عرفان، بازتاب حقیقت های درونی است، نمای اندیشه های ناب که از یک تجربه باطنی بی آلایش سرچشمه می گیرد چرا که در بافت یک اندیشه است که مکتب زاییده می شود. اندیشه ها وقتی در یک نظام می نشینند رنگ و اصول یک مکتب را رقم می زنند، آنگاه متجلّی می شوند و یک اندیشه پنهان را در قالب یک ظهور معنوی با یک مجموعه نشانه های مادی به معرض نمایش می گذارند. تصوّف یک واکنش عقلی آمیخته با هدایت به سوی کمالات نفسانی است.
اگر مفهوم مکتب را در معنای پیروی از یک خط فکر واحد بپذیریم می توانیم بگوییم عرفان، مکتبی است که الگوی خود را از درون انسان دریافت می کند. مکتب عرفان با زیرساخت فکر کلامی اشاعره نظامی مدوّن همچون مکاتب ادبی غرب را رقم زدند که هم نظریه پردازان غیرعارف داشته که فقط دارای دیدگاه کلامی اشاعره بودند و هم عارفانی که اهل قلم بودند و آثاری را در این حوزه آفریدند .
3-5-2 دلایل گسترش مکتب عرفان پس از حمله مغول
تغییرات اجتماعی، وابسته به نظام های اجتماعی، قدرت طلبی ها، سلطه گری ها و ویرانی قدرت ها، از مهمترین تحولات اجتماعی هستند که منجر به ظهور نظام ها و انقلابهای جدید می شوند. تاریخ پرفراز و نشیب ایران، در طول حیات خود، حوادث فراوانی به خود دیده است که هرکدام در زمان خود مسبّب تغییرات اساسی در نظام سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این دیار شده است. در همة این ادوار، رشادت های بارزی مشاهده می شود که برای رهایی از ظلم و ستم و نجات از استثمار و ایجاد فضای تحمل و آرامش به کار گرفته شده است. یکی از اتفاقات بسیار تأثیرگذار در تاریخ ایران که دگرگونی­های عظیمی را در این سرزمین پدید آورد، حملة مغول ها بود که در پی آن تحولات عظیم در جهت وقوع جنبش های تازه به وجود آمد. یکی از پیامدهای قابل توجه آن گسترش مکتب عرفان بود که همچون عکس العملی روحانی در مقابل اوضاع نابسامان زمان ایستاد. یورش مغول از سال 617 آغاز شد و در سال 656 سقوط کرد. در طی این چهار سال اوضاع ایران به طور کامل آشفته بود. «در دورة هجوم مغول و پس از آن ، بعد از یک دوره طولانی تحمل فشار، به دلیل عوامل مختلفی چون وجود فضاهای تساهل و تسامح مذهبی حاکمان، شیعه توانست در کنار نفوذ اهل تسنّن در دستگاه حکومتی، در حوزه های سیاسی و اجتماعی و مذهبی بدرخشد و فصل تازه ای در حیات خویش آغاز کند. حتی در میان اُمَرا نیز حامیانی یافت از جمله خواجه نظام الملک وزیر دورة سلجوقی از حامیان صفویه بود، این در حالی است که به دلیل این هجمة بزرگ و پیامدهای پس از آن در عرصه های مختلف، تصوّف که در دامن اهل تسنّن پرورش یافته بود به نوعی خود را به عنوان مرهمی بر دردهای اجتماعی آن روز معرفی کرد و به تدریج رشد فزاینده ای یافت .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در نتیجه، جامعه در برابر مشکلات، حالتی انفعالی به خود گرفت و به جای مقابله، گوشه گیری و تحمل این فشار را پذیرفت، تا آنجا که بزرگانی از شیعه به دلیل قدرت نفوذ تصوّف در جامعه، از آن به عنوان ابزار برون رفت جامعه از وضعیت نابسامان استفاده کردند چرا که مردم به دنبال مرهمی برای آلام لاعلاج خود می گشتند که در نهایت آن را در توجه و تأکید بر فقر و دنیا گریزی و زهد و معنویّت تصوف یافتند» (حسینی ، 1388: چکیده).
از سوی دیگر اختلافات مذهبی بود که همه را از بحث و مناظره و عقل گرایی خسته کرده و به سمت اندیشه های عارفانه و صوفیانه کشانده بود. همین دگرگونی عظیم در جامعه ایران شاید موجب ایجاد بستری مناسب برای خلق آثار عرفانی فراوانی شد تا مایة تسلّی خاطر آسیب دیدگان باشد ؛ از سوی دیگر خلق یک اثر عرفانی خود می ­تواند نشانگر روح انزوا و گوشه گیری خالق آن از هرج و مرج حاکم بر محیط باشد. بنابراین ریشة خلق آثار عرفانی این عصر و دوره های بعد را می توان در تحولات عظیم اجتماعی و سیاسی جستجو کرد .
حملة مغولان ، سبب از میان رفتن آثار گذشته شد با این حال بسیاری توانستند خود را دور از کشمکش ها نگاه دارند و انزوایی برای خلق آثار ادبی فراهم کنند.
3-6 اشتراکات عرفان و اشعریت
همان­طورکه گفته شد جریان «عرفان» با توجه به ایجاد بستر مناسب در جامعه، در جهت تلطیف عقاید، راهی برای خود گشود و در مقابل نظام خشک اشعری قرار گرفت اما شاخه های مشترک این دو جنبش (عرفان و اَشاعره) را نمی توان انکار کرد .
– از اصول بسیار برجسته ای که از مبانی عرفان و تصوف به شمار می آید چگونگی ارتباط میان مرید و مراد است. چنان­که در باب «توکل» که از مقامات عرفانی است آمده : برترین مرتبة توکل آن است که انسان نسبت به خدا مانند مرده در دست های غسّال باشد و خود را مجری قدرت و حرکت و علم و ارادة حق بداند و همانطور که می بینیم این نظریه کاملاً منطبق است با اصول قواعد اشاعره یعنی «عمومیت اراده و قضا و قَدَر الهی در همة حوادث» و یا «مختار نبودن بشر و مخلوقِ خدا بودن اعمال او».
«عرفا در پی آن بودند و هستند که علم حال آموزند و علم قال را به کناری افکنند و به صفای اسرار دست یابند و فانی الصّفات شوند و در صدد غّواصی در اقیانوس بی پایان علم و معرفت حقیقی از طریق کشف و شهود و فانی کردن وجود در وجود حضرت حق، برآمدند و هردم تشنگی بر تشنگی افزودند و بیزار از سیرابی شدند تا بی واسطه با خدا مرتبط شوند تا به گفتة بایزید بسطامی «عشق و عاشق و معشوق» یک وجود واحد پیدا کنند» (برزگر ، 1382 : 43).
به گفته عارف بزرگ، مولانا، که اشعری مذهب بود، هر که در پی معنی باشد و بی­اعتنا به ظواهر و عالم ماده، به وحدت وجودی خواهد رسید :
کان جـمــال دل جـ

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.
مــال باقــی است دو لبــش از آب حیـوان ساقــی است
خود هم او آب است و هم ساقی و مست هر سه یک شد چون طلسم تو شکست
درست است که زیربنای عمل صوفیه ارتباط شخصی و قلبی و معرفت درونی نسبت به نیروی الهی و آسمانی است و روش آنها برای رسیدن به نجات و وصول به حق، انتخاب انزوا و خلوت است اما پیروی از شریعت را به منزلة لازمة رسیدن به تزکیة باطن می دانند و پیروی از اصول آن را در عبادات، واجب
می­دانند .
در قرآن و حدیث، برای صوفیه، نشانه هایی هست که می تواند مطابق با اصول عقاید آنها، انسان را با آفرینندة هستی اتصال دهد، از دیدگاه صوفی، خداوند در همه جا هست ، در هر جا که انسان روی آورد و این مطلب ، به کرّات در قرآن ذکر شده است : وللهِ المشرق و المغرب فَاَینما تَوَلّوا فَقُم وجه الله» (قرآن، 2 : 161).
همچنین در قرآن برای ایمان آورندگان وعدة دیدار خداوند در روز قیامت آمده است که متصوفه به لقاء الله قائل هستند. در قرآن، سخن از «میثاق» هست که صوفی آن را پیمان مِهر می داند که مابین خدا و انسان برقرار است .
ریشه معنای عشقی که در قرآن از آن یاد می شود «فَسَوْف یَأتیِ الله بقوم یُحبهم و یُحبونَه» (قرآن، مائده : 54).
همان عشقی است که در تصوف، عاشق را به تسلیم محض می کشاند و او را به سوی رضا و توکل در مقابل معشوق هدایت می کند .
از مسیر همین نقاط اشتراک است که در دین اسلام جایی برای عرفان گشوده می شود همگام با لحظات استغراق عارف در مکاشفه های روحانی .
سرگذشت زاهدان مسلمان، همواره الگویی بوده که نیکوکاران می توانند آن را انگیزه ای قرار دهند برای کشش به سوی عالم درونی، که همان عرفان است .
کیفیت رابطه خدا، انسان و جهان، مهمترین مسأله ای است که همة جهان بینی­های معتقد به خدا درصدد تبیین آن بوده اند. تفاوت عمدة این جهان بینی ها مربوط به نقشی است که برای سه عامل (خدا، انسان ، جهان) قائل هستند .
بعضی از این جهان بینی ها خدا محور، برخی انسان محور و بعضی نیز قدرت را به شکل عادلانه بین عوامل بالا تقسیم می کنند. در تفکر اسلامی، در زمینة خدا محوری، دو گرایش عمده وجود دارد که همة محوریّت را برای خدا قائل هستند : «عرفان» و «اشعریت» .
بین چهرة ظاهری این دو مسلک تشابهات زیادی دیده می شود البته بر کسی پوشیده نیست که عرفان و کلام از لحاظ روش و ابزار شناخت کاملاً متمایز هستند و آنچه که از آن به «تشابه» تعبیر می شود مربوط به دعاوی این دو مکتب است .
– بارزترین دیدگاهی که وجه تشابه میان این دو مکتب را نشان می دهد مربوط به اعتقاد آنها نسبت به «جبر» است. «جبر» حاکم در مکتب اشاعره به نوعی می تواند تجلّی تصوّر همان تسلیمی باشد که در عرفان، عاشق در برابر معشوق به آن تن می­دهد، تسلیم محض در برابر ارادة معشوق (خداوند).
«همانگونه که اشاعره قائل به جبر مطلق هستند و تمامی اعمال انسان را از پیش تعیین شده و خارج از محیط اختیار انسان می دانند اهل تصوف نیز همداستانند که انسان هر نَفَسی که بر می آورد و چشمی که بر هم می زند و تحرکی که ایجاد می کند در اثر قوّت و قدرتی است که خداوند همراه فعل در آنان
می آفریند .
دست پنهان و قلم بین خط گذار اسب در جولان و ناپیدا سوار
تیر پرّان بین و ناپیدا کمان جانها پیدا و پنهان جان جان
(مثنوی معنوی، دفتر دوم : حکایت آفت تاخیر خیرات…)
نهایت ها، بازگشت به بدایت هاست و وجودی جز وجود حق، مطلق نیست، انسان بازتاب قدرت و ارادة حق را در خود می بیند از این رو، خود را مختار می بیند که سرپنجة عقلش به تصویر عمل
می ­پردازد و نفْس تدبیر می کند و اعضاء به حرکت در می آید و فعل ، نقش می پذیرد. هستی ممکنات، تجلّی حق است به­صورت انسان. «مؤثر فی الوجود الاّ الله»
در صورت همة ظواهر ، موثّر جز خدا نیست . انسانها که مظهرهایند نسبت فعل پردازی به آنان، امر اعتباری است و حقیقتی ندارد، جز حق را ذات و صفات و افعالی نیست و همه چیز به تقدیر اوست .
پیش از آنکه انسان از عدم به وجود آید، افعال او در آیینة علم حق، چهره گشوده بود.
انسان به مثابة آینة روشن و صیقل خورده است که جلوة ذات و صفات و اسماء را می نماید، حق با همة کمالات ذاتی و صفاتی به شهود عینی در آن جلوه گر است. آیینه ها بی اختیار، صُوَر را انعکاس
می­دهد و فاقد قدرت است و اختیاری از خود ندارد» (نژاد سلیم، 1364 : 64-58).
– اما اساسی ترین وجه تشابه این دو مکتب را باید در منبع قرآن و وحی دید. هر دو مکتب برای اقامة دیدگاه خود به دعاوی تمسّک می جویند که ریشه در علّت تامّة خداوند درباره سرگیری امور دارد (توحید افعالی) «لا موثر فی الوجود الا الله»
«ذات سالک، در اشراق نور عظمت ذات و اَحَدیّت او مغلوب است و امر حق در درونش استیلا دارد، از کثرت قرب نوافل و فرایض در ارادة الله و فانی فی الله است، از هستی اثری نمی بیند و جز حق همه چیز مضمحل است :
« والله غالب علی امره» (قرآن، یوسف : 21) (همان :73)
«هوالاول والاخر والظاهر والباطن» (قرآن، حدید :3)
شاید به نظر برسد که نظر اشعری دربارة عدم تأثیر علل طبیعی ، انسان را در خصوص پدیده های طبیعت، به شک اندازد اما در عین حال می تواند انسان را به یک مفهوم اساسی عرفان یعنی حضور در همه موجودات، نزدیک سازد .
– پیوند دیگر این دو مکتب، انتقاد شدید هر دو از معتزله و زیر سؤال بردن آنان در قول، به «خلق اعمال» توسط بشر است .
«از منظر عرفا، وجود بالذات، به همه فعلیات احاطه دارد. در جلوه گاه دید آنان جز ذات حق در آیینة هستی متجلّی نیست، دیگران، اختیارشان، اختیار حق تعالی است
«و ما تشاؤن الاّ ان یشاءالله رب العالمین» (قرآن، تکویر : 28).
چه، آنان مظهر حقّند و مظهر، در اختیار آفرین و مختار حقیقی مستهلک است» (نژاد سلیم، 1364 : 89).
– چنانکه در فصل پیش ذکر شد شواهد تاریخی نشان می دهد که با پیدایش نهضت اشعری و حمایت بعضی از حاکمان وقت (خلفای عباسی) از این جنبش و همچنین با ظهور عارفانی بزرگی چون «غزالی» تفکر اشعری به اوج قدرت رسید و به صورت مذهب رسمی در جهان تسنّن در آمد .
عرفا با مذهب اشعری که مذهب غالب بوده است، از راه تسامح وارد شدند تا آنجا که در بسیاری از موارد، از توجیهات مختلف بهره جسته اند تا دیدگاه های آن را با دیدگاه عرفان سازگار جلوه دهند .
– شخصیّت های بزرگی چون «سعدی، مولانا، غزالی» که از یک سو عارف هستند و از دیگر سو، به اشعری بودن مشهورند می توانند مشخصة آشکاری برای پیوند میان این دو جریان باشند .
– یکی دیگر از وجوه تشابه میان این دو دیدگاه، در باب «عقل» است، اشاعره «حجت عقل» را نمی پذیرند و این در حالی است که عرفا نیز پای استدلالیان را چوبین دانسته اند .
– نظریة «کسب» که از عقاید اشاعره است یکی دیگر از وجوه تشابه میان اشاعره و عرفاست : بنابراین نظریه، انسان آفرینندة عمل خود نیست بلکه نقش انسان، کسب کردن فعل است. در این باب عرفا نیز معتقدند که در باطن هر امری، سود و زیانی نیست مگر اینکه خواست خداست .
از کنار هم قراردادن این نقاط اشتراک و تشابه، شاید بتوان در دعاوی این دو جنبش به یک هماهنگی قابل تأمل رسید به شرط تکلیف و تکامل آرای اشعری؛ به تعبیر دیگر، دعاوی اشعری می تواند صورتی باشد که عارف، شهودات عرفانی خود را در معتقدات او به تصویر بکشد. بسیاری از آثار عرفانی تألیف شده که در آنها عقاید اشعری نویسندگان آنها به چشم می خورد می تواند شاهد صدیقی برای اثبات این مدّعا باشد.
«جبر عرفا، فناء شهودی و وجودی است که در مقام عین الیقین و حق الیقین دست می دهد. دل اولیاء، جبر را که از اعمال عامّه، صفت مذموم به خود می گیرد به توحید مبدّل می سازد، همچون خون که در ناف آهو نافه شود؛ در درون اولیاء و عرفاء کامل نیز که از نفحات الهی سرشار است، جبر و اختیار نور جلال خداست :
اختیار و جبر در توبد خیال چون دریشان رفت شد نور جلال
(مولانا ، 1388 : 54)
در نگاه عرفا، انسان نمی تواند آفرینندة فعل خویش محسوب گردد؛ چرا که به تفاصیلش وقوف ندارد،
نمی ­تواند به لفظ و معنی و پیشِ روی و پشت سر احاطه داشته باشد، پس خداوند خالق افعال انسان است «وکان الله بکل شیء محیطا» (قرآن ، سناء : 126)» (نژاد سلیم، 1364 : 93-88).
3-7 عرفای اشعری
سبُکی (تاج الدین عبوالوهاب بن عبدالکافی، 727-777) ـ از عرفای صاحب نام ـ «اشعری» را صاحب­فر است و از سادات اهل تصوف و اعتبار قلوب شناسانده، شاگرد صوفی بزرگ سید الطایفه ابوالقاسم جنیدبن محمد (و : 298 هـ) معرفی کرده و مدّعی شده که او همراه و هم رأی صوفیان نامی دار الاسلام، امثال ابراهیم بن ادهم (و : 166 هـ)، فضیل بن عیاض (و : 196 هـ) معروف کرخی (و : 200 هـ) سرمّی سَقَطی (و : 253 هـ)، بِشر حافی (و : 277 هـ) و بایزید بسطامی (و : 261 هـ) بوده و صوفیان نامداری، همچون شبلی (و : 334 هـ) ثَقَفی (و : 328 هـ) کتّانی (و : 322 هـ) و عده ای دیگر نزد وی تلمّذ کرده اند.
همچنین تنی چند از صوفیان نامی، مصاحب و ملازم اشعری بوده یا به دیدارش شتافته و از وی کسب علم کرده اند از جمله ابوالحسن با هلی بصری، استاد قاضی ابوبکر باقلانی، ابوالحسن اسفراینی و…
«ابن خفیف»، این عارف نامی، علم و عمل اشعری را ستوده و با عناوین با شکوه «لسان الحکمه، امام الامّه، قوام الملّه» به ستایش وی پرداخته است .
همچنین جماعت کثیری از صوفیان اهل سنت و جماعت که پس از وی پیدا شدند اصول کلام اشعری را پذیرفتند و در اصول از وی پیروی کردند از جمله : ابونعیم اصفهانی (و : 430 هـ) مؤلّف حلیه الاولیاء، شهاب الدین سهروردی (و : 632 هـ) مؤلّف عوارف المعارف و…
عده ای نیز علاوه بر این به حمایت از وی برخاسته، به تقریر و تحریر عقایدش پرداخته و در برابر مخالفان جدّاً از وی دفاع کردند. از این عدّه است : 1. ابوالقاسم قشیری (376-465 هـ) صوفی بلند آوازة قرن پنجم، قشیری، از اشعری با عنوان با شکوه «امام اعظم» نام برده و در برابر مخالفان جداً از او دفاع کرد.
2. حجه الاسلام ابوحامد غزالی (450-505 هـ) که تصوف و عرفان، مرحله نهایی سیر فکری و عقیدتی اوست، در اصول، اشعری بوده است .
3. ابوبکر کلابادی (و : 380 یا 390 هـ) مولّف کتاب «التعرّف لمذهب اهل التصوف» که از صوفیان سرشناس عصر خود بوده در اصول، اشعری بوده. در کتاب مذکور که برای ارایة مذهب اهل تصوف نگارش یافته، اصول کلام اشعری رعایت شده است .
گذشته از اینها، یافعی در کتاب «مرآت الخبان» خود، پس از اینکه از مناقب و محاسن اشعری سخن می گوید، علم و عمل و عرفان و زهد و پارسایی اش را می ستاید و عده ای از اَکابر مشایخ عرفا را از پیروان وی می شمارد و بالاخره خود یافعی، که عبدالرحمن جامی در «نفحات الانس» او را از کبّار مشایخ وقت به شمار آورده، در اصول، از اشعری پیروی کرده است» (جهانگیری ، 1390: 249-252).
در این میان تعدادی از بزرگان عرصه زبان فارسی و عرفای بنام چون مولوی بزرگ، شیخ سعدی، عطار نیشابوری، امام محمد غزالی و… را می توان نام برد که از شواهد آثار آنان، بارز است که از اصول اشاعره پیروی می کرده اند .
فصل چهارم
بررسی متون ادبی
مقدمه