردار بود و وظیفه‌ی حمایت از ارباب خود را بر عهده داشت، و هنگامى که فروخته مى‌شد این رابطه بین او و مالک جدیدش ایجاد مى‌شد. «ولاء رق» امرى اکتسابى و غیر اصیل بود، چون تابع اتحاد نسبى و خونى افراد قبیله نبود، بلکه امرى عارضى و غیرطبیعى بود (همان).
کودکان برده (برده زاده) در محیط‌هاى جدید با فرهنگ و آداب و آموزش هاى متفاوت رشد مى‌یافتند تا حدى که برخى از این کودکان به فرزندخواندگى قبیله پیروز در می‌آمدند. سرنوشت برخى دیگر از این کودکان در بازارهاى برده فروشى رقم مى‌خورد. آن‌ ها در قبیله‌اى به دنیا آمده و در قبیله‌ی دیگر، تربیت شده بودند و به قبیله‌ی دیگرى فروخته مى‌شدند، از این رو، این کودکان نه از اصالت نسبى بهره مند بودند و نه از تربیت صحیح و یک نواخت (همان، ص ۵۲).
گزینش همسر از میان بردگان اسیر و صاحب فرزند شدن از آن‌ ها به ندرت صورت مى‌گرفت. ازدواج با کنیزان قبیح شمرده مى‌شد. و عمدتاً با انگیزه‌ی تکثیر نسل بردگان و دست یابى به منافع اقتصادى از کنیزان استفاده جنسى مى‌شد. فرزندى که از این ازدواج به دست مى‌آمد به قبیله‌ی اربابش و هم چنین منطقه اى که در آن به دنیا آمده بود، منسوب مى‌شد. کنیززادگان همیشه تحقیر مى‌شدند و با القاب خاصى نظیر «ولید» مورد خطاب قرار مى‌گرفتند (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۷۱).

۲-۱-۲-۲- نقش بردگان در اقتصاد

بردگان، جایگاه مهم و حساسى در سیستم اقتصادى قبایل عرب داشتند. برده در نگاه عرب جاهلى، ابزارى رایگان در عرصه‌ی تولید، سربازى جنگ جو در جبهه‌ی جنگ، و متاعى براى نمایش ثروت و قدرت بود. از بردگان در تمام زمینه هاى اقتصادى استفاده مى‌شد که به برخى از مهم‌ترین آن‌ ها اشاره مى‌کنیم:
تجارت
در شهرهایى نظیر مکه که اقتصاد آن بر پایه‌ی تجارت استوار بود، بردگان علاوه بر این که خود کالایى اقتصادى بودند به عنوان کارگزار صاحبان خود نیز امور تجارى را انجام مى‌دادند. بازرگانان تعداد بسیارى برده در اختیار داشتند که از آن‌ ها براى حمل و نقل کالا، حفاظت از اموال و مأموریت در خرید و فروش کالا استفاده مى‌کردند (جواد على، ج ۷، ص ۴۷۱).
با توجه به طولانى بودن مسیرهاى تجارى و دشوارى‌هایى که تجارت در آن دوره داشته است، نقش بردگان در امور تجارى بسیار مهم به نظر مى‌رسد، به گونه‌اى که مى‌توان گفت بدون این نیروى عظیم انسانىِ رایگان و سختى هاى امر تجارت، تجارت در آن عصر، امکان پذیر نبود.
کشاورزى
در جنوب عربستان، نظیر یمن که اوضاع اقلیمى براى کشاورزى مناسب تر بود، بردگان عمدتاً در امور کشاورزى به کار گرفته مى‌شدند. این امر، آن قدر رایج بود که بردگان همراه با زمین خرید و فروش مى‌شدند و برده به زمین تعلق داشت و به این بردگان «عبید القن» مى‌گفتند (همان، ص ۴۵۵).
گفته‌اند که رؤساى عشایر یا حکّام یا ملوک، قریه‌ها یا مناطقى را به طور کامل در مالکیت خود داشتند و ساکنان این مناطق غالباً عرب بودند و چون کشاورز بوده و با زمین داران ارتباط داشتند، شبیه بردگان شده بودند (همان، ج ۸، ص ۳۳)، به گونه‌اى که یکى از پادشاهان حمیر معتقد بود که همه‌ی جهان، بردگان او، و همه‌ی عرب غلامان اویند (جمال جوده، اوضاع اجتماعى واقتصادى موالى، ص ۵۴ و همدانى، اکلیل، ج ۲، ص ۳۱۴).
در نامه‌هایى که پیامبر به گروه هاى یمنى نوشته نیز به کثرت بردگانِ کشاورز اشاره شده است. مثل نامه‌ی پیامبر به قیس بن سلمه:
نامه اى است ازسوى محمد رسول خدا به قیس بن سلمه بن شراحیل: من تو را بر مردان و موالى آنان و حریم و موالى آنان و کلاب و موالى آنان گماشتم، بر همه‌ی آن‌ ها که نماز بپا مى‌دارند و زکات مى‌دهند و مال خود را پاک و تصفیه مى‌کنند (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج۶، ص۳۱۴؛ احمدى میانجى، مکاتیب الرسول،ج۲، ص۶۸۴ و تهذیب المقال، ج۴، ص۱۶۷).
علاوه بر این، تصریح پیامبر به موالى در این نامه، نشان مى‌دهد که آنان در این دوره، طبقه خاصى از اجتماع را شکل مى‌دادند. در مصالحه‌ی خالد با ولید بن مجاعه نیز به کثرت بردگان کشاورز اشاره شده است به گونه‌اى که خالد در کنار طلا و نقره و باغ و زمین هاى کشاورزى، نصف مملوکین (بردگان) منطقه را به عنوان مال المصالحه قرار مى‌دهد (تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۵۱۷).
این مسئله، نشان مى‌دهد که در یمامه بردگان بسیارى بوده که ارزش آن را داشته‌اند تا به عنوان مال المصالحه مطرح شوند.
چوپانى
دامدارى از ارکان اقتصادى قبایل عرب به شمار مى‌رفت، از این رو از بردگان در چوپانى و نگهدارى و پرورش دام استفاده وسیعى مى‌شد (همان، ص ۱۰۷).
نمونه هاى تاریخى فراوانى مبنى بر استفاده از بردگان در چوپانى وجود دارد. پیش از این گفتیم که عاص بن وائل در قمار با ابولهب باخت، و برده و چوپان ابولهب شد. در برخى جنگ هاى رسول خدا نیز آمده است که سپاه اسلام در ابتداى ورود به مناطق، به بردگانى از قبایل که مشغول چراندن شتران یا گوسفندان بودند برخورد کردند و آن‌ ها را اسیر نمودند، مانند یسار که در یکى از جنگ‌ها در حالى که مشغول چراندن گوسفند بود، دست گیر شد (ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج ۲، ص ۳۱).
عبدالله بن مسعود که از صحابه بود در جوانى برده بود و دام هاى اربابش، عُقْبه بن ابى مُعیط را مى‌چرانید. وى در همان دوران، کرامتى از رسول خدا دید که موجب تمایل او به اسلام شد (الاستیعاب، ج ۳، ص ۹۸۷).
صنعت
اقوام عرب از آن جا که انجام کارهاى صنعتى نظیر آهن‌گرى، سلاح سازى، رنگ‌رزى، خیاطى و… را براى خود زشت و سبک مى‌دانستند و نیز به علت بدوى بودن و دور بودن از تمدن و پیشرفت، اساساً با صنعت میانه‌ی خوبى نداشتند، از این رو در صنایع و کارهاى دستى از بردگان استفاده مى‌کردند. این برده‌ها عمدتاً از مناطقى بودند که با صنایع و حرفه‌ها آشنایى داشتند. نکته‌ی دیگر آن که صنعت در آن دوره به نیروى بدنى و جسمانى قوى وابسته بود و بردگان بیچاره مجبور بودند آن را تحمل کنند (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۵۰۷).

۲-۱-۲-۳- استفاده نظامى از بردگان

عرب وحشى و غیر متمدن جاهلى با جنگ و قتل و غارت، خو گرفته بود و گاه سال‌ها بر سر مسایل غیر مهم با یک‌دیگر به نبرد و جنگ خونین مى‌پرداختند. این امر، لازمه‌ی زندگى در صحرا بود. در جنگ‌ها این بردگان بودند که قربانى خوى جنگ طلبانه‌ی صاحبانشان مى‌شدند. استفاده‌ی اجبارى از بردگان در جنگ‌ها امرى کاملاً رایج بود تا آن جا که عرب‌ها در رویارویى با دشمنان خود، سپاهى از بردگان را آماده مى‌کردند (همان، ج ۵، ص ۴۰۴).
حضور چشم گیر بردگان در سپاه کفار در جنگ‌هاى متعدد با مسلمانان، گواه این امر است. مثلاً در جنگ بدر تعداد بردگان آن قدر زیاد بود که ابوجهل گفت: اگر ما تنها بردگانمان را به میدان جنگ بفرستیم همه‌ی مسلمانان را دست گیر خواهند کرد (مجلسى، بحارالانوار، ج ۱۹، ص ۲۲۴ و تفسیر قمى، ج۱، ص۲۶۲).
در جنگ احزاب نیز تعداد فراوانى از بردگان، سپاهیان را همراهى مى‌کردند (مجلسى، همان، ج ۲۰، ص ۲۱۷).
در جریان جنگ طائف، رسول خدا(ص) پیش از شروع جنگ، خطاب به مشرکان اعلام فرمود: أیّما عبدٌ نَزَلَ، فهو حرٌّ و ولاؤه للّه و رسوله؛ هر برده‌اى که پیش از ارباب خود از قلعه فرود آید و تسلیم شود، آزاد است و ولاء او با خدا و رسولش است. این نداى آزادى بخش باعث شد عده‌ی زیادى از اهل طائف که برده بودند به اسلام پیوسته، آزاد شوند (همان، ج ۲۱، ص ۱۶۸).
کثرت اخبار و روایات مربوط به استفاده نظامى از بردگان نشان مى‌دهد که این امر به قبیله‌ی خاصى ارتباط نداشته و همه‌ی قبایل در جنگ‌ها از بردگان بهره مى‌بردند. در این باره، قریش از همه، قوى‌تر عمل کرده و تعداد زیادى از بردگان را به استخدام گرفته بودند. علاوه بر این، از بردگان در توطئه هاى گوناگون استفاده ابزارى مى‌شد، مانند استفاده در جاسوسى (همان، ج ۱۹، ص ۲۱۸)، چنان‌که ابوجهل براى آزار رسول خدا و ریختن زباله بر سر آن حضرت، برده خود را مأمور مى‌کرد (همان، ج ۱۸، ص ۱۸۷).

۲-۱-۲-۴- سوءاستفاده جنسى از بردگان

اساساً کارکرد بردگان زن در مقایسه با بردگان مرد، متفاوت بود. از کنیزان (اماء) عمدتاً براى خانه دارى و انجام امور شخصى اربابان و تمتع جنسى استفاده مى‌شد. دایگى کنیزان نیز در جامعه‌ی جاهلى که سنت سپردن کودکان به دایگان و دریافت اجرت در برابر آن متداول بود، وجود داشت. چنان که گفته مى‌شود ثویبه کنیز ابولهب، پیامبر اسلام را شیر داده‌است (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج ۱، ص ۳۷۵ و ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۵، ص ۳۲۳).
اما در این میان، نوعى بهره کشى و استفاده ناصحیح و غیرانسانى از کنیزان در جامعه‌ی جاهلى رایج و متداول بود و آن این بود که عرب‌ها کنیزان خود را براى استفاده‌ی جنسى و با هدف سوددهى اقتصادى در اختیار افرادى قرار مى‌دادند و آنان را مجبور به زنا مى‌کردند تا هم از این طریق، سود و منفعتى به دست آورند و هم از تولد فرزندانى که از این رابطه‌ی جنسى متولد مى‌شدند بر تعداد بردگان خود بیفزایند (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۵، ص ۱۳۶).
اساساً زنا و فحشا از رایج ترین گناهان و مفاسد اجتماعى عصر جاهلیت بود، به همین دلیل در بسیارى از آیات قرآن مجید بر تقبیح و تحریم زنا تأکید شده است. رسول گرامى اسلام(ص) پس از فتح مکه هنگام بیعت با زنان مکه، از جمله مفاد بیعت را ترک زنا بیان کرد[۲].
این امر، دلیلى بر گسترش و رواج آن در آن دوره است. برخى شواهد تاریخى نشان مى‌دهد که زنا در عصر جاهلیت بیش‌تر توسط کنیزان و آن هم به اجبار صاحبانشان صورت مى‌گرفته است و زنان آزاد، کم‌تر مرتکب زنا مى‌شدند، هم چنین زنان صاحب پرچم (صواحب الرایات) بیش‌تر از کنیزان بوده‌اند (جواد على، همان، ج ۵، ص ۱۳۵).
علاوه بر زنا، کنیزکان را به کارکردهاى شهوانى دیگرى نیز وامى داشتند که از جمله رایج‌ترین آن‌ ها آوازه خوانى و برپایى مجالس غنا و لهو و لعب بود. تاجران برده، کنیزکان زیباروى خود را مجبور به یادگیرى آواز و موسیقى مى‌نمودند و آن گاه با برپایى مجالس فساد، هم به گمراهى و ضلالت و فساد عرب جاهل دامن مى‌زدند، و هم از این طریق به منافع اقتصادى خود نایل مى‌آمدند (همان، ص ۱۰۵).
نکته‌ی دیگرى که در این جا باید اضافه کنیم آن است که بهره کشى جنسى نامشروع از بردگان، منحصر به کنیزان نبوده است، بلکه برخى از زنان ثروت مند و صاحب برده با بردگان مرد (غلامان) چنین رفتارى داشته از غلامان بهره کشى جنسى مى‌کردند و آن‌ ها را وادار به زنا مى‌کردند.

۲-۱-۲-۵- تنبیه و شکنجه بردگان

تنبیه و تعذیب و آزار و اذیت هاى روحى و جسمانى بردگان امرى بسیار عادى و متداول بود تا حدى که بسیارى از بردگان، خطر مرگ بار فرار را به جان مى‌خریدند تا از فشارهاى جان کاه و شکنجه هاى طاقت فرسا نجات یابند با آن که مى‌دانستند که اگر دست گیر شوند مرگ در انتظار آن هاست. جداى از محرومیت هاى اجتماعى و سلب ابتدایى ترین حقوق فردى و انسانى و تنزل آن‌ ها در حد حیوان و کالا، بردگان در صورت ارتکاب جرم و خطا یا هر رفتار و عملکردى برخلاف میل و خواست اربابان، به شدت شکنجه مى‌شدند. تنبیه، تعذیب و مثله کردن، رایج ترین شیوه در برخورد و رفتار با برده خطاکار بود (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۶۷).
توصیه‌‌هاى صریح قرآن و رسول خدا(ص) به احسان و خوش رفتارى با بردگان که در ادامه خواهد آمد حکایت از وضع اسف بار و جان کاه آن‌ ها در جاهلیت دارد. بدترین نوع شکنجه و سخت ترین رفتارهاى اربابان و کفار سنگ دل قریش با بردگانى بود که به رغم کفر و شرکِ اربابان خود به دین مبین اسلام گرایش یافته بودند. ابن اسحاق گزارشى از چگونگى تنبیه و شکنجه‌ی بردگان نومسلمان توسط اربابان مشرک و سنگ دل ارائه کرده مى‌نویسد:
کفار، بردگان ضعیف را حبس مى‌کردند و آن‌ ها را زیر آفتاب گرم و سوزان مکه با ضرب (شلاق)، گرسنگى و تشنگى عذاب مى‌کردند (ابن هشام، السیره النبویه، ج ۱، ص ۳۳۹).
افرادى، نظیر بلال، خَبّاب بن اَرِّت، صهیب، سمیه، یاسر، عمار و… از جمله کسانى بودند که شکنجه هاى وحشیانه‌ی اربابانِ بى رحم خود را در راه اسلام تحمل مى‌کردند تا آن جا که سمیه و یاسر با استقامت و ایستادگى بى نظیر خود در پذیرش اسلام و در پى شکنجه هاى جان کاه ارباب خود به شهادت رسیدند و نام خود را در صدر شهیدان اسلام ثبت کردند (همان، ص ۳۴۲).

۲-۱-۲-۶- آزاد کردن بردگان در عصر جاهلى

عتق و آزاد کردن بردگان گرچه در میان عرب جاهلى وجود داشت، اما چندان رایج و مرسوم نبود. اقوام عرب به دلیل منافع اقتصادى و ارزش مالى برده، حاضر به آزادى رایگان بردگان نمى شدند. آزادى برده به معناى از دست دادن بخشى از اموال و ثروت بود (محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص ۶۹)، مگر در مواردى که برده عملکرد فوق العاده رضایت بخشى از خود نشان مى‌داد، مانند آن که حاضر مى‌شد براى تأمین نظر ارباب خود جان خویش را به خطر اندازد و شجاعت و جسارت فوق العاده اى از خود نشان دهد، چنان که جبیربن مطعم به وحشى، برده حبشى خود وعده داد که اگر در میدان جنگ احد رسول خدا(ص) یا حمزه یا امیرالمؤمنین على(علیه السلام)را به قتل رساند، او را آزاد خواهد کرد (چون جبیر قصد انتقام و خون خواهى عمویش مطعم بن عدى را داشت که در جنگ بدر به دست مسلمانان به هلاکت رسیده بود). وحشى با جسارت و سفاکى خود با به شهادت رساندن حمزه سیدالشهداء و مثله کردن او آزادى خود را به دست آورد (ابن هشام، السیره النبویه، ج ۳، ص ۷۶).
هم چنین در جنگ بدر پس از آن که چاه هاى آب توسط کفار پر شد، ابوجهل غلام خود را فرستاد تا خبر هلاکت پیامبر و یارانش را به دست آورد و به او وعده داد که در مقابل این نوید، او را آزاد خواهد کرد و هر که را بخواهد به ازدواج او در خواهد آورد (مجلسى، همان، ج ۱۶، ص ۳۴).

۲-۱-۲-۷- «ولاء» و گونه هاى آن در عصر جاهلى

یکى از پیامدهاى مهم اجتماعىِ مسئله بردگى، پیدایش ولاء بود. عرب اساساً به پیمان‌ها و قراردادهاى خود اهمیت مى‌دادند و این به دلیل فقدان امنیت قانونى و اقتضاى زندگى بدوى آن‌ ها بود. حِلْف و ولاء از جمله قراردادهاى مهم اجتماعى عرب در عصر جاهلیت بود که بعدها اسلام نیز از این ظرفیت براى اهداف اسلامى بهره برد. یکى از اسباب ولاء، «رقیت» است. کلمه ولاء در زبان عربى بر معانى متعدد و متفاوتى، نظیر سیادت و سلطنت، قرابت و خویشاوندى، نصرت و یارى، معاشرت و محبت، بردگى و… دلالت مى‌کند (طریحى، مجمع البحرین، ج۴، ص۵۵۴ و ابن اثیر جزرى، النهایه فى غریب الحدیث و الأثر، ج۵، ص۲۲۷). لذا مولا نیز که از این کلمه گرفته شده است، معانى متعددى دارد.
در میان انواع ولاءهاى رایج در عصر جاهلیت تنها ولاءرق و ولاء عتق با بحث ما ارتباط مستقیم دارند:
۱٫ ولاء رق
برده با هر یک از اسباب بردگى که به بردگى شخصى درمى آمد، ملک ارباب خود به حساب مى‌آمد و ارباب حق هرگونه تصرف و استفاده از او داشت. از سوى دیگر، ارباب از برده‌ی خود حمایت جانى و مالى مى‌کرد تا بتواند از او بیش‌تر سود ببرد. این ارتباط دوسویه را که سبب آن بردگى و رقیت است، ولاء رق مى‌گفتند. بر اساس این ولاء، ارباب تنها وارث برده بعد از مرگ او مى‌شد و چنان چه برده صاحب اموالى شده بود ارباب آن را به ارث مى‌برد. ولاء به صورت ارث به فرزندان ارباب هم منتقل مى‌شد؛ به این معنا که اگر ارباب پیش از برده‌ی خود مى‌مرد ولاء او به فرزندان ارباب انتقال مى‌یافت (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷).
۲٫ ولاء عتق

اگر کامو نوعی ناامیدی شخصی را از بدرفتاری خدا نسبت به زندگی شخصی خودش انتقال می داد امکان ارزیابی دیگری برای بی خدایی کامو، توسط مارسل وجود داشت. اما اعتقادات کامو ریشه ای متفاوت با اعتقادات نیچه یا سارتر دارد .اعتقاد او به عدم وجود خدا یک اظهار عقیده توام با اکراه، براساس رنج کشیدن آنهایی است که نمی توانند از خودشان دفاع کنند، طوری که انگار کامو همانند دیگری، ظاهر می شود وبراساس وضعیت دیگری، برای شرایط انسان بدون خدا سوگواری می کند. مارسل در واقع از تاثیری که مساله شر، شخصا برکامو داشت انگیزه گرفت و بعدا وقتی با نگرش کامو روبرو شد بیان کرد که مساله شر، تنها در صورتی میتواند برای فیلسوف معنا داشته باشد که او مومن نباشد یا فیلسوف مومنی باشد که اعتقادات مذهبی شخصی اش را به کنار نهاده است[۲۰۰].
از دید مارسل دو مساله حقیقی از مساله عینی شر ظاهر می شوند. اولی این است که شر منجر به یک رویه خداباورانه نکوهش پذیر، شامل انکار تجربه درونی ،ملموس، عینی و بی رحمانه اخلاقی می شود.[۲۰۱]
مارسل مطرح می کند که نگرش یا سلوکی که یک خداباور با آن در مساله شر درگیر می شود درمقایسه با آنچه عملا درمورد آن می گوید بسیار تاثیر بخش است. بنابراین تاکنون بسیاری از خداباوران، احترامی برای درد ورنج غم انگیزی که بسیاری که خداباوری رابراین مبنا رد می کنند، قائل نبوده اند. نگرش وعشقی که خداباور در زمان توضیح مساله شر نشان می دهد، نهایتا ارزش خداشناسی او را تعیین می کند . اگر خداشناسی به هر طریقی غم را کنار بزند ،اگر تنها توهم یا شبحی را جایگزین رنج و شر واقعی کند که کل دستکاری های منطقی را در بر می گیرد، قطعا خداشناسی او بی خدایی را تایید می کند. نمونه هایی در دوران معاصر وجود دارند که دشواری شدید مساله شر برای دیدگاه های خداباورانه مانند دیدگاه مارسل را انعکاس می دهند.به عنوان مثال کلودیا کارد[۲۰۲] می گوید، دفاعیات خداباورانه از قدرت و خوبی خدا باید رد شده و با یک ایده سکولار از شر جایگزین شود، که به صورتی تفکیک ناپذیر و جدانشدنی با تجربه قربانی درپیوند است. چون خداباوری سنتی، شرحی عینی از تجارب زنده آثار شریرانه ارائه نمی دهد. اگرچه مریلین مک کارد آدامز[۲۰۳] ایده و کارکرد خداباوری را کنار نمی گذارد، تشخیص می دهد که شرهای هولناک مثل تجاوز به ناموس، دشواری های بالقوه ای را برای عقلانیت اعتقاد به خیرخواهی مطلق خدا ایجاد می کنند.
دومین نگرانی مارسل درمورد مساله شر این است که، آن سبب می شود افراد دنیا را با رخوتی بنگرند که می تواند شبیه مرگ معنوی باشد. وی این را بی خدایی زنده می خواند که نتیجه تردید فلسفی درمورد وجود خدا، در رویارویی با رنج بی گناهان است. البته این گونه نیست که کل آنهایی که رخوت معنوی دارند یا درمورد خدا رضایت دارند ،بی خدا هستند.[۲۰۴] طبق نظر مارسل، به نظر می رسد صحیح باشد که بگوییم این شیوه وجود و تصور از زندگی به صورت ضمنی و به تبع خود، بی خدایی را دربردارد .حتی اگر آنهایی که آن را اتخاذ کرده اند وبه وسیله آن دچار رخوت شده اند پای بند کلیسا و فرقه ای مذهبی ،هرچه که می خواهد، باشند. آنچه که ایده تعالی را نفی می کند از بی حسی و رخوت بی خدایی زنده ،آشفته کننده تر می باشد . بدون تعالی،هیچ امکانی وجود ندارد. بدون امکان ،هیچ امیدی وجود نخواهد داشت.
یک نقد که می توان مطرح کرد این است که اگزیستانسیالیسم مارسل در اینجا زیاده روی می کند .به نظر می رسد کامو رابر مبنای پاسخ عاطفی وی به شر اخلاقی درجهان مورد انتقاد قرار داده و رد می کند.اما از نظر مارسل هر آنچه در یک بعد از تجربه زندگی ما از شرایط ملموس مان سهم دارد، همواره با ابعاد دیگر شرایط عینی و محسوس مان در پیوند است.به طریق مشابه ،هویت فردی دریک مفهوم،هم می تواند با نقش وی در خانواده اش پیوند زده شود، هم می تواند در یک مفهوم دیگر با نقش او در شغلش رابطه داشته باشد.در این صورت هویت او از هیچ یک قابل تفکیک نیست. بنابراین ابعاد عینی و ملموس زندگی مان نیز دریک مفهوم متمایز هستند، اگرچه تفکیک ناپذیرند. نتیجه این است که فلسفه مارسل می تواند به سیاست ، همدلی ،اخلاقیات والهیات بپردازد،همه این ها را داشته باشد، ضمن اینکه همچنان یک فلسفه باشد.
اما مارسل با این انتقاد موافق است که مساله بالقوه فلسفه او اگر نادرست تفسیر شود می تواند برای بعضی از مسیحیان به عنوان توجیهی استفاده شود که زندگی شان را از نظر سیاسی متمایز از خداشناسی شان بنا کرده اند. کلیسای مسیحی معاصر اغلب با قطع ارتباط نسبت به مسائل حقوق مدنی یا بی عدالتی درجهان، یا از طریق ریاکاری اش در تداوم بخشیدن این اعتقاد بی خدایان ،مبنی بر این که پای بندی به مذهب به هیچ وجه فرد را اخلاقی تر نمی کند، راه خود را پیموده است.مارسل فکر می کند که این ریاکاری سبب رنج بیشتر درجهان می شود. در واقع مارسل نگران این مساله است که این نوع مذاهب ،مسئول تغییر شکل دادن وجدان این افراد، فاسد کردن آنها یا رسواکردن شان یا شاید حتی جداکردن آنها از مذاهب هستند. به نظر می رسد این ارواح ساده قادر به انجام هیچ گونه تمایزگذاری میان خدا و نمایندگان ناشایسته او نیستند.
به اعتقاد مارسل اگر فرد مذهبی خود را به عنوان یک انسان مذهبی یا مسیحی بشناسد وسپس به اقداماتی دست بزند که ترقی، رفاه و روابط سالم را نقض کند که مشخصه جامعه معنوی هستند ،در نتیجه خداباوری، به همان طریق مساله شر و بدی، تاثیری منفی داشته است.
درحالی که تاثیر مساله شر مطرح شده توسط کامو و مساله ریاکاری درسطح پدیدار شناختی، با تفکر مارسل هماهنگ است ، مارسل همچنان اعتقاد دارد که بی خدایی خود در رنج بردن انسان نقش دارد.مثلا می گوید که درست همانطور که بی خدایی نیچه مقدم بر اقدامات ضد بشری جنگ جهانی دوم شد و آنها را امکان پذیر کرد ،بی خدایی می تواند یک گزینه عملی و ممکن بعد از جنگ هم باشد، دراین مفهوم که خدا می تواند از میان غصه ها و خاکستر انسانیت ظهور کند .چارچوب نظری نیچه برای چنین شری ،در تلاش وی برای بنیان نهادن نوع عالی تری از خیر، در تمایلش به فرارفتن از خیروشر یافت می شود. ارزیابی مارسل از اقدام تیچه این است که، فرارفتن نیچه یک زیررفتن می شود؛ حرکت او به سمت بالا، در عمل، حرکت روبه پایین است. یک تعالی مقوله های اخلاقی عادی نیست، بلکه با بهره گرفتن از واژه ای که توسط ژان وال وضع شده، باید گفت که یک تعالی دور شونده از آنها است. مارسل نتیجه می گیرد که برمبنای این وارونگی اخلاقی، کاملا غیرممکن است که نیچه را از یک مسئولیت حداقل غیرمستقیم برای وحشت هایی که درآن بوده ایم وهمچنان شاهدش هستیم مبرا سازیم . توبیخ نیچه توسط مارسل تلاش اش درجهت برابر کردن میدان بازی دربرابر این فرد بی خدا برسر مساله شر و ریاکاری است. شراخلاقی (شامل ریاکاری)یک مساله انسانی است که منشا آن ذات و ماهیت انسان است، نه یک الزام الهی. بی خدایان به اندازه خداباوران از مساله سازی و ماده پرستی رنج می برند و هتک حرمت می شوند. خداباوران در این میان ،دارای پیشینه قابل توجهی از اِعمال بی رحمی های اخلاقی، در ارتباط با نام خداوند هستند. هیچ گروهی بی تقصیر نیست.
برجسته ترین نمونه مسئولیت مشترک برای رنج کشیدن درجهان میان فرد خداباور و بی خدا ،در صحنه جنگ است. هردوگروه در انتشار رنج انسانی درنتیجه جنگ در سرتاسر جهان نقش داشته اند و دارند.مشارکت یک گروه درجنگ، ممکن است با تعهدات دینی شان ناهماهنگ به نظر برسد، اگرچه تلاش های خلاقانه ای حداقل برای بدست آوردن پشتیبانی گروه های اجتماعی خاص برای عملیات جنگ وجود داشته است. مارسل هرگز یک صلح طلب نبود، اما با این حال می گفت که جنگ با چهره ای که امروز دارد یک گناه است، و باید از آن بیزاری جست. به دلیل پیشرفت ها در فناوری، جنگ که کشتار زیادی را به جای گذاشته است، هرچه بیشتر از انسانیت جدا شده است.[۲۰۵]

در واقع ،سرنوشت جنگ وپیشرفت فناوری دردنیای ما لاینفک به نظر می رسند. هر چیزی که انگیزه ای جدید برای تحقیقات فنی به وجود آورد درعین حال جنگ را ویران کننده تر می کند ،و بیشتر آن را به سمتی می برد که در نقطه نهایی خودکشی نژاد انسان خواهد بود.
نه خداباور و نه بی خدا، نمی توانند از تاثیر تکنولوژی روی توانایی جداسازی انسانیت از خودش، یا از مساله مرگ خدا رها شوند.هردو مستقیما با انگیزه جنگ درارتباط هستند . هردو می توانند درجهان بینی ای سهم داشته باشند که خلق انسان از فناوری انسانی را که هدفش ویران کردن نژاد انسان است، به عنوان یک امکان می پذیرد.[۲۰۶]
۳ ـ۱۱رابطه ی من و تو
مارسل از همان ابتدا بین رابطه ی “من ـ او” و رابطه ی “من ـ تو” تفکیک قائل شد. در این امر مارسل بیشتر پیرو مارتین بوبر است[۲۰۷]، که کتابی را تحت عنوان من و تو نوشته است. ارتباط “من” با یک “او” یک ارتباط با شیء است و ارتباطی است که رابطه ی عاطفی در آن وجود ندارد ،این دو فقط از سر تصادف، یا برای رسیدن به هدف در کنار یکدیگر قرار گرفته اند. واضح ترین مثال برای چنین ارتباطی را می توان بین کسی که مورد آزمون قرار می گیرد و کسی که آزمون را انجام می دهد نشان داد. در ارتباط “من” و یک” تو” مشارکتی خلاق شکل می گیرد و یک ارتباط سرد و بی هدف مد نظر نیست. من فقط وقتی به معنای واقعی “من” است ،که با تویی مواجه شود. زندگی انسان آمیزه ای از ارتباطات (من ـ اویی و من ـ تویی) است.[۲۰۸] شخص اخلاقی دوست دارد ارتباطات انسانی را گسترده کند، اما جامعه ،ارتباطات ما را محدود می کند.در روابطی که عشق دیده می شود ممکن است یکی از طرفین به صورت یک شیء در بیاید، عشق باعث ایجاد مشارکت می شود . این حس مشارکت است که منِ تنها را به یک شخص انسانی تبدیل می کند. فلسفه ی محسوس مارسل در مورد انسان به این نتیجه می رسد که انسان را موجودی متجسم، جدای ناپذیر از اوضاع و احوالش که در آن زندگی می کند، در نظر می گیرد و مارسل آن را وجود شناسی محسوس می نامد. ارتباطات بین الانفسی (بین شخصی میان افراد)، راه شناخت راز هستی است.مارسل فلسفه ای محسوس ارائه کرده است درباره ی وجود انسانی، که پیش زمینه وجود شناسی محسوس وی است .او واقعیتی را پیش روی انسان قرار می دهد تا باور کند که واقعیتی سرمدی وجود دارد که معنای واقعی و نهایی به زندگی انسان می بخشد[۲۰۹].اما این که تنها گفته شود دیگری غیر از من است کافی نیست، چون خیلی امور وجود دارند که غیر از من هستند همچون اشیاء،وقتی آدمی با فردی مواجه می شود آن فردبرای او به منزله ی “تو” است وبا عبارت من ـ تو او را صدا می کند، او جدای از این که فلان مرد یا فلان زن خوانده شود ،برای خود یک “تو” است که جهان آن فرد را در بر می گیرد.[۲۱۰] دیگری یعنی کسی که دارای اختیار است یک “تو” است .فرض کردن “من” جدا از دیگران امکان ندارد .[۲۱۱] مارسل در این باره می گوید فقط یک رنج وجود دارد و آن رنج تنهایی است.بوبر که گفته شد شباهتی به مارسل دارد، راز من ـ تو را به راز من ـ توی مطلق ربط می دهد. بوبر از عالمان الهیات یهود است که که موسی (ع) را کلیم می داند.وی می گوید موسی به قدری دارای مقام است که می تواند با خدا سخن بگوید به این خاطر اهمیت زیادی برای من ـ تو قائل است. دلیل رازآمیز بودن رابطه ی من ـ تو این است که، در ادامه ی رابطه ی من ـ توی مطلق قرار دارد.[۲۱۲] وفا ، تعهد و التزام در رابطه ی من ـ تو شکل می گیرند، زیرا با اشیاء نمی توان عهد بست. حال می توان گفت که فرد می تواند به خودش تعهد کند؟مارسل چنین تعهدی نسبت به خود را قبول ندارد و آن را نوعی غرور تلقی می کند. وی می گوید وفاداری به گونه ای است که خالی از هرنوع غرور است. آدمی باید به دیگری تعهد داشته باشد نه به خود.حال در صورت تعهد میان یک من ویک تو” ما” شکل می گیرد .اگر التزام از لحاظ تو در نظر گرفته شود به این معناست که دیگری نیاز به کمک دارد چون تا وقتی کسی نیاز به کمک نداشته باشد کمکی هم صورت نمی گیرد، اما وقتی التزام از لحاظ من درنظر گرفته شود، نوعی ایثار و سخاوت است. اگر شخصی احساس کند که آمادگی برای کمک به دیگری را ندارد به این معناست که اسیر خودش شده است و می ترسد با کمک به دیگری چیزی از وجودش یا اموالش و غیره را از دست بدهد. آمادگی برای کمک به دیگری ، نوعی ایثار خواهد بود .در این صورت است که” ما” شکل می گیرد. گاهی ممکن است بین دو چیز در خارج هم رابطه ی” ما” وجود داشته باشد ،اما رابطه ی ما بین دو شخص سبب ایجاد اعتماد ومحبت به طرفین خواهد شد. حال اگر دیگری را “او” در نظر بگیریم او را به صورت یک شیء درنظرگرفته ایم اما اگر دیگری را “تو” درنظر بگیریم یعنی بین من و تو یک رابطه ی بین الانفسی شکل می گیرد.
بنابراین در حالی که من به شیوه ای با اشیاء مواجه می شوم که فنی ، شیء ساز و بی روح است، مواجهه من با شخص دیگر یک امکان منحصر به فرد دیگری را ایجاد می کند که می توانم رابطه ای “با” او داشته باشم.حیات موجود انسانی این نیست که آدمی چیزی را می بیند، می شنودو یا حس می کند، زیرا این امور به حوزه ی” آن “مربوط می شوند و جدای از قلمرو “تو” هستند.[۲۱۳]وقتی میز را درکنار صندلی قرار می دهم این امر تفاوتی درمیز یا صندلی ایجاد نمی کند و می توانم یکی یا دیگری را بدون ایجاد هرگونه تفاوتی بردارم ،اما رابطه من با ” تو” تفاوتی در هر دوی ما ایجاد می کند و هرگونه گسیختن این رابطه نیز یک تفاوت ایجاد خواهد کرد.برای برقراری رابطه من ـ تویی علاوه بر وجود احساسات ، توجه به آداب و رسوم نظام یافته،حضور عامل سومی به نام “تو” نیاز است که در زمان حال رودرروی تمام انسان قرار می گیرد.[۲۱۴]آنچه ما را در ابتدا با دیگری پیوند می دهد معرفت و شناخت دیگری نیست اگرچه درواقع ممکن است به حد شناخت ومعرفت دیگری برسد بلکه اخوت(برادری) است، یعنی این حس که دیگری دارای همان شادی ها واندوه های مشترک برای کل خانواده بشر است، این است که به ما اجازه می دهد با مشاهده بداقبالی دیگری، بگوییم :من برای خاطر رضای خدا به سمت تو می آیم.[۲۱۵] از نظر مارسل معنای خود انسان در ظرفیت رفاقت و رفتار متقابل نهفته است.پس در جریان رابطه میان من ـ تو است که رابطه ی متقابل به وجود می آید.یک جامعه واقعی تنها براساس رابطه متقابل افراد با یکدیگر است که شکل می گیرد.[۲۱۶] جامعه زمانی ساخته می شود که علاوه بر این که انسان ها باید با هم رابطه متقابل داشته باشند، باید با یک مرکز زنده همگانی هم ارتباط برقرار کنند.[۲۱۷]

فصل چهارم: فناوری و جهان
۶ـ۱فناوری
اگر چه مارسل اکیداً ارزش فناوری را در بهتر ساختن زندگی انسان درک می کرد، اما نگران تأثیرات فلج کننده آن بود که انسان ها صرفاً به عنوان “تکنسین” در نظر گرفته شوند. گابریل مارسل در سرتاسر زندگی اش علیه فناوری مبارزه کرد تا شأن و قداست شخص انسان را حفظ و ترویج کند. اودر آثار بسیارش یک رویکرد هستی شناختی شخص گرای محتاطانه را به فناوری توسعه داد.
تعریف فناوری شرایطی را که گابریل مارسل در آن علیه تأثیر منفی فناوری در زندگی هایمان مطرح می کرد راروشن می کند.فناوری یک عامل پویای همواره موجود است که بر زندگی روزانه مان تأثیر گذاشته و تمدن معاصرمان را متحول کرده است. می تواند به عنوان دنیای مصنوعی ایجاد شده به صورت منطقی شامل قوانین عملیاتی، روش ها، دستور العمل ها و مهارت هایی تعریف شود که مجموعه ای از شیوه های استاندارد موجود به صورت جهانی را ارائه می دهند که به صورت اتوماتیک برای دستیابی به اهداف مشخص در مجموعه متنوعی از اقدامات با مهارت ،کارآیی وبهره وری بیشتر، قابلیت پیش بینی ودوام بیشتر وخاصیت عملی بیشتر به کار می روند.فناوری به هرشکل بر هر بعدی از زندگی ما غالب است و به ما امکان می دهد هرگونه فعالیت فیزیکی یا ذهنی مربوط به امور داخلی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، پزشکی و زیبایی شناختی را کنترل کنیم. شیوه های حمل و نقل و ارتباطات را تسهیل می کند. شرایط کار و تفریح را تقویت و به مهار نیروهای طبیعت و دگرگون سازی مواد اولیه کمک می کند.

به نظر می رسد ظهور و پیشرفت فناوری که یک پدیده جهان شمول وازیک نظرموهبت در نظرگرفته می شود، بایدشرایط انسان را در تلاش برای کنار آمدن با زندگی اش و دنیا بهبود ببخشد و از طرفی یک تراژدی است چون ،پیامدهای مخربی دارد و بر دنیای فیزیکی و آینده بشریت تأثیر مخرب دارد.فناوری، مشقت، رنج و نا امیدی در رویارویی با مشکلات طاقت فرسا ی مسلّط بر جهان و دستیابی به اهداف مورد نظر را کاهش می دهد و تسلط بر خود، موفقیت بالاتر و امید به انجام فعالیت های اساسی که برای بقا یا بالیدن بشر مورد نیاز یا مطلوب است را تقویت می کند. اما تکنیک های به کار رفته در تبلیغات و جنگ، به نظر قابل اعتراض است. تکنیک های بکار رفته در شگردهای کسب و کار و در محل کار صنعتی تردید آمیز به نظر می رسند.تکنیک هایی که جامعه و افراد به آنها متوسل می شوند، منجر به نتایج زیان باری خواهدشدو حتی مهم تر از آن تکنیک هایی که کل تلاش های انسان را تصرف کرده و تحت سلطه در می آورند نیز،موجب کنار رفتن آرمان های انسانی می شوند. تأثیرات زیان بار احتمالی فناوری بر آینده بشریت ،برای بسیاری یک نگرانی جدی بوده و همچنان هست. [۲۱۸]
توجه ،تجزیه و تحلیل اصلی گابریل مارسل ،همانند بسیاری ازتحلیل های دیگر به تأثیرات مثبت و منفی پیشرفت بی وقفه و اجتناب ناپذیر فناوری در جامعه مان، بر تمامیت وسلامت محیط زیستمان، بر مدیریت مجتمع های صنعتی، بر توسعه عملیات اقتصادی، بر شرایط کارکنان در محل کار که بر زندگی فردی و خانوادگی شان تأثیر می گذارد، یا بر الگوی سازماندهی در نهادهای اجتماعی، سیاسی ،ومذهبی و در عرضه ملی و بین المللی است.

گابریل مارسل وظیفه فکری اش به عنوان یک فیلسوف را در چشم اندازی متفاوت بررسی می کند. گابریل مارسل در توجه هستی شناختی شخصی گرایانه اش، به سرنوشت شخص انسان در جستجویش برای رسیدن به اصالت در شرایط تاثیر روز افزون تکنولوژی، رویکرد فلسفی اومانیستی و رمانتیک را به فناوری اتخاذ می کند نه یک رویکرد فلسفی علمی و مهندسی یا رویکرد فلسفی اجتماعی و سیاسی به آن.
توجه مارسل به فناوری، مربوط به این مسأله است که چگونه شرایطی که روح فناوری ایجاد کرده است، می تواند برای شکوفایی انسانیت مضر باشد و تاثیری نامطلوب بر آرمان فرد در جهت تحقق خود در هستی داشته باشد. آنچه برای مارسل اهمیت دارد پیشه طبیعی شخص انسان است که به روی یک زندگی معنوی گشوده شده و به سمت تعالی ،جهت گیری کرده است. مسأله یک امر متافیزیکی است، که مستلزم تعهد به کلیت فرد به عنوان یک روح تجسم یافته است که ازطریق شرایط بیرونی مادی اش و اقتضاء معنوی درونی اش عمل می کند،نیاز به تهیه یک ترازنامه وجود دارد که دستاوردهایمان در ایجاد یک زندگی دنیوی بهتر، از طریق پیشرفت تکنولوژی و چشم اندازهایمان، برای غنی سازی هستی مان با یک زندگی شخصی کامل تر را شناسایی می کند.
اما با در ذهن داشتن نتایج ویرانگر تکنیک های تنزل و تحقیر در کار در اردوگاه های مرکزی نازی و نحوه دستمزد دهی در جنگ ها در قرن ما، باید از پیشرفت تکنولوژی به خاطر تأثیرات احتمالی غیر انسانی و غیر شخصی، روی زندگی خصوصی و عمومی انسان ها نگران باشیم . رویکرد مارسل یک رویکرد محتاطانه است ،وی نسبت به خطرات موجودفناوری که ممکن است بر فرهنگمان تسلط یابدو طوری عمل کندکه شخص انسان رابه جایگاه یک “انسان صرفاً فنی” تقلیل دهد،همواره هشدارمی دهد.[۲۱۹]
انتقادات منفی او در جهت رد فناوری نیستند و در جستجوی نابود کردن آن نیز نمی باشند. او پیوسته خوانندگانش را به یاد نقش های مثبت تکنولوژی می اندازد. تکنولوژی به خودی خود به عنوان یک هدف ارزشمند، برای خوشایندکردن انسان و ایمن تر ساختن زندگی وی عمل می کند. خطر ناشی از تنزل درتکنولوژی است ،که تمامیت انسان را به خطر می اندازد تکنولوژی هایی که اخیراً برای استفاده در جنگ ها، مراقبت بهداشتی، کنترل جمعیت، حمل و نقل، تحقیقات علمی، سفر فضایی، مدیریت محیط زیست، خط مشی دولت، کارهای اقتصادی،روش های تولید،پروژه های مهندسی،تبلیغات و در ارتباطات توسعه یافته اند، در معرض همان انتقادی قرار دارند که در فلسفه شخص گرای وجودی ملموس مارسل در مورد تکنولوژی در دوره قبل از مرگش در۱۹۷۳ انجام شده است .
مارسل در برابر تجربه بسیاری از جنگ های دیگر قرن بیستم تأکید کرد که تکنولوژی نمی تواند صلح و آرامش را تقویت کند ،چون باور به ارزش های انسانی، بالاتر و درک آنها بیگانه با روح آدمی است، که صرفاً فنی خواهدبود.و اینکه تکنولوژی با تسهیل شیوه های تنزل، تحقیر و اصلاح ابزارهای تخریب ،راه جنگ را باز می کند.[۲۲۰]
یک تشابه در میان ویژگی های تکنولوژی که تاثیرات زیانبارش را توضیح می دهند و تضعیف پتانسیل انسانی و شرایطی که منتهی به جنگ و اختلال در آرامش و صلح می شوند توسط آن وجود دارد.مارسل در تجزیه و تحلیل شرایطی که صلح را تقویت می کنند و جنگ را موجب می شوند، از تحلیلی استفاده کرد که نشان دهنده توجهاتش به سرنوشت بشریت و یک زندگی خلاق و با معنا برای شخص انسان است. خطر ،در پذیرفتن شیوه ای از زندگی است که ،اجازه می دهد به امور انتزاعی عقیده و به برابری اولویت داده شود .به جای اینکه اولویت دادن به امر ملموس، حقیقت و اخوت را تقویت کند. گابریل مارسل هم در کارهای فلسفی و هم در نمایشنامه هایش مطرح می کند که چگونه یک رویکرد ملموس و وجودی به شرایط زندگی، احترامی را برای شخص انسان به وجود می آورد که در صلح ،نقش دارد در حالی که روح انتزاع و تعمیم، عاملی است که جنگ را سبب می شود،چگونه حقیقت و اصالت جامعه ای را حاصل می کند که در آن ارتباطات و استمداد منجر به صلح می شود .در حالی که اظهار نظر و خود فریبی، یک جو جنگ افروز را به وجود می آورد. و چگونه اخوت و اتحاد ،جامعه ای از افراد صلح جو را ایجاد می کند، در حالی که برابری و رقابت ،جنگ را تشویق می کند.
فناوری اگرچه درشرایط زندگی مادی، تقویت تولید کالا و کنترل طبیعت، در سطح انتزاعی، اظهارنظر، و تحمیل برابری علم عمل می کند و توجه به امور ملموس، حقیقت و اخوت را کنار می گذارد،نتیجه آن فقدان کمال و تمامیت، با کل خویشتن به عنوان یک شخص ونبوداعتباردر آشکارکردن حقیقت وفقدان وفاداری، در مشارکت جامعه ای از افراد است. انسان به عنوان یک شخص در آرمانش برای تلفیق هستی اش با تعالی وجودی، برای رازگشایی هستی اش در ارتباطات با دیگران ، برای خلق هستی اش در وحدت با دیگران دچار سرخوردگی می شود. تکنولوژی خویشتن فرد را با حس از دست دادن منحصر به فردی، مبنای محکم و با هم بودن مواجه می کند. مارسل در رویارویی با حس سرخوردگی، ناامیدی و انزوای ناشی از بی کفایتی تکنولوژی در رویارویی با کل شخص انسان درصدد بر آمد نقایصی که ذاتاً در تکنولوژی وجود دارند را کشف کرده و سعی در یافتن راهی برای خروج از این باتلاق نماید.[۲۲۱]
تحلیل مارسل در روح تکنولوژی در عصر ما، مجموعه ای از استدلال های قانع کننده را به ما ارائه می دهد، که نشان دهنده محدودیت و بی کفایتی تکنولوژی ،در رویارویی با شخص انسان است. مارسل در توسعه استدلال هایش، وظیفه اش به عنوان یک افشاگر را دنبال کرد، یک نگهبان و مراقب هوشیار برای تشویق انسان به سمت تحقق بخشی کامل خود و تشخیص هر آنچه برای دستیابی وی به هدفش زیان بار است .او نیاز به غلبه بر آن ناامیدی را درک می کند که ناشی از دیدن خود در دام شرایطی است که هرگونه امید برای تحقق بخشی کامل خود را از بین می برد. این احساس وجود دارد که انسان در فرایند خلق خود در حد کاملی که هستی اش در هسته درونی خود تقاضایش را دارد، در نتیجه نیروهای ماجراجوی مداخله گری بامانع روبرومی شود که، استاندارد پایین تری را برای وجود انسان وضع می کنند.که البته بسیار مفید و موثر است.
فناوری شخص انسان را از آنچه برای تبدیل به موجودی که معنادار و موثر است محروم می کند و بنابراین سبب می شود او اساساً تحقیر شود. تعجبی ندارد که استدلال های مختلف مارسل، درباره شرایط منفی ایجاد شده توسط تکنولوژی در فصلی از کتابش، یعنی “انسان علیه جامعه انبوه” که “پیشرفت فنی و گناه” نام دارد، و به دنبال فصلی با عنوان “شگردهای تحقیر و تضعیف” آمده است، متمرکز بر فقدان تحمیل شده در نتیجه آن چیزی است ،که در فلسفه او در انسان ،اساسی ترین چیز است. و در سطوح مختلف ،امید به ایجاد دوباره آگاهی و تعهد ،با توجه به ارزش های واقعی مناسب برای انسان وجود دارد. از جمله، وی بر فقدان اصالت و تمامیت، فقدان خلاقیت، فقدان معنای واقعی برای انسان، فقدان حس بعد طبیعی، و فقدان جذب شدن به سمت امر مقدس و تعالی تأکید می کند.[۲۲۲]
۴ـ۲پیامدهای منفی فناوری
۴ ـ۲ـ۱ فقدان اصالت و تمامیت[۲۲۳]
تأثیر تمدن تکنولوژی معاصرموجب فقدان کمال و اصالت،درشخص می شودوانسان راازخودش بیگانه می کند. چون فاقد توانایی یادآوری و آگاهی از خودش است .در نتیجه قادر به دسترسی به دنیای درونی خودش نیست . بنابراین دچار یک فقدان دانش در مورد خویشتن واقعی اش می شود. آن نمی تواند به بینش عمیق در مورد راز هستی درون خودش دست یابد ،که شامل گشاده رویی نسبت به امور معنوی و جهت گیری به سمت امر متعالی است. این موجب از دست رفتن احساس عشق و وفاداری نسبت به سایرین و عدم آمادگی برای پاسخگویی و در دسترس بودن نسبت به دیگران است. فناوری غلبه می کند و مرکز توجه می شود، چون به نظر می رسد کل این آماده سازی ها و تجهیزات، برای رفاه و راحتی انسان ضروری است.
باید روی این مزایا متمرکز بشویم و دیگر در جستجوی چیزی نباشیم. فرد با اراده خودش برده قدرت تکنولوژی می شود و با این امرخود را پایین تر از اشیاء درنظرمی گیرد ، به جای این که به ارزش های عالی تر به عنوان امری که انسان را از دنیای اشیاء و حیوانات متمایز می کنند توجه داشته باشد.
بنابراین لازم است یک واژگونی را در نگرشمان ایجاد کنیم ،تا از عادت در نظر گرفتن ویژگی های جذابی که تکنولوژی در برآورده کردن نیازهای مادی، در زندگی دنیوی مان ارائه می دهد که شامل کارآیی، بهره وری و کفایت است بیرون بیاییم و به سمت تعمق درباره راز هستی در درون خودمان بر آییم ،تا به تمامیت هستی در خود و در کل انشعابات آن برسیم.[۲۲۴]
۴ـ۲ـ۲ فقدان خلاقیت در فرد
تکنولوژی علیرغم خلاقیت خودش، موجب از دست رفتن کمال و خلاقیت مناسب در انسان می شود. متأسفانه انسان را که موجودی متفکر و عاقل است ارزش زدایی کرده و تنزل درجه می دهد. انسان در نتیجه تقلیل به یک زندگی ماشینی و کنترل شده به یک “انسان صرفاً فنی” تبدیل می شود و به عنوان فردی محروم شده از آماده سازی کامل خود و فردی عالم و آگاه با دستیابی به کمال هستی اش، غیر طبیعی و ناهنجار رفتار می کند.سپس انسان به کمتر از آنچه هست و می تواند باشد، و در سطحی محدودتر از آنچه می تواند فعالیت کند تبدیل می شود. تراژدی در اینجاست ،که هستی در ساز و کار تکنولوژی محصور شده است. اما انسان از شرایط محدود کننده تکنولوژی آگاه نیست یا حتی تشویق می شود آن را تصدیق نکند.
این امر صحت دارد که تکنولوژی موفقیت انسان را در حل مسائل دشوار از طریق مسیر تکاملی اش در عصر کشاورزی، در عصر صنعت و اکنون در عصر اطلاعات تقویت کرده است. فناوری از نظر مارسل، سطح بالای موفقیت برای انسان را ایجاد می کند. سطح عملکرد اغلب حیرت انگیز و ستودنی است. وی دستاورد فناوری را ناشی از قدرت اصالت و عقلانیت انسان، تعهد و سازگاری ،حس صبوری و شگفتی دانشمندان، مهندسان، مخترعانی می داند که تکنیک هایی خلق کرده اند تا جهان را طوری بسازند که زندگی در آن آسان شود.اما این سیر تکاملی که به انسان معنا و هدف می دهد نباید به خاطر تاثیر بیش از حد تکنولوژی محدود، مختصر و منحرف شود. قدرت روش های منطقی استفاده شده و مهارت های فنی توسعه یافته در فناوری، برای کنترل و غلبه بر تمام فعالیت های انسان استفاده می شود. این تاثیر بیرونی بر انسان، آزادی و خلاقیت او را محدود می کند و شأن او را به عنوان یک متفکر ، یک هستی معنوی و یک عامل اخلاقی خود مختار تضعیف می کند. آن نقشی که انسان به عنوان فردی دارای خرد در سرنوشت کلی بشریت ایفا می کند را تحریف می نماید. خردی که هر فرد در درون خودش برای کنارآمدن با دنیای زنده تجربه می کند، به وسیله تکنسین به عنوان امری سطحی و نامربوط کنار گذاشته می شود .[۲۲۵]
به حس رازگونگی و منحصر به فرد بودن که محور انسان است در رویارویی با مسائل تولد، زندگی، مرگ، پرداختن به حقیقت، خوبی و بدی، در به اشتراک گذاشتن وفاداری خلاق در شناسایی امر با معنا و قابل تحسین در تلاش های انسان، در تجربه یک حس ترس و شگفتی در حضور جهان و سایر افراد، و در شناسایی یک تمایل به سمت تعالی در درون خویشتن توجه کافی داده نمی شود. سوالات موجود در این تجارب انسانی فراتر از استرس تکنولوژی هستند و باید اجازه داد در پرس وجوی انسان به آزادی جریان داشته باشند. تکنولوژی معمولاً ادعا می کند هر آنچه خارج از حوزه روش ها ومهارت های معین آن قرار می گیرد فراتر از حوزه پرس وجوی منطقی انسانی است و شایسته توجه نیست. در نتیجه ذهن گیج و ناراضی می ماند و این منتهی به ناامیدی در صورت عدم وجود یک راه حل یا حداقل یک تجزیه و تحلیل پیوسته می شود. بنابراین باید محدودیتی که تکنولوژی روی خلاقیت فکری می گذارد را برطرف کرد. [۲۲۶]
۴ـ۲ـ۳ فقدان معنای مناسب برای انسان
فناوری تغییری را در آنچه که فرد انسانی درباره خود فکر می کند و درباره اینکه کیفیت زندگی اش چگونه باید باشد را ایجاد می کند. تکنیک های به کار رفته برای کنترل انسان ها و اشیاء به عنوان شیوه های غیر قابل صرف نظر وخود کفا، برای انجام هر وظیفه یا پروژه مطلوب ،به نظر می رسد در دستیابی به اشیاء یا مدیریت فعالیت های هردو،هم انسان ها و هم اشیاء ،در نظر گرفته می شوند. تکنولوژی به سطحی ارتقاء می یابد که بالاترین هدف تحسین و مرکز کل توجه دانسته می شود. در نتیجه دستاوردها و موفقیت درخشان تکنولوژی، چه چیز دیگری ممکن است لازم باشد وچه اقدام دیگری میتواند با ارزش تصور شود؟ کل تمایلات پایه ما برای اشیایی است که فناوری برای تملک ما ارائه می دهد وکل هراسهایمان در رابطه با فکر از دست دادن این محصولات مفید است. پس انسان یا یک فرد شرکت کننده و خلاق در فناوری محسوب می شود که به عنوان خالق تکنیک های جدید از او یاد می کنند ، و یا تنها به عنوان یک استفاده کننده از وسایل ساخته شده در نظر گرفته می شود. فعالیت های ما کاملاً درگیر در قلمرو تکنولوژی می شوند. به زودی خود وجود ما براساس شرایط “انسان فنی” شناسایی می شودکه درگیر در خلق یا استفاده از تکنولوژی می باشد .این منتهی به فراموش کردن هستی موجود در درون خویشتن و در دسترس برای خلاقیت خویشتن می شود. جذب کامل فرد در جو تکنولوژی، وقت یا جایی برای اختصاص به یادآوری و تعمق در مورد راز هستی و برای وحدت با سایرین در جهت وفاداری خلاق به جا نمی گذارد.
فراغت که مبنای فرهنگ است، بی ارتباط و غیر ممکن می شود.فناوری، فراغت و زمان تفریح ،برای بازی و آرامش جهت تجدید قوا برای روز بعدی را با خود درگیر می کند. تغییر در آنچه انسان در نتیجه تکنولوژی برای آن فراخوانده می شود، رسالت انسان را تغییر می دهد و توانایی اش برای کاملاً خلاق بودن را تضعیف ومنحرف می کند.
همچنین در حالی که سازنده اصلی فناوری، خلاق بوده و از تمام قابلیت نوآوری و فضائل لازم برای دستیابی به یک اقدام کامل خلاقیت انسانی برخوردار بوده است، به نظر می رسد امروزه اغلب افراد درگیر در جامعه فناوری در حد وجود کاربران آن، بدون اینکه نقشی در ابداع یا ساخت اشیاء استفاده شده ، تفکر در مورد فرایند ومهارت های مورد نیاز داشته باشند تقلیل پیدا کرده اند. فرهنگ فنی فرد ،که اتوماتیک سازی می شود مستلزم درگیری ومشارکت حداقل است. تلاش واقعی انسان برای به حرکت در آوردن ومدیریت اشیاء، اندکی لازم است. فرد مثل دنده ای در چرخ می ماند و فرقی نمی کند که با ماشین آلات سروکار داشته باشد یا با نهاد ها. فقدان خلاقیت، تعهد، درگیری ومشارکت موجب کسالت و انزوا در جهانی می شود که فاقد از ارزش ها است.چنین ارزش هایی حداقل برای بقا و داشتن یک زندگی راحت در یک جامعه گمنام و یکنواخت لازم هستند. فناوری برای فردی که دارای توانایی مهارت و غلبه یافتن بر ابزارها و مدیریت آنها را دارا می باشد، همچنین یک متصدی مستقل که اغلب در خانه و در فاصله ای دور، بدون نیاز به در تماس بودن با سایر افراد می باشد، منجربه تنهایی می شود. از دست رفتن حس فضیلت که به عنوان شرطی برای زندگی خوب محسوب می شود و چون وقتی مهارت های مورد نیاز فراگرفته شد، تعهد و نیاز به بهبود، خود از دست خواهد رفت، ودر نتیجه تکرار، یکسانی حاصل می شود. از دست رفتن حس کاوش برای کشف حقیقت وخیر، در دنیایی که تماماً ازقبل تنظیم و ساخته شده است ایجاد می شود. از دست رفتن حس حضور نسبت به انجام کار و درگیری با سایرین در عرصه وسیع یعنی در جایی که افراد در گروه های بزرگی به صورت فیزیکی در منطقه عظیمی مشغول به کار هستند ایجاد می کند. از دست رفتن حس خود مختاری و استقلال که ایفای نقشی را به عنوان یک عامل اخلاقی با مسئولیت تنظیم قوانین و هنجارهایی که یک الزام اخلاقی برای خلق یک جامعه اخلاقی از عاملان اخلاقی می شود حاصل کند. حس مسئولیت اخلاقی در اتخاذ تصمیمات در دنیایی که در آن تمام فعالیت ها از پیش در نتیجه سازماندهی و برنامه ریزی کلی تعیین شده اند از دست می رود. از دست رفتن حس همکاری، ارتباط و وحدت موجب از دست رفتن بنیانی برای تقویت رابطه متقابل در ایجاد وحدت و وفاداری خلاق می شود. بنابراین لازم است انسان را فراتر از درگیری شخصیت زدا و اتوماتیک وار در فناوری، درنظر بگیریم و او را دوباره احیا کنیم با ترفیع فرد به فراتر از درگیری شخصیت زدا و اتوماتیک در تکنولوژی انسان را دوباره احیا کنیم . باید یک مشارکت فعال در خلاقیت لازم برای تسلط به خود در فعالیت های چالش انگیز تفکر، عمل، تولید، ارتباط برقرار کردن و ایجاد امید از سوی فرد وجود داشته باشد تا یک زندگی معنادار را دنبال کند ومنزلت شخصی کامل خود را تضمین نماید. [۲۲۷]
۴ـ۲ـ۴ از دست رفتن حس فطری[۲۲۸]
ویژگی های انتزاعی و مصنوعی تکنولوژی به صورت ضمنی اشاره به از دست رفتن حس بعد طبیعی به عنوان یک امر مفروض در واقعیت بدن فیزیکی که در جهان و در تجربه وجودی زنده در شخص انسان یافت شود دارد. فناوری ازطریق مهارت ها و قواعدش دنیایی را در سطحی خارج شده از طبیعت خلق می کند چون به صورت مستقل در اشیاء فیزیکی و در انسان ها عمل می کند و این نقش اش برای موفقیت در مهار نیروهای طبیعت و در مدیریت امور انسان است اینجا انسان به عنوان یک انسان ساخته شده از ماده انسانی در نظر گرفته می شود که عاری از پویایی طبیعی موجود زنده ای است که فرد در واقعیتش و در فعالیتش دارد. گفتمان منطقی فناوری، موجب جایگزینی جریان طبیعت در اشیاء و در افراد می شود. در این فرایند، انسان به سطح یک شیء تنزل می یابد و با آن در جهت تنظیم الگویی برای مدیریت منطقی برخورد می شود. تکنولوژی برای اطمینان از عملکرد شایسته وبرنامه ریزی ماهرانه، کارایی وکنترل کیفیت را با خلق یکنواختی، نظم، نظام، مکانیزاسیون، محور سازی، طبقه بندی، بخش بندی، اتوماسیون و بوروکراسی تقویت میکند. این امر منجر به از دست رفتن تنوع ومنحصر به فردی، فرد گرایی و وحدت، راز وشگفتی، بعد وجودی و بعد ملموس می شود. از دست رفتن بارقه زندگی شامل سرزندگی، خود انگیختگی، خلاقیت، تصادفی بودن، توسعه طبیعی و افت و خیز و جریان آهنگ وچرخه هایی که ذاتاً در طبیعت وجود دارند حاصل می شود. این یک نوع زندگی کسالت بار را ایجاد می کند که موجب یک وضعیت خستگی، سرخوردگی و ناامیدی می شود که به گفته مارسل، باعث بی ثباتی در زندگی اخلاقی و رفتار اجتماعی توده ها و همچنین نخبگان و مشغول شدن به مصرف مواد، بی بند و باری جنسی و انحراف ، تنبلی و بی نزاکتی و همچنین عدم صداقت وتعصب می شود و فروپاشی خانواده و از هم پاشیدن جامعه را تشویق مینماید.که به دنبال آن بهبود و حساسیت لازم برای تقویت ارزش و عشق در جامعه پنهان می شود. [۲۲۹]
گابریل مارسل در رویارویی با چشم انداز یک زندگی که نیمی از آن به جستجوی کمال در عملکرد و سازماندهی برای کنترل شرایط موجود می گذرد و نیمی دیگر در ابهام و تاریکی در مورد اینکه واقعیت کامل انسان چیست و طبق استانداردهای اخلاق چه باید کرد، می گذرد، خود را متعهد به از میان برداشتن موانع تحکیم بخش این دوگانگی کرد تا تمامیت وکمال زندگی که انسان به دنبال آن است را تضمین کند. او نمی گوید که کارخانه ها باید بسته شوند، مجتمع های صنعتی باید برچیده شوند و آزمایشگاه های تحقیقاتی باید حذف شوند و به یک دنیای توسعه نیافته، دست نخورده و نخستین برگردیم. او رویکرد گاندی یا جنبش بازگشت به زمین را رد میکند. نباید خودمان را از مزایای تکنولوژی محروم کنیم. بلکه باید به این واقعیت توجه کنیم و در مورد آن تأمل نماییم که تکنولوژی اساسی ترین و بنیادی ترین نیازها وخواسته های انسان را برآورده نمی کند و او را در یک موقعیت ناراحت و ناامید قرار می دهد که در آن سؤالات اساسی پاسخ نگفته می مانند، شرایط حل و فصل نمی شوند، معنادار بودن و هدفمندی در ابهام است وجهت گیری زندگی نامعلوم می باشد. دنیای برنامه ریزی شده و جامعه تکنولوژی بر علیه جریان طبیعت حرکت می کند و بنابراین باید با روشن بینی که از طریق فلسفه و از طریق تعمق ویک هستی شناسی از “هستی” حاصل می شود باز ارزیابی و تکمیل شود .[۲۳۰]
۴ـ۲ـ۵عدم جذب شدن به سوی امر مقدس و متعالی[۲۳۱]
مارسل از دست دادن حس امور مقدس را در نتیجه غلبه فناوری در جامعه مان می داند. با توجهبه اینکه فناوریی در موقعیت حل تمام مسائلی قرار گرفته که در زندگی با آن مواجه هستیم در نتیجه به نظر می رسد که مدیریت یا کنترل جهان و افراد به اندازه کافی در دنیا توسط دانشمندان فرهیخته و تکنسین های ماهر مورد توجه قرار دارد. باید به استفاده درست با بیشترین کارایی و خود کفایی ممکن از ابزارهایی که از طریق تکنولوژی در اختیار قرار گرفته است بیندیشیم. نیازی به یک توضیح عالی تر یا یک رابطه علی و معلولی برای آنچه باید انجام شود نیست. انسان خود کفا وکنترل کننده شرایط است.[۲۳۲]
هیچ کس نباید فراتر از خویشتن یا جهان برود یا آرزو کند در خودش یا فراتر از خودش با “متعالی” مواجه شود. قلمرو مقدسات باید به یک پندار تقلیل یابد که خود را به عنوان دشمن پیشرفت برای رفاه انسانیت معرفی میکند. جهان بینی انسان- محور جایگزین جهان بینی خدا محور می شود. تقدس زدایی از انسان و زندگی انسان جرم نهایی است که تکنولوژی به آن متهم است . با نگرش ضد تقدس که از بعد مقدس غفلت کرده یا آن را رد می کند باید به شدت مبارزه شود تا محکوم گردد و ناتوان شود تا تمامیت شأن انسانی خفظ شود.
گابریل مارسل می دانست که تکنولوژی نمی تواند به مسائلی که شامل یک سطح تعمق متافیزیکی است بپردازد بلکه عقیده داشت که ذهن انسان وتجربه زندگی انسان موجب آگاهی بیشتر آنچه در زندگی برای انسان مناسب است می شود. از نظر او وفاداری خلاق نیازمند حس تعالی درون خود و فراتر از خود است و آن را به همراه می آورد. بیرون کشیدن خود از درون خود، انسان را به سمتی هدایت می کند که بیشتر درون هستی باشد. یک مجموعه کامل از پیامدها از بینش های پایه در تعمق ثانویه حاصل می شوند که فرصت یک زندگی با معناتر را برای خویشتن و درون جامعه فراهم می کند. یک مسأله که گابریل مارسل با آن دست و پنجه نرم می کند، تجربه مذهبی “متعالی” و مشارکت دینی در یک مذهب است. در حالی که او تردیدی به جا نمی گذارد که مذاهب خاص بویژه مسیحیت، موفقیت در جستجو برای امر متعالی را بیشتر تسهیل می کنند.وی تأکید می کند که تجربه شخصی فرد منطقی وتعمق گر مبنا و محور است به طریقی که هر کسی با یادآوری وتعمق مناسب می تواند به درون خود برسد و خود را جمع کند تا کمال هستی را دریابد. در دسترس و آماده خدمت بودن فرد در هستی پاسخگو به دیگری می تواند یک وفاداری خلاق را به سطح طبیعی انسان وارد کند که موجب پذیرا بودن امر متعالی می شود. در هر صورت، دستیابی به امر متعالی آن چیزی است که انسان برای آن خلق شده است. فناوری هدایتگری به سمت پذیرا بودن امر”متعالی” نیست و حتی مانعی بر سر راه آن است.[۲۳۳]
به جای یک زندگی متمرکز بر دستاوردهای فنی، که سبب خودپرستی می شود که براساس آن انسان به عنوان تنها مرکز لازم برای زندگی تقویت می شود، بهتر است متوجه تجربه زندگی خود باشیم ونیروی محرکه ای را در محور شخصی به سمت “متعالی” به عنوان منبع هدفمندی فرد در دنیا و جهت گیری یک فعالیت بشری کامل برای شکوفایی و آمادگی کاملش ایجاد کنیم.[۲۳۴]
بدون اینکه امر مقدس حداقل در سطح طبیعی و به ویژه در سطح فوق طبیعی وجود داشته باشد، زندگی ناقص باقی می ماند و فرد ناراضی می باشد. مارسل با شروع از دنیا و از تجربه زندگی همواره به این مسأله می رسد که ما را از نقش امور مقدس برای ارزشمند شدن زندگی آگاه کند. و توضیح می دهد که چرا این مخالفت جدی با تکنولوژی وجود دارد که می خواهد در را به روی گام های بیشتر انسان در زمینه پیشرفت آن ببندد.

فصل پنجم: اخلاقیات کاربردی
۵ ـ۱فلسفه و اخلاق
از نظر آنهایی که با زندگی مارسل آشنایی دارند، می دانند که او بویژه در ۱۵ سال آخر زندگی اش در یک جنبش سیاسی فعالیت داشت که هدفش تقویت هرچه بیشتر رشد اخلاقی فردی و شرکتی بود جنبش تجهیز اخلاقی، در واقع بین المللی بود و با پشتیبانی قابل توجه و ملموسی از سوی رهبران برتر جهان در طی دهه ۱۹۶۰ و اوایل ۱۹۷۰ روبرو شد. اگرچه مارسل هرگز ایدئولوژی کامل جنبش تجهیز اخلاقی را نپذیرفت. چون احساس می کرد که ایده آل های آن بیش از حد، عمومی و انتزاعی هستند.وی متعهد به تغییر نگرش سیاسی و اجتماعی بود که اعتقاد داشت می تواند با تمرکز بر رشد اخلاقی که امید را تقویت می کند حاصل شود. اگرچه پل ریکور اشاره کرده است که پیوند میان عدالت و اخلاق مبنای فلسفه مارسل بود . به ویژه از این جهت که مارسل درصدد بیزاری جویی از “هر فرمی از غیر انسانی عمل کردن” بود .که به آن پاسخ داده است:
هرچه می گذرد مساله عدالت،که یک مساله اصلی است برایم بیشتر روشن می شود. همانطور که افلاطون آن را به شیوه خودش می دید و دولتی که عدالت را در جایگاه برتر و شایسته اش قرار نمی دهد، دولتی پست است.[۲۳۵]
شاید عجیب به نظر برسد که یک متفکر وجودی بتواند بگوید که با مشارکت با دیگران و متعهد شدن به آنان می توان با جنگ، فقر و بی عدالتی سیاسی مبارزه کرد. اما شرهای جهانی بر تمام کسانی که در برابرشان آسیب پذیرند، تاثیر می گذارند و بنابراین تنها کسانی که روی آنها تمرکز می کنند می توانند باآنها مبارزه کنند. این یک الزام اخلاقی را برای امر ضروری از نظر وجودی ایجاد می کند. اقدامات خود ما باید توسط نیازهای دیگران مشروط و محدود شوند، چه آنهایی که نزدیک هستند و چه آنها که از ما دورند .توجیه ما برای پاسخمان به وحشت های جهانی اعم از جنگ، فقر و نقض حقوق بشر، باید مبتنی بر آن نیازها و بر دیگران باشند. زیبایی این توجیه آن است که به سایرین اجازه می دهد مبنایی برای رفتار اخلاقی ایجاد کنند. اخلاقیات تحلیلی تلاش کرده است که نشان دهد چگونه دیگران می توانند با مجاز بودن اخلاقی اقدامات، در ارتباط باشند.
بنابراین اخلاقیات مارسل به پر کردن شکاف موجود، نه تنها میان بعد نظری و عملی، بلکه همچنین میان اخلاقیات وجودی،که عمدتاً متمرکز بر فرد است، و اخلاقیات تحلیلی زمانی رفاه گرایی که متمرکز بر نیاز جهانی و همچنین دلایل دوم شخص است و اخلاقیات مراقبت که می گوید مجاز بودن اخلاق از طریق مراقبت و دلسوزی ظاهر می شود، کمک می کند. مارسل به جای مشخص کردن یک مجموعه اصول یا تعیین یک نظریه اخلاق، از تجارب به عنوان مبنایی عینی برای آنچه یک زندگی اخلاقی باید آن گونه باشد، استفاده می کند. کانال اخلاقی برای تغییر، تقویت امید در جهان است. از نظر مارسل فرد تنها در صورتی اخلاقی است که به نیازهای سایرین پاسخ دهد .. و مراقبت اجتماعی وسیله ای برای زندگی اخلاقی است .چون یک زندگی که در آن همکاری و تعهد به دیگران نباشد، ریشه نادرست و غیر موثری دارد. یک زندگی اخلاقی، امید را نه با آرزو کردن یا حرکت سیاسی، بلکه با بهره گرفتن از استعدادها، تجارب، روابط و” بله” حتی درد برای ایجاد امکانات برای خود و سایرین ایجاد می کند. همانطور که هنری گوتیر[۲۳۶] اشاره کرده است: «هیچ چیزی بزرگتر از تغییر در تاریخ امید رخ نداده است.»[۲۳۷]
فلسفه، در مواقعی به دلیل ناتوانی اش برای صحبت کردن از بعد عملی، دچار رکود می شود. ما در حال زندگی دردنیایی هستیم که در آن علوم انسانی در کل، در سطح دانشگاه ضعیف شده است و بعضی از گروه های فلسفه دانشگاه ها ،بودجه ای در سطوح ایالتی و فدرال دریافت نمی کنند. استفن هاوکینگ[۲۳۸] ،حتی در اقدامی که شبیه ۷۰ سال پیش سارتر است ،اعلام کرده که “فلسفه مرده است”. اما اگر فلسفه دیگر توانایی مطرح بودن برای افرادی غیر از عده معدودی که فلاسفه حرفه ای هستند را ندارد و اصلاً روشن نیست که اینگونه باشد، به اعتقاد مارسل به عنوان شیوه ای برای طرح سوالات روش شناختی، فنی و اخلاقی اجتناب ناپذیر است بدون فلسفه نوآوری تکنولوژی و علم می تواند اهمیت وجودی و اخلاقی افراد را تهدید کند.بزرگترین شر دوران ما به گفته مارسل این است که، پیشرفت ها در تمام تکنیک ها افراد را تشویق کرده اند از تعمق خودداری کنند و این بسیاری از ذهن ها را دچار گیجی دردسرساز کرده است. فیلسوف، یک جایگاه منحصر به فرد برای زیر سوال بردن انحرافی است ،که در آن انسان ها صرفاً به کارکردشان در میان دنیایی از اشیاء طبیعی عملکردی ،تقلیل می یابند.
فیلسوف در فریاد کردن روح انتقادی لازم ،برای مبارزه با شر ماده پرستی، باید مواظب باشد که یک کاریکاتور نشود و مبالغه نکند. خود مارسل درصدد بود متفکر ی شود که به سیاست و امور اجتماعی نیز توجه دارد. مارسل با انتقاد عمیق از هولوکاست، جایزه صلح آلمان را در ۱۹۶۴ از آن خود کرد . بنابراین مارسل توازنی که فیلسوف باید نشان دهد تا عاملی برای تغییر شرایط اجتماعی و سیاسی باشد بدون اینکه جدیت لازم برای فلسفه را رها کند می دانسته است. شاید این توازن همان چیزی است که مارسل در ذهن داشت؛ در زمانی که گفت فلسفه مناسب، باید فعال باشد .اما فلسفه فعال، شهامتی ذاتی برای بقا ،تحت بهتان ها و خیال پردازی ها می خواهد.
اگر فیلسوف مجهز به شهامت و آمادگی برای اقدام باشد، دشوار است که تصور کنیم مارسل انتقادات معاصر از فلسفه را انکار نمی کند که این به ویژه باتوجه به تاثیری است که تکنولوژی در دنیای ما دارد و میزان ناآرامی سیاسی واجتماعی جهانی موجود در آن است تکنولوژی هنوز باید مسائل انسانی پایه را حل کند اما از آن جا که آن انسانیت را به مساله ای تبدیل می کند که باید حل شود، فیلسوف ملزم به اقدام در جهت نجات منزلت انسان می باشد .حتی اگر این کار را از طریق تکنولوژی انجام دهد، نقش فیلسوف توجه به مسائل اخلاقی و سیاسی عینی است، که بازتاب دهنده تعهدات نظری اش هستند.از نظر آن هایی که می گویند فلسفه بیش از حد انتزاعی بوده و از قلمرو رنج ملموس در جهان فاصله دارد، فیلسوف پاسخ خواهد داد که اصول بنیادی فلسفه مستقیماً در اقدام دخالت می کنند. نقض حقوق بشر عموماً ناشی از پیشداوری غافلانه است، اصول فلسفه باید فیلسوف را انگیزه ببخشند تا مداخله کند. چون وظیفه اصلی فیلسوف حمله کردن به غفلت است.
مارسل مثالی عینی از جنگ جهانی دوم ارائه می دهد؛ تا نشان دهد منظورش از الزام اخلاقی فیلسوف، برای جلوگیری از سوء استفاده ناشی از غفلت چیست.
مارسل شخصاً عقیده دارد که فیلسوف موظف است به شیوه انجام پاکسازی در فرانسه بعد از جنگ اعتراض کند که به وسیله افرادی اجرا می شد که اغلب به نحوی غیر منصفانه ادعا می کردند مقاومت را تجسم می بخشند، در حالی که در آن زمان جنگ داشت خاتمه می یافت و واژه “مقاومت” کل معنای واقعی اش را از دست می داد. این مجاز بود که دادگاه هایی غیر منظم و غیر عادی برگزار شود، تا به قربانیان حق قضاوت در مورد شکنجه گرانشان را تنها به دلیل روح کینه جویی، که آنها را الهام می بخشید بدهد. وظیفه فیلسوف آن بود که تمام اینها را با شدت ممکن نفی کند. اینجا دوباره این اصل کاملاً روشن است. چون در واقع باید بدون تردید اعلام کرد، اولین وظیفه فیلسوف در دنیای امروز ما مبارزه با خیال پردازی تحت هر عنوان و ماسکی که ظاهر شود ،می باشد.[۲۳۹]
حتی مارسل تا آنجایی پیش می رود که یک نوع محرک نگرشی را برای فلاسفه ای که می خواهند از بعد نظری بیرون بیایند، عرضه می کند. وی می گوید، فلاسفه باید در جهان با آرامش و ثبات عمل کنند و در زندگی روزمره با امور ناحق و طمع ورزانه مقابله کنند. فلاسفه باید فعالانه با هر اقدام (صرف نظر از وابستگی سیاسی یا مذهبی) که در نتیجه یک روح عقلانی و سخاوتمند انجام می شود ،همدلی کنند. اما تشویق یک روحیه شهامت، وابسته به پذیرفتن صرف هرگونه دیدگاه سیاسی، نیست. بعدها مارسل هشدار می دهد که فیلسوف نمی تواند دنیایی را بپذیرد که جنگ، بی نظمی و جرم را تشویق می کند و همچنین ذهن و روح را تنزل درجه می دهد. برای اینکه فرد فیلسوف باشد، باید فعالانه در برابر بی عدالتی در جهان بایستد.
از سوی دیگر ممکن است فلاسفه نخواهند از نظر سیاسی یا اجتماعی فعال باشند. چون ما نمی خواهیم به صورت غیر تعمق گرانه عمل کنیم تا بعداً اقداماتمان زیر سوال برود. فلاسفه آکادمیک، که موضع گیری های سیاسی غیر محبوب خاصی را اتخاذ می کنند و سپس بهای سیاسی، حرفه ای یا شخصی آن را می پردازند ،سابقه خوبی ندارند. در دانشجویان و جامعه مان تمایل به قضاوت سریع در امر تایید یا عدم تایید جنبش های اجتماعی و سیاسی را می بینیم، حتی رویدادهای تاریخی عظیم را. آموزش های ما و سرعت رخداد کل این امر، می تواند ما را به درنگ وا دارد. ما نمی خواهیم بویژه در طی دوره تصدی یا بازنگری های مربوط به ترفیعمان در جایگاهی قرار گیریم که آنچه به نظر می رسد، تایید عجولانه آنچه از نظر سیاسی رخ می دهد و آنچه می توانسته در آینده رخ دهد و حتی بیشتر از آن، آنچه از نظر اخلاقی باید در این عرصه ها صادق باشد را توضیح دهیم .[۲۴۰]
فیلسوف درنگ می کند چون پیامدهای بالقوه ای که برای شهرتش وجود دارد را در نظر می گیرد. اگرچه فیلسوف خودداری اش را به عنوان یک نوع محافظه کاری حرفه ای می بیند، می تواند آن را ” به ایده ماندن در پوست خود” تقلیل دهد. نتیجه این محافظه کاری شخصی اساساً به انقیاد تقلیل می یابد و سبب واپس گرایی سیاسی و اجتماعی، به جای پیشروی می شود. این فیلسوف با بی توجهی به بعد اجتماعی، پیوند جدانشدنی بعد اجتماعی یا فردی را فراموش می کند.
اما مارسل در برابر فیلسوف منزوی قد علم می کند و می گوید نقشی را که فلسفه می تواند در توسعه امید ایفا کند و بدینوسیله تغییر سیاسی و اجتماعی در جهان را تقویت کند، فراموش کرده است .البته باراک اوباما ،که در آن زمان نامزد ریاست جمهوری بود اشتباه نمی کرد که می گفت امید تغییر می آورد. فقط او با ایده ای از امید کار می کرد که امکان سیاسی از آن خارج شده بود و بنابراین به آرزو تحلیل یافته بود. امید می تواند در جهان تغییر ایجاد کند و عملاً می تواند به تخفیف رنج کمک کند ، و فیلسوف می تواند نیروی محرکه برای چنین تغییری باشد، اگر تشخیص دهد که نگرانی های حرفه ای اش بیش از حد شخصی هستند. یک تمرکز بیش از حد خود محور، حتی برای یک فیلسوف، که می تواند مانع شود او امید را به خاطر بیاورد؛ از نظر مارسل، همیشه در باره خویشتن “در ارتباط با من” است. امید فردی نیست بلکه اجتماعی است. جوزف گادفری به درستی به تمایز میان امیدواری صرف (امید برای خودم)، نتیجه اجتماعی یک امید منزوی و تصور مارسل از هدف اجتماعی برای امید اشاره کرده که توسط وی اینگونه توضیح داده شده است:
«اگر امید اجتماعی به سمت آنچه عمدتاً برای من مطلوب است هدایت شده باشد چارچوب مرجع آن، افراد در رقابت با یکدیگر به ضرر تشکیل “ما” باشد، آنگاه این امید تفاوتی با حضور در ساخت یک هرم ندارد. تنها نتایج مادی مطلوبند و به این ترتیب امید، حداکثر یک محرک مفید است. اما اگر جامعه تصور شده چیزی بیش از یک نتیجه اساساً مادی باشد، آنگاه امید کامل، خود یک تفاوت کلیدی را در امکان پذیری اش به وجود می آورد. برای مارسل، آن نوع جامعه ای که امید در آن وجود دارد، با خود امیدواری در پیوند تنگاتنگ هستند. امیدواری تنزل یافته در افت اجتماعی، نقش دارد.بعضی چشم اندازهای اجتماعی ،در واقع نسخه جعلی آرمان شهرها هستند و تنها امیدواری طمع کارانه را به عنوان محرک ایجاب می کنند. اما سایر چشم اندازهای اجتماعی برای ما در امکان غلبه بر وسوسه ناامیدی نقش دارند. به علاوه امیدواری کامل (همراه با فرم زندگی اجتماعی مارسل به عنوان هدف آن) عملاً در اصلاح اجتماعی تا آنجا که امید فعال است نقش دارد. در حالی که تفکر اجتماعی مارسل یک فلسفه اجتماعی کامل نیست، او مبنایی برای تاکید بر تفاوت میان نتایج اساساً مادی و آنهایی که جامعه انسانی واقعی را ایجاد می کنند دارد.[۲۴۱]
منظور مارسل از “ارزش” بحث محافظه کار یا آزادی خواه آمریکایی بر سر اینکه مثلاً “ارزش های خانوادگی” شامل چیست، نمی باشد. همچنین منظور او ارزش های خاص یک حزب سیاسی، گروه یا ملیت خاص نیست. در بسیاری از موارد دولت ها اصطلاح “ارزش” را به عنوان یک مسأله فضیلت ملی گرایانه، در نظر می گیرند، بنابراین شهروندان احساس می کنند قدرتی برای ردکردن آن ندارند. در این مفهوم سیاسی، اصطلاح “ارزش ها” ماسکی است که به چهره می زنند و نفع شخصی را پشت آن پنهان می کنند. در عوض منظور مارسل ارزش گروه انسانها و ارزش هر انسان در ارتباط با آن گروه است. احیای ارزش انسانی می تواند نقطه عطفی را ایجاد کند که تغییر را انگیزه ببخشد و رشد اخلاقی را راه اندازی کند. همانطور که هلن هردینگ[۲۴۲]، مترجم “امید تازه برای جهان” مطرح کرده است.
تنها با احیای ارزش انسانی است که می توانیم امید به حل مسائل سیاسی داشته باشیم. این تغییر کامل چشم انداز و احیای امید زندگی فردی، انسان ها را وارد جو سیاست می کند وبر سرنوشت ملل تاثیر می گذارد.مارسل می گوید وقتی رشد اخلاقی در سطح فردی رخ دهد امید می تواند بر تغییر در جنگ، قساوتهای جهانی، فقر و بی عدالتی مدنی تاثیر بگذارد.[۲۴۳]

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.
 
 
 

د)مبانی نظری باورهای هوشی ۵۲
۲)پیشینه پژوهش ۶۱
جمع بندی ۶۵
فصل سوم روش تحقیق
طرح پژوهش ۶۷
جامعه و نمونه آماری پژوهش ۶۷
ویژگی های جمعیت شناختی ۶۸
ابزارهای گردآوری اطلاعات ۶۹
روش جمع آوری اطلاعات ۷۳
روش تحلیل داده ها ۷۳
ملاحظات اخلاقی ۷۴
فصل چهارم – تجزیه و تحلیل داده ها
داده های توصیفی ۷۵
داده های استنباطی ۷۶
فصل پنجم – بحث و نتیجه گیری
خلاصه پژوهش : ۸۰
بحث و نتیجه گیری : ۸۱
محدودیت های پژوهش ۸۶
پیشنهادهای پژوهش ۸۶
منابع و ماخذ ۸۸
پیوست
الف) پرسشنامه باور های هوشی…………………………………………………………………………………………………………………………………………………۹۶
ب) پرسشنامه عزت نفس…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۹۷
ج) پرسشنامه انگیزه پیشرفت……………………………………………………………………………………………………………………………………………………۹۸
د) پرسشنامه کارآفرینی…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….۹۹
چکیده انگلیسی………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………۱۰۰

فهرست جداول
عنوان صفحه
جدول ۱-۲:بعضی ویژگی های رفتاری (صفات مشخصه) کارآفرینان ۱۳
جدول شماره ۱-۳: فراوانی و درصد فراوانی جنسیت دانشجویان ۶۸
جدول ۲-۳: فراوانی و درصد فراوانی پایه تحصیلی دانشجویان ۶۸
جدول ۳-۳: فراوانی و درصد فراوانی سن دانشجویان…………………………………………………………………………………………………………………۶۹
شماره ۴-۳: فراوانی و درصد فراوانی وضعیت تاهل دانشجویان ۶۹
جدول۵-۳ ابعاد و سؤالات مربوط به ابعاد کارآفرینی ۶۹
جدول۱-۴٫شاخصهای آماری میانگین وانحراف معیار متغیرهای کمال گرایی، عزت نفس و مسئولیت پذیری ۷۵
جدول۲-۴: ضریب همبستگی بین باورهای هوشی، عزت نفس و انگیزه ی پیشرفت با کارآفرینی ۷۶
جدول۳-۴:ضریب همبستگی بینباورهایهوشی،عزتنفس وانگیزهی پیشرفتبا کارآفرینی برحسب جنسیت دانشجویان……..۷۷
جدول شماره۴-۴: تحلیل رگرسیون همزمان کارآفرینی از طریق باورهای هوشی، عزت نفس و انگیزه ی پیشرفت ۷۸
جدول شماره۵-۴:تحلیلرگرسیون همزمان کارآفرینی ازطریق باورهوشی،عزت نفس وانگیزه پیشرفت دانشجویان پسر ۷۹
جدول شماره۵-۴:تحلیل رگرسیون همزمان کارآفرینی ازطریق باورهوشی،عزت نفس وانگیزه پیشرفت دانشجویان دختر ۷۹
چکیده
پژوهش حاضر با هدف بررسی رابطه باورهای هوشی، عزت نفس و انگیزه پیشرفت با کارآفرینی دانشجویان به روش توصیفی – همبستگی انجام شد. جامعه آماری در این پژوهش دانشجویان پسر و دختر دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی دانشگاه آزاد مرودشت شامل۶۸۰۰ نفر بود. که با شیوه نمونه گیری خوشه ای چند مرحله ایی ۴۰۰ دانشجو(۲۰۰ پسر و ۲۰۰ دختر) ، به عنوان نمونه انتخاب شدند. جهت جمع آوری اطلاعات از پرسشنامه های باورهای هوشی بابایی ، آزمون عزت نفس روزنبرگ، پرسشنامه انگیزه پیشرفت هرمنس و پرسشنامه کارآفرینی پارسونز استفاده شد. تجزیه و تحلیل داده ها در دو سطح آمار توصیفی(میانگین و انحراف معیار) و آمار استنباطی( ضریب همبستگی پیرسون و رگرسیون چندگانه) صورت گرفت. پایایی ابزار پژوهش با بهره گرفتن از ضریب آلفای کرونباخ بترتیب ۶۹/۰، ۷۶/۰ ، ۷۲/۰ و ۸۵/۰، محاسبه گردید. نتایج پژوهش نشان داد،بین باورهای هوشی، انگیزه پیشرفت و عزت نفس با کارآفرینی رابطه مثبت و معنادار وجود دارد، همچنین بین باور های هوشی با کارآفرینی دانشجویان(پسر و دختر)رابطه مستقیم و معنادار و بین انگیزه پیشرفت دانشجویان پسر با کارآفرینی آنها رابطه مستقیم و معنادار، مشاهده شد ولی بین عزت نفس دانشجویان دختر و انگیزه پیشرفت آنها با کارآفرینی رابطه معناداری مشاهده نگردید. نتایج تحلیل رگرسیون نیز حاکی از قدرت پیشبینی باورهای هوشی، عزت نفس و انگیزه ی پیشرفت برای متغیر کارآفرینی بود و باورهای هوشی، عزت نفس و انگیزه ی پیشرفت دانشجویان پسر قدرت پیش بینی مثبت و معناداری برای کارآفرینی آنها نشان دادند و باورهای هوشی دانشجویان دختر نیز قدرت پیش بینی مثبت و معناداری برای کارآفرینی آنها داشت.
واژگان کلیدی: باورهای هوشی، عزت نفس، انگیزه ی پیشرفت، کارآفرینی

فصل اول:
کلیات تحقیق
مقدمه
در دنیای در حال تحول امروز، کامیابی، از آن جوامع و سازمان هایی است که بین منابع کمیاب و قابلیت‌های
مدیریتی و کارآفرینی منابع انسانی خود رابطه معنی داری برقرار سازند. به عبارتی دیگر جامعه و سازمانی می تواند در مسیر توسعه، حرکت رو به جلو و با شتابی داشته باشد که با ایجاد بسترهای لازم منابع انسانی خود را به دانش و مهارت کارآفرینی مولد تجهیز کند تا آنها با بهره گرفتن از این توانمندی ارزشمند، سایر منابع جامعه و سازمان را به سوی ایجاد ارزش و حصول رشد و توسعه، مدیریت و هدایت کنند )بزرگی،۱۳۸۷).
یکی از چالش های پیش روی جوامع مختلف، دانش آموختگانی هستند که توانایی های فردی و مهارتهای لازم را برای راه اندازی کسب و کار مناسب ندارند. این امر آماده سازی فارغ التحصیلان را از طریق توسعه فرهنگ کارآفرینی در آنان ضروری می سازد. ایجاد نگرش کارآفرینانه در افراد شرط لازم برای بروز رفتار کارآفرینانه از سوی آنان است (مرادی،۱۳۸۶).
واژه کارآفرینی از کلمه فرانسویenter prender به معنای متعهد شدن، نشأت گرفته است. بنا به تعریف واژه نامه دانشگاهی وبستر کارآفرین[۱] کسی است که متعهد می شود، مخاطره های یک فعالیت اقتصادی را سازماندهی، اداره و تقبل کند(احمد پور داریانی،۱۳۸۰).
عکس مرتبط با اقتصاد
هر چند اصطلاح کارآفرینی برای نخستین بار توسط کانیلتون[۲](حدود،۱۷۰۰ میلادی) تعریف شده است، پس از تغییرات فراوان سرانجام مک کللند[۳](۱۹۶۱) به نحوی مشخص و گسترده به ارائه نظریه و تبیین رابطه ی بین ویژگی های فردی با رشد و توسعه ی اقتصادی در زمینه های شغلی پرداخت و به این نتیجه رسید که پیشرفت به یک گروه یا مذهب خاص اختصاص ندارد و با رشد و توسعه ی برخی از ویژگی ها در افراد می توان رشد و توسعه ی اقتصادی را در جوامع مختلف و افراد مختلف فراهم کرد(به نقل از، سرمدی، محمودی و عبدالله زاده،۱۳۸۸).
کارآفرینان اطلاعات را از منابع مختلف زیادی برای شروع یک شغل با هم ترکیب میکنند، آنها برای شروع یک شغل در ابتدا ایده هایی دارند که آن را میآزمایند و بعد اجرا میکنند. از دیدگاه مک کللند کارآفرین کسی است که یک واحد اقتصادی را سازماندهی می کند و ظرفیت آن را افزایش می دهد. وی همچنین ویژگی های کار آفرین را فردی با داشتن انگیزه ی پیشرفت[۴] بالا و مخاطره پذیر معرفی می کند. زمانی که سخن از انگیزه پیشرفت به میان می آید، سازه هایی همچون هوش[۵] و استعداد[۶] نیز جایگاهی برای ابراز وجود و ارتقأ سطح و جایگاه افراد در زمینه های مختلف پیدا می کنند. در این میان باورهای هوشی[۷] به عنوان یک مقوله انگیزشی که زیر ساخت انگیزه های فرد برای رسیدن به موفقیت در سطحی بالاتر است، دارای اهمیت اساسی است. پس می توان باورهای هوشی را که بر پایه انگیزه تعریف می شوند، یکی از عوامل اثر گذار بر کارآفرینی دانست.
دای، مون و فیلدهاسن [۸] (۲۰۰۵)، باور های هوشی افراد را به عنوان سبک های عالی آنان در نظر گرفته اند. از نظر آنها باورهای هوشی به عنوان واسطه ای درونی است که ساختارهای برجسته ذهنی را برای شناخت عوطف و رفتار فراهم می آورد(به نقل از، شکر کن و همکاران،۱۳۸۸).
با توجه به اینکه کارآفرینی و مباحث مربوط به آن در حوزه های مختلف دانش از جمله روانشناسی، جامعه شناسایی و اقتصاد مورد توجه قرار گرفته اند، می توان کارآفرینی را به عنوان موضوعی بین رشته ایی قلمداد کرد، این موضوع نشان دهنده وسعت بحث کارآفرینی از یک طرف و پیچیدگی آن از طرف دیگر است. پرداختن به مبحث ویژگی های روانشناختی کارآفرینان که آنها را از غیر کارآفرینان متمایز می کند ما را به بررسی متغیر های شناختی، همچون خلاقیت، انگیزه پیشرفت و عزت نفس[۹] سوق می دهد(صمد آقایی،۱۳۸۷). به عنوان مثال فرد خلاق با ارائه ی ایده های جدید کارها و مشاغلی را راه اندازی می کند که در کوتاه ترین زمان بیشترین بازدهی را دارند و و این پیروزی در عرصه ی کاری، بر اعتماد به نفس و عزت نفس در فرد اثر گذاشته و انگیزه ی وی را برای پذیرش مخاطره های بیشتر در عرصه کار آفرینی فراهم می آورد و فرد دست به کارهایی می زند تا نیاز درونی وی را به پیشرفت در حیطه های مختلف ارضا کند و بدین وسیله علاوه بر جایگاه اجتماعی که کسب می کند، حس اعتماد به نفس و عزت نفس نیز در وی ارضا می شوند و چرخه ایی شناختی ایجاد می شود که از یکدیگر تأثیر و تأثر می پذیرند و در نهایت حس کارآفرینی درآنها بهبود و گسترش می یابد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
با توجه به اینکه دانشجویان جز نیروهای بالقوه هر جامعه اند، در مدت زمانی نسبتاً کوتاه به عنوان افراد شاغل به کار اشتغال خواهند یافت. نمونه مورد بررسی در این پژوهش نیز از این قاعده مستثنی نیست و کم و بیش در آینده ی نزدیک به جمع کارکنان جامعه خواهد پیوست، از سوی دیگر، اشتغال به کار فارغ التحصیلان در مشاغلی که علاوه بر خودشان بتوانند افراد دیگری را نیز به کار بگیرند موضوعی است که بررسی آن و عوامل اثر گذار بر آن باید به عنوان هدفی اساسی در اولویت های کاری مسئولین جامعه قرار گیرد.
بیان مسئله
کارآفرینان به عنوان عناصر اصلی در تسریع توسعه کشورهای در حال توسعه و در تجدید حیات و استمرار توسعه کشورهای صنعتی مورد توجه و مطالعه بوده اند. در شرایط کنونی اقتصاد کشورمان که با مسائل و نارساییهای مهمی نظیر فرار مغزها، کاهش سرمایه گذاریهای دولت، عدم تحرک و رشد اقتصادی کافی روبروست، پرورش و آموزش کارآفرینان توسعه کشور از اهمیت مضاعفی برخوردار است (احمد پورداریانی، ۱۳۸۹). کارآفرینی تنها به معنای راه اندازی یک کسب و کار جدید و کوچک نیست، بلکه به منزله خلق ارزش، ایجاد بازار جدید و ارائه محصول یا خدمات جدید به مشتریان جدید است. کارآفرینی فرایند ابتکار و نوآوری و ایجاد کسب و کار جدید در شرایط پر مخاطره از طریق شناسایی فرصتها و مدیریت تخصیص منابع است. کارآفرین بودن مستلزم دارا بودن توانایی عملکرد در شرایط ابهام و ریسک پذیری است.
مک کللند و وینتر[۱۰] (۱۹۷۱) انگیزه پیشرفت را با تأسیس شرکتهای نوپا مرتبط دانسته اند، و با دنبال کردن یک سری آزمونهای آموزشی در هندوستان، ایرلند و برخی از ایالات آمریکا به این نتیجه رسیدند که آموزش انگیزه پیشرفت تأثیر مثبتی بر عملکرد کارآفرینان دارد. البته این دوره های آموزشی صرفاً مربوط به انگیزه ی پیشرفت نمی شود. بلکه برخی از این برنامه و دوره ها برای « آگاهی و جهت گیری به سوی کارآفرینان» اجرا می شود. هدف از این دوره ها افزایش آگاهی و درک و بینش نسبت به کارآفرینی به عنوان یک انتخاب شغلی برای افراد تمامی اقشار اجتماع می باشد. این گونه برنامه ها در مقاطع ابتدایی، راهنمایی، متوسطه و حتی دانشگاه ها برگزار می شوند تا انگیزه و تمایل دانش آموزان و دانشجویان برای کارآفرین شدن افزایش یابد. علاوه بر دانش آموزان و دانشجویان،گروه های نژادی، غیرشاغلین، مخترعین، دانشمندان، کارکنان دولت و بازنشستگان و گروه های مختلف می توانند تحت پوشش این دوره ها قرار گیرند (به نقل از، احمد پورداریانی، ۱۳۸۹).
علاوه بر دوره های آموزشی خاص، می توان توصیه ها و روش های تربیتی مشخصی را به والدین و خانواده ها ارائه داد تا برخی از صفات و ویژگیها مانند استقلال و اتکای به خود را در کودکانشان پرورش دهند. در برخی از تحقیقات نشان داده شده است که استقلال و احساس مسئولیت افراد در قبال کارهایی که انجام می دهند بستگی به نگرش آزاد منشانه یا مستبدانه ی والدینشان دارد. مثلاً شواهد نشان می دهد که والدین دمکرات، قاطع و اطمینان بخش به احتمال زیاد فرزندانی خواهند داشت که دارای اعتماد به نفس، عزت نفس زیاد، استقلال زیاد و احساس مسئولیت هستند (باچمن[۱۱]، ۱۹۷۰، باچمن، اومالی و جانستون[۱۲] ۱۹۷۸؛ روزنبرگ[۱۳]، ۱۹۶۵، به نقل از،مهدیان،۱۳۸۵).
دوک و لگت[۱۴](۱۹۹۸) نیز با ارائه مدلی مبتنی بر پژوهش، دو نوع باور هوشی جوهری یا ذاتی، و باور افزایشی را مطرح کرده اند. افرادی که باور هوشی جوهری دارند معتقدند که صفات شخصی آنها از قبیل هوش ثابت و تغییرناپذیر است. این افراد معتقدند که توانایی آنها ذاتی، فطری و خدادادی است. در مقابل افرادی که باورهای هوشی افزایشی دارند، معتقدند که هوش یک جوهر ثابت و غیر قابل تغییر نیست، بلکه از طریق تلاش و تجربه می توان آن را افزایش داد. این افراد معتقدند که توانایی های شخصی آنها انعطاف پذیر و افزاینده است (دوک و لگت،۱۹۹۸؛ گرالینسکی[۱۵]، ۱۹۹۹؛ هیمن و دوک[۱۶]، ۱۹۸۸؛ هونگ و چو[۱۷]،۱۹۹۷، رودل و اسکراو[۱۸]،۱۹۹۵). همچنین سوالی که اغلب در رابطه با کارآفرینان مطرح می شود اینست که آیا کارآفرینان متولد می شوند یا پرورش می یابند؟آلن جکوب ویتز[۱۹] (به نقل از کوهن[۲۰]،۱۹۸۰)، مطرح کرده است که کارآفرینان متولد می شوند، نه اینکه پرورش پیدا می کنند.
جکوب ویتز از طریق مصاحبه با بیش از ۵۰۰ کارآفرین در طی یک دوره ۳ ساله مشاهده کرد که کارآفرینان عموماً دارای ویژگیهای شخصیتی معینی هستند (کوهن،۱۹۸۰).
شاین[۲۱](۱۹۹۴) و سولومون[۲۲] (۱۹۸۸) ضمن بررسیهای مختلف نشان داده اند که بین ویژگیهای کارآفرینان و غیرکارآفرینان تفاوت وجود دارد. همچنین تفاوت قائل شدن بین کارآفرینان و غیرکارآفرینان و یافتن تفاوتهایی بین مدیران و کارآفرینان در این رویکرد جای میگیرند. در این دسته از تحقیقات، ویژگیهایی همچون باورهای هوشی، عزت نفس، انگیزه پیشرفت، خلاقیت و … را به کارآفرینان نسبت می دهند. البته گروهی دیگر از محققین به این دیدگاه با نظر شک و تردید نگریسته اند و ضرورت تحقیق در این عرصه را بیشتر مطرح میکنند (مثل بروکهاوس[۲۳]، ۱۹۸۲) سوالی که در طی سالها ذهن علما و محققین روانشناسی را به خود مشغول کرده است، بررسی رابطه و یا تأثیر برخی از صفات و ویژگیها بر رفتار است، یا به عبارتی صفات و ویژگیها به چه میزان قدرت پیش بینی رفتار را در آینده دارند؟همچنین سوالی مطرح می شود و آن این است که آیا ویژگیها و خصوصیات شخص رفتار وی را تعیین می کنند یا موقعیت؟ در ادبیات روانشناسی اجتماعی برخی ایده ها و نظریه های بسیار پیچیده درباره ی تأثیر متغیرهای شخصی و موقعیتی (مثل میانجی ها و واسطه ها) ارائه و ارزیابی شده اند (به نقل از احمدپور داریانی،۱۳۸۹). به عنوان مثال می توان به ویژگی های شخصیتی افراد و هوش هیجانی(شخصی) و سیستم ها و مکانیزم های انگیزشی برای تشویق به انجام رفتاری خاص، نیازهای شخصی، فرهنگ حاکم بر جامعه و…(محیطی) اشاره کرد(تولایی،۱۳۹۰).
تصویر توضیحی برای هوش هیجانی
هدف از پژوهش حاضر تبیین رابطه ی برخی از ویژگیهای روان شناختی دانشجویان با یک توانایی خاص یعنی توانایی کارآفرینی است. با توجه به اینکه دانشجویان جزء نیروهای بالقوه هر جامعه هستند که در مدت زمانی نسبتاً کوتاه به عنوان افراد شاغل به کار اشتغال خواهند یافت، نمونه ی مورد بررسی در این پژوهش نیز از این قاعده مستثنی نیست و کم و بیش در آینده ای نزدیک به جمع کارکنان جامعه خواهند پیوست. از سوی دیگر، اشتغال به کار فارغ التحصیلان در مشاغلی که علاوه بر خودشان بتوانند افراد دیگر را نیز به کار بگیرند و از منابع بکر برای رشد و توسعه ی اجتماعی و اقتصادی جامعه استفاده بکنند، به عنوان هدفی اساسی و اولویتی مهم برای مسئولین اجرایی کشور مطرح است.
از این رو پژوهش حاضر در پی پاسخگویی به این سؤال است که آیا بین باورهای هوشی، عزت نفس و انگیزه پیشرفت با توانایی کارآفرینی رابطه معناداری وجود دارد؟
اهمیت و ضرورت تحقیق
با نگاهی به روند رشد و توسعه جهانی درمییابیم که با افزایش و گسترش فناوریهای پیشرفته نقش و جایگاه کارآفرینان به طور فزاینده ای بیشتر می شود. امروزه کارآفرینی فردی و سازمانی از عوامل مهم رشد و توسعه اقتصادی به شمار می آید. در اکثر کشورهای پیشرفته و در حال توسعه مقوله کارآفرینی به عنوان اصلی ترین منبع توسعه مورد نظر قرار گرفته است، به گونه ای که رشد ثروت یا فقر یک کشور بستگی به کارآفرینی مردم آن کشور دارد. کارآفرینان کسانی هستند که شم اقتصادی دارند و از موقعیتهای اقتصادی بهترین استفاده را می برند. کسانی که نوآوری دارند و کالاها و خدمات جدیدی را ایجاد و ارائه می کنند و کسانی که سرمایه و تمام کوشش خود را صرف کار خود می نمایند. امروزه کارآفرینی به یکی از مباحث مهم در زمینه اقتصادی در اکثر کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه مطرح می باشد و کشورها به طور جدی به این مقوله می پردازند. همانگونه که لوک[۲۴] (۱۹۸۱) نیز در این زمینه می نویسد در دهه اخیر، تحقیقات کارآفرینی در آمریکا، اروپا و آسیای جنوب شرقی گسترش زیادی یافته است. در ایران نیز در چند سال اخیر، کارآفرینی هم به لحاظ ایجاد اشتغال و هم به لحاظ نقش آن در توسعه اقتصادی کشور و همچنین به خاطر بحث خصوصی سازی و مدیریت بهینه منابع کشور، مورد توجه قرار گرفته است(سالازار[۲۵]، ۱۹۹۸).
امروزه همگان دریافته اند که جوامعی که بیشتر به فکر متکی بوده اند تا به منابع زیرزمینی در بلند مدت موفق تر و سرافرازتر بوده اند. منابع زیرزمینی در کشوهای جهان سوم علی رغم مزیت های آن، از جمله موانع توسعه نیافتگی محسوب شده است. در صورتی که عدم وجود این منابع در بعضی از کشورها باعث شده است تا آنها با بهره گرفتن از نیروی فکر، خلاقیت و ابتکار و یا در یک کلمه کارآفرینی از جمله کشورهای پیشرو در جهان کنونی شوند. خصوصاً عصر حاضر عصر دانایی و خلاقیت و عصر تلفیق اندیشه ها و ابتکارات می باشد و توجه به کارآفرینی در توسعه و پیشرفت کشورها بسیار اهمیت دارند. (قاسمی افشار،۱۳۹۱).
کارآفرینی به عنوان عامل محرکه و نیروزا در هر اقتصاد، و همچنین به عنوان عامل رشد و توسعه اقتصادی هر کشوری محسوب می گردد. شومپیتر[۲۶](۱۹۹۸) عقیده دارد که کارآفرینی موتور توسعه و رشد اقتصادی است که با تخریب خلاق شروع می شود. وی همچنین می نویسد که فردی که بتواند ایده جدید را به محصول یا خدمت تبدیل کند- یعنی فرد کارآفرین- قطعاً نیاز به آموزش و اطلاعات جدید دارد. آن چه که معمولاً کارآفرینان انجام می دهند تا ایده خود را به محصول یا خدمات تبدیل کند یک نوع مدیریت می باشد. به عبارت دیگر کارآفرینی ترکیبی خاص و بدیع از خلاقیت و مدیریت است. جهت دهی کارآفرینان و افراد دارای استعداد کارآفرینی به سمت کارهای مولد و فعالیتهای اقتصادی مورد نیاز جامعه که می بایست مورد حمایت قرار گیرند از اهمیت بالایی برخوردار است و این مهم در برنامه ریزیها و سیاست گذاریها توجه خاصی را می طلبد (به نقل از قاسمی افشار،۱۳۹۱).
از نظر شاین (۱۹۹۴)، کارآفرینان واقعی مشاغل جدید را بیشتر به دلایل نوآوری و خلاقیت شروع می کنند تا به دلایل اقتصادی. در همین راستا، برخی از تحقیقات نشان می دهد که کارآفرینان به دلایلی غیر اقتصادی عمل می کنند. مثلاً، سولومون (۱۹۸۹؛ به نقل از فاریس ،۱۹۹۴) در یک بررسی ۱۵۰ کارآفرین را مورد بررسی قرار داد و دریافت که تصمیم به تأسیس و برپایی مشاغل جدید، صرفاً به دلایل اقتصادی نبوده و تصمیم به سود و زیان اقتصادی، انگیزه و محرک اولیه رفتار کارآفرینی نبوده است. با توجه به این اثرهای عمده که کارآفرینان در رشد و توسعه ی اقتصادی و اجتماعی جامعه دارند، ضرورت ایجاب می کند که تحقیقاتی در جهت شناسایی کارآفرینان صورت گیرد، تا امکانات لازم در اختیار آنها قرار گیرد و حمایتهای ضروری از آنها به عمل آید. این تحقیق نخستین گامها را در جهت شناساسی کارآفرینان بالقوه برمی دارد و به دلیل کمبود انجام پژوهش در رابطه با کارآفرینی از منظر روانشناختی در دانشگاه، ضرورت و اهمیت این پژوهش دو چندان می شود و می تواند پایه و اساسی برای پژوهشهای بعدی در این حوزه باشد. ثانیاً، تحقیق در مورد افراد کارآفرین از منظر یک متغیر وابسته یا ملاک حائز اهمیت است، یعنی اینکه رفتار کارآفرینی تحت تأثیر چه متغیرهایی قرار می گیرد یا با چه خصوصیت و ویژگیهایی همبسته است. یکی از راه هایی که اغلب در رابطه با بحث کارآفرینی در حوزه روانشناسی دنبال می شود، کوشش در ترسیم یک نیمرخ از ویژگیهای روانشناختی کارآفرینان و اندازه گیری این ویژگیهاست. البته گاهی نیز به بررسی تفاوت ویژگیهای روانشناختی بین کارآفرینان و غیرکارآفرینان پرداخته می شود. از سوی دیگر، با توجه به اینکه بیش از نیمی از جامعه حدود ۷۰ میلیونی کشورمان را جوانان تشکیل می دهند که مهمترین و شاید اولین دغدغه ذهنی آنها، خانواده هایشان و حتی سیاست گذاران جامعه « اشتغال» این افراد جویای کار است، آگاهی مدیریت اجرایی و اقتصادی جامعه از ویژگیهای کارآفرینان می تواند به شناسایی کارآفرینان بالقوه و هدایت آنها در جهت استفاده از توانایی های بالقوه شان شود و شرایط را برای کارآفرینی و اشتغال فراهم آورد(به نقل از، کبری،۱۳۸۲).
از این رو پرداختن به مقوله ی کار آفرینی بخصوص در میان دانشجویان از اهمیت برخوردار است تا با کمک نتایج پژوهش هایی از این قبیل شرایط برای اشتغال دانشجویان در رشته های مختلف فراهم گردد.
اهداف پژوهش
هدف کلی

دانلود