این مطلب در خصوص قضاوتی که جناب عمر انجام داد، گویاست: از طرف اولیای دم مقتول به عمر گفته شد: هم مال و هم سوگند خود را بذل کنیم؟ عمر گفت: خونان به قسمتان وابسته است ، اما اموالتانبه خاطر آنکه مقتول در بین شما یافت شده است و چنانچه هر یک از عاقله قاتل از قسامه خودداری نمود حبس [۸۰]

می شودتا قسم را اجرا کند، زیرا تکریم خون انسان استحاق این امر را دارد، از این رو میان دیه و سوگند جمع می شود. عدول از قسامه مثل نکول از قسم در خصوص اموال نیست،زیرا قسم در خصوص اموال جانشین اصل حق صاحب مال است، به همین دلیل، چنانچه شخص خواستهدعویرا تقدیم کند سوگند ساقط می شود. اما سوگندهای قسامه با بذل دیه ساقط نمی شود، زیرا واجب اصلی قصاص است و تنها قسامه می تواند آن را ساقط نماید نه دیه، و از طرفی دیه بدل قسامه نیست.۱
گفتار دوم مبانی فقهی:
باید توجه داشت که روش اثبات جرم در فقه اسلامی به دو طریق است :۱- روش عام۲- روش خاص.
روش عام روشی است که اصولا برای اثبات همه جرایم با کم و بیش اختلاف قابل اعمال است و روش خاص، همانطور که از نامش پیداست، روشی است که برای اثبات جرم در موارد خاص به کار می رود. مثل قسامه در قتل.
در فقه شیعه تنها موردی که قسامه اجرا می شود، جایی است که لوث وجود دارد، لذا به صورت یک قاعده کلی گفته شده است: لا قسمه الا فی لوث، هیچ گاه قسامه اجرا نمی شود مگر جایی که لوث وجود دارد»
نتایج نظری قواعد فقهی را می توان در دو زمینه بررسی نمود:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

 

ضمن بحث از قواعد ، بخش وسیعی از مسائل فقهی و احکام شرعیه روشن می گردد و در حقیقت آگاهی از قواعد فقهیه، آموزش اجمالی فقه و احاکم شرعیه محسوب می گردد و با توجه به فروع واحکام زیادی که از هر قاعده قابل استفاده است وسعت این آموزش می تواند قابل توجه باشد.

بررسی ادله قواعد فقهی ما را با کیفیت استدلال فقهی و استنباط واجتهاد متعارف و قابل قبول فقها آشنا می سازد و از این طریق شیوه استنباط احکام ادله شرعیه آموخته می شود وممارست وتمرین کافی برای به کار بردن طریقه صحیح و مقبول استنباط به دست می آید.[۸۱]

همچنین ، در مورد نتایج عملی بحث قواعد فقهی نیز باید به چند نکته توجه داشت:
الف: با بررسی کامل یک قاعده کلی فقهی بسیاری از فروع فقهی حل می شود و شخص قدرت و توانایی لازم برای فهم و حل مشکلات فقهی را پیدا می کند.
ب: از نظر حقوقی با توجه به مواردی که ا حتمالا قوانین عادی ممکن است ساکت، ناقص، مجمل یا متعارض با شد آموزش قواعد فقهی می تواند در یافتن حکم شرعی مستندقرار گیرد.
ج-ازنقطه نظرقضایی،آشنایی با قوائد فقهی امری ضروری ودر مواردی راه حل منحصر به فرد محسوب میگردد.چنانکه براساس اصل ۱۶۷ قانون اساسی (قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد واگر نیابد باقانون استناد بهمنابع معتبر یااسلامی با فتوا معنبر حکم قضیه را صادر نماید ونمیتواند به هیچ بهانه ای از رسیدگی به دعوا وصدور حکم امتناع ورزد)آگاهی از قواعد فقهی ومهتوای غنی وفروع آن میتواند منبع وراهنمای صحیحی برای قاضی باشد.
گرچه بسیاری از آنچه که تحت عنوان قواعد فقهی آورده می شود، صلاحیت استناد در مقام افتاء و قضا را ندارند و به تنهایی مشکل فقیه را در این مقام برآورده نمی کنند، اما این حقیقت هم قابل انکار نیست که بدون آشنایی با قواعد فقه، کار استنباط و قضاوت نیز امکان پذیر نخواهد بود و نیز احتمال وجود مستثنیات در هر قاعده فقهی ، صحت استناد به قاعده را مخدوش و غیر قابل اعتماد می سازد و به طور کلی باید گفت ، آشنایی با قواعد فقهی هر گز شخص را از فقه مستغنی نمی سازد و قواعد فقهی را نمی توان به عنوان دلیل در استنباط احاکم و یا در صدور رای قضایی مورد استناد قرار داد و لزم است در هر مورد به ادله خاص مسال توجه کافی معمول داشت.
وجود چنین اشکالی در کاربرد قواعد فقهی هر چند جدی قابل تامل است اما چیزی از قدر و منزلت و نقشی که قواعد فقهی در استخراج و استنباط احاکام دارند نمی کاهد، زیرا فقها همین مشکل را در قواعد اصولی و استناد به اصول فقه هم دارند و ناگزیرند در هر مورد ضمن استناد به قواعد علم اصول ، ادله خاص هر مساله را دیده و تتبع کافی در این مورد داشته باشند. چنان که استناد به اصل استصحاب گاهی به دلیل خاص مردود شمرده شده و اصل برائت نادیده گرفته می شود.
قابل تردید نیست که فروع فقهی را می توان در یک مجموعه و تحت عنوان یک قاعده ضبط و حفظ کرد و این خود کمک بزرگی به توانایی های علمی انسان در احاطه به مسائل فقهی داردو بدن این قواعد فروع فقهی جزء مسائل متشتت و پراکنده خواهد بود که حفظ و ضبط آن کاری دشوار و امری مشقت بار است. به عبارت روشن تر، نقش قواعد فقهی در حقیقت تسهیل فراگیری و ضبط فروع متشتت فقهی و امکان بیشتر استحضار ذهنی در مسائل جزئی مرتبط است.
برای ملکه شدن علم فقه و توانایی الحاق و اخراج فروع از اصول بالاخص در مورد مسائلی که در کتابها نیامده است می توان از قواعد فقهی بهره وافی گرفت. بلکه می توان گفت قواعد فقهی در این زمینه سهم بیشتری را برعهده دارد [۸۲]

قواعد فقهی از آن مظر که مقایسه بین فروع مختلف را در عرض هم ممکن می سازد همواره زمینه گرفتاری فقیه را به تناقص کمتر می سازد و امکان توجه بهتناقضات احتمالی را فراهم می آورد و به همین دلیل می توان گفت که فقیه آشنا به قواعد فقهی کمتر در مظان وقوع در ورطه تناقض قرار دارد.
موضوع بسیار مهم آن است که آشنایی با مستثنیات احاکم برای کسانی که با قواعد فقهی سروکار دارند امری سهل تلقی می شود. زیرا در تقسیم بندی مسائل در قالب قواعد فقهی امکان دسترسی به احاکم استثنایی به سهولت اماکن پذیر می باشد در حالی که همین امر برای کسانی که فقه را مجموعه ای از مسائل پراکنده می بینند، مشکلی بزرگ و احیانا ناممکن محسوب می گردد.
در بسیاری از موارد فقیه در مقام فتوا و یا در امر قضاوت استحضار به فروع مشابه دارد که از طریق اشباه و نظایر حکم واقعه را تقریب به ذهن نموده و یا استخرتج نماید. در چنین مواردی قواعد فقهی امر را برای فقیه سهل و مشکل را حل خواهد کرد و زحمت فراوان تتبع و استقضا را بر او خواهد کاست.[۸۳]
تعدادی از قواعد فقهی در حقیقت متن اختصاری یک یا چند آیه و حدیث است و این امر خود به استحضار ادله کمک می کند و فرد آشنا با قواعد فقهی را به طور قابل توجهی از ادله آگاه می سازد تا امکان دسترسی وی به ادله میسر گردد. ازاین رو میتوان گفت کسی که قادر به دسترسی ادله فقهی نیست نمی تواند به درستی از قواعد فقه بهره مند گردد. اینها همه مقدمه ای بود برای اینکه بگوییم لوث و قسامه یک قاعده فقهی است.
از نظر فقهای عامه دلایل عمده جمهور در وجوب عمل به قوق
الف- قضیه انصار و قتل عبدالله بن سهل: همه فقهای خاصه و عامه که قایل به قسامه شده اند مستند رای خود را سنت عملی پیامبر ص در قتل یکی از انصار قرار داده اند که در آن حضرت حکم به قسامه دادند. این روایت به طرق و الفاظ مختلف از سوی شیعه و سنی نقل شده است.
از جمله طرق عامه این روایت است : ان عبدالله بن سهل الانصاری و محیصه بن مسعود فرجا الی خیبر فتفرقا فی جوانحها فقتل عبداله بن سهل فقدم محیصه فانی هو و اخوه حویصه و عبدالرحمان بن سهل الی النبی فرهب عبدالرحمان لیتکلم لمکانه من اخیه فقال رسول الله ص .. کبر کبر.. فتکلم حویصه و محیصه فذکرا شان عبدالله بن سهل فقال لهم رسوالله ص من عنده. و از طریق خاصه نیز از جمله کسانی که قضیه انصار را نقل کرده، زراره است. [۸۴]۱زراره می گوید: سالت ابا عبدالله ع عن القسامه فقال هی حق ، ان رجلا من الانصار وجد قتیلا من قلب یهود فاتوا رسول الله ص فقالو یا رسول الله انا…….. در خبر ابی بصیر نیز آمده که می گوید: از امام صادق ع در مورد مساله قسامه سوال کردم و اینکه ابتدای آن از کجا بود؟ حضرت فرمودند: از زمان پیامبر ص بعد از فتح خیبربود. مردی در خیبر از همراهان خود جدا شد، دیگران نگران شدند و در طلب او به جستجو پرداختند و او را یافتند در حالی که آغشته به خون گشته بود، انصار خدمت پیامبر ص آمدند و گفتند یا رسول الله. یهود، همراه مارا کشته است. حضرت فرمودند: باید ۵۰ نفر از شما قسم بخورند که یهود او را کشته است. گفتند یا رسول الله چگونه قسم بخوریم بر چیزی که آن را ندیده ایم؟؟ حضرت فرمود: پس یهود قسم بخورند. گفتند چه کسی یهود را تصدیق می کند. حضرت فرمود : پسمن دیه او را می پردازم.» [۸۵]

در خبر ابی بصیر نیز آمده که می گوید: از امام صادق ع در مورد مساله قسامه سوال کردم و اینکه ابتدای آن از کجا بود؟ حضرت فرمودند: از زمان پیامبر ص بعد از فتح خیبربود. مردی در خیبر از همراهان خود جدا شد، دیگران نگران شدند و در طلب او به جستجو پرداختند و او را یافتند در حالی که آغشته به خون گشته بود، انصار خدمت پیامبر ص آمدند و گفتند یا رسول الله. یهود، همراه مارا کشته است. حضرت فرمودند: باید ۵۰ نفر از شما قسم بخورند که یهود او را کشته است. گفتند یا رسول الله چگونه قسم بخوریم بر چیزی که آن را ندیده ایم؟؟ حضرت فرمود: پس یهود قسم بخورند. گفتند چه کسی یهود را تصدیق می کند. حضرت فرمود : پسمن دیه او را می پردازم.» [۸۶]
نظر ملا علی در صحیح مسلم: در صحیح مسلم نیز خبر بصورت روایت ابی بصیر آمده و در ص فتوا در مساله حاشیه آن از قول ملا علی نقل شده که می گوید: این عمل رسوالله بوده نه حکم، زیرا مدعی علیهم حضور نداشتند. و گرنه مثل سایر دعاوی باید ابتدا یمین از مدعی علیه می شد. زیرا شرعیت یمین بخاطر برائت است( و این مدعی علیه است که باید بر برائت خود قسم بخورد.) عین عبارت ملا علی در حاشیه بر صحیح مسلم به این نحو است: انما کام بطزیق الافتاء فی المسائله لا بطریق الحکم لعدم حضور الخصم حینئذ و الا فابتدا الیمین فی القسامه بالمدعی علیه علی قضیه سائر الدعاوی و شرعیه الیمین انما هوللبرائه [۸۷]

روایت به استناد رای خاص ابوحنیفه و ابو یوسف و فقهای کوفه و بصره به این صورت است: ان عبدالله بن سهل و عبدالرحمان بن سهل و عما هما حویصه و محیصه خرجوا فی التجاره الی خیبر فتفرقوا لحوائجم فوجدوا عبدالله بن سهل قتیلا فی قلیب من خیبر یتشمت فی دمه فجاووا الی رسول الله ص لخیبروه فاراد عبدالرحمان ان یتکلم فقال رسول الله ص الکبر، الکبر، فتکلم احد عمیه حویصه و محیصها الاکبر منهما و اخبره بذلک قال من قتله قالوا و من یقتله سوی الیهود قال ص تبرئکم الیهود بایمانها فقالو: لا نرضی بایمان قوم کفار لا یبالون ماحلفوا علیه فقال ص اتحلفون و تستحقون دم صاحبکم فقالو کبف نحلف علی امر لم نعاین و لم نشاهد
اشکالی که از سوی فقهای عامه بر حدیث وارد شده به دو صورت است:

 

 

اشکال بر سند حدیث: گرچه فقهای عامه خاصه ماوردی در صدد جواب از اشکالاتی که بر سند حدیث وارد شده آمده اند، اما پس از اینکه روایت به این حد از اشتهار بین فقها رسیده و مورد قبول عمل آنها واقع شده، اشکال بر سند حدیث بی مورد است، علاوه براینکه روایت به طرق صحیح بر چند سند از سوی خاصه نقل شده و اشکالات سندی بر طرق خاصه وارد نیست.

اشکال در متن حدیث: عمده اشکال در متن حدیث برعبارتاتخلفون و تستحقون دم صاحبکم وارد شده است. مخالفان، عبارت را بر وجه استفهام استنکاری تفسیر کردند و گفته اند پیامبر طبق قسامه حکم نکرد بلکه بر وجه انکار به انصار فرمود: اتحلفون و تستحقون دم صاحبکم، مانند آنچه در قران خطاب به مردم است که افحکم الجاهلیه یبغون یعنی در واقع پیامبر از عمل به حکم جاهلیت منع کرده و خود متحمل پرداخت دیه شده است. آنان معتقدند از آنجا که روایت تاویل پذیر است، تاویل آن بر مبنای اصول اولیه اولی است

پاسخ: ماوردی به اشکال به متن حدیث: دو پاسخ داده است: اول آنکه عبارت تستحقون دم صاحبکم و بعد از آن قتبرا کم یهود بخمسین یمینا را قرینه آورده بر اینکه عبارت اتحلفون استنکاری نیست، زیرا عبارت تستحقون در واقع اثبات حکم است نه انکار ، زیرا معنی ندارد در حالیکه از حلف منع می شوند، از استحقاق آنان بر مبنای حلف سخن گفته شود. بعلاوه بعد از امتنا قسم ازسوی انصار ، پیامبر قسم را متوجه یهود می کند. دوم آنکه از آنجا که آوردن امر به صورت جمله خبریه دلالت بر امر محتوم دارد، پیامبر با آوردن همزه استفهامی آن را از حالت امری و حکمی خارج کرده و بصورت استخبار از حال در آورده است تا گمان نشود که گریزیاز ایمان نیست [۸۸]

ب: روایت مسلم بن خالد از ابن جریح از ابی هریره: دلیل دوم قائلان به وجوب حکم به قسامه از طریق عامه روایتی است که مسلم بن خالد از ابن جریح از ابی هریره نقل می کند که: ان رسول الله ص قال: البینه علی من ادعی و الیمین علی من انکر الا فی القسامه.[۸۹]
از طریق خاصه نیز در صحیحه برید بن معاویه از امام صادق ص آمده که: قال سئلتهعن القسامه فقال ص الحقوق کلها البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه.
اشکالاتی که بر حکم استثنائی این روایات آمده است بر دو نوع است:۱٫ اشکالی که از سوی قائلان به عدم جواز حکم به قسامه با صرف نظر از این روایات بطور کلی بر قسامه آمده و آن اینکه اصل در دعاوی این است که البینه علی من ادعی و الیمین علی من علی من انکر »۲و قسامه خلاف این قاعده کلی است.
۲٫اشکالی است که ابو حنیفه بر خبر ابی هریره گرفته است و آن اینکه اولا در خبر ابی هریره در عبارت : البینه علی من ادعی و الیمین علی من انکر الا فی القسامه جمله و الیمین علی من انکر اختصاص یمین به منکر است نه غیر او و جمله الا فی القسامه منظور وجوب آن بر منکر و بر غیر اوست یعنی از اهل مدعی علیه.
ثالثا اینکه : الیمین علی من انکر ابراء منکر بر یمین است مگر در قسامه که ابراء نمی شود بلکه دیه بر او واجب است. البته این دو اشکال مبتنی بر دیدگاه خاص ابوحنیفه به قسامه است.
پاسخ: پاسخ این اشکالات این استکه اولا قسامه مخصص اصول و قواعد شرعیاست: مانن سایر سنن مخصصه و حکم استثنایی یا خاص هیچگاه در تعارض با قاعده کلی و عام نیست. به اشکال اول ابو حنیفه و طرفداران او نیز اینطور پاسخ دادند که این تاویل درست نیست، زیرا استثناء از اثبات نفی است و از نفی اثبات. لذا الیمین علی من انکر اثبات یمین منکر است مگر در قسامه که نفی آن اثبات است(یعنی در قسماه یمین بر منکر نیست.) و در جواب اشکال دوم گفته اند : استثناء از همان چیزی صورت می گیرد که لفظ متضمن آن استکه همان یمین باشد نه از آن چیزی که در لفظ ذکر نشده است، یعنی برائت، پس جایزنیست از مذکور به غیر مذکور عدول شو
ج: احتیاط در دماء: سومین دلیل قائلان به وجوب عمل به قسامه خصوصا مالک این است که علت عمل به قسامه احتیاط در دماء است، از آنجا که قتل زیاد واقع میشود و توان اقامه شهادت بر آن کم است

چون قاتل، عمل را درخلوت انجام می دهد، قسامه برای حفظ دماء وضع شده است۱. روایات معلله از طرق خاصه نیز در این مورد زیاد است از جمله عبدالله بن سنان از امام صادق ع نقل می کند که می گوید: سئلته عن القسامه فقال هی حق… انما القسامه حوط یحاط به الناس.
لازم به ذکر است بر دلیل سوم اشکال شده است که این علت در راهزنان و سارقان هم هست، زیرا شهادت بر این امور نیز مشکل است، مالک در برابراین اشکال تسلیم شده و شهادت مسلوبان بر سالبان را نیز جایز شمرده است،(همان) با اینکه مخالف اصول مققرر است و در واقع حکم خاص است و با این حکم مورد دماء از تحت اصول خارج شده و راهزنان و سارقان و… همچنان تحت عموم باقی است.
گفتار سوم: مبانی حقوقی
الف- قسامه در ((قانون حدود و قصاص))
قسامه برای اولین بار در سال ۱۳۶۱ به موجب ((قانون حدود و قصاص)) ۲و در قالب چند ماده قانونی به قوانین جزایی ایران راه یافت.[۹۰]
لازم به ذکر است که در قانون فوق الذکر به صورت کلی، به موارد لوث اشاره گردیده است چنانچه به موجب ماده ۳۵(هرگاه ولی دم، مدعی قتل عمد شود و یکی از دو شاهد عادل به قتل عمد و دیگری به اصل قتل شهادت دهد و متهم قتل عمد را انکار کند از باب لوث محسوب می شود و مدعی باید قتل را با قسامه ثابت کند.)
همچنین وفق ماده ۳۶:( هرگاه یکی از دو مرد شهادت به قتل دهد و دیگری شهادت به اقرار متهم به قتل، قتل ثابت نمی شود و داخل در باب لوث خواهد بود.) براساس ماده۳۷: (هرگاه بر اثر قرائن و اماراتی حاکم به وقوع قتل گمان پیدا کند از قبیل شهادت یک شاهد یا حضور شخصی همراه با آثار جرم در محل قتل یا وجو مقتولی در محل تردد یا اقامت اشخاص معین از موارد لوث خواهد بود.)
تبصره ماده اخیرالذکر نیز اشاره دارد که هرگاه قرائن و نشانه های ظنی معارض یکدیگر باشد مورد از باب لوث خارج خواهد بود.
مواد ۳۸ و ۳۹ (قانون حدود و قصاص) در مورد شرایط قسامه و نحوه ادای سوگند مدعی و مدعی علیه در موارد لوث می باشد. چنانچه براساس ماده ۳۸ این قانون: در موارد لوث ابتدا از مدعی علیه شهود معتبر مطالبه می شود و اگر شهود نداشته باشد مدعی می تواند برای اثبات مطلب خود چهل و نه نفر مرد از خویشان و بستگان خود را که از وقوع قتل آگاهی داشته باشند دعوت کند تا به اتفاق او جهت اثبات دعوی
قسم یاد کنند و چنانچه عدد آنها کمتر از نصاب باشد قسم را تکرار کنند تا پنجاه تکمیل شود و اگر مدعیبستگانی ندارد یا بستگانش آگاهی ندارند یا حاضر به قسم نیستند خود مدعی می تواند پنجاه بار سوگند یاد یاد کند تا دعوای او ثابت گرد
همچنین مطابق ماده ۳۹: هرگاه مدعی اقامه قسامه نکند مدعی علیه می تواند برای برائت خود به ترتیب مذکور در ماده ۳۸ قسامه به قسامه عمل کند و چنانچه ابا نماید به نفع مدعی حکم داده می شود.
ماده ۴۵۵ نیز اشاره به نصاب قسامه در قتل شبه عمد و خطای محض دارد که بیست و پنج قسم میباشد و بر طبق مواد گذشته عمل می شود. و در مورد قسامه در جراحات نیز به صراحت ماده ۴۵۶:قسامه در جراحات عضو دیه را ثابت می کند نه قصاص را و نصاب آن به ترتیب زیر است:
الف جراحتهاییکه موجب دیه کامل باشد شش قسم خواهد بود
ب :در جراحتهایی که موجب نصف دیه است با سه قسم خواهد بود
ج:در جارحتهایی که موجب ثلث با دو قسم ثابت می شود
……………………………………………………………………………
………………………………………………………………………..
چ: در جراحتهایی که موجب سدس دیه یا کمتر می شود با یک قسامه ثابت می شود

همانگونه که در موارد قانونی اشاره شده ملاحظه میگردد، در خصوص برخی از موارد خاص، نظیر موردی که برائت مدعی علیه ثابت شود و قاتل مشخص نباشد یا موردی که مدعی ف زن باشد و چندین وضعیت دیگر ، ساکت است و می بایست به کتب فقهی مراجعه گردد۱. این کاستی ها در لایحه مجازات اسلامی ، به شرحی که به نظرتان خواهد رسید برطرف گردیده است.
ب- قسامه در قانون مجازات اسلامی

 

روسو اعتقاد داشت که طبیعت انسان[۱۷۳] را نیک و آزاد خلق کرده است. هیچ یک از افراد بشر بر دیگری برتری ندارد و هیچ کس حق ندارد بر همنوعان خود مسلط شود. او این امر را بدیهی می داند که هیچ انسانی از اقتدار طبیعی نسبت به همنوعان خود برخوردار نیست[۱۷۴].
وی هنگامی که از نیکی انسان سخن می گوید، بی گناهی ذاتی فرد فرد انسانها را مدنظر ندارد، بلکه قبل از هر چیز به احساسات طبیعی یا غریزی انسان اشاره می کند که در وجدان او تجلی می یابد. منظور وی از وجدان امری مربوط به احساسات و حتی غرایز است. به عقیده وی دو غریزه اصلی وجود دارد که طبیعت بشر را تشکیل می دهند. این غرایز عبارتند از خودخواهی یا غریزه صیانت نفس و دیگری همدردی یا غریزه نوع دوستی. بنابراین چنین بر می آید که انسان در اصل و بنیاد خوب و همدل است[۱۷۵].
انسان خودخواه است زیرا از غریزه صیانت ذات پیروی می کند و مانند حیوان بی گناه است. بد هیچ کس را نمی خواهد زیرا همین انسان دارای غریزه رحم و شفقتی است که او را به همنوعان خود متمایل می سازد، چنان که هروقت خودش سالم و بی نیاز باشد طبعاً برای نجات و آسایش دیگران اقدام می نماید. احساسات مطبوع یا دردناکی دارد که فعالیت وی را تحریک کرده و غریزه او را بیدار می نماید.[۱۷۶]
طبیعت انسان حساس است و تحت تأثیر پدیده های گوناگون طبیعت است که ما را احاطه کرده اند. به محض اینکه احساساتی را که در ما پدید می آید شناختیم، آماده می شود به پدیده هایی که این احساسات را در ما تولید کرده اند نزدیک شویم یا از آنها دوری گزینیم. یا بر حسب مطبوعی و منفوری یا بر حسب یافتن رابطه بین خود و پدیده یا بر حسب مفهوم سعادت و کمال که عقل به ما آموخته این نزدیکی یا دور به پدیده ها را انجام می دهیم. این تمایل نسبت به پدیده ها که از غریزه ی حساس بودن انسان سرچشمه می گیرند را طبیعت می نامد.[۱۷۷]
به صورت کلی روسو از برابری و آزادی یکسان طبیعت انسان سخن می گوید و طبیعت انسان را دارای دو غریزه صیانت نفس و همدردی می داند. از آن جایی که این دو غریزه بیشتر سودمند هستند تا زیان بار، بنابراین انسان طبعاً نیک است. محرک انسان نسبت به انجام اعمال توسط حس وجدان است و این وجدان برای عملکرد درست نیاز به راهنما دارد که همان عقل است. عقل می آموزد که چه کاری باید انجام دهد و وجدان او را به انجام آن کار بر می انگیزد. انسان طبیعی کسی است که بین این قوا و غرایزش هماهنگی وجود داشته باشد[۱۷۸].

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳: وضع طبیعی

روسو درباره ی طبیعت انسان نیک می اندیشید. او استدلال می کرد که همه افراد بشر، در وضع طبیعی یعنی همان وضع ماقبل تشکیل حکومت، آزاد و برابرند و میل بنیادی همانا میل به صیانت ذات خویش است. افراد بشر در این وضع از آن رو که مستقل هستند اساساً سعادتمند هستند. او وحشی نجیبی بود که با بندهای اقتدار زنجیر نشده بود و بدون مقیّد شدن به قوانین مصنوعی آزادانه زندگی می کرد. هرکس قادر بود سعادت خود را جستجو کند و آن را تأمین کند. وضع طبیعی کمال مطلوب بود. انسان درست و نادرست را نمی شناخت و هیچ تصوری از خیر و شر نداشت، از آزادی برابری کامل برخوردار بود و زندگی ساده و پر امنی داشت.[۱۷۹] آزادی طبیعی که در این وضع حاکم بود عبارت است از اینکه انسان مختار است هرچه را که می خواهد و می تواند انجام دهد. این آزادی را ظاهراً حد و حدودی نیست اما در واقع به واسطه محدودیت طبیعی دامنه گسترده ای هم ندارد.[۱۸۰]
روسو معتقد بود که انسان در وضع طبیعی در دوران معصومیت و برابری بود. انسان در وضع طبیعی به مانند سایر موجودات طبیعی مغلوب قوانین طبیعی حیات است و به طور غریزی نیازهای طبیعی خود را برآورده می کند. اما انسان برخلاف طبیعت بی رحم، تا آنجایی که در طبیعت در مرحله ماقبل اخلاقی زندگی می کند صلح طلب است و با دیگران براساس صیانت ذات و حس همدردی مراوده می کند[۱۸۱].
انسان در وضع طبیعی هماهنگ با طبیعت و قوی و سالم بود، می کوشید تنها چیزی را بدست آورد که به آن نیاز فوری داشت، مال و دارایی اندوخته نمی کرد و از تأثیرات فاسد کننده صنعت و بازرگانی رها بود. او یک حالت مطلوب بدوی را مجسم می کرد که در آن بیش تر مردم دارای عضلاتی قوی، پاهایی تند و چابک و چشمانی پرنور بودند و زندگی پرفعالیتی داشتند که در آن فکر، پیوسته یکی از ابزار و شرایط لازم را برای انجام فعالیت و اعمال بود.
روسو اذعان داشت که وضع طبیعی مطلوب شاید هیچ وقت وجود نداشته باشد و احتمالاً هم هرگز وجود نخواهد داشت و آن را نه به عنوان یک حقیقت تاریخی بلکه به عنوان یک معیار مقایسه ارائه می کرد، وقتی هم که پیشنهاد هراس آور خود را درباره ی وضع طبیعی مطرح می کرد منظور او همین بود. او توصیفی از یک واقعیت تاریخی ارائه نمی داد بلکه کار خود را با کنار گذاردن حقایق آغاز می کرد، زیرا در موضوع او تأثیر چندانی نداشتند. بررسی هایی که او به آنها دست زد را نباید به عنوان حقایق تاریخی تلقی کنیم، بلکه آنها را همچون استدلالات مشروط و فرضی مورد بررسی حدودی، از طریق مشاهده اوضاع و نحوه ی اداره‌ی کشورهای امروزی مجسم کرد. زیرا کشورها امروز به وضع طبیعی باقی مانده اند ، هریک از آنها به طور انفرادی دارای حاکمیت است و عملاً هیچ قانونی جز قانون حیله و زور نمی شناسند[۱۸۲].
می توان تصور کرد که بشر قبل از تشکیل جامعه در شرایط مشابهی، یعنی حاکمیت انفرادی، ناامنی خشونت های متناوب زندگی می کرده است. کمال مطلوب روسو این گونه زندگی تخیلی قبل از تشکیل جامعه نبود؛ زیرا ممکن است جامعه به قدمت خود بشر باشد. بلکه یک مرحله تکامل بعدی بود که در ان افراد در خانواده های پدرسالاری و گروه های عشیره ای زندگی می کردند که هنوز مالکیت خصوصی برقرار نبود. قدیمی ترین جوامع و تنها جامعه طبیعی همان خانواده است. آن زمان دوران حد اعلای سعادت بشر بود. آن وضع دارای معایبی بود و دردها و مجازاتهایی به همراه داشت ولی قانونی ورای قدرت پدری و انضباط خانوادگی وجود نداشت. برروی هم بهترین وضعی بود که بشر می توانست داشته باشد و براثر یک حادثه مصیبت بار و دردناک از آن دور شد.[۱۸۳] خلاصه بحث روسو از وضع طبیعی آزادی، سلامت، سعادتمندی، صیانت ذات همراه با حس همدردی نسبت به همنوع است. اما چرا این وضع دوام چندانی نداشت و انسان از آن دور شد؟
وضع طبیعی مورد نظر روسو نه مانند هابز بدبینانه و نه مانند لاک معتدل و حساب شده است. مردم نه بر پایه حسابگری بلکه برای گذراندن زندگی خود تلاش می کنند[۱۸۴]. بنابراین توطئه و تدبیری وجود ندارد. انسانها ساده انگارند و نعمت هم برای همه هست ولی به دست آوردن آن و جداکردن سهم خانواده از طبیعت دشوار است و نیاز به تلاش دارد. زندگی هم غیرشبکه ای و مستقل است و انسان به پیروی از خواست ها و کشش درونی خود نیازهای طبیعی و ضروری اش را چون نیاز به غذا، پوشاک، سرپناه و جنس مخالف تأمین می کند و یک حس درونی به او هشدار می دهد که همنوع خود را نرنجاند و نکشد. بدین سان انسان ها اهداف و نیازهای خود را با کمترین زیان برای دیگری جستجو می کنند. در چنین شرایطی دیگر نه دزدی، نه کشتار و نه حتی انگیزه ای برای کارهای ناپسند پدید می آید.
اما به نظر می رسید که انسان تنها، در برابر پیشامدهای طبیعی، بلاها، جانوران و نیز حتی گروه های دیگر انسانی امنیت لازم را ندارد. انسان به این مسئله پی می برد که اگر برای غلبه بهتر بر طبیعت و مشکلات طبیعی زندگی خود، با دیگر همنوعان خود متحد شود، وابستگی او به طبیعت کاهش می یابد و وی از مرحله طبیعت به تمدن می رسد.
خروج از وضع طبیعی با توسعه ی بلندمدت جامعه ممکن است. از زندگی انفرادی به کوچ نشینی و سپس به یکجانشینی روی می آورد و شکل گیری جامعه ی کشاورزی باعث تقسیم کار، تقسیم زمین و پیدایش مالکیت می شود و از این طریق، نابرابری طبیعی استعدادهای فردی منجر به نابرابری در قدرت و ثروت می شود. در جامعه ی جدید حس همدردی به خودخواهی برای کسب بیشتر قدرت و منافع شخصی می شود. به نظر روسو، انسان برای حفظ جان و تأمین منافع شخصی خویش براساس عقل خود تصمیم می گیرد که با دیگر همنوعان خود گرد هم آید و به کمک آنها در حفظ بیش تر مالکیت و امنیت همدیگر بکوشند. بدین سان خروج انسان از وضع طبیعی آغاز می شود و وارد مرحله تمدن یا قرارداد اجتماعی می شود.[۱۸۵]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

۳: قرارداد اجتماعی

توصیف روسو از وضع طبیعی اینگونه بود: انسانها در این وضع تک افتاده و جدا از یکدیگرند. انسان در وضع طبیعی مستقل و آزاد است و اصولاً مادون خوب و بد است چون خوبی و بدی در وضع اجتماعی پدید آمده است. در این وضع انسانهای تک افتاده و پراکنده برحسب اتفاق با یکدیگر برخورد دارند. اما همین برخوردهای اتفاقی به آنها فایده همکاری و در وضعیت جمعی، تخصص و تقسیم کار را به وجود می آورد. همراه با رشد تخصص و تقسیم کار، مالکیت خصوصی پیدا می شود و با بسط نهاد مالکیت خصوصیتی تسلط برخی انسان ها بر برخی دیگر آغاز می شود. برای حفظ این تسلط و نابرابری به حکومت نیازی می افتد و انسان از وضعیت طبیعی بیرون می آید و وضعیت مدنی آغاز می گردد.[۱۸۶] فرض می کنیم که مردم به جایی رسیده باشند که موانعی در راه بقای ایشان در حالت طبیعی و بدوی یافت می شود، بر قوایی که هر فرد برای باقی ماندن به همان حالت اولیه به کار می برد غلبه نمایند. آن وقت دیگر ممکن نیست این حالت اولیه برقرار بماند و اگر نوع بشر وضع زندگی خود را تغییر ندهد به زودی معدوم خواهد شد. ولی مردم قرار نیست نیروهای تازه ایجاد نمایند و فقط می توانند قوای موجود را متحد نموده و به کار برند. پس تنها وسیله ای که برای حفظ خود و غلبه بر موانع دارند این است که گرد هم آمده نیروهای خود را یکی کنند، آن گاه این نیروی واحد را به وسیله یک اهرم تنها به کار اندازد و متفقاً آن را بر علیه مقاومت ها استعمال نمایند. این نیرو که حاصل جمع نیروهای افراد است از اتحاد حاصل می شود.[۱۸۷]
قدیمی ترین اجتماعات و تنها اجتماعی که طبیعی می باشد خانواده است، ولی در این اجتماع هم، فرزندان تا وقتی دور پدر هستند که برای بقای خویش به او محتاج اند. به محض اینکه این احتیاج رفع می گردد رشته طبیعی پاره می شود و همگی با استقلال به زندگی خود ادامه می دهند و اگر باز هم به اتحاد خود ادامه دهند و با یکدیگر زندگی کنند از روی اختیار است نه اجبار. بنابراین می توان گفت دوام و بقای خانواده نتیجه رضایت افراد و یک امر قراردادی است نه طبیعی[۱۸۸].
در پیش گفتیم تمام افراد بشر آزاد و مساوی خلق شده اند و هیچ یک از آنها بر دیگری برتری ندارد و حق ندارد بر همنوعان خود مسلط شود چون زور ایجاد حق نمی کند[۱۸۹]. بنابراین تنها چیزی که می تواند اساس قدرت مشروع و حکومت حق را تشکیل دهد قراردادهایی است که به رضایت بین افراد بسته می شود. مردم بر طبق این قرارداد به طور صریح و بدون هیچ استثنایی از کلیه حقوق طبیعی خود صرف نظر می کنند و متعهد می شوند که از این به بعد هیچ قدرتی غیر از آن چه که قرارداد اجتماعی و قوانین به آنها اعطا می کنند نداشته باشند. انسان تمام حقوق طبیعی خود را به جامعه می بخشد و در عوض برخی حقوق قراردادی دریافت می کند.[۱۹۰]
تعریف روسو از قرارداد اجتماعی اینگونه است: هر یک از ما شخص خود و تمام توانایی های خود را تحت فرمان اراده ی عمومی به مشارکت می گذاریم و هر عضو شرکت را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می پذیریم یعنی تمام امضاء کنندگان قرارداد دارای حقوق مساوی می باشند و هیأت اجتماعی هر یک از ایشان را عضو ملت می شناسد و به آنها حق می دهد در مجامع عمومی رأی خود را اظهار نمایند.[۱۹۱]
به گمان روسو وقتی سعادت وضع طبیعی از بین رفت و انسان به یک جانور مکار انحطاط یافت نیاز به صیانت نفس، مردم را واداشت گرد هم بیایند و با توسل به یک قرار اجتماعی، انجمنی تشکیل داده که با همه نیرو و توان اجتماعی از شخص و از مالکیت هر انجمنی دفاع و حمایت کند، و از آن راه هر فردی همراه با همه، فقط از خود اطاعت کند تا مانند گذشته آزاد بماند.
گذر از وضع طبیعی به وضع مدنی موجب تغییرات عمده ای در انسان می شود : عدالت جای غریزه را می گیرد. اعمال انسانی در چارچوب قواعد اخلاقی درآیند، اگر آزادی طبیعی خود را از دست می دهد صاحب آزادی اجتماعی می شود و بالاخره انسان یاد می گیرد که به خاطر منافع جمعی از علایق شخصی خود بگذرد و تمام این تحولات در بستر جامعه مدنی که بر اساس اراده عمومی شکل گرفته به وقوع می پیوندد. بنابراین اگر مردم توانایی قانون گذاری و گذر از وضع طبیعی به وضع مدنی را نداشته باشند جامعه مدنی شکل نمی گیرد و حتی اگر چنین جامعه ای شکل بگیرد، بدون این توانایی سقوط خواهد کرد. منظور روسو از قانون ، قانونی است که توسط همه مردم و به رضایت همه مردم تصویب شده باشد. پس مردم در پیوند و همبستگی با یکدیگر، یک جامعه سیاسی یا دولت را تأسیس می کنند تا حافظ جان و آزادی و دارایی های آن باشد.
روسو تمام مواد قرارداد اجتماعی را به شکل یک اصل بدین گونه صورت بندی کرده است : هر فرد شخص خود و تمام حقوق خود را به مشارکت تحت اراده ی عالیه عمومی قرار می دهد، هر عضوی چون بخش جدایی ناپذیر کل در هیئت اجتماعی پذیرفته می شود. منظور روسو از اراده ی عمومی همان حکومت است که نقش رابط بین هیئت حاکمه و ملت را ایفا می کند. بر این اساس قرارداد اجتماعی به مثابه شالوده تشکیل حکومت مدنی از اراده و اختیار همه افراد سرچشمه می گیرد همه مردم و نه تعدادی از آنها، همان طور که وضع قرارداد می کنند می توانند نسبت به فسخ آن و یا تغییرش اقدام نمایند[۱۹۲].
در نظر روسو قوانین زاییده ی اراده ی عمومی است. هیأت عمومی جامعه که حق حاکمیت از طرف اراده عمومی به آنان واگذار می شود را هیأت حاکمه و آن فرد یا عده ای که از طرف هیئت حاکمه مأمور اجرای قوانین می شود را حکومت می نامد.[۱۹۳] پس حکومت مأمور اجرای قوانینی است که از اراده عمومی برآمده اند بر طبق یک قرارداد اجتماعی و اقتدار حکومت هم از همین اراده عمومی نشأت می گیرد.

 

۴: حکومت و حقوق متقابل حاکم و مردم

انسان در وضع طبیعی، خویی نیک و خوش سرشت دارد. به محض اینکه مدنیت پیدا شد معصومیت انسان از میان می رود، بدبختی های انسان ناشی از هیئت اجتماعیه تمدن است. اما چون کاری نمی شود کرد و بازگشت از تمدن به حالت طبیعی بشر میسر نمی شود ناچاراً به وسیله دو عامل یعنی تنظیم اجتماعی و تربیت افراد تلاش می شود تا اندکی از وضعیت مطلوب اولیه اجتماعی حاصل شود[۱۹۴].
قرارداد اجتماعی روسو مستلزم آن است که هر عضو جامعه همه حقوق خود را تسلیم کند، تسلیم باید بی قید و شرط و کامل باشد، زیرا در جامعه سیاسی مشروع مردم به صورت کل حکمران هستند. روش وی برای هیئت اجتماعی اینگونه است که هر فردی همه ی اختیارات را نه به یک فرد بلکه به جماعت کل واگذار کند. همه افراد اجزاء لاینفک آن طبق قانون درآیند. منظور وی از جماعت کل همان اراده عمومی[۱۹۵] است. این فکر از میان همگان بر می آید و در راستای خیر عمومی گام بر میدارد. اراده عمومی اراده جمعی شهروندانی است که منافع خصوصی خود را اداره نمی کنند بلکه منافع و خیر همگان را اراده می کنند. اگر ما عضو گروهی باشیم و تمام گروه هدف مشترکی داشته باشد برای شکوفا شدن این هدف هر یک از اعضا جدا از این که منافع شخصی دارند اما باید به منافع عمومی و همه افراد گروه توجه نماید. اگر همه افراد گروه به دنبال این منافع عمومی باشند شکوفا شدن اهداف رشد بیش تری پیدا می کند و در این صورت است که یک اراده جمعی پدید می آید. بنابراین قانونی که از این اراده جمعی بر می آید قانون کل است و همگان ملزم به اطاعت از آن.[۱۹۶]
روسو می گوید که : «فقط یک قانون است که تصویب آن احتیاج به رضایت عموم را دارد و آن عبارت است از قرارداد اجتماعی. زیرا مشارکت افراد در تشکیل یک جامعه باید از روی کمال میل و رغبت باشد. بنابراین اگر هنگام بستن پیمان اجتماعی مخالفینی پیدا شد، ضدیت آنها پیمان را باطل نمی کند بلکه فقط آنها را از ورود در اجتماع مانع می گردد. بنابراین مخالفین نسبت به افراد ملت غریبه می شوند. بعد از آنکه دولت تشکیل شد اقامت در مملکت علامت راضی بودن از تشکیلات آن است و کسی که در کشوری به سر می برد باید به تمام، اوامر هیأت حاکم آن کشور را اطاعت نمایند».[۱۹۷]
حاکمیت اراده عمومی این است که هرکس حقاً یک شهروند است یعنی هم حاکم ، هم قانونگذار و هم مرجع اجرای قوانین است که به اتفاق سایر حاکمان که همان شهروندان دیگر است به صورت برابر از آن اطاعت می کند. قانون توسط همه به طور برابر وضع می شود و توسط همه به طور برابر به اجرا در می آید. به نظر روسو در قرارداد اجتماعی کل حاکمیت به مردم منتقل می شود و مردم هم حاکم و هم اتباع هستند. به این ترتیب حکومت چیزی نیست جز یک کمیسیون اجرایی. یعنی حکومت جایگاه انتقال حاکمیت نیست بلکه صرفاً یک هیأت اجرایی است. پس حکومت مقام حاکمیت ندارد، مردم حاکمیت خود را منتقل نمی کنند زیرا در این صورت آزادی، برابری و خودآیینی خود را از دست می دهند. مردم فقط یک کمیسیون اجرایی انتخاب می کنند.[۱۹۸]
به تعبیر روسو هیأت عمومی جامعه که حق حاکمیت دارند را هیأت حاکم که قوانین از اراده آن ها زاییده می شود و آن فرد یا افرادی که از طرف هیئت حاکم مأمور اجرای قوانین می شود را حکومت می نامیم. بنابراین حکومت عضو دولت یا همان هیأت حاکمه است و تابع قوانینی است که از طرف این هیأت وضع شده است. حکومت نقش رابطی را دارد، بین هیأت حاکم و قوانین که صرفاً مسئول اجرای این قوانین است و تنها هدف از تشکیل حکومت فقط خیر و مصالح عمومی است.[۱۹۹]
تا اینجا روسو آشکار می کند که حکومت فقط یک دستگاه اجرایی است و تابع اراده ی عمومی ملت. انواع حکومت و مطلوب ترین شکل حکومت را روسو باز هم به اراده و قانون هیأت حاکم برمی گرداند. وی می گوید هیأت حاکم می تواند حکومت را به تمام افراد ملت یا به اکثریت آنها واگذار نماید به طوری که عده رئیس ها بیشتر از عده زیردستان باشد این قسم حکومت را دموکراسی یا حکومت ملت می نامد. یا هیأت حاکم حکومت را به نفرات معدودی بسپارد به طوری که زیردستان بیشتر از رؤسا باشند، این نوع حکومت را حکومت آرسیتوکراسی یا حکومت اشراف می نامد و بالاخره هیأت حاکم تمام امور حکومت را به یک نفر بسپارد و دیگر زمامداران اختیارات خود را از او بگیرند. این نوع حکومت را مونارشی یا حکومت یک نفره پادشاهی می نامد. او می افزاید چون اراده عمومی به خیر و صلاح عمومی است حکومت در هر شکلی باشد چندان اهمیتی ندارد زیرا حکومت فقط باید در جهت منافع عمومی حرکت کند و هر یک از این اشکال حکومت در شرایط مناسب می تواند به اجرا در بیاید. پس چندان تفاوتی بین نوع حکومت نیست.[۲۰۰]
طبق نظریات روسو حکومت اقتدار و قدرت خود را از اراده عمومی می گیرد پس هر قدر که قدرت ملتی که حکومت را انتخاب می کند زیاد باشد آن حکومت هم به تبع قدرتمند خواهد بود و بالعکس. اما درباره ی حقوق حاکم و اتباع روسو اظهار می کند که حکومت فقط نقش اجرایی دارد پس نباید حاکم خود را ارباب مردم بداند بلکه نوکری بیش برای مردم نیست و همچنین هدف حکومت خیر و صلاح عموم است پس هر گاه از این هدف تخطی کند مردم حق عزل و انتصاب حکومت جدید را دارد. ملت حق دارد هر وقت بخواهد آنها را عزل یا منصوب کند، زیرا آنها طرفین قرارداد نیستند بلکه فقط ملزم به اطاعت از قانون و اراده عمومی هستند. بنابراین روسو حکومت را محدود به قدرت اتباع می کند و داشتن قدرت حکومت را بر پایه اراده عمومی که قدرت خود را به حکومت واگذار می نماید می کند. اما حقوق اتباع که هرکدام به صورت جدا هم جزء لاینفک هیأت حاکم هستند. آنان حق قانون گذاری را دارند. هم وضع قوانین هم لغو آنها. هیچ قانون اساسی در کشور یافت نمی شود که ملت نتواند آن را لغو کند حتی قرارداد اجتماعی. همه ی اتباع حق دارند راجع به تصویب قوانین رأی و نظر دهند و در آن مشارکت داشته باشند. هرکس حق دارد هر عقیده ای داشته باشد بدون این که هیأت حاکم یا حکومت بتواند در آن دخالت کند و این عقاید شخصی و دینی فردی است. اما دینی که جنبه ی اجتماعی دارد به عهده هیأت حاکم است که می توان آن را همان عقاید اجتماعی تلقی کنیم که بدون آن غیرممکن است کسی عضو مفید جامعه و رعیت خوب باشد.تصویب اینگونه عقاید بر عهده ی هیأت حاکم است. پس هیأت حاکم موظف است فقط تا اندازه ای که موضوع نفع جامعه است در عقاید رعایا و اتباع دخالت کند و حق دست اندازی به عقاید شخصی را ندارد.[۲۰۱]
همانطور که روشن شد روسو در بحث حکومت و حقوق اتباع و حاکم کاملاً به اتباع و اراده عموم آزادی انتخاب و قدرت می بخشد و حکومت را فقط مسئول اجرای قوانین می داند و از آن بیشتر مسئولیت و حقوقی نسبت به افراد و اتباع ندارد اما اتباع می توانند و حق دارند هرگونه قانون را وضع یا لغو و هرگونه حکومت را منصوب و یا عزل نماید پس محوریت قدرت با مردم و ملت است.

 

فصل سوم

 

اخلاق و قراردادگرایی اجتماعی

 

بخش نخست: قرارداد گرایی اخلاقی

هرگاه چون از اخلاق به عنوان مجموعه‌ای از معیارهای اخلاقی سخن به میان آورده می‌شود، مراد ان چیزی است که با آن سازگاری بقرار می‌شود.به این معنا که با رسوم، سخن و یا قوانینی که به جامعه‌ای که افراد بخشی از آن هستند تعلق می‌گیرد. اما می‌توان اخلاق را در دسته‌ای از تمایزها پنداشت که می‌توانیم به آن‌ ها برسیم. نوع اول یا آن چه را که بدان اخلاق قراردادی می‌گویند در بردارندۀ دسته‌ای از اوامر و نواهی هستند که پذیرفتنشان و برمبنایشان عمل کردن حق دانسته می‌شود.
قراردادگرایی اخلاقی به دسته‌ای از نظریات موجه سازی باورهایی اخلاقی گفته می‌شود که معیار توجیه اخلاقیات را در توافق عقلانی افراد جست‌و‌جو می‌کنند. قرار‌دادگرایان معتقدند که یک باور اخلاقی تنها زمانی موجه است که مردمان خاص در شرایط و اوضاع و احوال خاصی بر آن، یا بر قاعده یا نظامی که بر آن مشتمل است توافق داشته باشند، صرف نظر از اینکه حاصل این توافق با باورهای پیشین انسجام داشته باشد یا نه[۲۰۲].
در وضع طبیعی افراد جامعه تنها در صورتی می‌توانند از تجاوز دیگران در امان باشند که رفتارهای اخلاقی آنان هنجارهایی توافقی و قرار‌دادی باشند. ریشۀ اخلاقی بودن انسان‌ها نه درونی بلکه در همین توافقی نهفته است. انسان‌ها می‌دانند که اگر هر فردی بدون توجه به منافع دیگران، در پی افزایش منفعت و سود شخصی خود باشد در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعی پدید می‌آید بلکه هیچ‌کس به مقصود خود نخواهد رسید و به جای کسب منفعت بیشتر ممکن است همان منافع موجودش را نیز از دست بدهد[۲۰۳].
برای گریز از وضع طبیعی مردم باید توافق کنند که قواعدی وضع شود که بر روابط آن‌ ها با یکدیگر حاکم باشد. همچنین باید توافق کنند که تضادی یعنی دولت تشکیل شود که قدرت لازم را برای اعمال آن قواعد داشته باشد. به نظر هابز چنین توافقی عملاً وجود دارد و همان است که زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازد، این توافق را قرارد‌ اجتماعی می نامند. نظریۀ قرارداد اجتماعی علاوه بر توضیح وظیفه دولت، ماهیت اخلاق را نیز شرح می‌دهد. این دو ارتباط تنگاتنگی با هم دارند. دولت وجود دارد تا مهم‌ترین قواعدی که زندگی اجتماعی را بهبود می‌بخشد[۲۰۴].
به علاوه فقط در متن قرارداد اجتماعی است که ما می‌توانیم عاملین اخلاقی شویم. زیرا قرارداد شرایطی را خلق می‌کنند که تحت آن شرایط می‌توانیم از عهده اهمیت دادن به دیگران بر‌آییم. در وضع طبیعی هر انسانی برای خودش است. برای همه کس احمقانه خواهد بود که خط مشی به دیگران فکر کردن را اتخاذ کند، زیرا انسان بر مبنای قراردادن منافع خود در معرض خطر دائمی می‌تواند چنین کند. اما در جامعه نوع دوستی ممکن می شود و قرارداد اجتماعی ما را از ترس دائمی کشته شدن رها می‌سازد و ما را آزاد می‌کند تا به دیگران اعتنا کنیم[۲۰۵].
روسو تا این جا پیش می‌رود که می‌گفتن ما وقتی که وارد روابط متمدنانه می‌شویم به مخلوقاتی از نوع متفاوت تبدیل می‌شویم.
مفهوم اخلاق از دیدگاه قرارداد اجتماعی بدین صورت خلاصه می‌شود.اخلاق متشکل از مجموعه قوانین حاکم بر چگونگی رفتار مردم با یکدیگر که افراد و متعلق برای تأمین منافع متقابلشان بر سر پذیرش آن توافق کرده‌اند مشروط بر اینکه سایربن نیز از آن قواعد تبعیت کنند[۲۰۶].
نظریه قرارداد اجتماعی هم یک نظریّ سیاسی دربارۀ مشروعیت اقتدار سیاسی و هم یک نظریه اخلاقی دربارۀ منشأ و یا مشروعیت ضوابط اخلاقی است. نظریه سیاسی اقتدار مدعی است که قدرت مشروع دولت باید برگرفته از رضایت کسانی باشد که تحت حکومت آن دولت هستند که شکل و محتوای این رضایت، خود برگرفته از ایدۀ یک قرارداد یا توافق دو جانبه است. نظریۀ اخلاقی قرارداد اجتماعی مدعی است که ضوابط اخلاقی می‌بایست از مسیر ایدۀ قرارداد یا توافق دو جانبه بگذرند. بنابراین حامیان نظریه قرارداد اجتماعی، نسبت به احتمال وجود ریشه‌های اخلاق یا سیاسی چه در اراده الهی و چه در ایده‌آل و چه در ایده‌آل مطلوب بشریت، شک و تردید دارند.
نظریه قرارداد اجتماعی ریشه در خط فکری هابز دارد، مبتنی بر آن است که افراد در وهله اول به منافع شخصی خود می‌اندیشند و یک ارزشیابی عقلانی از بهترین استراژی‌ها برای حفظ حداکثر منافع شخصی، باعث خواهد شد که آن ها اخلاق یعمل کنند(با توجه به این که به حداکثر رساندن منافع مشترک، مشخصۀ ضوابط و قواعد اخلاقی است) و از اقتدار دولت خود نیز رضایت داشته باشند[۲۰۷] .
قرارداد گرایی اخلاقی به آن دسته از نظریات اخلاق گفته می‌شود که منشأ احکام اخلاق یو معیار صدق و کذب و موجه سازی گذار‌ها و احکام اخلاقی را در توافق افراد جستجو می‌کنند[۲۰۸].
هابز، لاک و روسو بر این باور بودند که این خود مردمان هستند که با اراده آزاد خویش و به منظور تأمین مصالح فردی و اجتماعی‌شان چنین زنجیری را بر دست و پای خود بسته‌اند.
به عبارت دیگر مشروعیت حکومت را در توافقات میان فرمانروا و فرمانبردار می‌دانستند. البته هر چند هابز، لاک و روسو مبنای را به قرارداد اجتماعی در حکومت مبنای را به قرارداد اجتماعی در حکومت می‌برند اما در حوزه اخلاق اختلافاتی با یکدیگر دارند.
این سه فرد علاوه بر این که معیار مشروعیت حکومت را در قرارداد می‌دانستند، منشأ احکام اخلاقی و معیار درستی و نادرستی باورهای اخلاقی را نیز به توافق جمعی و قرارداد انسان‌ها وابسته می‌کردند[۲۰۹].
هابز می‌گفت: « یکی از قوانین طبیعی این است که آدمیان باید به قرار داد خود وفادار باشند و این قانون سرچشمه و مبداأ عدالت است. وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد هیچ حقی هم واگذار نشده و هرکسی نسبت به هر چیزی حق دارد و در نتیجه هیچ عملی نمی‌تواند غیر عادلانه باشد. اما وقتی پیمان بسته می شود نقض آن ناعادلانه خواهد بود و بی‌عدالتی همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آن‌چه که ناعادلانه نباشد است، معنای عدالت همان ایفای پیمان‌های معتبر است[۲۱۰].

 

۱: اخلاق به منزلۀ منفعت متقابل

یکی از مشهورترین انواع دیدگاه‌های قرارداد گرایانه، قرارداد گرایی هابز است. مدافعان این رویکرد به پیروی از توماس هابز بر این باورند که افراد یک جامعه تنها در صورتی می‌توانند از تجاوز دیگران در امان باشند که رفتارهای اخلاقی آن ها، هنجارهای توافقی و قراردادی باشد؛ به گونه‌ای که هر شخص مطمئن باشد که اگر به وظایق اخلاقی خود عمل کند وبه حقوق دیگران احترام بگذارد، دیگران نیز بر اساس همان قرارداد جمعی با او چنان رفتاری خواهد داشت؛ یعنی آنان نیز به وظایف خود در قبال او عمل کرد، و منافع وی را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراین احکام و باورهای اخلاقی در یک جامعه، محصول توافقات و قرارداد‌های میان افراد آن جامعه را تأمین کند. اگر یک باور اخلاقی در خدمت تحقق امیال و خواسته‌های افراد و تأمین منافع آنان باشد باوری موجه و معقول است و الا آخر. بنابراین ایدۀ اخلاق یک نهاد بشر ساخته شده است و تا خحدی قابل توجیه است که منافع انسان را به دنبال داشته باشد[۲۱۱].
این قرارداد گرایی استقلال می‌کند که ما دلایل غیر اخلاقی برای انجام افعال اخلاقی داریم. عنصر مشخص کننده قرارداد گرایی این است که هر دلیل اخلاقی عمل کردن ما منعکس شده از وابستگی متقابل منافع و سودهای شخصی افراد است.رویکرد هابزی به صورت کسی اخلاق را به عنوان مجموعه‌ای ا اصول قرار داد شده بین افراد جامعه می‌داند که هر فرد باید دلیلی برای اتحاذ این اصول داشته باشد تا زمانی که دیگران نیز آن‌ ها را انجام می‌دهند. قواعد اخلاقی مشروع می‌شوند زیرا ما آن‌ ها را به دلایلی غیر اخلاقی که همان سود و مصلحت است انجام می دهیم[۲۱۲]. به صورت علی قرارداد گرایی از این مسأله نشأت می‌گیرد که ما با تعهد در قبال دیگران و دیگران نیز در قبال ما، وظایف و قواعدی را می‌پذیریم که منجر به منافع متقابل ما خواهد شد[۲۱۳].
در هر نظریه اخلاقی باید به دو پرسش پاسخ داده شود؛ خواسته‌هایی که اخلاق از ما می‌طلبد چیست؟ و چرا باید به این فکر بیفتیم که لازم است از این خواسته‌ها تبعیت کنیم؟
بیشترین جاذبه رویکرد قرارداد‌ اجتماعی به اخلاق از اینبابت است که به نظر می‌آید این رویکرد، پاسخ‌های ساده و در خور به این دو پرسش می‌دهد؛ خواسته‌های اخلاق در قالب دو استدلال تعیین و تثبیت می شوند. استدلال اول این است که آدمیان در صدد بر‌می‌آیند به کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی خودشان سرو سامان دهند و استدلال دوم این است که ما چون پیشاپیش موافقت خود را با این کار اعلام نموده ایم، لاجرم باید از این خواسته‌ها تبعیت کنیم.

 

۲: عینیت اخلاقی و قرارداد گرایی

در جهان‌نگری جدید به موجب قرارداد گرایی هابزی، مفاهیم قدیمی‌تر حقوق الهی با تکالیف طبیعی، قابل قبول دانسته نمی‌شود. هرگاه بخواهیم به ارزش‌های اخلاق عینی دست پیدا کنیم، چیزی که به جای آن باز خواهیم یافت مرجحات ذهنی افراد گوناگون است. لذا هیچ چیز وجود ندارد که در غایاتی که فرد بر می‌گزیند تا برای رسیدن به آن‌ ها اهتمام ورزد یا راه‌هایی که فرد برای وصول به این غیات مساعی خود را به کار می برد ذاتاً درست یا نادرست باشد[۲۱۴].
قرارداد گرایی اخلاقی می‌گوید که اخلاق مجموعه از قواعد است که افراد متعقل برای تأمین منافع متقابل خودشان آن را می‌پذیرند. ما می‌توانیم با تحقق عقلانی مشخص کنیم که آن قواعد کدام‌اند و سپس می‌توانیم با تعیین اینکه یک عمل خاص با آن قواعد مطابقت دارد یا خیر، تعیین کنیم که ایا آن عمل به لحاظ اخلاقی قابل قبول هست یا نه، وقتی به این موضوع پی ببریم دغدغه‌های کهن دربارۀ عینیت اخلاق به سادگی محو می‌شوند[۲۱۵].
بنابراین در عین حال که زیان رساندن به دیگران و ظلم ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هرچند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مبتنی ندارد اما افراد یک جامعه از آن جا که تحقیق منافع‌شان را در گرو پذیرش توافقی می‌بینند که ظلم را بد و عدل را خوب معرفی کند. از این رو به چنین احکامی تن می‌دهند، مثلاً یکی از منافع پذیرش این قراداد آن است که در سایه چنین توافقاتی انسان‌ها با اطمینان خاطر بیشتری زندگی خواهد کرد و لازم نیست وقتی امکانات خود را صرف محافظت از جان و مال خود کنند، پذیرش این قرارداد‌ها موجب می‌شود که ما در یک همکاری و همدلی پایدار با یکدیگر زندگی کنیم[۲۱۶].
مضمون این گونه قرارداد‌ها موضوع داد‌ و ستد است. در داد و ستد، هر شخص خواهان آن است که حاصل توافق تا جایی که ممکن است صیانت از منافع مختص به او باشد و این در حالی است که این منافع را تا جایی که ممکن است هر چه کمتر مقید نماید. در نظریه قرارداد گرایی هابزی هیچ منزلت اخلاقی ذاتی به رسمیت شناخته نمی‌شود، در هر قسم برابری حقوقی در میان مردم برابری جسمانی پیشینی در میان آنان، مسلم دانسته می‌شود. مدعای قرارداد گرایان هابزی این نیست ک مردم در واقع بالطبع با هم برابر هستنند بلکه تعبیر دقیق آن اسن است که اخلاق تنها از این حیق ممکن است که این گونه برابری محقق شود. هر کسی طبعاً حق دارد که از هر وسیله‌ای که در دسترس دارد استفاده نماید و الزام و قید و بندهای اخلاقی فقط وقتی مطرح می‌شود که مردم کم و بیش از حیث توانایی با هم برابر باشند. زیرا فقط در این صورت است که هر شخصی از صیانت شخص و دارایی خودش بیشتر عایدی نصیب او می شود تا این که با سرباز زدن از بهره‌جویی[۲۱۷].
پس به صورت علی قرارداد گرایی در مورد عینیت اخلاقی معتقد است که اخلاق صرفاً موضوعی مربوط به آداب و رسوم و یا احساسات نیست بلکه مبنایی عینی دارد. اما این نظریه برای توضیح آن مبنا نیازی ندارد که هیچ نوع امر واقع خاصی را اصل موضوع قرار دهد. اخلاق مجموعه‌ای از قواهد برای تأمین منافع متقابل و یا تحقق عقلانی مشخص کنیم که آیا قواعد اخلاقی آن منافع را تأمین می‌کنند یا نه[۲۱۸].

 

۳: توجیه قواعد اخلاقی

قوانین اخلاقی الزام آور قوانینی هستند که برای زندگی اجتماعی لازم‌اند، مثلاً واضح است که اگر ما قوانین منع کننده قتل، دزدی و … را نپذیریم نمی‌توانیم زندگی جمعی خوبی داشته باشیم. این قواعد صرفاً با نشان دادن اینکه آن‌ ها برای همکاری ما در جهت منافع متقابلمان لازم هستند، توجیه می شوند. از سوی دیگر، برخی از قواعدی که اغلب ادعا می شود قواعدی اخلاقی هستند از قبیل منع هرزه‌نگاری، روسپی‌گری و … را نمی‌توان به نحو واضحی از این راه توجیه کرد. اینکه شخصی وارد رابطۀ جنسی داوطلبانه خصوصی با یکی دیگر شود، چگونه می‌تواند تهدیدی برای زندگی اجتماعی باشد؟ اگر این رفتار به هیچ طریقی ما را تهدید نکند، در این صورت از حیطۀ قرارداد اجتماعی خارج است و هیچ ربطی به ما ندارد. بنابراین الزام‌ آور بودن آن قواعد برای ما فقط امری مبهم و مشکوک خواهد بود[۲۱۹].

 

۴: تزاحم‌های اخلاقی و قرار داد گرایی

فرض می‌کنیم در جامعه ای که بر پیش فرض‌های قرارداد اجتماعی بیان می شود زندگی می‌کنیم. ما از حقوق طبیعی خود چشم پوشی کرده‌ایم و حقوق دیگر را در ازای آن‌ ها دریافت کرده‌ایم. ما در این جامعه موظف به انجام و تبعیت از قواعد اخلاقی هستیم. اما این تبعیت تا چه می‌تواند صورت پذید؟ به طور مثال، اگر از ما خواسته شود که جان خود را در مقابل جان سه نفر قربانی کنیم و یا از ما خواسته شود که در انتخاب بین تزاحم‌های اخلاقی عملی را انتخاب کنیم، توجیه قرارداد گرایی چگونه خواهد بود؟
در مورد مثال فوق دو حالت وجود دارد. یا ما خود را قربانی و جان سه نفر را حفظ می‌کنیم در آن صورت ما را به عنوان انسانی از خود گذشته ستایش و تحسین خواهند کرد.
حالت دوم اگر ما چنین نکنیم و جان سه نفر را در مقابل حفظ جان خود فدا کنیم در آن صورت آیا ما انسانی غیر اخلاقی و فعل ما مورد نکوهش قرار خواهد گرفت؟

 

. حسین حلی، پیشین، ص 35 ↑
. توفیق عرفانی، پیشین، ص 139 ↑
. شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 121. سید روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 27 ↑
. محمد كاظم بن عبد العظیم طباطبائی یزدی،‏ العروة الوثقی، پیشین، ج 2، ص 777 ↑
. محمد صادق حسینی روحانی ، ‌فقه الصادق ، ج 20 ، ( قم : مؤسسه دارالکتاب ، چاپ سوم 1414 ه ق ) ، ‌ص 162 ↑
. همان ، ص 163 ↑
. ابوالقاسم گرجی، پیشین، جلد 1، ص 32 ↑
. ابو القاسم موسوی خویی، منهاج الصالحین، ج 2، ( قم: نشر مدینة العلم، چاپ بیست و هشتم 1410 ه ق )، ص 185 ↑
. محمد كاظم بن عبد العظیم طباطبائی یزدی، العروة الوثقی، ‏پیشین، ج 2، ص 779 ↑
. حرّ عاملی، محمد بن حسن بن علی، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج 18، (قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول 1409 ه ق)، ص 423 ↑
. محمد إسحاق الفیاض ، پیشین ، ج 2 ، ص 278 و 279 ↑
. احمد جمالیزاده، پیشین، ص 437 ↑
. دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی، دائر المعارف علوم اسلامی، ج 2، ص 523 و 1536 و 1550 به نقل از توفیق عرفانی، پیشین، ص 138 و 139 ↑
. محمد إسحاق الفیاض ، پیشین ، ج 2 ، ص 279 ↑
. حسین حلی، پیشین، ص 38؛ محمد صادق روحانی، پیشین، ص 73 – روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 609 ↑
. مرتضی مطهری، بررسی فقهی مسأله بیمه، ( تهران: میقات ، 1361 ش )، ص 25 ↑
. سید محسن طباطبایی حکیم، منهاج الصالحین، ج 2، ( بیروت: ‏دار التعارف للمطبوعات، چاپ اول ‏1410 ه ق )، ص 153. ابوالقاسن گرجی، پیشین، ج 1، ص 30. حسین حلی، پیشین، ص 39؛ روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 479؛ محمد صادق روحانی، پیشین، ص 74 ↑
. توفیق عرفانی، پیشین، ص 146 ↑
. شیخ مرتضی انصاری، پیشین، ج 3، ص 13 ↑
. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 561 ↑
. محمدحسین نجفی، پیشین، ج26، ص211، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج4، ص182 ↑
. شیخ مرتضی انصاری، پیشین، ج 3، ص 14 ↑
. شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة پیشین، ج 4، ص 175 ↑
. طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، پیشین، ج 2، ص 288 ↑
. ابن ادریس حلّی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ( قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم 1410 ه ق )، ص 259 ↑
. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 26، ص 212 ↑
. محمد حسین نجفی، همان، ج 26، ص 211 ↑
. شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 182 ↑
. شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، مسالك الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، پیشین، ج4، ص 259 ↑
. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 26، ص 211 ↑
. یوسف بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة، ج 21، ( قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول1405 ه ق )، ص 84؛ محمد حسین نجفی، پیشین، ج 26، ص 212 ↑
. حرّ عاملی، محمد بن حسن بن علی، پیشین، ج 18، ص 448 ↑
. حرّ عاملی، محمد بن حسن بن علی، همان، ج 18، ص 443؛ شیخ صدوق، کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 3، ( قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم 1413 ه ق )، ص 32 ↑
. مسعود زنگنه، پیشین، ص 97 ↑
. محقق حلّی، پیشین، ج 2، ص 99؛ محمد حسین نجفی، پیشین، ج 26، ص 216 و 217؛ شهید ثانی، مسالك الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، پیشین، ج4، ص 263 ↑
. علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول، (تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ پانزدهم 1382 ش )، ص 344 ↑
. محمد كاظم بن عبد العظیم طباطبائی یزدی، سؤال و جواب، پیشین، ص 188 ↑
. احمد جمالیزاده، پیشین، ص 461 ↑
. محمد كاظم بن عبد العظیم طباطبائی یزدی، سؤال و جواب، پیشین، ص 307 ↑
. حسین حلی، پیشین، ص 40 ↑
. احمد جمالیزاده، پیشین، ص 461 و 462 ↑
.،شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 3، ص 192. محقق حلّی، پیشین، ج 2، ص 179. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 59 ↑
. احمد جمالیزاده، پیشین، ص 464 و 465 ↑
. طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، الخلاف، پیشین، ج 3، ص 568 و 570. حلی، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، مختلف الشیعة فی أحكام الشریعة، ج 6، ( قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم 1413 ه ق )، ص 267. 270. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 58 ↑
. محمد خامنه ای، پیشین، ص 147 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 3، ص 195 .روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 59 ↑
. حسین حلی، پیشین، ص 38 –محمد صادق روحانی، پیشین، ص 74 ↑
. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 609 ↑
. یوسف بحرانی، پیشین، ج 22، ص 329 ↑
. توفیق عرفانی، پیشین، ص 45 ↑
. مسعود زنگنه، پیشین، ص 94 ↑
. مسعود زنگنه، همان، ص 96 ↑
. ابوالقاسم خوئی، المسائل المنتخبه، ص 328 ↑
. حسین حلی، پیشین، ص 42. محسن حکیم، منهاج الصالحین، پیشین، ج 2، ص 151 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 439. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 586 و 587 ↑
. احمد جمالیزاده، پیشین، ص 468 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 442. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 35، ص 197. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 588 ↑
. روح الله موسوی خمینی، همان، ج 1، ص 586 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 443. محقق حلّی، پیشین، ج 3، ص 127. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 589 ↑
. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 35، ص 198 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 439 و 440 – محمد حسین نجفی، پیشین، ج 35، ص 189 الی 192 ↑
. شهید ثانی، همان، ج 4، ص 439. محقق حلّی، پیشین، ج 3، ص 126 – محمد حسین نجفی، پیشین، ج 35، ص 192. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 586 ↑
. محسن طباطبائی حكیم، منهاج الصالحین، پیشین، ج 2، ص 153 ↑
. محقق حلّی، پیشین، ج 3، ص 127 – محمد حسین نجفی، پیشین، ج 35، ص 197. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 445 ↑
. مح
قق حلّی، پیشین، ج 3، ص 126 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 439 ↑
. شوکت محمد علیاّن، التأمین فی الشریعه و القانون، ( ریاض: دار الشوّاف للنشر و التوزیع، چاپ سوم 1416 ه ق )، ص 113 و 114 ↑
. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 35، ص 196 ↑
. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 26، ص 336. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 608 ↑
. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، پیشین، ج 4، ص 211 ↑
. یوسف بحرانی، پیشین،ج 21، ص 203.،شهید ثانی، همان، ج 4، ص 212. محمد حسین نجفی، پیشین، ج 26، ص 339 و 340 ↑
. محسن خرازی، « مضاربه »، مجله فقه اهل بیت، شماره 45، ( سال دوازدهم )، ص 27 ↑
. روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 1، ص 608 ↑
. یوسف بحرانی، پیشین، ج 21، ص 199 ↑
. طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، پیشین، ج 3، ص 167 ↑

موجبات خاص: که در قانون مدنی صراحتاً به آن اشاره شده از جمله خودداری و ناتوانی شوهر از دادن
نفقه، غیبت، بی خبری از او … در واقع فرض بر این است که ماهیت این موارد چنان ناگوار و مشقت بار است که به داوری قاضی نیاز ندارد و زندگی زناشویی را تحمل ناپذیر می کند.
موجبات عام: مواردی که زیر عنوان عسر و حرج از موجبات طلاق قرار می گیرد و در رویۀ قضایی دادرس
در تعیین آن نقش اساسی دارد.
گرچه ممکن است بعضی از مصادیق عسر و حرج شامل موجبات خاص هم باشند مثل نشوز، که به طور خاص که یکی از ماده های قانونی به آن اختصاص یافته و در صورت عدم پرداخت نفقه زن می تواند تحت عنوان عسر و حرج نه نشوز درخواست طلاق کند زیرا چه بسیار مواردی که شوهر نفقه پرداخت نمی کند و زن به دلیل استفعال مالی تحت عسر و حرج قرار نمی گیرد لذا در این موارد زن بر طبق موجبات خاص می تواند طلاق بگیرد.
در موجبات طلاق به دستور زوجه:

 

 

نشوز شوهر

عدم پرداخت نفقه غیبت طولانی و بی خبری شوهر.

در موجبات عام

 

 

عسر و حرج

مسئله عسر و حرج که به عنوان یکی از موجبات طلاق به درخواست زوجه قرار گرفته مفهومی عام است که مصادیق زیادی دارد و تشخیص آن بر عهدۀ قاضی است این مسئله هم پیشینۀ فقهی دارد و هم در قالب مادۀ ۱۱۳۰ ق.ک. بعد از اصلاحیه سال ۶۱ و نهایتاً در سال ۷۰ تبلور یافته است و اما پیشینۀ فقهی آن در قالب نظرات شیخ انصاری و سید محمد کاظم طباطبایی یزدی نمود چشمگیری دارد.

۲-۱-۱-۲- اخبار و روایات مستدرک الوسائل
در اخبار و روایات وارده در مستدرک الوسایل همان طور که گفته شده است این موارد به طور مشخص و تحت عنوان مواد خاص از قانون مدنی طرح شده و برای هر کدام سابقۀ فقهی وجود دارد و فقها با ذکر این موارد به حاکم شرع اجازه داده اند که در صورت عدم استطاعت شوهر در مورد طلاق دادن و رها ساختن زوجه خود آنها زوجه را مطلقه نمایند این موارد به شرح ذیل است.
الف) نشوز شوهر
در اثر برقراری رابطۀ زوجیت در نکاح دائم زوجین یکسری حقوق و تکالیفی نسبت به هم پیدا می کنند.
مادۀ ۱۱۰۲ ق.م. می گوید همین که نکاح به جلو و صحت واقع شد روابط زوجین بین طرفین موجود و حقوق و تکالیف زوجین در مقابل یکدیگر برقرار می شود فقهای عظام در دو مورد نشوز مرد معتقدند: اگر مرد دچار نشوز شود زن می تواند او را نصیحت کند و حق خود را از او مطالبه نماید اگر اثری نبخشد امر خود را به حاکم بسپارد و زن حق ندارد که متقابلاً از انجام تکالیفی که نسبت به شوهر بر عهده دارد سرباز زند و همین طرو حق ندارد که شوهرش را کتک بزند بلکه حاکم، مرد را ملزم به ایفای حقوق زن می نماید اگر باز هم ابا کرد حاکم می تواند او را تعزیر کند و از او مال گرفته و حق زن را بپردازد.
شیخ حسین حلی از علمای معاصر نیز در این باره می فرماید در صورت تخلف زوج از انجام حقوق زوجه حاکم شرع می تواند مرد را از الزام بر طلاق نماید و در صورت تخلف او خودش زوجه را مطلقه سازد البته در صورتی که زوجه خواهان طلاق باشد.
آیۀ ۱۹ سورۀ نساء «و عاشرو بالمعروف» و سورۀ ۲۲۹ سورۀ بقره تکلیف مردان را در قبال همسرشان مشخص می کند.
۱- عدم پرداخت نفقه: اگر زنی در مقابل شوهرش به وظایف خود تمکین کامل می باشد عمل کند پرداخت
نفقه بر مرد واجب می شود البته در صورتی که عقد نکاح دائم باشد نه موقت مادۀ ۱۱۰۶ ق.م می گوید در عقد دائم نفقۀ زن بر عهدۀ شوهر است.
۲- خودداری شوهر از ایفای وظایف زناشویی: یکی دیگر از تکالیف واجبی که برعهدۀ شوهر می باشد و
تکلیف مختص او به شمار می رود توجه به حداقل مواقعه یعنی هر چهار ماه و یکبار می باشد اگرچه در روایات است که مرد شایسته است نسبت به نیاز جنسی همسر دریغ نورزد و برای حفظ و عفاف در زن، به پاکی و زیبایی ظاهر خود بپردازد این تکلیف مرد از جمله حقوق زن شمرده می شود و اگر زن بخواهد می تواند از این حق خود صرف نظر کند در این زمینه امام راحل (ره) می فرماید: شوهر نمی تواند بیش از چهارماه نزدیکی با عیال دائمی خود را ترک کند.
۳) سوء معاشرت شوهر و بدرفتاری او با زن: حسن معاشرت زوجین نسبت به یکدیگر از تکالیف مشترک آنها می باشد و مادۀ ۱۱۰۳ ق.م می گوید که زن و شوهر مکلف به حسن معاشرت با یکدیگر هستند.
ب) وجود امراض مسری و صعب العلاج:
از جمله بیماری هایی که مختص زن شمرده شده است و برای مرد حق فسخ نکاح را ایجاد می کند بیماری جذام، برص، می باشد امام راحل (علیه الرحمه) در این رابطه می فرمایند: بنابر اقوی جذام و برص از عیوبی محسوب نمی شود که برای زن حق خیار فسخ به وجود آورد.
اما برخی از علمای شعیه از جمله شهید ثانی قائل شدند که این در عیوب مختص به زنان نمی باشد بلکه اگر مردان به آن هم دچار شده اند همسران آنه حق فسخ نکاح را خواهند داشت.
ج) غیبت طولانی و بی خبری شوهر:
در اصطلاح حقوقی چنانکه مادۀ ۱۰۱۱ ق.م. غائب مفقودالاثر کسی است که از غیبت او مدت بالنسبه مدیدی گذشته باشد و از او هیچ خبری نباشد کسی که در مدت کوتاهی غائب بوده و یا اینکه طرفداران او می دانند که زنده است ولیکن محل او مشخص نیست غائب مفقود الاثر شناخته نمی شود اگرچه غیبت او مدت و مدیدی به طول انجامد و به هیچ زمانی برنگردد که تشخیص آن با عرف است.
د) حق وکالت زوجه در طلاق:
این هم راهی است برای نجات زن ولی این راه از موجبات طلاق به درخواست زوجه نیست بکله در آن رضایت شوهر شرط است و از طرق طلاق زوجین می باشد یعنی اگرچه بعد از اعطای وکالت زن با رضایت خود طلاق می گیرد ولی در ابتدا، اعطای وکالت با درخواست و رضایت شوهر است.
در موجبات عام
عسر و حرج: مسئله عسر و حرج به عنوان یکی از موجبات طلاق به درخواست زوجه است و مفهوم عامی است که مصادیق زیادی دارد و تشخیص آن بر عهدۀ قاضی است. اما فقیهانی چون امام راحل نظر سید محمد کاظم طباطبایی را می پذیرد و معتقد است اگرچه زوجه به واسطۀ نداشتن شوهر در حرج قرار گیرد به طوری که صبر کردن او منجر به فساد حاکم حتی قبل از گذشت چهار سال می تواند او را طلاق دهد.
۲-۲- روایات و اخبار وارده در صحاح سته
در میان منابع شیعه ظاهراً قدیمی ترین اثر مربوط به کتاب الفتوح نشوته ابن اعثم کوفی می باشد که بعد از ایشان این جریان را در کتاب کمال الدین مرحوم شیخ صدوق (م ۳۸۱) و در قرون بعدی در منابع واسطه ای همچون مناقب ال ابی طالب (ابن شهر آشوب (م ۵۸۸) احتجاج طبرسی (ابی منصور احمد بن علی بن ابی طلالب الطبرسی م (۵۸۸) و دلایل الامامیه (ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم طبری اوایل قرن (۵) و بحار الانوار علامۀ مجلسی می توان یافت. متن ترجمه کتبا کمال الدین به این صورت است.
«حدثنا محمد بن علی بن محمد بن حاتم النوملی المعروف بالکرمانی حال حدثنا ابو العباس احمدبن عیسی الوشاء البغدادی قال حدثنا احمد الن طاهر القمی قال حدثنا محمد بن بحر بن سهل الشیبانی قال حدثنا احمد بن مسرور عن سعد بن عبد الله القمی قال…» گفتم ای مولا و ای فرزند مولای ما از ناحیۀ شما برای ما روایت کردند که رسول خدا (ص) طلاق زنان را به دست امیر المومنین (ع) قرار داد تا جایی که در روز چهل به دنبال عایشه فرستاد و به او فرمود: تو با فتنه انگیزی خود بر اسلام و مسلمین غبار ستیزه پاشیدی و فرزندان خود را از روی نادانی به پرتگاه نابودی کشاندی اگر دست از من برنداری تو را طلاق می دهم در حالی که زنان رسول خدا (ص) با وفات وی مطلقه شدند فرمود طلاق چیست.
گفتم باز گذاشتن ران فرمود: اگر طلاق آنها با وفات رسول خدا (ص) صورت می گیرد چرا بر آنها حلال نبود که شوهر کنند؟ گفتم برای آنکه خدای تعالی شوهر کردن را بر آنها حرام کرده است فرمود: چرا در حالی که وفات رسول خدا راه را بر آنها باز گذاشته است؟ گفتم ای فرزند مولای من! پس آن طلاقی که رسول خدا (ص) حکمش را به امیرالمومنین واگذار کرد چه بود؟ فرمود خدای تعالی شأن زنان پیامبر را عظیم گردانید و آنان را به شرافت مادری امت مخصوص کرد و رسول خدا فرمود: ای ابا الحسن این شرافت تا وقتی باقی است که به اطاعت خدا مشغول باشند و هر کدام آنها که پس از من خدا را نافرمانی کند بدتر خروج نماید راه را برای شوهر کردن وی بازگذارد و او را از شرافت مادری مومنین ساقط کن. [۳۶]
در روایات دیگر در کتاب الحتجاج آمده است که: ای مولای ما و ای فرزند مولاء ما برای ما نقل است که رسول خدا (ص) مسئولیت طلاق همسران خود را بر عهدۀ امیرالمومنین (ع) نهاد تا جایی که در روز چهل به دنبال عایشه فرستاد و به او فرمود: تو با این فریب و نیرنگی که نمودی اسلام را در معرض هلاک قرار داده و از جهالت فرزندان خود را به لب تیغ نشاندی، اگر امتناع کنی تو را طلاق گویم. حال شما ای مولای من بفرمایید که معنای طلاق که رسول خدا (ص) حکم آن را به امیرالمومنین واگذار فرمود چیست؟ فرمود خدای تعالی قدر و مرتبۀ همسران را بزرگ داشته و ایشان را مشرف به ام المومنین نمود پس رسول خدا (ص) فرمود: ای ابوالحسن این شرف برای آنان تا زمانی که بر طاعت خدایند باقی است پس هر کدامشان بعد از من با شورش بر تو از فرمان حق سر برتافت او را از همسران طلاق بده و شرف ام المومنینی را از او ساقط ساز.
۲-۲-۱- صحیح مسلم بخاری
مسلم در صحیح اش در باب فضائل اهل بیت از عایشه نقل می کند که گفت: روزی پیامبر عبایی از موی سیاه بر خود انداخته بود که ناگهان حسن بن علی وارد شد و او را در عبای خود داخل کرد و سپس حسین آمد و همراه بردارش زیر عبای حضرت رفت آنگاه فاطمه وارد شد پس حضرت او را هم داخل عبای خود جا داد پس علی آمد و درون عبا رفت سپس فرمود: احزاب ۳۳ هان! من در میان شما دو چیز سنگین و گرانبها باقی می گذارم یکی کتاب خدای عزوجل است، آن ریسمان اللهی است که هر که آن را پیروی کند هدایت شده است و هرکه از آن جدا شود گمراه است و اهل بیتم!
من شما را نسبت به اهل بیتم سفارش می کنم و سه بار این جلمه را تکرار فرمود ما گفتیم اهل بیت چه کسانی هستند: زنانش؟! گفت نه خدا قسم چرا که زن ممکن است مدت زمانی با شوهرش باشد سپس او را طلاق دهد و به سوی پدر و قومش بازگردد ولی اهل بیت اش. اصل و ریشۀ خانواده اش هستند که پس از او صدقه بر آنان حرام شده است.[۳۷]
تمامی اهل سنت برای این همسر پیامبر احترام ویژه ای قائل هستند و قائل هستند که نیمی از دین خود را از پیامبر گرفته و پس دانشمند و فقیه بوده است و پیامبر اکرم او را بیش از بقیه همسرانش دوست می داشت و بسیاری از حرف های دیگر که در بالا بردن شأن او می زنند.
فصل سوم
طلاق به درخواست زن در اقوال رفتاری فقهای
مذاهب اسلامی
۳-۱- طلاق به درخواست در اقوال رفتاری فقهای مذاهب اسلامی
زن و مرد در ایجاد عقد نکاح در برابر یکدیگر و حقوق و مسئولیت هایی دارند در تبصرۀ شش ماده واحده یکی از شرایط پرداخت اجرت المثل ویا نحله به زن ، عدم سوء اخلاق و رفتار و عدم تخلف از وظایف همسری داشته شده است اگرچه از مصادیق آن مشخص شده است اما با توجه به عرف و موازین فقهی و حقوقی می توان به برخی از مصادیق آن اشاره نمود.

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

 

سرقت از اموال شوهر

فحاشی و هتاکی نسبت به شوهر

داشتن رابطۀ غیر مشروع

خروج از منزل بدون اجازه

مصرف موادمخدر و مشروبات الکلی

اشتغال له مشاغل خلاف قانون

اشتغال به مشاغلی که منافی حق شوهر باشد

اشتغال به مشاغلی که منافی حیثیت خانوادگش و اجتماعی شوهر باشد
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

می توان محکومیت های جزایی به هر شکل را به عنوان سوء اخلاق محسوب داشت

ضرب و جرح توسط زوجه

اما از وظایف همسری برای زوجه عبارتند از:
تمکین، حسن معاشرت که وظیفۀ طرفین می باشد، همکاری در تشدید مبانی خانوادگی، این وظایف نوعاً در مواد قانونی مطرح میباشد.
گرچه رویکرد قانون گذار به بحث ایام زناشویی از دو منظر، یکی کاهش آمار طلاق در جامعه و دیگری ارتقاء حقوق در خانواده می باشد. اما به نظر می رسد به علت عدم استفاده از ظرفیت های فقهی و مسألۀ استیفاء این قانون به اهداف مورد نظر است نیاورده است.
رجوع به مبانی فقهی و حقوقی راجع به مسألۀ اجرت المثل و استیفاء است که می تواند به عنوان راهکار صیانت از حقوق زناند خصوصاً زنان مطلقه باشد پس می توان گفت که با برداشتن جامع و منطبق با شرایط جامعه از منابع فقهی و حقوقی به ساختار مناسب از قوانین رسید که در سایۀ آن روابط عادلانه و افراد جامعه تنظیم و از امنی های اجتماعی جلوگیری شود.[۳۸]

 

 

۴۰٫۱۳۴

 

 

۰٫۲۵۱۳۸۳

 

 

 

سوریه

 

 

۵٫۰۱۳

 

 

۲۰٫۶۲

 

 

۰٫۲۴۳۱۱۳

 

 

 

یمن

 

 

۵٫۵۹۴

 

 

۲۴٫۳۹۸

 

 

۰٫۲۲۹۲۸۱

 

 

 

تونس

 

 

۲٫۳۱۵

 

 

۱۰٫۵۴۴

 

 

۰٫۲۱۹۵۵۶

 

 

 

مصر

 

 

۸٫۰۳۳

 

 

۷۸٫۳۳۶

 

 

۰٫۱۰۲۵۴۵

 

 

 

موریتانی

 

 

۰٫۲۹۷

 

 

۳٫۱۷۹

 

 

۰٫۰۹۳۴۲۶

 

 

 

موراکو

 

 

۰٫۴۸۹

 

 

۳۱٫۸۵۱

 

 

۰٫۰۱۵۳۵۳

 

 

اقتصاد صنعتی ایالات متحده و اروپا به عرضه نفت ارزان عادت کرده است، از سوی دیگر آن چیزی که امروز از آن به عنوان اقتصاد جهانی یاد می‏شود، بیشتر شامل همگرایی و پیوند اقتصاد‏های سه منطقه آمریکای شمالی، اروپا، و شرق آسیا به یکدیگر است به طوریکه که ۸۰ درصد مبادلات این بلوکهای اقتصادی با یکدیگر صورت می‏پذیرد. در این میان، اقتصادهای در حال شکوفایی شرق آسیا، بیشترین رشد تقاضا برای مصرف نفت را در مقایسه با دو بلوک دیگر به خود اختصاص داده و سهم بیشتری از صادرات نفتی خلیج‏فارس را جذب می‏کنند. (Curtis R. Ryan, 2003 .p.304)
عکس مرتبط با اقتصاد
در چنین شرایطی استراتژی آمریکا در زمینه تضمین جریان با ثبات نفت خاورمیانه بویژه خلیج‏فارس، هم زمینه کنترل غیر مستقیم این کشورها را بر اقتصادهای آسیایی فراهم می‏کند و هم ضامن سلامت اقتصاد ایالات متحده آمریکا است زیرا در عصر جهانی شدن اقتصاد، هر گونه بحران در بلوک شرق آسیا به سرعت اقتصاد آمریکا را تحت تاثیر قرار می‏دهد.
همچنین مساله “اتکای غیر مستقیم اقتصاد غرب به نفت” نیز حائز اهمیت است. اقتصادهای آمریکا و اروپا به طور فزاینده، به واردات کالاهای از آسیا و دیگر مناطق جهان وابسته می‏شوند که برای تولید آنها، مصرف نفت و فرآورده‏های آن حائز اهمیت است. بنابراین هم آمریکا و هم اروپا به واردات گسترده از کشورهایی اتکا داردند که خود آنها به واردات نفت از خاورمیانه متکی هستند. تحلیل‏گران معتقدند حجم اتکای غیر مستقیم آمریکا به نفت خاورمیانه به میزان یک میلیون بشکه در روز است. تقریباً همین میزان برای اروپا در نظر گرفته می‏شود. بنابرآن علاوه بر واردات نفتی مستقیم آمریکا از خاورمیانه باید مساله اتکای غیر مستقیم ایالات متحده به نفت این منطقه را نیز مدنظر قرار داد. با در نظر گرفتن اتکای غیر مستقیم آمریکا به نفت خاورمیانه میزان وابستگی نفتی این کشور به خاورمیانه ۳۰ تا ۴۰ درصد افزایش می‏یابد. (Anthony H. Cordesman, 2004.p.8)
به دلایلی که ذکر شد ایالات متحده استراتژی حفظ جریان مستمر و باثبات نفت از منطقه خاورمیانه را جهت ایجاد هژمونی خود دنبال می‏کند.
آمریکا اعلام کرده برنامه آن گسترش دموکراسی در منطقه است آمریکا با حمله به عراق و سرنگون کردن رژیم صدام حسین در نظر دارد عراق را به نمونه موفق دموکراسی و سرمایه داری در منطقه تبدیل کند تا در سایه آن بتواند روند دموکراسی در منطقه را آغاز و آن را به مورد اجرا بگذارد. در صورت برقراری دموکراسی در عراق، حکومت‏های مستبد منطقه، یکی پس از دیگری ریزش خواهند کرد. در این میان کشورهایی مانند سوریه، عربستان سعودی و مصر در کانون توجه خواهند بود و برای انجام اصلاحات دموکراتیک تحت فشار قرار خواهند گرفت.
دیک چینی، معاون رئیس جمهور وقت آمریکا، می‏گوید: “باید از طریق ترویج آزادی در سراسر خاورمیانه بزرگ و فراتر از آن با سرچشمه ایدئولوژی‏های خشونت برخورد کنیم.” برخی معتقدند برقراری دموکراسی در خاورمیانه به راحتی امکان پذیر نیست و مخالفت‏های داخلی در عراق با آمریکا، بیان کننده این مسئله است. برژینسکی می‏گوید. در مورد استقرار دموکراسی در خاورمیانه باید، با احتیاط پیش رفت. زیرا ممکن است عواقب ناخواسته‏ای در پیش داشته باشد.
(http://www.arnet.ir)
در مورد برقراری دموکراسی در خاورمیانه بین‏دولتمردان آمریکا اختلاف نظر وجود دارد. در این مورد دو دیدگاه قابل ملاحظه است. دیدگاه اول را نئومحافظه کاران مطرح کرده‏اند، خواهان برقراری دموکراسی و سرنگونی رژیم‏های موجود در خاورمیانه است و عراق اولین آزمون این دیدگاه است. اما دیدگاه دوم را میانه روها مطرح کرده‏اند که خواستار اصلاحات تدریجی در خاورمیانه است. فرض اصلی این دیدگاه این است که کشورهای خاورمیانه برای برقراری دموکراسی آماده نیستند و هرگونه تغییرات رادیکال سبب بی‏ثباتی در این کشورها خواهد شد. آمریکا می‏بایست بین‏تغییرات دموکراتیک در خاورمیانه و احتمال بی‏ثباتی و سرنگونی متحدان خود، توازن برقرار کند. (جعفری ولدانی، ۱۳۸۸: ۸۷-۸۵)
کشورهای عربی در مورد طرح آمریکا برای خاورمیانه موضع واحدی ندارند. اما اکثر آنها با آن مخالف هستند. رهبران تمام کشورهای عربی، بدون استثناء از آینده حکومت خود نگرانند.
(Amyn Sagoo, 2002)
دولت‏های عربی برای رد کردن طرح آمریکا به بهانه‏های زیر متوسل شدند:

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

 

وارداتی بودن طرح

نامعلوم بودن تبعات آن

عدم توجه به خصلت‏های بومی آن

عدم شناخت واشنگتن از ظرفیت مردم و دولت‏های منطقه

اولویت ندادن به حل مسئله اسرائیل

عدم تاکید بر ارزش‏های اسلامی به جای ارزش‏های غربی

کشورهای عربی با حمله آمریکا به عراق مخالفت کردند و خواستار حل بحران عراق به شیوه‏های مسالمت آمیز شدند و تاکید نمودند از مشارکت در هرگونه اقدام نظامی خودداری خواهند کرد که امنیت، یکپارچگی ارضی عراق یا هر دولت عربی دیگری را هدف قرار دهد. به رغم مواضع مذکور، برخی از کشورهای عربی در حمله آمریکا به عراق مشارکت کردند. در این میان می‏توان ار عربستان سعودی، کویت و قطر نام برد. عربستان سعودی موافقت نمود هواپیماهای نظامی آمریکا را در حمله به عراق، از فضای این کشور استفاده کنند. آمریکا همچنین از ۳ پایگاه خود در عربستان سعودی برای حمله به عراق استفاده کرد.
کویت اجازه داد نیروهای آمریکایی در خاک این کشور به ۲ برابر افزایش یابند و برای حمله به عراق تمرین نظامی کنند.
قطر نیز در حمله آمریکا به عراق مشارکت نمود و ارتش آمریکا یک مرکز فرماندهی برای حمله به عراق در قطر تاسیس کرد. قطر در مجموع دو پایگاه در اختیار آمریکا قرار داد.
بعد از حمله آمریکا به عراق و سقوط رژیم صدام حسین، وزرای خارجه کشورهای همسایه در اجلاس‏های متعدد برای بررسی تحولات عراق برگزار و بر اصول مشترک زیر تاکید کردند.

 

 

مخالفت با تجزیه عراق و حفظ تمامیت ارزی آن کشور

برخورداری عراق از حق تعیین سرنوشت و برگزاری انتخابات آزاد در این کشور

تاکید بر نقش سازمان ملل در امور عراق

لزوم عقب نشینی نیروهای آمریکایی از عراق

محکوم کردن عملیات تروریستی در عراق

مراقبت جدی و موثر کشورهای همسایه عراق از مرزهای خود جهت ممانعت از ورود تروریست‏ها به خاک عراق

مشارکت در امر بازسازی عراق

تاکید بر حفظ امنیت عراق توسط نیروهای ائتلاف

وزرای امور خارجه کشورهای همسایه در اجلاس ریاض اعلام نمودند کشورهایشان نه تمایلی دارند که در امور داخلی عراق دخالت کنند و نه آن را می‏پذیرند و بر تشکیل حکومت جدید عراق براساس اراده ملت عراق اصرار می‏ورزند.
اما برخلاف آن، کشورهای همسایه در امور داخلی عراق دخالت کردند. از زمان سقوط رژیم صدام، عراق شاهد درگیری‏های داخلی بوده است. دخالت کشورهای همسایه به این امر دامن زده است. این کشورها هر کدام از گروه‏های طرفدار خود حمایت می‏کنند. در میان کشورهای عربی، سوریه و عربستان سعودی بیشترین نقش را در ناآرامی‏های عراق دارند. آنها با باز گذاشتن مرزها، اعطای کمک‏های تسلیحاتی و مالی به گروه‏های مخالف دولت عراق کمک می‏کنند. عربستان سعودی ماهانه بیش از ۶۰ میلیون دلار به گروه‏های مخالف دولت عراق کمک می‏کند. سوریه و عربستان سعودی تمایلی ندارند که حزب بعث مجدداً به قدرت برسد، آنها تجزیه عراق را نیز نمی‏پذیرند و خواستار قدرت یابی اسلام‏گرایان تندرو نیز نیستند. کشورهای همسایه عراق، عراقی می‏خواهند که بین ‏دموکراسی و آشوب غوطه ور باشد، آنها از استقرار دموکراسی در عراق نگرانند. آنها نمی‏خواهند عراق سبب افزایش حضور آمریکا در منطقه باشد، ولی در عین حال به دلایل امنیتی خواهان شکست آمریکا و خروج کامل آن از منطقه نیز نیستند. کشورهای عربی از مسئله فدرالیسم در عراق بسیار نگران هستند و به بهانه اینکه این امر در نهایت به تجزیه عراق منجر خواهد شد، با آن مخالفت می‏کنند. فدرالیسم در عراق بر امنیت کشورهای عربی به ویژه سوریه، مصر و عربستان سعودی تاثیر می‏گذارد و ممکن است اقلیت کرد در سوریه، اقلیت شیعه در عربستان سعودی و اقلیت قبطی در مصر نیز خواستار فدرالیسم گردند. عربستان سعودی نیز با فدرالیسم در عراق و خودمختاری کردها مخالف است و نسبت به هویت عربی عراق حساسیت دارد. عربستان سعودی همچنین از تغییر قدرت در عراق و انتقال آن از اعراب سنی به کردها و شیعیان نگران است. سوریه نگران است در صورتی که آمریکا در عراق به آسانی موفق شود، سپس نوبت آن فرا رسد. سوریه می‏خواهد برای مقامات واشنگتن در عراق مانع تراشی کند و موفقیت آن را به تاخیر اندازد و یا هزینه‏ های آمریکا را افزایش دهد تا مانع حمله نظامی آن به سوریه شود. سوریه از ناحیه مانورهای سیاسی اکراد برای تحقق آرمان‏های تاریخی خود احساس خطر می‏کند. (همان: ۹۷-۹۰)