روسو اعتقاد داشت که طبیعت انسان[۱۷۳] را نیک و آزاد خلق کرده است. هیچ یک از افراد بشر بر دیگری برتری ندارد و هیچ کس حق ندارد بر همنوعان خود مسلط شود. او این امر را بدیهی می داند که هیچ انسانی از اقتدار طبیعی نسبت به همنوعان خود برخوردار نیست[۱۷۴].
وی هنگامی که از نیکی انسان سخن می گوید، بی گناهی ذاتی فرد فرد انسانها را مدنظر ندارد، بلکه قبل از هر چیز به احساسات طبیعی یا غریزی انسان اشاره می کند که در وجدان او تجلی می یابد. منظور وی از وجدان امری مربوط به احساسات و حتی غرایز است. به عقیده وی دو غریزه اصلی وجود دارد که طبیعت بشر را تشکیل می دهند. این غرایز عبارتند از خودخواهی یا غریزه صیانت نفس و دیگری همدردی یا غریزه نوع دوستی. بنابراین چنین بر می آید که انسان در اصل و بنیاد خوب و همدل است[۱۷۵].
انسان خودخواه است زیرا از غریزه صیانت ذات پیروی می کند و مانند حیوان بی گناه است. بد هیچ کس را نمی خواهد زیرا همین انسان دارای غریزه رحم و شفقتی است که او را به همنوعان خود متمایل می سازد، چنان که هروقت خودش سالم و بی نیاز باشد طبعاً برای نجات و آسایش دیگران اقدام می نماید. احساسات مطبوع یا دردناکی دارد که فعالیت وی را تحریک کرده و غریزه او را بیدار می نماید.[۱۷۶]
طبیعت انسان حساس است و تحت تأثیر پدیده های گوناگون طبیعت است که ما را احاطه کرده اند. به محض اینکه احساساتی را که در ما پدید می آید شناختیم، آماده می شود به پدیده هایی که این احساسات را در ما تولید کرده اند نزدیک شویم یا از آنها دوری گزینیم. یا بر حسب مطبوعی و منفوری یا بر حسب یافتن رابطه بین خود و پدیده یا بر حسب مفهوم سعادت و کمال که عقل به ما آموخته این نزدیکی یا دور به پدیده ها را انجام می دهیم. این تمایل نسبت به پدیده ها که از غریزه ی حساس بودن انسان سرچشمه می گیرند را طبیعت می نامد.[۱۷۷]
به صورت کلی روسو از برابری و آزادی یکسان طبیعت انسان سخن می گوید و طبیعت انسان را دارای دو غریزه صیانت نفس و همدردی می داند. از آن جایی که این دو غریزه بیشتر سودمند هستند تا زیان بار، بنابراین انسان طبعاً نیک است. محرک انسان نسبت به انجام اعمال توسط حس وجدان است و این وجدان برای عملکرد درست نیاز به راهنما دارد که همان عقل است. عقل می آموزد که چه کاری باید انجام دهد و وجدان او را به انجام آن کار بر می انگیزد. انسان طبیعی کسی است که بین این قوا و غرایزش هماهنگی وجود داشته باشد[۱۷۸].

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳: وضع طبیعی

روسو درباره ی طبیعت انسان نیک می اندیشید. او استدلال می کرد که همه افراد بشر، در وضع طبیعی یعنی همان وضع ماقبل تشکیل حکومت، آزاد و برابرند و میل بنیادی همانا میل به صیانت ذات خویش است. افراد بشر در این وضع از آن رو که مستقل هستند اساساً سعادتمند هستند. او وحشی نجیبی بود که با بندهای اقتدار زنجیر نشده بود و بدون مقیّد شدن به قوانین مصنوعی آزادانه زندگی می کرد. هرکس قادر بود سعادت خود را جستجو کند و آن را تأمین کند. وضع طبیعی کمال مطلوب بود. انسان درست و نادرست را نمی شناخت و هیچ تصوری از خیر و شر نداشت، از آزادی برابری کامل برخوردار بود و زندگی ساده و پر امنی داشت.[۱۷۹] آزادی طبیعی که در این وضع حاکم بود عبارت است از اینکه انسان مختار است هرچه را که می خواهد و می تواند انجام دهد. این آزادی را ظاهراً حد و حدودی نیست اما در واقع به واسطه محدودیت طبیعی دامنه گسترده ای هم ندارد.[۱۸۰]
روسو معتقد بود که انسان در وضع طبیعی در دوران معصومیت و برابری بود. انسان در وضع طبیعی به مانند سایر موجودات طبیعی مغلوب قوانین طبیعی حیات است و به طور غریزی نیازهای طبیعی خود را برآورده می کند. اما انسان برخلاف طبیعت بی رحم، تا آنجایی که در طبیعت در مرحله ماقبل اخلاقی زندگی می کند صلح طلب است و با دیگران براساس صیانت ذات و حس همدردی مراوده می کند[۱۸۱].
انسان در وضع طبیعی هماهنگ با طبیعت و قوی و سالم بود، می کوشید تنها چیزی را بدست آورد که به آن نیاز فوری داشت، مال و دارایی اندوخته نمی کرد و از تأثیرات فاسد کننده صنعت و بازرگانی رها بود. او یک حالت مطلوب بدوی را مجسم می کرد که در آن بیش تر مردم دارای عضلاتی قوی، پاهایی تند و چابک و چشمانی پرنور بودند و زندگی پرفعالیتی داشتند که در آن فکر، پیوسته یکی از ابزار و شرایط لازم را برای انجام فعالیت و اعمال بود.
روسو اذعان داشت که وضع طبیعی مطلوب شاید هیچ وقت وجود نداشته باشد و احتمالاً هم هرگز وجود نخواهد داشت و آن را نه به عنوان یک حقیقت تاریخی بلکه به عنوان یک معیار مقایسه ارائه می کرد، وقتی هم که پیشنهاد هراس آور خود را درباره ی وضع طبیعی مطرح می کرد منظور او همین بود. او توصیفی از یک واقعیت تاریخی ارائه نمی داد بلکه کار خود را با کنار گذاردن حقایق آغاز می کرد، زیرا در موضوع او تأثیر چندانی نداشتند. بررسی هایی که او به آنها دست زد را نباید به عنوان حقایق تاریخی تلقی کنیم، بلکه آنها را همچون استدلالات مشروط و فرضی مورد بررسی حدودی، از طریق مشاهده اوضاع و نحوه ی اداره‌ی کشورهای امروزی مجسم کرد. زیرا کشورها امروز به وضع طبیعی باقی مانده اند ، هریک از آنها به طور انفرادی دارای حاکمیت است و عملاً هیچ قانونی جز قانون حیله و زور نمی شناسند[۱۸۲].
می توان تصور کرد که بشر قبل از تشکیل جامعه در شرایط مشابهی، یعنی حاکمیت انفرادی، ناامنی خشونت های متناوب زندگی می کرده است. کمال مطلوب روسو این گونه زندگی تخیلی قبل از تشکیل جامعه نبود؛ زیرا ممکن است جامعه به قدمت خود بشر باشد. بلکه یک مرحله تکامل بعدی بود که در ان افراد در خانواده های پدرسالاری و گروه های عشیره ای زندگی می کردند که هنوز مالکیت خصوصی برقرار نبود. قدیمی ترین جوامع و تنها جامعه طبیعی همان خانواده است. آن زمان دوران حد اعلای سعادت بشر بود. آن وضع دارای معایبی بود و دردها و مجازاتهایی به همراه داشت ولی قانونی ورای قدرت پدری و انضباط خانوادگی وجود نداشت. برروی هم بهترین وضعی بود که بشر می توانست داشته باشد و براثر یک حادثه مصیبت بار و دردناک از آن دور شد.[۱۸۳] خلاصه بحث روسو از وضع طبیعی آزادی، سلامت، سعادتمندی، صیانت ذات همراه با حس همدردی نسبت به همنوع است. اما چرا این وضع دوام چندانی نداشت و انسان از آن دور شد؟
وضع طبیعی مورد نظر روسو نه مانند هابز بدبینانه و نه مانند لاک معتدل و حساب شده است. مردم نه بر پایه حسابگری بلکه برای گذراندن زندگی خود تلاش می کنند[۱۸۴]. بنابراین توطئه و تدبیری وجود ندارد. انسانها ساده انگارند و نعمت هم برای همه هست ولی به دست آوردن آن و جداکردن سهم خانواده از طبیعت دشوار است و نیاز به تلاش دارد. زندگی هم غیرشبکه ای و مستقل است و انسان به پیروی از خواست ها و کشش درونی خود نیازهای طبیعی و ضروری اش را چون نیاز به غذا، پوشاک، سرپناه و جنس مخالف تأمین می کند و یک حس درونی به او هشدار می دهد که همنوع خود را نرنجاند و نکشد. بدین سان انسان ها اهداف و نیازهای خود را با کمترین زیان برای دیگری جستجو می کنند. در چنین شرایطی دیگر نه دزدی، نه کشتار و نه حتی انگیزه ای برای کارهای ناپسند پدید می آید.
اما به نظر می رسید که انسان تنها، در برابر پیشامدهای طبیعی، بلاها، جانوران و نیز حتی گروه های دیگر انسانی امنیت لازم را ندارد. انسان به این مسئله پی می برد که اگر برای غلبه بهتر بر طبیعت و مشکلات طبیعی زندگی خود، با دیگر همنوعان خود متحد شود، وابستگی او به طبیعت کاهش می یابد و وی از مرحله طبیعت به تمدن می رسد.
خروج از وضع طبیعی با توسعه ی بلندمدت جامعه ممکن است. از زندگی انفرادی به کوچ نشینی و سپس به یکجانشینی روی می آورد و شکل گیری جامعه ی کشاورزی باعث تقسیم کار، تقسیم زمین و پیدایش مالکیت می شود و از این طریق، نابرابری طبیعی استعدادهای فردی منجر به نابرابری در قدرت و ثروت می شود. در جامعه ی جدید حس همدردی به خودخواهی برای کسب بیشتر قدرت و منافع شخصی می شود. به نظر روسو، انسان برای حفظ جان و تأمین منافع شخصی خویش براساس عقل خود تصمیم می گیرد که با دیگر همنوعان خود گرد هم آید و به کمک آنها در حفظ بیش تر مالکیت و امنیت همدیگر بکوشند. بدین سان خروج انسان از وضع طبیعی آغاز می شود و وارد مرحله تمدن یا قرارداد اجتماعی می شود.[۱۸۵]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

۳: قرارداد اجتماعی

توصیف روسو از وضع طبیعی اینگونه بود: انسانها در این وضع تک افتاده و جدا از یکدیگرند. انسان در وضع طبیعی مستقل و آزاد است و اصولاً مادون خوب و بد است چون خوبی و بدی در وضع اجتماعی پدید آمده است. در این وضع انسانهای تک افتاده و پراکنده برحسب اتفاق با یکدیگر برخورد دارند. اما همین برخوردهای اتفاقی به آنها فایده همکاری و در وضعیت جمعی، تخصص و تقسیم کار را به وجود می آورد. همراه با رشد تخصص و تقسیم کار، مالکیت خصوصی پیدا می شود و با بسط نهاد مالکیت خصوصیتی تسلط برخی انسان ها بر برخی دیگر آغاز می شود. برای حفظ این تسلط و نابرابری به حکومت نیازی می افتد و انسان از وضعیت طبیعی بیرون می آید و وضعیت مدنی آغاز می گردد.[۱۸۶] فرض می کنیم که مردم به جایی رسیده باشند که موانعی در راه بقای ایشان در حالت طبیعی و بدوی یافت می شود، بر قوایی که هر فرد برای باقی ماندن به همان حالت اولیه به کار می برد غلبه نمایند. آن وقت دیگر ممکن نیست این حالت اولیه برقرار بماند و اگر نوع بشر وضع زندگی خود را تغییر ندهد به زودی معدوم خواهد شد. ولی مردم قرار نیست نیروهای تازه ایجاد نمایند و فقط می توانند قوای موجود را متحد نموده و به کار برند. پس تنها وسیله ای که برای حفظ خود و غلبه بر موانع دارند این است که گرد هم آمده نیروهای خود را یکی کنند، آن گاه این نیروی واحد را به وسیله یک اهرم تنها به کار اندازد و متفقاً آن را بر علیه مقاومت ها استعمال نمایند. این نیرو که حاصل جمع نیروهای افراد است از اتحاد حاصل می شود.[۱۸۷]
قدیمی ترین اجتماعات و تنها اجتماعی که طبیعی می باشد خانواده است، ولی در این اجتماع هم، فرزندان تا وقتی دور پدر هستند که برای بقای خویش به او محتاج اند. به محض اینکه این احتیاج رفع می گردد رشته طبیعی پاره می شود و همگی با استقلال به زندگی خود ادامه می دهند و اگر باز هم به اتحاد خود ادامه دهند و با یکدیگر زندگی کنند از روی اختیار است نه اجبار. بنابراین می توان گفت دوام و بقای خانواده نتیجه رضایت افراد و یک امر قراردادی است نه طبیعی[۱۸۸].
در پیش گفتیم تمام افراد بشر آزاد و مساوی خلق شده اند و هیچ یک از آنها بر دیگری برتری ندارد و حق ندارد بر همنوعان خود مسلط شود چون زور ایجاد حق نمی کند[۱۸۹]. بنابراین تنها چیزی که می تواند اساس قدرت مشروع و حکومت حق را تشکیل دهد قراردادهایی است که به رضایت بین افراد بسته می شود. مردم بر طبق این قرارداد به طور صریح و بدون هیچ استثنایی از کلیه حقوق طبیعی خود صرف نظر می کنند و متعهد می شوند که از این به بعد هیچ قدرتی غیر از آن چه که قرارداد اجتماعی و قوانین به آنها اعطا می کنند نداشته باشند. انسان تمام حقوق طبیعی خود را به جامعه می بخشد و در عوض برخی حقوق قراردادی دریافت می کند.[۱۹۰]
تعریف روسو از قرارداد اجتماعی اینگونه است: هر یک از ما شخص خود و تمام توانایی های خود را تحت فرمان اراده ی عمومی به مشارکت می گذاریم و هر عضو شرکت را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می پذیریم یعنی تمام امضاء کنندگان قرارداد دارای حقوق مساوی می باشند و هیأت اجتماعی هر یک از ایشان را عضو ملت می شناسد و به آنها حق می دهد در مجامع عمومی رأی خود را اظهار نمایند.[۱۹۱]
به گمان روسو وقتی سعادت وضع طبیعی از بین رفت و انسان به یک جانور مکار انحطاط یافت نیاز به صیانت نفس، مردم را واداشت گرد هم بیایند و با توسل به یک قرار اجتماعی، انجمنی تشکیل داده که با همه نیرو و توان اجتماعی از شخص و از مالکیت هر انجمنی دفاع و حمایت کند، و از آن راه هر فردی همراه با همه، فقط از خود اطاعت کند تا مانند گذشته آزاد بماند.
گذر از وضع طبیعی به وضع مدنی موجب تغییرات عمده ای در انسان می شود : عدالت جای غریزه را می گیرد. اعمال انسانی در چارچوب قواعد اخلاقی درآیند، اگر آزادی طبیعی خود را از دست می دهد صاحب آزادی اجتماعی می شود و بالاخره انسان یاد می گیرد که به خاطر منافع جمعی از علایق شخصی خود بگذرد و تمام این تحولات در بستر جامعه مدنی که بر اساس اراده عمومی شکل گرفته به وقوع می پیوندد. بنابراین اگر مردم توانایی قانون گذاری و گذر از وضع طبیعی به وضع مدنی را نداشته باشند جامعه مدنی شکل نمی گیرد و حتی اگر چنین جامعه ای شکل بگیرد، بدون این توانایی سقوط خواهد کرد. منظور روسو از قانون ، قانونی است که توسط همه مردم و به رضایت همه مردم تصویب شده باشد. پس مردم در پیوند و همبستگی با یکدیگر، یک جامعه سیاسی یا دولت را تأسیس می کنند تا حافظ جان و آزادی و دارایی های آن باشد.
روسو تمام مواد قرارداد اجتماعی را به شکل یک اصل بدین گونه صورت بندی کرده است : هر فرد شخص خود و تمام حقوق خود را به مشارکت تحت اراده ی عالیه عمومی قرار می دهد، هر عضوی چون بخش جدایی ناپذیر کل در هیئت اجتماعی پذیرفته می شود. منظور روسو از اراده ی عمومی همان حکومت است که نقش رابط بین هیئت حاکمه و ملت را ایفا می کند. بر این اساس قرارداد اجتماعی به مثابه شالوده تشکیل حکومت مدنی از اراده و اختیار همه افراد سرچشمه می گیرد همه مردم و نه تعدادی از آنها، همان طور که وضع قرارداد می کنند می توانند نسبت به فسخ آن و یا تغییرش اقدام نمایند[۱۹۲].
در نظر روسو قوانین زاییده ی اراده ی عمومی است. هیأت عمومی جامعه که حق حاکمیت از طرف اراده عمومی به آنان واگذار می شود را هیأت حاکمه و آن فرد یا عده ای که از طرف هیئت حاکمه مأمور اجرای قوانین می شود را حکومت می نامد.[۱۹۳] پس حکومت مأمور اجرای قوانینی است که از اراده عمومی برآمده اند بر طبق یک قرارداد اجتماعی و اقتدار حکومت هم از همین اراده عمومی نشأت می گیرد.

۴: حکومت و حقوق متقابل حاکم و مردم

انسان در وضع طبیعی، خویی نیک و خوش سرشت دارد. به محض اینکه مدنیت پیدا شد معصومیت انسان از میان می رود، بدبختی های انسان ناشی از هیئت اجتماعیه تمدن است. اما چون کاری نمی شود کرد و بازگشت از تمدن به حالت طبیعی بشر میسر نمی شود ناچاراً به وسیله دو عامل یعنی تنظیم اجتماعی و تربیت افراد تلاش می شود تا اندکی از وضعیت مطلوب اولیه اجتماعی حاصل شود[۱۹۴].
قرارداد اجتماعی روسو مستلزم آن است که هر عضو جامعه همه حقوق خود را تسلیم کند، تسلیم باید بی قید و شرط و کامل باشد، زیرا در جامعه سیاسی مشروع مردم به صورت کل حکمران هستند. روش وی برای هیئت اجتماعی اینگونه است که هر فردی همه ی اختیارات را نه به یک فرد بلکه به جماعت کل واگذار کند. همه افراد اجزاء لاینفک آن طبق قانون درآیند. منظور وی از جماعت کل همان اراده عمومی[۱۹۵] است. این فکر از میان همگان بر می آید و در راستای خیر عمومی گام بر میدارد. اراده عمومی اراده جمعی شهروندانی است که منافع خصوصی خود را اداره نمی کنند بلکه منافع و خیر همگان را اراده می کنند. اگر ما عضو گروهی باشیم و تمام گروه هدف مشترکی داشته باشد برای شکوفا شدن این هدف هر یک از اعضا جدا از این که منافع شخصی دارند اما باید به منافع عمومی و همه افراد گروه توجه نماید. اگر همه افراد گروه به دنبال این منافع عمومی باشند شکوفا شدن اهداف رشد بیش تری پیدا می کند و در این صورت است که یک اراده جمعی پدید می آید. بنابراین قانونی که از این اراده جمعی بر می آید قانون کل است و همگان ملزم به اطاعت از آن.[۱۹۶]
روسو می گوید که : «فقط یک قانون است که تصویب آن احتیاج به رضایت عموم را دارد و آن عبارت است از قرارداد اجتماعی. زیرا مشارکت افراد در تشکیل یک جامعه باید از روی کمال میل و رغبت باشد. بنابراین اگر هنگام بستن پیمان اجتماعی مخالفینی پیدا شد، ضدیت آنها پیمان را باطل نمی کند بلکه فقط آنها را از ورود در اجتماع مانع می گردد. بنابراین مخالفین نسبت به افراد ملت غریبه می شوند. بعد از آنکه دولت تشکیل شد اقامت در مملکت علامت راضی بودن از تشکیلات آن است و کسی که در کشوری به سر می برد باید به تمام، اوامر هیأت حاکم آن کشور را اطاعت نمایند».[۱۹۷]
حاکمیت اراده عمومی این است که هرکس حقاً یک شهروند است یعنی هم حاکم ، هم قانونگذار و هم مرجع اجرای قوانین است که به اتفاق سایر حاکمان که همان شهروندان دیگر است به صورت برابر از آن اطاعت می کند. قانون توسط همه به طور برابر وضع می شود و توسط همه به طور برابر به اجرا در می آید. به نظر روسو در قرارداد اجتماعی کل حاکمیت به مردم منتقل می شود و مردم هم حاکم و هم اتباع هستند. به این ترتیب حکومت چیزی نیست جز یک کمیسیون اجرایی. یعنی حکومت جایگاه انتقال حاکمیت نیست بلکه صرفاً یک هیأت اجرایی است. پس حکومت مقام حاکمیت ندارد، مردم حاکمیت خود را منتقل نمی کنند زیرا در این صورت آزادی، برابری و خودآیینی خود را از دست می دهند. مردم فقط یک کمیسیون اجرایی انتخاب می کنند.[۱۹۸]
به تعبیر روسو هیأت عمومی جامعه که حق حاکمیت دارند را هیأت حاکم که قوانین از اراده آن ها زاییده می شود و آن فرد یا افرادی که از طرف هیئت حاکم مأمور اجرای قوانین می شود را حکومت می نامیم. بنابراین حکومت عضو دولت یا همان هیأت حاکمه است و تابع قوانینی است که از طرف این هیأت وضع شده است. حکومت نقش رابطی را دارد، بین هیأت حاکم و قوانین که صرفاً مسئول اجرای این قوانین است و تنها هدف از تشکیل حکومت فقط خیر و مصالح عمومی است.[۱۹۹]
تا اینجا روسو آشکار می کند که حکومت فقط یک دستگاه اجرایی است و تابع اراده ی عمومی ملت. انواع حکومت و مطلوب ترین شکل حکومت را روسو باز هم به اراده و قانون هیأت حاکم برمی گرداند. وی می گوید هیأت حاکم می تواند حکومت را به تمام افراد ملت یا به اکثریت آنها واگذار نماید به طوری که عده رئیس ها بیشتر از عده زیردستان باشد این قسم حکومت را دموکراسی یا حکومت ملت می نامد. یا هیأت حاکم حکومت را به نفرات معدودی بسپارد به طوری که زیردستان بیشتر از رؤسا باشند، این نوع حکومت را حکومت آرسیتوکراسی یا حکومت اشراف می نامد و بالاخره هیأت حاکم تمام امور حکومت را به یک نفر بسپارد و دیگر زمامداران اختیارات خود را از او بگیرند. این نوع حکومت را مونارشی یا حکومت یک نفره پادشاهی می نامد. او می افزاید چون اراده عمومی به خیر و صلاح عمومی است حکومت در هر شکلی باشد چندان اهمیتی ندارد زیرا حکومت فقط باید در جهت منافع عمومی حرکت کند و هر یک از این اشکال حکومت در شرایط مناسب می تواند به اجرا در بیاید. پس چندان تفاوتی بین نوع حکومت نیست.[۲۰۰]
طبق نظریات روسو حکومت اقتدار و قدرت خود را از اراده عمومی می گیرد پس هر قدر که قدرت ملتی که حکومت را انتخاب می کند زیاد باشد آن حکومت هم به تبع قدرتمند خواهد بود و بالعکس. اما درباره ی حقوق حاکم و اتباع روسو اظهار می کند که حکومت فقط نقش اجرایی دارد پس نباید حاکم خود را ارباب مردم بداند بلکه نوکری بیش برای مردم نیست و همچنین هدف حکومت خیر و صلاح عموم است پس هر گاه از این هدف تخطی کند مردم حق عزل و انتصاب حکومت جدید را دارد. ملت حق دارد هر وقت بخواهد آنها را عزل یا منصوب کند، زیرا آنها طرفین قرارداد نیستند بلکه فقط ملزم به اطاعت از قانون و اراده عمومی هستند. بنابراین روسو حکومت را محدود به قدرت اتباع می کند و داشتن قدرت حکومت را بر پایه اراده عمومی که قدرت خود را به حکومت واگذار می نماید می کند. اما حقوق اتباع که هرکدام به صورت جدا هم جزء لاینفک هیأت حاکم هستند. آنان حق قانون گذاری را دارند. هم وضع قوانین هم لغو آنها. هیچ قانون اساسی در کشور یافت نمی شود که ملت نتواند آن را لغو کند حتی قرارداد اجتماعی. همه ی اتباع حق دارند راجع به تصویب قوانین رأی و نظر دهند و در آن مشارکت داشته باشند. هرکس حق دارد هر عقیده ای داشته باشد بدون این که هیأت حاکم یا حکومت بتواند در آن دخالت کند و این عقاید شخصی و دینی فردی است. اما دینی که جنبه ی اجتماعی دارد به عهده هیأت حاکم است که می توان آن را همان عقاید اجتماعی تلقی کنیم که بدون آن غیرممکن است کسی عضو مفید جامعه و رعیت خوب باشد.تصویب اینگونه عقاید بر عهده ی هیأت حاکم است. پس هیأت حاکم موظف است فقط تا اندازه ای که موضوع نفع جامعه است در عقاید رعایا و اتباع دخالت کند و حق دست اندازی به عقاید شخصی را ندارد.[۲۰۱]
همانطور که روشن شد روسو در بحث حکومت و حقوق اتباع و حاکم کاملاً به اتباع و اراده عموم آزادی انتخاب و قدرت می بخشد و حکومت را فقط مسئول اجرای قوانین می داند و از آن بیشتر مسئولیت و حقوقی نسبت به افراد و اتباع ندارد اما اتباع می توانند و حق دارند هرگونه قانون را وضع یا لغو و هرگونه حکومت را منصوب و یا عزل نماید پس محوریت قدرت با مردم و ملت است.

فصل سوم

اخلاق و قراردادگرایی اجتماعی

بخش نخست: قرارداد گرایی اخلاقی

هرگاه چون از اخلاق به عنوان مجموعه‌ای از معیارهای اخلاقی سخن به میان آورده می‌شود، مراد ان چیزی است که با آن سازگاری بقرار می‌شود.به این معنا که با رسوم، سخن و یا قوانینی که به جامعه‌ای که افراد بخشی از آن هستند تعلق می‌گیرد. اما می‌توان اخلاق را در دسته‌ای از تمایزها پنداشت که می‌توانیم به آن‌ ها برسیم. نوع اول یا آن چه را که بدان اخلاق قراردادی می‌گویند در بردارندۀ دسته‌ای از اوامر و نواهی هستند که پذیرفتنشان و برمبنایشان عمل کردن حق دانسته می‌شود.
قراردادگرایی اخلاقی به دسته‌ای از نظریات موجه سازی باورهایی اخلاقی گفته می‌شود که معیار توجیه اخلاقیات را در توافق عقلانی افراد جست‌و‌جو می‌کنند. قرار‌دادگرایان معتقدند که یک باور اخلاقی تنها زمانی موجه است که مردمان خاص در شرایط و اوضاع و احوال خاصی بر آن، یا بر قاعده یا نظامی که بر آن مشتمل است توافق داشته باشند، صرف نظر از اینکه حاصل این توافق با باورهای پیشین انسجام داشته باشد یا نه[۲۰۲].
در وضع طبیعی افراد جامعه تنها در صورتی می‌توانند از تجاوز دیگران در امان باشند که رفتارهای اخلاقی آنان هنجارهایی توافقی و قرار‌دادی باشند. ریشۀ اخلاقی بودن انسان‌ها نه درونی بلکه در همین توافقی نهفته است. انسان‌ها می‌دانند که اگر هر فردی بدون توجه به منافع دیگران، در پی افزایش منفعت و سود شخصی خود باشد در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعی پدید می‌آید بلکه هیچ‌کس به مقصود خود نخواهد رسید و به جای کسب منفعت بیشتر ممکن است همان منافع موجودش را نیز از دست بدهد[۲۰۳].
برای گریز از وضع طبیعی مردم باید توافق کنند که قواعدی وضع شود که بر روابط آن‌ ها با یکدیگر حاکم باشد. همچنین باید توافق کنند که تضادی یعنی دولت تشکیل شود که قدرت لازم را برای اعمال آن قواعد داشته باشد. به نظر هابز چنین توافقی عملاً وجود دارد و همان است که زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازد، این توافق را قرارد‌ اجتماعی می نامند. نظریۀ قرارداد اجتماعی علاوه بر توضیح وظیفه دولت، ماهیت اخلاق را نیز شرح می‌دهد. این دو ارتباط تنگاتنگی با هم دارند. دولت وجود دارد تا مهم‌ترین قواعدی که زندگی اجتماعی را بهبود می‌بخشد[۲۰۴].
به علاوه فقط در متن قرارداد اجتماعی است که ما می‌توانیم عاملین اخلاقی شویم. زیرا قرارداد شرایطی را خلق می‌کنند که تحت آن شرایط می‌توانیم از عهده اهمیت دادن به دیگران بر‌آییم. در وضع طبیعی هر انسانی برای خودش است. برای همه کس احمقانه خواهد بود که خط مشی به دیگران فکر کردن را اتخاذ کند، زیرا انسان بر مبنای قراردادن منافع خود در معرض خطر دائمی می‌تواند چنین کند. اما در جامعه نوع دوستی ممکن می شود و قرارداد اجتماعی ما را از ترس دائمی کشته شدن رها می‌سازد و ما را آزاد می‌کند تا به دیگران اعتنا کنیم[۲۰۵].
روسو تا این جا پیش می‌رود که می‌گفتن ما وقتی که وارد روابط متمدنانه می‌شویم به مخلوقاتی از نوع متفاوت تبدیل می‌شویم.
مفهوم اخلاق از دیدگاه قرارداد اجتماعی بدین صورت خلاصه می‌شود.اخلاق متشکل از مجموعه قوانین حاکم بر چگونگی رفتار مردم با یکدیگر که افراد و متعلق برای تأمین منافع متقابلشان بر سر پذیرش آن توافق کرده‌اند مشروط بر اینکه سایربن نیز از آن قواعد تبعیت کنند[۲۰۶].
نظریه قرارداد اجتماعی هم یک نظریّ سیاسی دربارۀ مشروعیت اقتدار سیاسی و هم یک نظریه اخلاقی دربارۀ منشأ و یا مشروعیت ضوابط اخلاقی است. نظریه سیاسی اقتدار مدعی است که قدرت مشروع دولت باید برگرفته از رضایت کسانی باشد که تحت حکومت آن دولت هستند که شکل و محتوای این رضایت، خود برگرفته از ایدۀ یک قرارداد یا توافق دو جانبه است. نظریۀ اخلاقی قرارداد اجتماعی مدعی است که ضوابط اخلاقی می‌بایست از مسیر ایدۀ قرارداد یا توافق دو جانبه بگذرند. بنابراین حامیان نظریه قرارداد اجتماعی، نسبت به احتمال وجود ریشه‌های اخلاق یا سیاسی چه در اراده الهی و چه در ایده‌آل و چه در ایده‌آل مطلوب بشریت، شک و تردید دارند.
نظریه قرارداد اجتماعی ریشه در خط فکری هابز دارد، مبتنی بر آن است که افراد در وهله اول به منافع شخصی خود می‌اندیشند و یک ارزشیابی عقلانی از بهترین استراژی‌ها برای حفظ حداکثر منافع شخصی، باعث خواهد شد که آن ها اخلاق یعمل کنند(با توجه به این که به حداکثر رساندن منافع مشترک، مشخصۀ ضوابط و قواعد اخلاقی است) و از اقتدار دولت خود نیز رضایت داشته باشند[۲۰۷] .
قرارداد گرایی اخلاقی به آن دسته از نظریات اخلاق گفته می‌شود که منشأ احکام اخلاق یو معیار صدق و کذب و موجه سازی گذار‌ها و احکام اخلاقی را در توافق افراد جستجو می‌کنند[۲۰۸].
هابز، لاک و روسو بر این باور بودند که این خود مردمان هستند که با اراده آزاد خویش و به منظور تأمین مصالح فردی و اجتماعی‌شان چنین زنجیری را بر دست و پای خود بسته‌اند.
به عبارت دیگر مشروعیت حکومت را در توافقات میان فرمانروا و فرمانبردار می‌دانستند. البته هر چند هابز، لاک و روسو مبنای را به قرارداد اجتماعی در حکومت مبنای را به قرارداد اجتماعی در حکومت می‌برند اما در حوزه اخلاق اختلافاتی با یکدیگر دارند.
این سه فرد علاوه بر این که معیار مشروعیت حکومت را در قرارداد می‌دانستند، منشأ احکام اخلاقی و معیار درستی و نادرستی باورهای اخلاقی را نیز به توافق جمعی و قرارداد انسان‌ها وابسته می‌کردند[۲۰۹].
هابز می‌گفت: « یکی از قوانین طبیعی این است که آدمیان باید به قرار داد خود وفادار باشند و این قانون سرچشمه و مبداأ عدالت است. وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد هیچ حقی هم واگذار نشده و هرکسی نسبت به هر چیزی حق دارد و در نتیجه هیچ عملی نمی‌تواند غیر عادلانه باشد. اما وقتی پیمان بسته می شود نقض آن ناعادلانه خواهد بود و بی‌عدالتی همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آن‌چه که ناعادلانه نباشد است، معنای عدالت همان ایفای پیمان‌های معتبر است[۲۱۰].

۱: اخلاق به منزلۀ منفعت متقابل

یکی از مشهورترین انواع دیدگاه‌های قرارداد گرایانه، قرارداد گرایی هابز است. مدافعان این رویکرد به پیروی از توماس هابز بر این باورند که افراد یک جامعه تنها در صورتی می‌توانند از تجاوز دیگران در امان باشند که رفتارهای اخلاقی آن ها، هنجارهای توافقی و قراردادی باشد؛ به گونه‌ای که هر شخص مطمئن باشد که اگر به وظایق اخلاقی خود عمل کند وبه حقوق دیگران احترام بگذارد، دیگران نیز بر اساس همان قرارداد جمعی با او چنان رفتاری خواهد داشت؛ یعنی آنان نیز به وظایف خود در قبال او عمل کرد، و منافع وی را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراین احکام و باورهای اخلاقی در یک جامعه، محصول توافقات و قرارداد‌های میان افراد آن جامعه را تأمین کند. اگر یک باور اخلاقی در خدمت تحقق امیال و خواسته‌های افراد و تأمین منافع آنان باشد باوری موجه و معقول است و الا آخر. بنابراین ایدۀ اخلاق یک نهاد بشر ساخته شده است و تا خحدی قابل توجیه است که منافع انسان را به دنبال داشته باشد[۲۱۱].
این قرارداد گرایی استقلال می‌کند که ما دلایل غیر اخلاقی برای انجام افعال اخلاقی داریم. عنصر مشخص کننده قرارداد گرایی این است که هر دلیل اخلاقی عمل کردن ما منعکس شده از وابستگی متقابل منافع و سودهای شخصی افراد است.رویکرد هابزی به صورت کسی اخلاق را به عنوان مجموعه‌ای ا اصول قرار داد شده بین افراد جامعه می‌داند که هر فرد باید دلیلی برای اتحاذ این اصول داشته باشد تا زمانی که دیگران نیز آن‌ ها را انجام می‌دهند. قواعد اخلاقی مشروع می‌شوند زیرا ما آن‌ ها را به دلایلی غیر اخلاقی که همان سود و مصلحت است انجام می دهیم[۲۱۲]. به صورت علی قرارداد گرایی از این مسأله نشأت می‌گیرد که ما با تعهد در قبال دیگران و دیگران نیز در قبال ما، وظایف و قواعدی را می‌پذیریم که منجر به منافع متقابل ما خواهد شد[۲۱۳].
در هر نظریه اخلاقی باید به دو پرسش پاسخ داده شود؛ خواسته‌هایی که اخلاق از ما می‌طلبد چیست؟ و چرا باید به این فکر بیفتیم که لازم است از این خواسته‌ها تبعیت کنیم؟
بیشترین جاذبه رویکرد قرارداد‌ اجتماعی به اخلاق از اینبابت است که به نظر می‌آید این رویکرد، پاسخ‌های ساده و در خور به این دو پرسش می‌دهد؛ خواسته‌های اخلاق در قالب دو استدلال تعیین و تثبیت می شوند. استدلال اول این است که آدمیان در صدد بر‌می‌آیند به کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی خودشان سرو سامان دهند و استدلال دوم این است که ما چون پیشاپیش موافقت خود را با این کار اعلام نموده ایم، لاجرم باید از این خواسته‌ها تبعیت کنیم.

۲: عینیت اخلاقی و قرارداد گرایی

در جهان‌نگری جدید به موجب قرارداد گرایی هابزی، مفاهیم قدیمی‌تر حقوق الهی با تکالیف طبیعی، قابل قبول دانسته نمی‌شود. هرگاه بخواهیم به ارزش‌های اخلاق عینی دست پیدا کنیم، چیزی که به جای آن باز خواهیم یافت مرجحات ذهنی افراد گوناگون است. لذا هیچ چیز وجود ندارد که در غایاتی که فرد بر می‌گزیند تا برای رسیدن به آن‌ ها اهتمام ورزد یا راه‌هایی که فرد برای وصول به این غیات مساعی خود را به کار می برد ذاتاً درست یا نادرست باشد[۲۱۴].
قرارداد گرایی اخلاقی می‌گوید که اخلاق مجموعه از قواعد است که افراد متعقل برای تأمین منافع متقابل خودشان آن را می‌پذیرند. ما می‌توانیم با تحقق عقلانی مشخص کنیم که آن قواعد کدام‌اند و سپس می‌توانیم با تعیین اینکه یک عمل خاص با آن قواعد مطابقت دارد یا خیر، تعیین کنیم که ایا آن عمل به لحاظ اخلاقی قابل قبول هست یا نه، وقتی به این موضوع پی ببریم دغدغه‌های کهن دربارۀ عینیت اخلاق به سادگی محو می‌شوند[۲۱۵].
بنابراین در عین حال که زیان رساندن به دیگران و ظلم ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هرچند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مبتنی ندارد اما افراد یک جامعه از آن جا که تحقیق منافع‌شان را در گرو پذیرش توافقی می‌بینند که ظلم را بد و عدل را خوب معرفی کند. از این رو به چنین احکامی تن می‌دهند، مثلاً یکی از منافع پذیرش این قراداد آن است که در سایه چنین توافقاتی انسان‌ها با اطمینان خاطر بیشتری زندگی خواهد کرد و لازم نیست وقتی امکانات خود را صرف محافظت از جان و مال خود کنند، پذیرش این قرارداد‌ها موجب می‌شود که ما در یک همکاری و همدلی پایدار با یکدیگر زندگی کنیم[۲۱۶].
مضمون این گونه قرارداد‌ها موضوع داد‌ و ستد است. در داد و ستد، هر شخص خواهان آن است که حاصل توافق تا جایی که ممکن است صیانت از منافع مختص به او باشد و این در حالی است که این منافع را تا جایی که ممکن است هر چه کمتر مقید نماید. در نظریه قرارداد گرایی هابزی هیچ منزلت اخلاقی ذاتی به رسمیت شناخته نمی‌شود، در هر قسم برابری حقوقی در میان مردم برابری جسمانی پیشینی در میان آنان، مسلم دانسته می‌شود. مدعای قرارداد گرایان هابزی این نیست ک مردم در واقع بالطبع با هم برابر هستنند بلکه تعبیر دقیق آن اسن است که اخلاق تنها از این حیق ممکن است که این گونه برابری محقق شود. هر کسی طبعاً حق دارد که از هر وسیله‌ای که در دسترس دارد استفاده نماید و الزام و قید و بندهای اخلاقی فقط وقتی مطرح می‌شود که مردم کم و بیش از حیث توانایی با هم برابر باشند. زیرا فقط در این صورت است که هر شخصی از صیانت شخص و دارایی خودش بیشتر عایدی نصیب او می شود تا این که با سرباز زدن از بهره‌جویی[۲۱۷].
پس به صورت علی قرارداد گرایی در مورد عینیت اخلاقی معتقد است که اخلاق صرفاً موضوعی مربوط به آداب و رسوم و یا احساسات نیست بلکه مبنایی عینی دارد. اما این نظریه برای توضیح آن مبنا نیازی ندارد که هیچ نوع امر واقع خاصی را اصل موضوع قرار دهد. اخلاق مجموعه‌ای از قواهد برای تأمین منافع متقابل و یا تحقق عقلانی مشخص کنیم که آیا قواعد اخلاقی آن منافع را تأمین می‌کنند یا نه[۲۱۸].

۳: توجیه قواعد اخلاقی

قوانین اخلاقی الزام آور قوانینی هستند که برای زندگی اجتماعی لازم‌اند، مثلاً واضح است که اگر ما قوانین منع کننده قتل، دزدی و … را نپذیریم نمی‌توانیم زندگی جمعی خوبی داشته باشیم. این قواعد صرفاً با نشان دادن اینکه آن‌ ها برای همکاری ما در جهت منافع متقابلمان لازم هستند، توجیه می شوند. از سوی دیگر، برخی از قواعدی که اغلب ادعا می شود قواعدی اخلاقی هستند از قبیل منع هرزه‌نگاری، روسپی‌گری و … را نمی‌توان به نحو واضحی از این راه توجیه کرد. اینکه شخصی وارد رابطۀ جنسی داوطلبانه خصوصی با یکی دیگر شود، چگونه می‌تواند تهدیدی برای زندگی اجتماعی باشد؟ اگر این رفتار به هیچ طریقی ما را تهدید نکند، در این صورت از حیطۀ قرارداد اجتماعی خارج است و هیچ ربطی به ما ندارد. بنابراین الزام‌ آور بودن آن قواعد برای ما فقط امری مبهم و مشکوک خواهد بود[۲۱۹].

۴: تزاحم‌های اخلاقی و قرار داد گرایی

فرض می‌کنیم در جامعه ای که بر پیش فرض‌های قرارداد اجتماعی بیان می شود زندگی می‌کنیم. ما از حقوق طبیعی خود چشم پوشی کرده‌ایم و حقوق دیگر را در ازای آن‌ ها دریافت کرده‌ایم. ما در این جامعه موظف به انجام و تبعیت از قواعد اخلاقی هستیم. اما این تبعیت تا چه می‌تواند صورت پذید؟ به طور مثال، اگر از ما خواسته شود که جان خود را در مقابل جان سه نفر قربانی کنیم و یا از ما خواسته شود که در انتخاب بین تزاحم‌های اخلاقی عملی را انتخاب کنیم، توجیه قرارداد گرایی چگونه خواهد بود؟
در مورد مثال فوق دو حالت وجود دارد. یا ما خود را قربانی و جان سه نفر را حفظ می‌کنیم در آن صورت ما را به عنوان انسانی از خود گذشته ستایش و تحسین خواهند کرد.
حالت دوم اگر ما چنین نکنیم و جان سه نفر را در مقابل حفظ جان خود فدا کنیم در آن صورت آیا ما انسانی غیر اخلاقی و فعل ما مورد نکوهش قرار خواهد گرفت؟