چشم ها او را در نمی یابند و او چشم ها را در می یابد و او نازک بین آگاه است ، در شمار مباحث کلامی مهم بین متکلمان ، به ویژه مفسران است که هر یک از دو فرقه کلامی اشاعره و امامیه بر آن استدلال نموده و مستند دیدگاه جواز و عدم جواز رؤیت خداوند واقع شده است.
مفسران هر گروه ، آیه مذکور را مستندی مناسب برای دیدگاه خود دانسته و بر اساس روش خود بدان استدلال نموده اند . از طرف دیگر ،‌ چون ظاهر آیات قرآن و از جمله آیه مذکور ، تحمل معانی چند گونه ای را به استناد روایتی از حضرت علی (ع) دارد که حضرت فرمود: « لا تخاصم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه » با قرآن بر آنان حجت میاور که قرآن تاب معانی گوناگون را دارد . ^[۱۲۲] بدین جهت لازم است دیدگاه علاّمه طباطبایی در تفسیر آیه :‌ لا تدرکه الابصار بیان شود .

علاّمه طباطبایی صاحب تفسیر گران سنگ المیزان ، همانند دیگر مفسران امامیه معتقد است که خداوند متعال قابل رؤیت نیست و لازمه رؤیت ، جسمانیت و محدودیت است که از ذات خداوند متعال به دور است و خداوند ، شبیه ندارد و در مورد او مکان ، زمان و جهت بی معنی است^[۱۲۳] . بدین جهت او در ذیل آیه مذکور:‌ معتقد است که عبارت «لا تدرکه الابصار» در مقام دفع شبهه ای است که عبارت قبل از آن ، آن را برای برخی از مشرکین ، ایجاد کره است و آن جمله :‌ » و هوَ علی کلُ شیءٍ وکیلٌ ^[۱۲۴] » است که توهم جسمانیت خداوند را در ذهن ساده و ناسالم مشرکین ایجاد می کند.
علاّمه طباطبایی همچنین در دیگر آیات مشابه آن ، رؤیت ظاهری خداوند متعالی را تحلیل و بررسی می نماید :‌ مانند آیه مربوط به گفتگوی حضرت موسی (ع) در میقات با خداوند متعال ، که می فرماید :‌ »وَ لَمَّا جَاءَ مُوسىَ‏ لِمِیقَاتِنَا وَ کلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبّ‏ِ أَرِنىِ أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَئنىِ وَ لَکِنِ انظُرْ إِلىَ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانىِ فَلَمَّا تجََلىَ‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا ^[۱۲۵]» چون موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با وی سخن سرداد، گفت: پروردگارا خویش را بر من بنمای تا در تو بنگرم ، فرمود :‌ مرا هرگز نخواهی دید اما در این کوه بنگر اگر بر جای خود استوار ماند مرا نیز خواهی دید
و همین که پروردگارش بر آن کوه تجلی کرد آن را با خاک یکسان ساخت . علاّمه ، عدم صحت رؤیت بصری خداوند را بیان می کند و بر آن است که اگر در عبارت : ربّ ارنی اُنظر الیک َ مقصود بر اساس فهم متعارف ، رؤیت عینی و نظر با چشم باشد ، بدون تردید ، رؤیت عینی و نظر ابصاری نیازمند به جسمانیت شی است تا عمل دیدن در مورد او محقق شود و از طرفی بر اساس مضامین دیگر آیات می دانیم که خداوند متعال مثل ندارد ؛ بدین جهت جسم و جسمانی نیست و هر چه شأن آن به دور از جسمانیت است ، بصر و نظر طبیعی بدان تعلق نمی گیرد^[۱۲۶] . علاّمه طباطبایی معتقد است رؤیت در آیه مذکور با توجه به درخواست حضرت موسی ، پیامبر اولوالعزم ، رؤیت جسمانی نیست بلکه رؤیت همان علم ضروری خاص که خداوند برای خود حاصل کرده و همان لقاء الهی است که در برخی از آیات مانند : « یَرجواْ لقاءَ اللهِ^[۱۲۷] » بدان اشاره شده و عبارت « لن ترانی» هم نظر به تحقق آن در دنیا دارد^[۱۲۸] .
بنابراین معلوم می گردد که خداوند در آیه مذکور درمقام مدح خود به نفی کلی رؤیت الهی می پردازد و اثبات آن نقص برای خداوند متعالی می باشد ؛ زیرا خداوند از هر نقصی مبرا است ؛ دیدگاه علاّمه طباطبایی در مقام عموم نفی است و الفاظ و عبارات آیه در صدد تنزه ذات از هر گونه نقص و محدودیت و تجسم می باشد .
فصل سوم : جبر و اختیار
مباحثی که در این بخش مطرح می شود عبارتند از : جبری و اختیاری بودن ایمان و کفر ، عدم تفاوت بین فاعل بالجبر و بالقصد، شرور
۱- جبر و اختیاری بودن ایمان و کفر
جبر و اختیار از افعال انسانی است. پیدایش این افعال که جزئی از پدیده های جهان آفرینش است، نیازمند علت است. مهمترین فعل انسان که چالشی ترین بحث جبر و اختیار است، ایمان و کفر می باشد. پرسشی که اینجا مطرح می گردد این است که آیا ایمان و کفر که از افعال انسانی است، جبری می باشد یا اختیاری ؟
حداقل در دو مورد ، از ظاهر آیات ممکن است برداشت شود که جبری بودن ایمان ، برخاسته از مشیّت خداست : « ‌وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لاََمَنَ مَن فىِ الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَ فَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتىَ‏ یَکُونُواْ مُؤْمِنِین^[۱۲۹] ‏» و اگر پروردگار تو می خواست ، قطعاً هر که در زمین است همه آنها یکسر ایمان می آوردند . پس آیا تو مردم را ناگزیر می کنی که بگروند ؟
علاّمه می گوید :
و اگر پروردگار تو می خواست ، قطعاً هر که در زمین است ، یکسره ایمان می آورد ، اما این مطلب را نخواسته است . پس همه آنان ایمان نیاوردند و ایمان نخواهند آورد . پس مشیّت دراین باره ، موکول به خداوند است ،‌ و او ، این را نخواسته است . پس سزوار نیست که تو در این مطلب ، طمع کنی و برای آن تلاش نمایی ؛ زیرا قدرت بر اکراه ، و اجبار آنان بر ایمان ، نداری » . ایمانی که ما از آنان می خواهیم ، ایمانی است که از حسن اختیار ناشی شود ، نه از اکراه و اجبار ، و به همین دلیل پس از آن ، به صورت استفهام انکاری فرموده است : « پس آیا تو مردم را ناگزیر می کنی که بگروند ؟‌» ، یعنی بعد از این که بیان کردیم که امر مشیّت مربوط به خداست و او ایمان همه مردم را نخواسته است ، پس قطعاً به اختیارخود ایمان نمی آورند ، مگر این که تو آنان را مجبور و وادار به ایمان کنی و من این کار را نمی پذیرم . پس تو توان این کار را نداری ومن ایمانی که چنین باشد را نمی پذیرم^[۱۳۰] .
علاّمه ، گرچه مشیّت مطلقه خداوند را از این آیه استفاده می کند ، اما این برداشت ، او را به ورطه جبر، فرو نمی غلطاند ،
بلکه معتقد است، ایمانی که خداوند از انسان ها خواسته ، ایمانِ ناشی از حسن اختیار است .

2. 2. «لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ أَلَّا یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ ، إِن نَّشَأْ نُنزَِّلْ عَلَیهِْم مِّنَ السَّمَاءِ ءَایَهً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لهََا خَاضِعِین»^[۱۳۱]‏؛شاید تو از این که { مشرکان }‌ایمان نمی آورند ، جان خود را تباه سازی . اگر بخواهیم ، معجزه ای از آسمان فرود می آوریم ، تا در برابر آن ، گردن هایشان خاضع گردد.

علاّمه ، آیه سوم این سوره را در صدد بیان نپذیرفتن این گونه تلاش پیامبر دانسته و هدف از این آیه را تسلا دادن پیامبر بر شمرده است . ایشان ، در بیان معنای آیه چهارم می گوید :
اگر بخواهیم آیه ای بفرستیم که آنان را به فروتنی وا دارد ، و‌ آنها را به ایمان مجبور کند ، چنین آیه ای خواهیم فرستاد تا در برابر آن ،‌ چنان آشکار فروتن گردند که گردن هایشان متمایل گردد^[۱۳۲] .
علاّمه در ذیل این آیه ، به همین میزان توضیح ، اکتفا نموده است؛ اما در پایان این بخش ، بحثی عقلی درباره علم خداوند مطرح کرده است . ایشان ، ابتدا اشکال و جوابی را طرح نموده و سپس خود جواب داده شده را در بوته نقد نهاده است . وی ، اشکال را از روح المعانی نقل کرده که خلاصه آن این است که « علم خداوند ، علّت عدم ایمان کافران نیست ؛ زیرا علم تابع معلوم است ، نه بالعکس» . سپس علاّمه جواب این اشکال را از صاحب روح المعانی نقل کرده و خود می فرماید : این دلیل پر کاربرد ، در سخن مُجبرِه ، به ویژه امام رازی در تفسیر کبیر ، بر اثبات جبر و نفی اختیار است و خلاصه آن این است که حوادث – که افعال انسان بخشی از آن است – برای خداوند ، در ازل معلوم بوده ، پس ضروری الوقوع است ، و الا علم خداوند ، جهل خواهد بود . خداوند برتر از این نسبت است . پس انسان ، مجبور بر افعال خویش است و مختار نیست ، و اشکال بر این استدلال شده که علم ، تابع معلوم است نه بالعکس، و جواب داده شده که علم خداوند در ازل ، تابع ماهیّت معلوم است ، اما معلوم در وجود خود ، تابع علم می باشد^[۱۳۳] .
علاّمه ، هم مقدمات این جواب را از جهت بنا و مبنا فاسد می شمارد ، و هم خود ، این استدلال را مغالطه ای آشکارمی داند. سپس حداقل سه اشکال بر این استدلال مطرح می سازد:
فرض شکلی از ثبوت و وجود برای ماهیّت در ازل ، مقتضی تقدم ماهیّت بر وجود است ، در حالی که این اصالت و تقدم برای ماهیت ، از کجا آمده است ؟!
مبنای این حجّت ، و اعتراض بر آن و جواب به آن ، مبتنی بر آن است که علم خداوند به اشیاء ، علم حصولی باشد ، نظیر علوم ما که به مفاهیم تعلق می گیرد ، در حالی که در جای خود ، بر بطلان آن ، برهان اقامه شده و این که اشیاء معلوم خداوند متعال است ، به علم حضوری و علم او دوتاست ؛ علم حضوری به اشیاء ، قبل ازایجاد ، و آن علم ، عین ذات اوست، و علم حضوری به آنها ، بعد از ایجاد ، که در عین وجود اشیاء است .
علم ازلی به معلوم ، در ازل فقط در صورتی علم حقیقی است که به شیء‌ تعلق گیرد ، همان گونه که هست ، با همه قیود ،‌ مشخصات و خصوصیات وجودی ، و برخی از خصوصیات وجود فعل ، آن است که فعل ، حرکات ویژه ارادی و اختیاری است که از فاعل خاص ، سر می زند و با بقیه حرکات اضطراری قائم به وجود او ، متفاوت است ، و اگر چنین است ، ضرورت لاحق به فعل ، از جهت تعلق علم خداوند به آن ، ویژگی فعل خاص اختیاری است از آن جهت که فعلی خاص و اختیاری است ، نه ویژگی فعل مطلق ؛ زیرا چنین فعلی وجود ندارد ، یعنی ضروری است که فعل ، با اراده و اختیار فاعل ، از او سر زند ، و گرنه معلوم ، از علم تخلف خواهد داشت ، نه این که علم به فعل اختیاری تعلق گیرد . سپس ویژگی اختیار، از متعلق آن ، ازاله شده و ویژگی ضرورت و اجبار، به جای آن نهاده شود.
پس آشکار شد که در استدلال مذکور،‌ فعل مطلق ، به جای فعل خاص نشانده و در نتیجه ، ضروری انگاشته شده ، با این که آنچه ضرورت دارد ، تحقق فعل به وصف اختیار است ، مانند « ممکن بالذات ، واجب بالغیر » . سپس در این استدلال با خلط میان فعل مطلق و فعل مقید به اختیار مغالطه شده است .
اما تعدادی از‌ آیات، اختیار انسان در پذیرش ایمان یا کفر را بیان میکند که علاّمه آنها را این گونه تبیین می کند
۱.« وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ وَ لَاکِنِ اخْتَلَفُواْ فَمِنهُْم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُْم مَّن کَفَرَ وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُواْ وَ لَاکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِید^[۱۳۴] ؛ واگر خدا می خواست ، کسانی که پس از آنان بودند ، بعد از آن {همه} دلایل روشن که برایشان آمد ، به کشتار یکدیگر نمی پرداختند ، ولی باهم اختلاف کردند . پس بعضی از آنان کسانی بودند که ایمان آوردند ، و برخی از آنان کسانی بودند که کفر ورزیدند . و اگر خدا می خواست با یکدیگر جنگ نمی کردند، ولی خداوند آنچه را می خواهد ، انجام می دهد .
علاّمه نسبت به شبهات آیه و پیرامون آیه معتقد است:
الف – اختلاف در آیه به انسان نسبت داده شده ، نه به خدا ؛ زیرا اختلاف به ایمان و کفر و در بقیه معارف اصیل که در کتاب های فرود آمده بر پیامبران خود دارد ، تنها بر اثر ستم انسان حاصل گشته است ، و دامن کبریایی خدا از انتساب به ظلم و ستم ، دور است.
ب – خداوند ، اختلاف جنگ برانگیز را نخواسته است ، اما هر آنچه را بخواهد، انجام می دهد و او خواسته که در کشاندن انسان ها به جنگ ، بر اساس اسباب طبیعی رفتار کند.
ج – به طور خلاصه ، خداوند برای هدایت بشر ، کتاب ها و پیامبران فرستاده و در نتیجه، انسان ها باید رو به سوی وحدت آورند ، نه تفرقه ، اما اگر به دلیل ستم ، به کافر و مؤمن تقسیم شوند و در بقیه امور زندگی نیز با هم تفاوت پیدا کنند ، اگر خدا می خواست ، می توانست ریشه این اختلاف را بخشکاند ، اما نخواسته و این کار را مانند بقیه امور دیگر جهان ، در مجراهای طبیعی خود قرار داده است^[۱۳۵] .

2. 2. {یَأَیهَُّا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقّ‏ِ مِن رَّبِّکُمْ فََامِنُواْ خَیرًْا لَّکُمْ وَ إِن تَکْفُرُواْ فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ کاَنَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا ^[۱۳۶]؛ای مردم ! آن پیامبر [موعود]، حقیقت را از سوی پروردگارتان برای شما آورده است، پس ایمان بیاورید که برای شما بهتر است و اگر کافر شوید ،[بدانید که ] آنچه در آسمان ها و زمین است ، از آنِ خداست ، و خدا دانای حکیم است} .

علاّمه ،ابعادی از مضمون آیه را بیان کرده ،‌سپس فرموده:
آیه ،‌عبارات جامعی است که هر چه بیشتر در تدبّر آن امعان نظر کنی ، معانی لطیف تری را آشکار می سازد ،‌ و گستردگی عجیبی در بیان دارد ؛‌ زیرا احاطه ملک خداوند بر اشیاء و آثار آنها در زمینه کفر و ایمان و اطاعت و معصیت ، مطالبی لطیف را افاده می کند . پس بر تو باد بر تدبّر افزون تر^[۱۳۷] .

3. 3. {وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لاََمَنَ مَن فىِ الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَ فَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتىَ‏ یَکُونُواْ مُؤْمِنِین^[۱۳۸] ؛ و اگر پروردگار تو می خواست ،‌ قطعاً هر که در زمین است ، همه آنها یکسر ایمان می آوردند. پس آیا تو مردم را ناگزیر می کنی که بگروند؟ }

بیان علاّمه در ذیل آیه ۱۰۰این سوره ، از سویی ، قدرت مطلق پروردگار را تثبیت میکند ، و از سوی دیگر ، ایمان و هدایت یابی را اختیاری می شمرد ، و ریشه اضلال خداوند را ، در عملکرد بندگان می جوید :‌
ایمان اختیاری به خدا و راهیابی به سوی او ، امری از اموری است که درتحققش نیازمند سبب ویژه خود است ، و این سبب، به ایجاد مُسبب آن در جهان ، جز به اذن خداوند سبحان، اثر و تصرّف ندارد ، اما خداوند سبحان ، پلیدی و گمراهی را برای اهل عناد و انکار نهاده ، و اذن به ایمان آوردن آنان نمی دهد و امیدی برای خوشبختی آنان نیست ، و اگر خداوند تعالی ، درباره ایمان آوردن ، به کسی اذن دهد ، به ایمان آوردن غیر آن تکذیب کنندگان ، اذن خواهد داد. پس آیه « و ما کان لنفس أن تؤمن الّا باذن الله » ،‌ حکمی عام و حقیقی است که تملک نفس ها را نسبت به ایمان به اذن خداوند موکول می سازد ،‌ و « یجعل الرجس …» ، استعداد حاصل شدن اذن پروردگار را از کسانی که تعقل نمی کنند ، سلب می کند. پس غیر آنان باقی می مانند^[۱۳۹] .
۴- { وقُل الحقُّ من رَّبّکُم فَمن شاءَ فَلیؤمن و مَن شاءَ فلیکفُر^[۱۴۰] … ؛ و بگو: حق از پروردگارتان [رسیده] است . پس هر که بخواهد ، بگرود و هر که بخواهد ، انکار کند…}.
علاّمه آیه را این گونه معنا می کند که « به کفار بگو: حق از پروردگارتان است » و بر آن چیزی میفزای. پس هر کس که خواهد کافر شود ، پس کافر شود؛ از‌ آن رو که ، نه ایمانشان ما را سودی رساند و نه کفرشان ضرری ، بلکه و زیان و ثواب وعقاب ، به خود انسان باز می گردد. پس هر چه را خواهند ، اختیار کنند که برای ظالمان ، چنین و چنان و برای صالحان مؤمن ، فلان فراهم ساخته ایم^[۱۴۱] .
علاّمه در ادامه ، تخییر مخاطبان آیه را میان ایمان و کفر ، تخییری صوری و تهدیدی واقعی ، دانسته و می گوید :‌
مقصود این است که ما تو را نهی کردیم از تأسف خوردن ، و امر نمودیم که به تبلیغ اکتفا کنی و به این عبارت قناعت ورزی که « الحقّ من ربکم » و بس ، و به اصرار و الحاح، توسل نجستیم ؛ زیرا بر ایشان پیامدهای ردّ یا قبول این دعوت را فراهم آورده ایم و آنچه آماده کردیم ، برای تشویق و بازداشت ، بس است ، و نیاز به بیش از آن نیست و بر ایشان است که برای خود ، یکی از دو جایگاه را که خواهند ، برگزینند .
از سخنان علاّمه چنین برداشت می شود که :‌
۱.خداوند دارای قدرت مطلق است و همه اشیاء را تنها او اداره کرده است . یکی از اشیاء ، « صدور افعال اختیاری » از انسان است . پس هم قدرت خداوند مطلق است ، و هم انسان در پذیرش ایمان یا کفر ، صاحب اختیار و قدرت ؛ به عبارت دیگر ، قدرت انسان در طول قدرت خداوند است ، نه در عرض آن ، تا قدرت خداوند ، مضیّق شود و یا سلطنت او محدود گردد. به بیان دیگر ، ارزش ایمان و زشتی کفر ، به گزینش انسان ، معنا می یابد و اگر به اراده مستقیم خداوند وابسته باشد ، مدح مؤمن بر ایمان ، و ذم کافر بر کفرش ، چه معنا خواهد داشت ؟!

2. 2. نه ایمان اجباری ارزش دارد ، ونه کفر اجباری مذموم است .

۳.ایمان و کفر ، همانند بقیه امور جهان ، تابع علل و دارای آثار ویژه خویش اند . شایان ذکر است که « اراده» انسان در گزینش ایمان ، و « عناد و لجاج » در کافر شدن، نباید دراین بحث ، از نظر دور داشته شود .
از چالش های مطرح شده و پاسخ های علاّمه چنین می توان نتیجه گرفت که :‌