شقاوت نقطه مقابل و مخالف سعادت و نیک‌بختی است و رسیدن موجود به مرحله یا چیزی که برای وجودش شر است به عبارت دیگر محروم بودن از خیر و نائل شدن به شر را که سبب نقصان است شقاوت گویند.[۷۷] شقاوت بر حسب ریشه لغوی به معنای نحس، نکبت و عدم یاری کردن است، که متناسب با عدم توفیق الهی است[۷۸].
شقاوت در اصطلاح یعنی، عدول از حرکت در مسیری که مقتضای ذاتش است مثلا مقتضای ذات قوه ذائقه چشیدن مزه‌های خوب و گوارا است و چشیدن مزه‌های ناگوار برایش نامطلوب است. به بیان دیگر شقاوت عبارت است از نامساعد بودن شرایط پیروزی، پیشرفت و تکامل است. بنابراین هرکس گرفتار کمبودها و نارسایی‌ها از نظر شرایط روحی، جسمی، خانوادگی و محیطی و فرهنگ باشد شقاوتمند و بی‌بهره از سعادت است. از آنچه بیان شد به نظر می‌آید که شقاوت عدم رسیدن بشر به کمال و خیر مطلق است و یا به عبارت دیگر هر اموری که انسان را از هدف غایی و واقعی خود دور و منحرف کند شقاوت است، یا عدم شناخت و معرفت انسان نسبت به خود را شقاوت می‌دانند[۷۹].

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

۱- ۲- ۷- ۴٫ لذت و الم

لذت در لغت در فرهنگ­های زبان عربی را ماده ی«لذَّ» و«لذذ» بیان کردند که یکی از معانی آن«شراب لذیذ» است[۸۰]. لام و ذال اصل صحیح واحدی است که بر خوشی طعم چیزی دلالت می­ کند[۸۱]. الم در لغت را مطلق «درد» آورده اند[۸۲]. و برخی دیگر همچون دهخدا در لغت نامه خود الم را به معنای دردمند شدن آورده است این کلمه با لفظ کشیدن استعمال می­ شود به معنای رنج جسمانی نیز می­باشد[۸۳].
لذت یک نوع رسیدن و ادراک است که از رسیدن به چیزی که برای ادراک کننده کمال و خیر است، از آن جهت که کمال و خیر است حاصل می‌گردد. و الم یک نوع ادراک و رسیدن است که از رسیدن به چیزی که نسبت به مدرک زیان‌آور و شر است پیدا می‌شود. پس لذت نوعی ادراک است و به همان دلیل که ادراک دو قسم است، لذات نیز به دو قسم تقسیم می‌شوند: عقلی و غیرعقلی. ونیز قوت و شدت لذت و الم تابع شدت ادراک است. پس لذات عقلی از لذات غیرعقلی قوی‌ترند؛چراکه لذات عقلی عبارت است از لذاتی که از تصور مجردات کامل پیدا می‌شود؛یعنی ذهن باید به مرحله تعقل و تجرد کامل برسد تا به آن لذت نائل گردد. [۸۴]

 

۱- ۲- ۷- ۵٫ فضیلت و رذیلت

فضیلت در مقابل رذیلت است و از فضل مشتق شده است و معنی آن در لغت افزایش حاجت یا نیکی کردن بدون علت یا باقی مانده شی است. فضیلت شی یعنی مزیت آن یا کاری که از آن انتظار می‌رود، یا کمال خاص آن. مثلا فضیلت شمشیر به برندگی آن است.
فضیلت در علم اخلاق عبارت است از استعداد دائم برای رفتار خیر، یا استعداد مطابقت افعال ارادی با قانون اخلاقی یا مجموعه قواعد سلوکی است که ارزش آن‌ ها مورد قبول است[۸۵].
علامه جعفری فضیلت را به خواست کمال خود و دیگران با انگیزه‌ی متعالی تعریف کرده است[۸۶]. ارسطو در نیکوماخوس فضیلت را ملکه ای می­داند که باعث می­ شود هم خود آدمی نیک باشد و هم وظیفه خاص خود را به بهترین وجه ادا کند[۸۷]. ارسطو در فضیلت اخلاقی نظریه حدوسط را مطرح می­ کند چرا که فضیلت با عواطف و اعمال سروکار دارد و افراط و تفریط در آنها عیب و رذیلت شمرده می­ شود. بنابراین ارسطو فضیلت را ملکه ای می­داند که حدوسط را انتخاب می­ کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است. به این ترتیب فضیلت از لحاظ ماهیت و تعریف حدوسط است و از حیث نیکی و کمال والاترین ارزش­هاست.[۸۸]
ارسطو نفس را دارای دو جزء خردمند(عقلی) و غیرخردمند(غیرعقلی) می­داند که نفس بی خرد در همه موجودات زنده هست و علت تغذیه و رشد است. وی بر این اساس فضیلت را به دو نوع تقسیم می‌کند، یکی فضیلت عقلی و دیگری فضیلت غیرعقلی( اخلاقی). او می‌گوید تحصیل و تکمیل فضیلت عقلی به تحصیل علم است و به ممارست و گذشتن زمان نیازمند است. اما فضیلت اخلاقی ناشی از عادت است و واضح است که فضایل اخلاقی هیچ‌کدام مولود طبیعت و فطرت آدمی نبوده و ذاتی وی نیستند؛چون ذاتیات و لوازم طبیعت اشیاء غیرممکن است که بر اثر عادت و تمرین متبدل شوند و تغییر پیدا کنند، چنان‌که طبیعت سنگ به سقوط گرایش دارد اگر هزار بار به طرف بالا پرتاب شود تا به این حرکت عادت کند به هیچ وجه دست از طبیعت خود یعنی سقوط برنمی‌دارد. هیچ جسمی یافت نمی‌شود که خاصیت و ویژگی خود را که لازمه‌ی طبیعت وی است از دست بدهد و عادتی برخلاف آن پیدا کند. بنابراین فضایل در ما نه لازم طبیعت و ذات ما بوده و نه برخلاف آن هستند، بلکه طبیعت استعداد و قابلیت فضایل را به ما داده است. که این استعداد به وسیله عادت به فعلیت و کمال می‌رسد. فضایل بدست نمی‌آید مگر با تمرین و ممارست، مثلا انسان عادل نمی‌شود مگر با اعمال عدالت آمیز. پس، ارسطو همه صفات اخلاقی اعم از نیک و بد و فضایل و رذایل را اکتسابی می‌داند[۸۹].

 

۱- ۲- ۸٫ معیار فعل اخلاقی

 

۱- ۲- ۸- ۱٫ آگاهی

فعل یا رفتاری اخلاقی است، که آگاهانه باشد و تفاوت رفتار طبیعی و اخلاقی در آگاهانه بودن است.
شناخت به معنای آگاهی و شعور لازمه‌ی فعل اختیاری است. در فرهنگ فلسفی آگاهی و شعور عبارت است از اولین مرحله دست‌یابی نفس به معنی، و مترادف احساس یا ادراک است و نیز به معنی مطلق علم آمده است. و همچنینی شعور به حقیقتی که مکشوف انسان واقع می‌شود و به مجموع احوالی که انسان به آن‌ ها آگاهی می‌یابد، اطلاق می‌شود. این شعور را شعور ذاتی یا خودآگاهی گویند. چنان چه فیلسوفان روحانی گفته‌اند شعور چارچوبی است، محیط بر پدیدارهای نفسانی و عبارت است از معرفت نفس به خود توسط خود. به طور خلاصه شعور عبارت است از اولین پدیدار حیات عقلانی و یا چیزی است که توسط آن پدیدارهای طبیعی متمایز می‌شود.
برای شعور دارای مظاهر گوناگونی ذکر کرده‌اند از جمله:۱٫ حضور ذهن یا ادراک مستقیم ۲٫ تأثر مرکز اعصاب برای آگاهی حسی ۳٫ قدرت بر اختیار ۴٫ درک ارتباط مدرک با علم خارجی و قدرت او بر تأثیر در آن. [۹۰]

 

۱- ۲- ۸- ۲٫ نیت

در کتاب‌های لغت فارسی نیت در معانی متعددی به کار گرفته شده است. دهخدا نیت را به نقل از «غیاث اللغت» به معنای اراده گرفته ، هم‌چنین آن را به معانی عزم، قصد، آهنگ، اراده، اندیشه، آنچه از قصد که به دل گیرند ، معرفی و جمع آن را نیات بیان می‌کند[۹۱]. هم‌چنین به معنای تصمیم قطعی گرفتن آمده است[۹۲].
واژه‌ی نیت در مقام استعمال دارای معانی متعددی است:
الف. به معنای اسمی به کار می‌رود و مراد از آن، غایتی است که فاعل از فعل خود، آن را در نظر گرفته است؛می‌گوییم:نیت شما در این حرکت چیست؟ و پاسخ آن زیارت دوستان است در این‌جا زیارت دوستان که نیت است به معنای مصدری ؛یعنی نیت کردن نیست بلکه به معنای«منوی»است.
ب. کاربرد دوم«نیت» در معنای مصدر است که ازآن، فعل مشتق می‌شود.
ج. نیت در کاربرد سوم، به معنای توجه، التفات و خطور ذهنی است و بیشتر هنگام انجام عبادات مطرح می‌شود؛برای مثال به هنگام انجام نماز از کسی می‌پرسیم که آیا نیت کرده است یا خیر؟ در این جا مقصود این است که آیا آن شخص در ابتدای نماز، خصوصیات فعل و قصد نهایی از آن، یعنی قرب الهی را به ذهن خطور داده است یا نه؟ که در اینجا مقصود ما همان معنای اسمی و اول است. در نظام اخلاقی اسلام، نیت نقش محوری داشته و بنیان ارزش اخلاقی و منشأ خوبی‌ها و بدی‌ها به شمار می‌رود. از نگاه اسلام تنها خوب بودن کار(حسن فعلی) برای ایجاد ارزش اخلاقی کافی نیست بلکه افزون برآن انگیزه‌ی فاعل در آن کار نیز باید نیک و الهی باشد(حسن فاعلی) تنها در این صورت است که فعل اخلاقی برای فاعل آن سعادت‌بخش است[۹۳]. غزالی بر این عقیده است که حقیقت نیت، اراده و قصدی است که موجب به کار بردن قدرت باشد[۹۴]. به عبارت دیگر نیت همان «میل و رغبتی قطعی» است که نیروی بدن را به کار می‌اندازد. پس کسی که به قصد غارت و به دست آوردن مال به جهاد می‌رود، نیتش همان غارت است و اگر به قصد ثواب آخرت به جنگ برود نیت او ثواب اخروی است. در این صورت نیت همان اراده است که سبب بر اقدام عمل می‌شود. شاهد برای یکی دانستن اراده و نیت، عبارتی است که غزالی درباره‌ی حقیقت نیت در احیاء بیان می‌کند:«إعلم أن النیه و الإراده و القصد عبارات متوارده علی معنی واحدُ»؛ بدان که نیت و اراده و قصد الفاظی مترادف برای یک معنایند.[۹۵]
به عقیده‌ی غزالی کاری که بدون نیت درست انجام شود، ریا و تکلف است و سبب دوری از حق تعالی است، نه قرب به حق زیرا نیت روح عمل است.

 

۱- ۲- ۸- ۳٫ قرب به خدا

تقرب به معنای آهنگ و شتاب در منافع خود است.این واژه هنگامی در مورد تقرب انسان به خدا به کار می‌رود که به معنای نزدیک و تقرب معنوی و روحانی باشد.
از نظر اسلام تقرب به خدا یک معیار اخلاقی است به این صورت که هر عملی که شما را به خدا نزدیک کند اخلاقی است و هر عملی که شما را از خدا دور کند ضداخلاق است ؛چرا که خدا کمال مطلق و فضیلت مطلق و حق مطلق است و هر عملی که انسان را به فضیلت و کمال و حق و علم مطلق نزدیک کند یک عمل اخلاقی است. بنابراین قرب به خدا یک معیار و پشتوانه اخلاقی است.[۹۶] مقام قرب به خدا جز با ایمان و عمل صالح و تقوا(عبادت)حاصل نمی‌شود. و قرب حقیقی یعنی اینکه همه چیز را از خدا بداند و هیچ استقلالی برای هیچ موجودی قائل نشود.[۹۷]

 

۱- ۲- ۹٫ رابطه انسان‌شناسی و اخلاق

 

۱- ۲- ۹- ۱٫ تغییرپذیری انسان

اساسا اخلاق و اصول آن به این خاطر تعریف شده‌اند که در انسان صفات زشت را محو و خصلت‌های پسندیده و نیک را نهادینه کنند و این هدف علم اخلاق و بنیانگذاران آن محقق نمی‌شود مگر اینکه به اصل تغییرپذیری انسان، ایمان داشته باشند.
انسان موجودی تغییرپذیر است و انسان موجودی غیرقابل تغییر و تکامل باشد و یا تکامل وی در اختیار او وبه انتخاب آگاهانه‌ی او نباشد، توصیه‌های اخلاقی برای حرکت به سمت فضایل و نتیجه مطلوب و کسب ارزش اخلاقی بی‌معنا خواهد بود و از طرف دیگر اگر در انسان امکان تغییر نبود، پند و اندرزها و وعد و وعیدها و امرو نهی کردن هم بی‌فایده و عبث خواهد بود و عقل هیچ اجازه‌ای نداشت که به انسان بگوید چرا این کار را انجام دادی ویا چرا ترک کردی. چگونه ممکن است که در انسان و اخلاق او امکان تغییر وجود نداشته باشد در حالی که بعضی چهار پایان این امکان را دارند و بعضی حیوانات وحشی و سرکش رام و نرم‌خو می‌شوند.

 

۱- ۲- ۹- ۲٫ عقل و وجدان دراخلاق

علامه مصباح یزدی در تبیین و جدان اخلاقی می‌فرمایند: آنچه را که ما به عنوان وجدان اخلاقی می‌نامیم و خیلی هم برای آن قداست قائلیم، یک نیروی خاصی در وجود ما نیست. حقیقت مسأله این است که اگر وجدان را تحلیل کنیم خواهیم دید که وجدان اخلاقی در جهتی که مربوط به شناخت خوب و بد است، همان عقل است؛ چرا که شناخت کار عقل است. اما اینکه انسان را پس از انجام کار ستایش یا سرزنش می‌کند این هم یک تحلیل روان‌شناختی دارد و حقیقت آن است که انسان یک ملکاتی دارد که در اثر کمک علم و عمل برای او حاصل می‌شوند. ارزش‌هایی را که شناخته است و در عمل نیز آن‌ ها را به کار گرفته است، آرام آرام برای او ملکه شده‌اند؛ بنابراین اگر انسان کاری را برخلاف آن‌ ها انجام دهد، ناراحت می‌شود. و علت ندامت پس از انجام کار بد این است که وقتی انسان می‌فهمد که کمالی را از دست داده و نقصی در انسانیتش پدید آمده است، این حالت ندامت برای او ایجاد می‌شود. در مسائل اخلاقی نیز وقتی فرد متوجه می‌شود که سرمایه عظیم معنوی را از دست داده، ناراحت می‌شود و خود را سرزنش می‌کند. همه اینها در صورتی است که آن ارزش‌ها را پذیرفته باشد و چنان ملکه‌ای نیز برای او بوجود آمده باشد؛اما اگر ارزش‌های دیگری را برای خود تعریف کرده باشد؛یعنی بنیان معرفتی و شناختی او از ابتدا خطا باشد و در محیطی رشد کرده باشد که ارزش‌های انحرافی را به او تعلیم داده باشند در آن صورت هرگز وجدانش از برخی اموری که ما آن‌ ها را گناهان بزرگی می‌دانیم آزرده نخواهد شد. پس نتیجه می‌گیریم که وجدان هیچ مبنای فلسفی و عقلانی ندارد. [۹۸]

 

۱- ۲- ۹- ۳٫ آزادی انسان

از آنجایی که در اخلاق، فعل اخلاقی مستلزم اختیار و آزادی است، در این فصل به تبیین آزادی می‌پردازیم.
آزادی به معنای عام، صفت موجودی است که رها از قید وبندها باشد و به اراده‌ی خود یا مطابق طبیعت خود عمل کند. اما آزادی معنای نفسانی و اخلاقی نیز دارد. اگر آزادی در مقابل انزوای ناخودآگاه، یا جنون و عدم مسئولیت در قانون و اخلاق تلقی شود وصف کسی است که دست به کار نمی‌زند مگر اینکه در مورد آن بیندیشد، چه کار خیر باشد و چه کار شر. چنین کسی می‌داند که چه می‌خواهد و چه نمی‌خواهد و کاری انجام نمی‌دهد مگر اینکه علل و اسباب آن را بشناسد به این مناسبت گفته‌اند آزادی دورترین حد استقلال اراده است. شخص آزاد خود را می‌شناسد و اهداف خود را درک می‌کند. نیز گفته‌اند آزادی عبارت است از علیت نفس عاقل؛یعنی اینکه فاعل آزاد کسی است که در بند عقل و اراده‌ی خود باشد.[۹۹]
روشن است که اگر ما انسان را یک موجود صددرصد مادی دانسته، تبیینی کاملا مکانیستی یا فیزیولوژیستی از انسان ارائه بدهیم لزوما صحنه‌ی وجود انسان اریکه حکومت غرایز و تمایلات سرکش و مزاحم خواهند بود. در این صورت حتی امکان وجود آزادی برای انسان فرض صحیحی ندارد. زمانی ما با شیوه‌ای موجه و معقول می‌توانیم از امکان تحقق آزادی برای انسان صحبت کنیم که دریچه‌ای از تجرد و نفخه‌ای از واقعیت غیرطبیعی برای انسان باز کنیم. نماینده‌ی بعد فراطبیعی انسان اندیشه یا عقل اوست. که در موضعی فراتر بدون اینکه متأثر صرف از تمایلات و غرایز باشد به سهم‌بندی آن‌ ها اقدام کرده، با ارائه‌ معیاری مشخص و ترکیب آن امیال در مجموعه‌ای سازمند به قلمرو وجود انسانی انسجام می‌بخشد. در این صورت است که اراده‌ی انسان تحقق پیدا می‌کند و زمینه‌ی تحقق آزادی فراهم می‌شود. استاد مطهری راجع به نقش بعد فراطبیعی وجود انسان در امکان تحقق آزادی می‌فرمایند:
«انسان به دلیل اینکه نفخه‌ای است الهی می‌تواند از جبر طبیعت آزاد باشد و إلا اگر انسان همین اندام است و اراده انسان قهرا زاییده‌ی همین حرکات اتمها وغیره باشد، انسان جز، مجبور چیز دیگری نمی‌تواند باشد.»[۱۰۰]
پس معنای آزادی در اخلاق منوط به شناخت و تعریف ما از نفس و عقل به عنوان حقیقت انسان است.

 

۱- ۲- ۹- ۴٫ عدالت و اعتدال در اخلاق

عدالت به معنای اخلاقی عبارت است از حرکت بر مبنای وجدان حاکم بر لزوم پیروی از خیرات و اجتناب از زشتیها و آلودگیها بدون تکیه و توقع اجر و پاداش و یا فرار از مجازات[۱۰۱]. و یا عبارتست از آن خاصیت ممتاز روانی که باعث می‌شود انسان عادل از هیچ قانونی انحراف ننماید، اگرچه دارای آن توانایی باشد که برای نفع شخصی خود، قانون را نادیده بگیرد و از آن منحرف گردد.[۱۰۲] اصلی که نه تنها رنگی به روح نمی‌دهد، بلکه آزادی مطلق روح را از تمایلات طبیعی تأمین می‌کند که سد راه وصول به ایده‌آل است.
عدالت اخلاقی همان عدالت فردی است. این نوع عدالت مربوط به خود افراد است و عرصه برقراری آن، وجود خود انسان است. عدالت فردی به این معناست که هر فردی بتواند در وجود خود و بین قوای نفسانی خود اعتدال برقرار نماید. این اعتدال مربوط به اخلاق و افعال انسان است. بنابراین برای ایجاد عدالت فردی(اخلاقی) باید اعتدال در قوا را بدست آورد و به اصلاح نفس همت گمارد. و ایجاد عدالت در قوا به این معناست که حد وسط آنها را که فضیلت اخلاقی است رعایت کنیم یعنی شجاعت، حکمت و عفت داشته و از افراط و تفریط بپرهیزیم. عدالت اجتماعی منوط به اجرای عدالت اخلاقی و فردی انسان است؛زیرا کسی می‌تواند عدالت را در بیرون از خود اشاعه دهد و اجرا کند که اعتدال را در قوای نفس خود عملی کرده باشد و فردی عادل باشد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

فصل دوم

 

بررسی مبانی نظری مسئله

 

تأثیر انسان‌شناسی بر اخلاق در اندیشه

 

امام خمینی(ره)

در فصل قبل به تعریف و تبیین مباحث کلی انسان‌شناسی و اخلاق از منظر دیگر فلاسفه و علمای اخلاق پرداخته شد،به این منظور که تعریف و تبیین مسائل انسان‌شناسی و اخلاق از نظر آنان منجر به آشکار شدن تفاوت‌های رویکرد امام خمینی به انسان‌شناسی و مسائل اخلاق با دیگر بزرگان می‌شود.بنابراین در این فصل به تبیین مبانی نظری ایشان در باب انسان‌شناسی و اخلاق خواهیم پرداخت.

 

۲-۱٫ اخلاق در نظر امام خمینی(ره)

علم اخلاق، از فضایل، رذایل، آثار، پیامدهای فردی و اجتماعی و نقشی که در به سامان رساندن و یا آشفته نمودن نظام یک جامعه دارند، سخن می‌گوید و سعی دارد تا بر این اساس، روابط افراد را به نحو احسن ترسیم نماید.
امام خمینی(ره) همانند دیگر اندیشمندان اسلامی معتقد است که اخلاق همان خُلق است و خُلق از نظر ایشان عبارت است از «حالتی در نفس که انسان را بدون رؤیت و فکر دعوت به عمل می‌کند».[۱۰۳] بدین ترتیب، خُلق، سخاوت یک حالت نفسانی است که کسانی که این خلق را دارند در موقع بذل و بخشش، دچار تردید نمی‌شوند.
این ملکه، انسان را در باره کاری که می‌خواهد انجام دهد تفکر کند، بی­نیاز می­ کند. بلکه خودبخود جهت فعل را رجحان می‌دهد. این حالت با تکرار عمل پیدا می‌شود. از آن جا که مبدأ و بازگشت رفتار و صفات خوب و بد انسان، به روح و نفس آدمی بستگی دارد، عالمان اخلاق، موضوع اخلاق را نفس انسانی دانسته‌اند.

 

۲-۲٫ انسان‌شناسی در نظر امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) در بیشتر آثار خود، به ویژه در زمینه علوم عقلی به بررسی‌های عمیقی در باره انسان پرداخته و نظرات بدیعی را ارائه کرده‌اند. آثاری از جمله: «شرح چهل حدیث»، «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، «طلب و اراده»، «تقریرات فلسفه امام خمینی و مصباح الهدایه» و هم‌چنین «صحیفه‌ی امام»، که در بر دارنده تحلیل‌ها و تبیین زوایای وجودی انسان هستند.
امام(ره) درباره‌ی اهمیت انسان‌شناسی معتقدند که:
«اصلاً موضوع بحث انبیاء، انسان است. همه‌ی انبیاء از آدم تا خاتم موضوع بحث‌شان انسان است. به هیچ چیز دیگر، هیچ فکر نمی‌کنند؛ برای اینکه همه‌ی عالم هم خلاصه‌اش انسان است… . انسان اگر درست بشود، همه چیز عالم درست می‌شود.»[۱۰۴]
از نظر امام، انسان‌شناسی در پی پاسخ به این سؤالات است که انسان از کجاست و به کجا می‌رود و چه وظیفه‌ای دارد. در شرح «چهل حدیث» دو رویکرد انسان‌شناسی وجود دارد.

 

۲-۲-۱٫ انسان‌شناسی فلسفی

با توجه به اهمیت شناخت انسان، انسان‌شناسی فلسفی نیز از اهمیت بالایی برخوردار است؛ زیرا این قسم از انسان‌شناسی، از قواعد و اصول کلی عقلی استفاده کرده و نتایج کلی، قطعی و عام ارائه می‌کند. پس ترسیم مسیر زندگی بر اساس انسان‌شناسی فلسفی از انحراف دور خواهد بود. از آنجایی که حقیقت و انسانیت انسان به نفس ملکوتی اوست، بیشترین حجم انسان‌شناسی فلسفی، به نفس‌شناسی فلسفی است.
در این جا به تعریف نفس و قوا و مراتب آن از دیدگاه امام می‌پردازیم. بیشتر بحث‌های انسان‎شناسی فلسفی امام در بخش دروس اسفار، بر نفس و احکام و عوارض آن تمرکز یافته است.
از نظر امام، انسان موجودی دو بعدی است که یک بعد او به طبیعت و عالم ماده و بعد دیگر او به عالم ماوراء الطبیعه، پیوند خورده است که مسیر رشد و تکامل او رسیدن از بعد طبیعی به بعد ماوراءالطبیعی است. ایشان در این زمینه می‌فرمایند:
«انسان این هیکل موجود، این جثه موجود و این حواس موجود که احساسش می‌کنیم نیست؛ به این معنا حیوانات و انسان مثل هم هستند، هم مادی هستند و هم این نحو ادراکات را دارند، یک قدری کم و زیاد.یک بعد انسان عبارت است از این موجود فعلی که دارای این حواس و دارای این خواص هست، می‌باشد و بعدهای دیگرش اصلا به آن توجه نشده یا کم توجه شده است.»[۱۰۵]
هم‌چنین می فرمایند:
«اینطور نیست که انسان فقط خودش و طبیعت و مرتبه‌ای نداشته باشد، انسان مراتب دارد.آن کسی که رفته سراغ آن مرتبه بالای انسان و از این مراتب مادی غافل شده است، اشتباه کرده است و آن کسی که چسبیده است به عالم ماده و مرتبه طبیعت را دیده و غافل از ماوراءالطبیعه است، این هم اشتباه کرده است.»[۱۰۶]
بنابراین از نظر امام، انسان موجودی دو ساحتی است که باید به هر دو ساحت آن توجه شود.

 

۲-۲-۱-۱٫ ساحت نفس

امام خمینی(ره)، تعریف‌های متعددی را برای نفس بیان کرده اند؛ از جمله اینکه ایشان می‌فرمایند: «نفس جوهری است که در ذات، مجرد و در عمل متعلق به جسم است».[۱۰۷] این تعلّق به جسم نه تعلق مادی صرف، بلکه تعلقی است که برای جسم و ماده کمال است. نفس به این صورت تعریف شده که نخستین کمال برای جسم طبیعی آلی است؛ زیرا نفس به یک اعتبار کمال هیولا است و به اعتبار دیگر کمال جنس است[۱۰۸].
امام در تقریرات فلسفه، کمال اول را که در بیشتر تعریف‌های نفس ذکر شده، به این معنا دانسته‌اند. چیزی که قوام آثار و عوارض خاص اشیاء، به آن منوط و وابسته است. به عبارت دیگر آنچه اشیا را از نقصان رهایی می‌دهد دو قسم است؛ ۱- چون یا موجب رهایی آن‌ ها از نقصان ذاتی شده و ۲- و یا باعث رهایی آن‌ ها از نقصان صفاتی می‌شود. به قسم اول کمال اول… گویند.
امام خمینی علت کمال بودن نفس را در این می­دانند که: