نصر پس از ۱۳ سال اقامت در آمریکا با مدرک دکترای تخصصی از هاروارد در سال ۱۲۳۷ ش وارد ایران شد و به تدریس در ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران پرداخت. او پس از بازگشت به ایران درصدد بود تا فلسفه اسلامی را به شیوه‌ی سنتی فرا گیرد.
از این‌رو«در محضر استادانی چون محمدکاظم عصار، علامه طباطبایی و سیدابوالحسن قزوینی چندین متن فلسفی از قبیل اسفار اربعه ملاصدرا و شرح منظومه‌ی حاج ملاهادی سبزواری را آموخت. او همچنین با افرادی چون شهید مطهری، مهدی الهی قمشه‌ای، سیدجلال الدین آشتیانی و علی شریعتی مراوده داشت».[۲۸۱]
تلاش‌های نصر برای گسترش فلسفه و تمدن ایرانی اسلامی و انتخاب او در مؤسسه بین‌المللی فلسفه باعث شد که به ریاست «انجمن فلسفه شاهنشاهی ایران» وقت منصوب شود.
او در سال ۱۳۵۷ش که برای افتتاح نمایشگاه هنر ایرانی که قرار بود در توکیو برگزار شود به لندن رفت و دیگر به ایران بازنگشت.
نصر از سال ۱۹۸۴م تاکنون استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جرج واشنگتن بوده و به عنوان فیلسوفی سنت‌گرا شناخته می‌شود و نزدیک به۵۰ کتاب و ۴۰۰ مقاله به زبان‌های فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نگاشته است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳-۱-۳- ۲- نگاهی به آراء و افکار حسین نصر

نصر به عنوان یکی از سنت‌گرایان معاصر در کنار متفکرانی چون رنه‌گنون، فریتهوف شوان و کوماراسوامی، امکان هرگونه جمعی بین دین و مدرنیته (تجدد) را نفی می‌کند.
از منظر وی این دو اساساً به دو ساحت متفاوت تعلق دارند، این تقابل به دلیل تعریف خاص از سنت و نسبت آن با دین از نگاه سنت‌گرایان است.
او در کتاب (اسلام سنتی و تنگناهای انسان متجدد) که از منظر فلسفه جاویدان نگاشته شده می‌نویسد: «واژه سنت متضمن دو مفهوم است. اول امر مقدس، آن‌گونه که از طریق وحی و انکشاف الهی بر انسان عیان شده است، دوم بسط و گسترش آن پیام مقدس در طول تاریخ جامعه‌ی انسانی خاصی که این پیام برایش مقدر شده است، به صورتی که هم دال بر اتصال و پیوستگی افقی با مبدأ و هم مستلزم نوعی پیوند عمودی است که تمامی فعالیت‌ها و نوسانات حیات سنت مورد نظر را با واقعیت متعالی فراتاریخی مرتبط می‌سازد».[۲۸۲]
از نظر نصر، مدرنیته معرف شکلی از مواجهه با عالم و انسان است که بر مبنای آن تعریفی از جهان و انسان ارائه می‌شود که کاملاً با فهم خاص سنت‌گرایان از دین ناهمخوان است. فهم نصر از عالم در قالب نظریه تشکیک وجود قرار می‌گیرد. بر مبنای این نظر رابطه خداوند با عالم یک نوع رابطه علیت و معلول خاص است، این رابطه از جنس صدور و فیضان است و نه علیت متداول مشایی.
در واقع نظریه تشکیک وجود، فهم سلسله مراتبی از واقعیت را به همراه می‌آورد.
«بر این مبنا خود وجود یا واقعیت، امری ذومراتب است… بنابراین موجودات، در قیاس با یکدیگر، از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد».[۲۸۳] در رأس سلسله مراتب وجود حقیقۀ‌الحقایق قرار دارد که جامع کل است. در واقع سلسله مراتب عالم تجلی حقیقه‌الحقایق است؛ فهم نصر از غایت انسان بر فهم سلسله مراتبی او از عالم استوار است.
انسان هم همانند جهان دارای سلسله مراتبی در وجود خود است و گذر انسان از مراتب دانی وجود خود به مراتب عالی آن بیانگر حرکت انسان به سوی امر مطلق و به عبارتی عینیت بخشیدن به «غایت» وجودی اوست.
«انسان خلق شده تا از راه رشد و سیر عقلانی و روحانی، در طلب کمال و سعادت روحانی غایی خود باشد و انسان تنها زمانی که در طلب کمال است و می‌کوشد از خویش فراتر رود انسان است».[۲۸۴]
فهم نصر از جهان انسانی چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی آن، در نسبت مستقیم با ساحت مطلقی که ماورای زمان و تاریخ است قرار دارد. نصر فهم این ساحت و تحقق غایت را که در نسبت با این ساحت محقق می‌شود، صرفاً در قالب ادیان امکان‌پذیر می‌داند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
«انسان به دین، نیازی بی‌قید و شرط دارد و بدون دین فقط به صورت عارضی انسان است. فقط با سهیم‌شدن در یک سنت؛ یعنی یک شیوه زندگی، اندیشه و هستی وحی شده از طرف خداوند است که انسان می‌شود و قادر است زندگی خویش را معنادار سازد. فقط سنت به این معناست که به وجود بشری معنا می‌بخشد».[۲۸۵]
از منظر او هر دینی برای برآورده ‌ساختن امکان تحقق این غایت، مبتنی بر دوعنصر اساسی است:
اول، «آموزه‌ای که میان مطلق و نسبی، میان حق مطلق و حق نسبی، میان چیزی که دارای ارزش مطلق است و چیزی که دارای ارزش نسبی است تمیز می‌دهد و دوم، روشی برای متمرکزشدن بر حق، برای متصل‌کردن خویش به مطلق و زیستن برطبق ارادۀ عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود بشری».[۲۸۶]
دوم روش، روشی که دین برای تحقق غایت انسان و اتصال او به حق ارائه می‌کند از نظر نصر، به گونه‌ای است که می‌توان برای کلیه‌ی انسان‌ها با توانایی‌های متفاوتی که دارند، کارآمد باشد. طریقت و شریعت دو وجه همبسته‌ی روش دین برای قرارگرفتن در ساحت امر مطلق اند. این دو وجه که ناشی از تأثیر عرفان در تفکرات نصر است نه درعرض هم، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند و معرف آن است که دین چه برای نخبگان و چه برای عوام‌الناس امکاناتی را برای فهم و تجربه‌ی مراتب عالی وجود فراهم می‌کند.
«طریقت که معرف سازوکارهایی است که از طریق آن‌ ها تجربه مراتب عالی وجود در قوی‌ترین شکل میسر می‌شود و شریعت همان قانون الهی است که با قبول آن آدمی مسلمان می‌شود. فقط با زیستن برطبق شریعت می‌توان به تعادلی که بنیاد لازم برای ورود به طریق یا طریقت است دست یافت».[۲۸۷]
آراء نصر در رابطه با شریعت در نسبت مستقیم با نظریه فیضان قرار دارد.
«از نظر او امر مطلق در تمام عالم، از جمله در کلیه‌ی وجوه جهان اجتماعی حضور دارد. خداوند قانون‌گذار اعلاست… ناموس الهی در برگیرنده‌ی تمام جنبه‌های زندگی است و تفاوت بین مقدس و غیرمقدس و یا مذهبی و غیرمذهبی را کنار می‌گذارد. از آن‌جا که خداوند خالق عالم است هیچ حوزه‌ی قانونی در زندگی وجود ندارد که در اختیار ارادۀ او و نوامیس او قرار نگیرد».[۲۸۸]
حضور امر مطلق در جهان که از نظر نصر به وسیله شریعت امکان‌پذیر است، معنایی دینی به کلیه‌ی اعمال فردی و اجتماعی انسان می‌بخشد. از نظر او شور و نشاط دینی و روحانی اسلام از حضور هردو ساحت حاصل شده است. ساحت‌هایی که اصول و ضوابطی را برای زندگی معنوی فراهم می‌کند و جامعه دین‌مدار را به وجود می‌آورد.
توجه نصر به جنبه‌های باطنی ادیان که به دلیل گرایش‌های صوفیانه و نگرش‌های سنت‌گرایانه است، در نهایت به وحدت ادیان منجر می‌شود. مهم‌ترین آموزه‌ی معرفتی سنت‌گرایان، وحدت‌گرایی باطنی ادیان و به تعبیر شوان، وحدت استعلایی ادیان است.
از نظر ایشان، «هر دینی دو بعد ظاهری (شریعت) و باطنی (طریقت عرفان) دارد و اختلاف در ظاهر ادیان به دلیل جغرافیا و تاریخ نزول وحی است، اما پژواک ندای الهی از قلب همه‌ی دین‌ها قابل شنیدن است».[۲۸۹]
نصر معتقد است: «خداوند یک دین نازل کرده و آن دین «لا اله الا الله» است که از آدم شروع و به حضرت خاتم ختم می‌شود».[۲۹۰]
«تفاوت ادیان در بعد شریعت آن‌ هاست؛ اما باطن ادیان از یک حقیقت نشئت می‌گیرد، از این‌رو تقریب ادیان و مذاهب با توجه به باطن آن‌ ها امکان‌پذیر است».[۲۹۱]
نصر تعارض بین آموزه‌های ادیان را مربوط به اوضاع و شرایط خارجی می‌داند وگرنه همه ادیان به یک حقیقت واحد تعلق دارند. از این‌رو، نقش مسیحیت با اسلام متفاوت است.
«مسیحیت ناگزیر بود جهانی را نجات بخشد که در اثر خردگرایی و طبیعت‌گرایی رو به نابودی می‌رفت از این‌رو، خود را به عنوان طریق عشق و ایثار معرفی می‌کند، اما اسلام به جهانی متفاوت قدم گذاشت و نیازی به مقابله با سوفسطائیان و عقل‌گرایان نبود. در حقیقت اسلام برای تحکیم مجدد وحی ابراهیمی آمده بود».[۲۹۲]
نصر رستگاری را امری جهان شمول می‌داند و دیدگاهی را که رستگاری را برای همه ادیان نمی‌داند دیدگاهی متعصب و محدود تلقی می‌کند که این با نظر بسیاری از الهی‌دانان و صوفیان در طول تاریخ از جمله جلال‌الدین رومی متفاوت است.
«هر دینی دعوی صدقی دارد که مبتنی است بر نحوه‌ای که در آن حق، در آن عالم دینی متجلی می‌شود که این نحوه تجلّی با نحوه‌ای که در آن خدا در عوالم دیگر تجلی می‌یابد یکسان نیست. به هیچ‌روی دلیلی در دست نداریم که چرا دعاوی صدق باید یکسان باشند، اما مشکل وقتی به وجود می‌آید که دو عالم مختلف، ناظر به واقعیت واحدی هستند… بنابراین هم توصیف مسیحیت و هم توصیف‌ اسلام از آن واقعیت، توصیف‌های صوابی هستند… ولو متعارض باشند».[۲۹۳]
دکتر نصر مدارا با سایر ادیان را به معنای تحمل آنان، در عین اعتقاد به نادرستی آن‌ ها نمی‌پذیرد؛ وی با اعتقاد به صادق‌بودن گزاره‌های همه ادیان، علاوه بر تکثر ادیان در سعادت، تکثر در حقانیت را نیز می‌پذیرد. او بر این نکته تأکید می‌کند که «تکثر ادیان و مذاهب در جوامع با مطلق اندیشی ادیان و توجه‌دادن به مذهب ناب، حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند مسامحه است و پذیرش تکثرگرایی مذهبی و نشاندن آن به جای مطلق‌گرایی راه پایان‌دادن به اختلافات است».[۲۹۴]

۳-۱-۴- سنت و دین از نگاه نصر وسنت گرایان

قبل از پرداختن به دیدگاه نصر در باب کثرت ادیان ابتدا باید معنای دین از منظر سنت‌گرایان به خصوص سیدحسین نصر تبیین شود. همان‌طور که در معنای سنت در ابتدای فصل گذشت، دکتر نصر معتقد است: «سنت به معنای حقایق یا اصولی است که دارای منشأ الهی بوده و از طریق پیامبران، انبیاء، اوتاره‌ها، لوگوس و… بر بشر و در واقع بر کل قلمرو کیهانی، وحی و الهام شده است».[۲۹۵]
پس ذات قدسی از آن حیث که ذات قدسی است، مبدأ سنت است و به تعبیری «مانند خونی می‌ماند که در شریان‌های سنت جاری است. سنت حضور ذات قدسی را در تمام نقاط جهان هستی گسترش می‌دهد و تمدنی می‌آفریند که ذات قدسی، حضور فراگیر در آن دارداما مطابق الگوی سنتی، سنت نخستینی[۲۹۶] وجود دارد که میراث اولیه معنوی و عقلانی انسان نخستین یا مثالی است که مستقیماً از وحی رسیده است. «آن‌گاه که عالم ملک و ملکوت هنوز متحد بودند». [۲۹۷] انعکاس این سنت پایه، در سنت‌های بعدی نهفته است به طوری که در هر سنت مشتمل بر نبوغ معنوی و عنایتی ویژه است و صرفاً تاریخی نیست.
همان‌گونه که از ریشه‌شناسی دین و سنت حاکی است: «دین به‌سانِ وسیله‌ای معرفی شده است که انسان را به خدا پیوند می‌دهد و حال آنکه سنت، فحوای دین را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد، بنابراین اسلام به عنوان یک دین، در جوانب ثابت منحصر بوده و به همین دلیل ایستا و راکد است، اما به عنوان سنت علاوه بر جوانب ثابت، جوانب متغیر را نیز در بر می‌گیرد و از این‌رو پویا و زنده می‌باشد».[۲۹۸]
از آنچه بیان شد روشن گردید که نهایت مقصود سنت‌گرایان از سنت همان دین(Religion)یعنی حقیقت واحد دینی و به عبارت دیگر، مجموع حقایق مشترک میان همه ادیان است. بدین‌سان از نظر نصر «دین نه تنها کلید فهم این اعمال هستی است، بلکه هم‌چنین مستمسکی است که انسان به وسیله‌ی آن می‌تواند از نازل‌ترین مراتب وجود به رأس هرم هستی؛ یعنی محضر الهی سیر نماید و از این‌رو آموزه‌ها، نمادها و شعائر یک دین دارای معنایی هستند که مقید و محدود به عالم مکانی و زمانی نمی‌باشند».[۲۹۹]
نصر با اذعان به وجود سلسله مراتب در ادیان و تأکید بر اینکه واقعیت بیرونی و صوری آنان حق مطلب را درباره‌ی آن‌ ها ادا نمی‌کند، می‌افزاید:«بعد بیرونی یا ظاهری دین فی حد ذاته جهت تحصیل رستگاری فرد مؤمن بدان کافی است، اما جنبه‌ی درونی یا باطنی دین با امور بی‌صورت و ماهوی سروکار دارد که انسان را در اوضاع و احوال کنونی به ذات برین واصل می‌کند.»[۳۰۰]
به این صورت در دیدگاه سنتی فهم قشری و متعارف از تجلیات دینی نیز در تأمین سعادت متدینان کافی است، اگرچه راه‌یابی به باطن و درک اسرار آن‌ ها، مرحله‌ای است شریف‌تر که فراچنگ غالب انسان‌ها نمی‌آید.

۳-۲- تبیین نظریه وحدت متعالیه ادیان

ابتدا باید گفت که دیدگاه نصر درباره‌ی دین بر مفهوم اصل موضوعی وحی‌های متکثر و گوناگون تکیه دارد؛ این اصل نوعی رکن اصلی در آثار او به حساب می‌آید. او نوع بشر را منقسم به شاخه‌های متعدد و متمایز قلمداد می‌کند که هریک خصوصیات منحصر به خود را دارد، همچون خصوصیات روان‌شناختی و جزء آن که قابلیت‌های آن نسبت به حقیقت را تعین می‌بخشد و درک و فهمش از واقعیت را شکل می‌دهد.
گروه‌های انسانی مختلف مخاطب وحی‌هایی قرار می‌گیرند که جنبه‌های صوری آن‌ ها را نیازها و قابلیت‌های موجود تعین می‌بخشد. این نکته بسیار مهمی است، از این‌رو آنچه تفاوت‌های موجود میان صور حقیقت را معین می‌کند تفاوت میان قابل‌های بشری است. «هزاران سال است که بشریت به شاخه‌های اساساً متفاوت بخش شده است که این شاخه‌ها بشریت‌های کامل بسیاری را تشکیل می‌دهند که کم و بیش در خود محصور گشته‌اند؛ وجود قابلیت‌های معنوی چنین متفاوت و چنین انکسارهای متفاوت، حقیقت واحد را ایجاب می‌کند».[۳۰۱]
برای اینکه اندیشه‌ی وحی‌ها متکثر عقلانی باشد اعتقاد به چنین تفکیکی ضرورت دارد.
وحی‌ها به اعتباری به زبان‌های مختلف الهی ابلاغ می‌شوند و لازم است که به ضرورت و اعتبار وحی‌های متکثر توجه کنیم.
البته در مورد اصطلاح وحی باید گفت که این اصطلاح در واژگان سنت‌گرایان معنای خاصی را به دوش می‌کشد. وحی با شهود و کشف تفاوت دارد. وحی همواره برمنشأ و سرچشمه‌ی صوری کل سنت دلالت دارد همچنین وحی با الهام[۳۰۲] هم متفاوت است.
هر وحی یا دینی طبق نظر سنت‌گرایان سرشتی دوگانه دارد، هم فی‌نفسه تمام امور لازم و ضروری را برای نجات بشر در بردارد؛ پس از این نظر کامل است و هم با تعداد خاصی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه‌ای را در نظر می‌گیرد. بنابراین از این نظر ناقص و با محدودیت‌هایی همراه است.
به گفته‌ی دکتر نصر «خودِ دین است و هم یک دین، خود دین است از آن حیث که در درون خود حقیقت و ابزار رسیدن به حقیقت را در بردارد. یک دین است؛ چراکه متناسب با نیازهای معنوی روانی بشریتی که برای او آن دین مقرر شده است بر جنبه‌ها ی خاصی از حقیقت تأکید می‌کند».[۳۰۳]
افزون بر این تنوع وحی‌ها، مسأله به اصطلاح ‌شأن پیامبرانی که ابلاغ‌گران این وحی‌ها بوده‌اند به میان می‌آید. هر پیامبری، بنابر بر وجهه‌ای معین یا کلید معنوی که تعیین‌کننده‌ی لحن آن سنتی است که باید از پیام ناشی شود، نقش متناسبی را ایفا می‌کند، از نظر شوان «پیامبران بزرگ، اگرچه بنابر اصل خود؛ یعنی در معرفت عرفانی‌شان و درلوگوس، مطمئناً یکی هستند، با وجود این در مرتبه‌ی پدیداری؛ یعنی در مرتبه‌ی ظهور بر روی زمین بالضروره یکسان نیستند؛ آنچه برابر است پیام‌ها است هنگامی که هریک در تمامیت خود لحاظ شود. در هر حال، نباید واقعیت پدیداری یا تکوینی را با واقعیت روحانی خلط کرد؛ چه این دومی است که واحد است در حالی‌که اولی متنوع و متکثر».[۳۰۴]

۳-۲-۱- اصول نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان

۳- ۲-۱-۱-تمام ادیان مبدأ واحدی دارند

به عقیده سنت‌گرایان سرچشمه‌ی وحی‌ها و ادیان، یک حقیقت واحد است که این حقیقت، سلسله مراتبی دارد و نیز این حقیقت واحد، مبدأ تمام مظاهر تمدن‌های سنتی مربوط به این ادیان، مانند آداب، مناسک، قوانین، هنرها و سایر ساحت‌های سنتی دینی است.
تفسیر سنتی فلسفه جاویدان، یک حق الهی را مبدأ تمامی آن ادیان هزاره‌ای می‌داند که طی اعصار و قرون بر حیات بشر حاکم بوده‌اند و تمدن‌های سنتی، قوانین مقدس، نهادهای اجتماعی و علوم و هنرها این تمدن را خلق کرده‌اند. «دین حق الهی، فوق هر مفهوم و مقوله است و از همه‌ی آنچه درباره‌اش می‌توان گفت، برتر است».[۳۰۵]
بنابراین ادیان در مرتبه الهی و مبدأ تجلی کیهانی یگانه‌اند.
این مرتبه، همان حقیقه الحقایق یا اسم اعظم است که نمی‌توان به اسمی موسومش کرد. «همان مافوق وجود است که وجود مطلق، نخستین تعین قهری آن است. مافوق وجود و وجود مطلق، توأمان، مرتبه الهی را تشکیل می‌دهند و همان مبدأ تجلی کیهانی‌اند که لوگوس یا کلمه الله محمل این تجلی است».[۳۰۶]
این مرتبه‌ی الهی که از همه‌ی صفات، متعالی است، در عین حال که فراتر از تمام وجودهاست، خود وجود کلی است که هم مبدأ عالم هستی و هم سرچشمه‌ی امور قدسی و اعتقادات اصیل سنتی است. «بنابراین این حقیقت الهی همانند چشمه‌ای عظیم که بر قله کوهی فوران کند، آب شیب‌هایی را که با پراکندگی هرچه بیشتر از هر طرف جاری می‌شوند، موجب می‌شود. هر آب شیب، رمز همه‌ی درجات واقعیت و رمز مراتب کیهانی و بر سبیل جابه‌جایی، مراتب فراکیهانی واقعیت یک عالم دینی خاص است. با این حال، همه‌ی آب شیب‌ها از چشمه‌ی واحد ناشی می‌شوند و جوهر همه‌ی آن‌ ها در نهایت، همان آبی است که از چشمه‌ی واقع بر قله کوه جای می‌شود و این چشمه، در نهایت همان حق مطلق است که مبتدای همه‌ی عوالم قدسی و نیز منتهایی است که همه‌ی آنچه در آغوش این عوالم قرار گرفته، بدان باز می‌گردد».[۳۰۷]
هرچند از دیدگاه سنت‌گرایان، ادیان مختلف از مبدأ واحدی سرچشمه می‌گیرند، ولی این بدان معنی نیست که همه ادیان در سطح ظاهری و صوری نیز متحد و هماهنگ می‌باشند؛ چراکه حقیقت مطلق، وجود نامتناهی است که تجلی‌های گوناگونی دارد که هریک از آن‌ ها در بستر خود، نشانی از آن حقیقت مطلق بوده و واقعی و حقیقی هستند.
بنابراین باید در عالمی ورای عالم ظواهر و صور به دنبال وحدت ادیان بود. آن‌ ها کاملاً به نبوغ معنوی خاص هر دین و یگانگی آن واقف‌اند و پافشاری می‌کنند که این ویژگی‌ها، دلیل و مدرک دقیقی برای منشأ متعالی هر دینی و واقعیت صورت مثالی آن در عقل الهی است. وحدتی که سنت‌گرایان بدان استناد می‌کنند. «به تعبیر دقیق، وحدتی متعالی است که ورا و فرای صور و مظاهر بیرونی است».[۳۰۸]
بنابراین هرچند می‌توان شباهت‌هایی میان ادیان گوناگون پیدا کرد. فقط در دین «وحدت متعالیه» که یگانه است، باید به دنبال وحدت غایی بود. لذا ضرورتی ندارد که ادیان در مرتبه‌ی صورت‌ها و تعبّدیات ظاهری خود، حقایق وحدانی را اظهار می‌کنند؛ چراکه هریک از ادیان، ماهیتی متمایز و مخصوص به خود دارد؛ و در واقع هر عالم دینی، یک آفریده‌ی بی‌همتای صانع الهی است.

۳-۲-۱-۲-تفاوت جایگاه امر مطلق و مثل اعلاء

یکی از دلایلی که نصر در جهت اثبات پلورالیزم باطنی خود اقامه می کند، معطوف به مفهوم «مطلق» است؛ بدین معنا که تنها ذات مطلق، مطلق است، اما هر یک از ادیان اگرچه در عالم خودشان. مطلق محسوب می‌شوند – ولی این اطلاق آن‌ ها نسبی است. به عبارت دیگر تنها ذات مطلق، مطلق است، ولی هر تجلی ذات مطلق به صورت وحی، عالمی از صور و معنای قدسی خلق می‌کند که در آن برخی تعیّن‌ها، اقنوم‌ها، اشخاص الهی یا لوگوس به صورت مطلق به نظر می‌‌رسند بدون آنکه ذات مطلق فی حد ذاته باشند… اگر یک مسیحی خدا را به صورت «تثلیث» یا مسیح را به صورت لوگوس [کلمه‌الله] می‌بیند و به این عقیده، به یک معنای مطلق پایبند است، این امر فقط از نگاه دینی قابل فهم است و حال آنکه از نگاه، مابعدالطبیعی، این امور به صورت «مطلق نسبی» دیده می‌شوند؛ زیرا فقط الوهیت به لحاظ عدم تناهی و یکتایی حضرتش فراتر از هرگونه نسبیت است.[۳۰۹]
بنابراین جلوه‌های متعددی از ذات الهی همچون قرآن، انجیل، مسیح، نمادهای مقدس، قوانین الهی و ادیان متفاوت، هم در چهارچوب خاص خود واقعی و مطلق‌اند و پیروان ادیان قادر خواهند بود که با مطلق‌انگاشتن اصول اعتقادی خود بدان‌ها ملتزم باشند، ولی در عین حال، ادیان دیگر نیز محترم و واقعی‌اند؛ چراکه در ادیان دیگر نزول امر مطلق، صورت‌های دیگری به خود گرفته‌اند.[۳۱۰]
و از این‌رو تمام تجلیات، نسبتاً واقعی و به عبارت دیگر مطلق نسبی خواهند بود. نصر که تفکیک میان مطلق و نسبی را مانند این همانگویی بدیهی می‌داند، در عین حال اعتراف می کند که مفهوم «مطلق نسبی» به ظاهر سرشتی متناقض دارد، اما از نظر او این امر مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ «چراکه این تناقض و بی‌معنایی در سطح عقل استدلالی است وگرنه از نظر مابعدالطبیعی معنادار است»،[۳۱۱] اما چنین بیانی برای تحصیل کثرت‌گرایی باطنی و یا وحدت متعالی ادیان ومآلا رفع نزاع‌های میان معتقدان به سنت‌های مختلف کافی به نظر نمی‌رسد.
ما از طریق اصطلاح مطلق نسبی، می‌توانیم دریابیم که سنت‌های مختلف ابعاد مشابهی دارند و مثلاً بین قرآن و مسیح که هر دو تجلی خدا هستند، تشابه وجود دارد، اما محققاً بحث میان مسیحیان و مسلمانان بر سر موضوع تثلیث را نمی‌توان با قایل‌شدن به چنین اصطلاحی پایان داد.
اگر خداوند حقیقتاً واحد است و همان‌گونه که مسلمانان معتقدند هیچ شریک یا صورت دیگری را نمی‌پذیرد، در آن صورت تثلیث صادق نیست و قول به این‌که مفهوم «مطلق نسبی» ما را در پذیرش توأمان تثلیث و توحید یاری می‌دهد. رأی ناصوابی است و محققاً حقانیت هریک از این دو تصدیق، مستلزم بطلان دیگری است.
به دلیل همین نارسایی است که نصر مفهوم دیگری یعنی «مثل اعلاء» را مطرح می کند.
از نظر او«هر دین، تجلی ملکوتی‌اش را بر روی زمین هویدا می‌سازد. واقعیت تام هر دینی مانند اسلام یا مسیحیت، وجودی فراتاریخی دارد و این واقعیت در طول ادوار تاریخی یک دین، محتوای آن مثال اعلاء را ظاهر می‌سازد».[۳۱۲]
پس تمام ادیان بازتابی از یک واقعیت دینی مثالی می‌باشند، بدون آن‌که هیچ‌گونه اخذ و اقتباس تاریخی از یکدیگر داشته باشند و پیداست که بازتاب‌های امر واحد همگی متوجه یک واقعیت بوده و مبرّای از تناقض می‌باشند.

۳-۲-۱-۳- اصل راست آیینی

مفهوم راست‌آیینی در کنار کژآیینی مطرح است تا با وضوح بیشتری خود را بنمایاند. اهمیت مفهوم از آن‌روست که به معنای درستی باورها است. وجود حقیقت جایی معنادار و برجسته می کند که امور غیرواقعی و خطا نیز باشند، حقیقت و خطا دو امر به هم پیوسته‌اند. به همین دلیل، به سبب حضور در عصر تجدد و رواج باورهای آمیخته به خطا لزوم تبیین باورهای درست و شیوه راست‌آیینی اهمیتی دوچندان می‌یابد. سنت‌گرایان، اصولی همچون داشتن منشأ الهی، تعلیم مطلوب و روش معنوی کارآمد را برای راست‌آیینی بایسته می‌دانند. «زمانی که یک دین از راست‌آیینی درون ذاتی برخوردار است که دارای آموزه‌هایی اصیل باشد، آن‌گاه باید معنویت را ستایش کند و فعلیت بخشد که هم سنگ این تعلیم است و در نتیجه تقدس را به منزله‌ی هم مفهوم و هم واقعیت، در محدوده‌ی خود گنجانده باشد، منظور این است که آن دین باید منشأ الهی و نه فلسفی داشته باشد و بنابراین از حضوری قداست‌زا و کرامت‌بخش سرشار باشد».[۳۱۳]
در این نگاه، هماهنگی اجزای یک دین و هم جهت‌بودن آن‌ ها برای رساندن انسان به غایت معنوی مدنظر است. همه‌ی اجزای یک دین باید بتوانند انسان را در راستای هدف سنت توانمند کنند و زندگی و باور او را قدسی کنند.