۱-۳-۱- مبنای حقوقی ضمان درک ۴۳
۱-۳-۲-قلمرو ضمان درک ۴۴
۱-۳-۲-۱- ضمان درک و حق انتفاع ۴۸
۱-۳-۲-۲- ضمان در ک و حق ناشی از رهن ۴۹
۱-۳-۲-۳- ضمان درک و حقوق ناشی از اجاره ۵۱
۵۲
۲-۳-۱- مبنای حقوقی ضمان معاوضی ۵۳
۲-۳-۲- قلمروضمان معاوضی ۵۶
۶۴
۳-۳-۱- مبنای حقوقی ضمان عهده ۶۵
۳-۳-۲- قلمروضمان عهده ۶۷
۷۱
۴-۳-۱- ماهیت ضمانت نامه بانکی ۷۴
۴-۳-۲- مبنای ضمانت نامه بانکی ۸۰
۴-۳-۳- مصادیق ضمانت نامه بانکی ۸۱
۸۲
۵-۳-۱- مبنای ضمان در اسناد تجاری ۸۳
۵-۳-۲- ماهیت ضمان در اسناد تجاری ۸۶
فصل چهارم: نتیجه‌گیری ۹۲
منابع و مآخذ: ۹۷
چکیده انگلیسی: ۱۰۳

 

چکیده

بررسی موضوع عنوان شده مستلزم آنست که بدواً تعهد و ضمانت اجمالاً تعریف شود. تعهد را می‌توان به اختصار چنین تعریف کرد. تعهد رابطه حقوقی است که به موجب آن یک یا چند نفر در برابر یک یا چند نفر دیگر انجام یا عدم انجام عملی را به عهده می‌گیرند. تعریف عقد ضمان مطابق ماده ۶۸۴ قانون مدنی چنین است. «عقد ضمان عبارتست از اینکه شخصی مالی را که بر ذمه دیگری است به عهده بگیرد.» اگر تعریف ضمان منحصرا همین باشد که در ماده یاد شده بیان گردیده مسلماً عنوان ضمانت در تعهدات عنوانی بی‌حاصل است چون روشن است که تنها آن قسمت از تعهدات که مبتنی بر پرداخت مال بغیر است قابل ضمانت است و سایر تعهدات ضمانت پذیر نیست و تنها می‌تواند عنوان تبدیل تعهد به اعتبار متعهد پیدا کند ولی می‌دانیم علاوه بر تعریف فوق قانون مدنی به پیروی از فقهای امامیه نوع دیگری از ضمان را نیز پذیرفته است. و آن ضمان عهده مشتری و بایع نسبت به درک ثمن و مبیع است و ماده ۶۹۷ ق.م مقرر داشته است «ضمان عهده از مشتری یا بایع نسبت به درک مبیع یا ثمن در صورت مستحق للغیر در آمدن آن جایز است.» آنچه در این پژوهش مورد مطالعه و ارزیابی قرار گرفته، ابتدا به تعریف واژگان تخصصی پرداخته ، در ادامه احکام ناظر بر مصادیق ضمانت در تعهد تشریح ، سپس به ضمان عهده، ضمان درک، ضمان معاوضی و تحلیل فقهی و حقوقی ماده ۳۸۷ قانون مدنی صورت گرفته و در نهایت به موضوع بررسی ماهیت ضمانت و نقش آن‌ ها در ضمانت‌های بانکی در حقوق ایران پرداخته، نویسنده به این نتیجه رسیده که فقها در مورد ضمان عهده مجبور شده‌اند که از مبنای خود در سایر موارد یعنی نقل ذمه به ذمه دست بردارند و به گونه‌ای ضم ذمه به ذمه را بپذیرند، پذیرفتن ضم ذمه در این گونه موارد و مسئول دانستن بیش از یک نفر، هیچ اشکال عقلی و یا نقلی به وجود نمی‌آورد بنابراین لزومی ندارد که ما خود را در چارچوب عهده ضمان درک مبیع و ثمن محدود سازیم بلکه می‌توانیم آنرا در تمام ضمان تعهدات تعمیم و جاری سازیم.
واژگان کلیدی: ضمان، ضمان دَرَک، ضمان عهده، ضمانت‌های بانکی، تعهد.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

فصل اول: کلیات موضوع

در فصل اول هدف آشنایی خواننده با موضوع مورد تحقیق می باشد لذا بر آنیم اهمیت مسأله مورد تحقیق و چهارچوب نظری را مشخص نموده و با روش منطقی و هدف دار موضوع مورد تحقیق را تحلیل نماییم.

 

۱-۱- مقدمه

در ماده ۶۸۴ قانون مدنی در تعریف عقد ضمان آمده است: «عقد ضمان عبارت است از اینکه شخصی مالی را که بر ذمه‌ی دیگری است به عهده بگیرد».آنچه که از مفاد این ماده استنباط می شود گویای آن هست که ضمانت در خصوص دیون مورد پذیرش قرار گرفته یعنی آن قسمت از تعهدات که مبتنی بر پرداخت مال به غیر است قابل ضمانت می باشد و سایر تعهدات ضمانت پذیر نیست. لکن قانونگذار در ماده ۶۹۷ در بحث ضمان عهده ماده ای را وضع نموده است که به موجب آن «ضمان عهده از مشتری یا بایع نسبت به درک مبیع یا ثمن در خصوص مستحق للغیر در آمدن آن جایز است». مطابق ماده ۳۶۲ قانون مدنی یکی از تعهداتی که بر بایع و مشتری قرار داده شده ضمان درک مبیع است. بایع متعهد است در صورت مستحق للغیر در آمدن مبیع، ثمن را به مشتری مسترد نماید. فقه امامیه و قانون مدنی ایران این تعهد را قابل ضمانت دانسته . اکنون مسأله‌ی قابل طرح این است، آیا خصوصیتی در ضمان عهده درک مبیع یا ثمن وجود دارد که قانونگذار یا فقهای امامیه به اعتبار همان خصوصیت ضمانت عهده را در این مورد پذیرفته اند و در سایر تعهدات به دلیل فقدان این خصوصیت ضمانت منتفی است، یا آنکه این حکم قابل تعمیم و تسری نسبت به همه ی تعهدات است و قانونگذار به عنوان مثال از ضمان عهده، ضمان درک مبیع و ثمن یاد نموده است. به همین علت و به دلیل عدم تحقیق و بررسی از سوی جامعه‌ی حقوقی و مجهول بودن این موضوع، ضمانت در تعهدات به عنوان موضوع رساله انتخاب گردیده است تا با بررسی مبانی ضمان عهده ی درک مبیع و ثمن به این سؤال اساسی و راه گشا پاسخ داده شود که آیا ضمانت در تعهدات با عنوان یک قاعده‌ی عمومی قراردادی قابل پذیرش هست یا خیر؟

 

۲-۱- اهمیت و ضرورت انتخاب موضوع

با توجه به آنکه جامعه ی حقوقی ایران عمده مباحث حقوقی خود را ناظر بر بحث ضمانت اشخاص در قبال دیون معطوف نموده اند بررسی ضمانت در تعهدات با توجه به جنبه های مجهول آن ضروری است، خصوصاً آنکه با توجه به قراردادهای خصوصی منعقده فی مابین اشخاص که در پاره ای از موارد حسن انجام کار مورد ضمانت قرار می گیرد ابتدا باید بررسی شود که آیا تعهد می تواند قابل ضمانت باشد تا صحت ضمانت اشخاص ثالث نسبت به عملکرد شخص پذیرفته یا رد گردد. به همین منظور تحقیق در این زمینه می تواند مفید و رافع اجمال های موجود باشد. خصوصاً آنکه بدواً می بایست از منظر فقه امامیه این مهم بررسی شود.

 

۳-۱- ادبیات یا پیشینه تحقیق

حقوقدانان و پژوهشگران حقوقی عمدتاً ضمانت در دیون را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در خصوص موضوع رساله یعنی ضمانت در تعهدات به صورت محدود و آن هم در بحث ضمان عهده مورد اشاره برخی از اساتید نامی ایران همچون دکتر کاتوزیان (عقود معین، جلد دوم، بحث عقد ضمان) مباحث محدودی را مطرح کردند. با بررسی‌هایی که تا کنون صورت گرفته رساله و پژوهشی که به این موضوع پرداخته باشد مشاهده نشده است ولی در خصوص موضوعات مرتبط و مشابه مواردی به چشم خورده که به بیان دو مورد از این عناوین اشاره خواهیم کرد:

 

 

مقاله با عنوان ضمانت در تعهدات توسط نگارش یافته؛

تعهد عبارتست از انجام دادن یا عدم انجام عملی که برعهده یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر قرار می گیرد. تعریف عقد ضمان مطابق ماده ۶۸۴ قانون مدنی چنین است. «عقد ضمان عبارتست از اینکه شخصی مالی را که بر ذمه دیگری است به عهده بگیرد.» اگر تعریف ضمان منحصرا همین باشد که در ماده یاد شده بیان گردیده مسلما عنوان ضمانت در تعهدات عنوانی بی حاصل است چون روشن است که تنها آن قسمت از تعهدات که مبتنی بر پرداخت مال بغیر است قابل ضمانت است و سایر تعهدات ضمانت پذیر نیست و تنها می تواند عنوان تبدیل تعهد به اعتبار متعهد پیدا کند ولی می دانیم علاوه بر تعریف فوق قانون مدنی به پیروی از فقهای امامیه نوع دیگری از ضمان را نیز پذیرفته است.

 

 

مقاله ضمان معاوضی توسط سلطانی نژاد، هدایت الله در فصلنامه نامه مفید، شماره ۱۸ به چاپ رسیده که به شرح ذیل است:

با تسلیم مبیع به خریدار، ضمان معاوضی یا ریسک ناشی از تلف یا خسارت وارد بر آن از عهده فروشنده به عهده او انتقال می یابد ولی قبل از تسلیم، با وجود انتقال مالکیت، این ضمان بر عهده فروشنده باقی است. در توجیه این قاعده که مشهور به «تلف مبیع قبل از قبض » می باشد، نظریه های گوناگونی مطرح شده است که از لحاظ عملی آثار متفاوتی را در پی دارد. این مقاله با ارزیابی این نظریه ها، در صدد یافتن مبنای حقوقی متناسب با ماهیت قاعده مذکور است.

 

۴-۱- اهداف تحقیق

تدوین طرح پژوهشی در بحث ضمانت در تعهدات و ارائه‌ آن به جامعه‌ی حقوقی کشور، مجلس شورای اسلامی و سایر نهادهای حقوقی جهت بهره برداری از آن.

 

۵-۱- سوالات تحقیق

۱- ضمان عهده بایع و مشتری نسبت به درک مبیع و ثمن قاعده‌ی استثنایی است؟
۲- ماهیت ضمان عهده چیست؟

 

۶-۱- فرضیه ‏های تحقیق

۱- از نظر ادله‌ی عقلی و نقلی ضمان عهده‌ی بایع و مشتری قاعده‌ای استثنایی تلقی نمی‌شود و می‌تواند مبنایی برای پذیرش ضمانت در سایر تعهدات قرار گیرد.
۲-به نظر می‌رسد ماهیت ضمان عهده، ضم ذمه به ذمه می باشد.

 

۷-۱- روش تحقیق

روش تحقیق این پژوهش توصیفی تحلیلی می باشد و مشتمل بر مراحل زیر است:
مرحله نخست: گرد آوری مطالب و اطلاعات پایه؛ در یک مطالعه کتابخانه ای و اسنادی، پژوهش ها و منابع موجود داخلی و مرتبط با موضوع جمع آوری و طبقه بندی خواهد شد. در ابتدا اطلاعات خام و متغیرهای مورد نیاز شناسایی و اطلاعات پایه و مستندات موجود از طریق مطالعات کتابخانه ای و مستندات قبلی، و مراجعات سازمانی جمع آوری می گردد.
مرحله دوم: بررسی، تجزیه و تحلیل، تعیین کیفیت و طبقه‌بندی اطلاعات کسب شده؛ در این مرحله به بررسی کیفیت اطلاعات، بررسی صحت اطلاعات و تفکیک و دسته‌بندی اطلاعات پرداخته می‌شود.
مرحله سوم: تحلیل؛ اطلاعات مورد نیاز در رابطه با بوسیله مراجعه به کتابها، پایان نامه ها و مقالات ذیربط با روش تحلیلی و توصیفی و همچنین مراجعه به حقوقدانان برای بررسی نظرات ایشان با روش پرسشنامه ای، جمع آوری می گردد.
مرحله چهارم: نتیجه گیری و ارائه نتایج برتر؛ در انتهای پژوهش پس از فیش برداری از منابع موجود و جمع آوری به تجزیه و تحلیل مواد قانونی مرتبط پرداخته می شود. که نتایج حاصل از آن در قالب پیشنهاداتی مطرح، تا مورد استفاده محاکم قضایی قرار گیرد.
مرحله پنجم: تهیه و تدوین گزارش نهایی پایان نامه.
۱-۸- ساختار یا سازماندهی پژوهش
در این پژوهش پلان و ساختار کار به شرح ذیل تهیه و تدوین گردید که اینک به صورت مختصر به آن خواهیم پرداخت : در رساله محقق سعی کرده در فصل نخست به کلیات موضوع ، بپردازد تا پس از آن در فصل دوم با مفاهیم ضمان و تعهد آشنایی بیشتری داشته باشیم و در فصل دوم آنچه مورد پژوهش قرار گرفته موضوع شناسی است با تعریف مفاهیم ، مبانی ، ارکان و اقسام تعهد در نگاه فقه و حقوق بپردازیم تا در ادامه با واژگان تخصصی در این پژوهش بیگانه نباشیم؛ سپس در فصل سوم به احکام ناظر بر مصادیق ضمانت در تعهد پرداخته و ضمان درک،ضمان معاوضی، ضمان عهده، ضمانت نامه بانکی و ضمانت در اسناد تجاری تفسیر و بررسی شده و نهایتاً در فصل چهارم پس از تحلیل و ارزیابی موضوع های مشروحه نتیجه گیری و پیشنهادات ارائه گردید.

 

فصل دوم: موضوع شناسی

در فصل دوم لازم است ابتدای امر به بیان و تعریف مفاهیم و بررسی اصول و مبانی تعهد در نگاه فقه و حقوق بپردازیم که در ادامه با واژگان تخصصی در این پژوهش بیگانه نباشیم.

 

۲-۱- مفاهیم

برای بررسی و تبیین ضمانت در تعهدات و بررسی آن مستلزم آنست که بدواً تعهد و ضمانت تعریف شود.
به رغم آنکه واژه ی تعهد به دلیل کثرت استعمال در گفتمان رایج حقوقی از حیث دلالت بر مبنی، ساده می‏نماید و شاید در نگاه نخست از مفاهیم بدیهی در فرهنگ حقوقی تجلی می‏کند، ولی‏ با اندکی تأمل در گستره‌ی مفهوم و قلمرو شمول و موارد متفاوت قابل اندراج در موضوع آن، ملاحظه می‏شود که تعهد چنان مقوله‏ای است که به جهت نواطی یا تشکیک مستتر در کلیت آن، نه‏تنها به راحتی در قالب تعریفی جامع الاطراف نمی‏گنجد، بلکه بی‏جهت نیست که بخش‏های‏ وسیعی از موضوعات مورد مطالعه در عرصه‏های مختلف حقوقی از سوی مؤلفان اندیشمند و استادان صاحب‏نظر حقوق، مصروف تحلیل و تبیین ابعاد مختلف آن می‏شود و با وجود قدمت‏ زمانی طرح مباحث مربوط به حقوق تعهدات و کثرت و تنوع تألیفات در این زمینه، هنوز دروس حقوق تعهدات از سنگین‏ترین و باب طرح پرسش‏های علمی و میدان عرضه نظریه‏های‏ متعارض از مفتوح‏ترین ابواب و آبادترین میادین علمی و پژوهشی عرصه مباحث حقوقی به‏ شمار می‏رود. در این فصل، نه فقط با نگاه پژوهشی صرف، بلکه با هدف تعمیق پایه‏های آموزشی‏ حقوق تعهدات،هرچند به اختصار به تبیین همه‏جانبه نهاد تعهد همت گماشته و تلاش شده‏ است تا ضمن عنایت به تعاریف لغوی و اصطلاحی و مفاهیم خاص و عام آن و تحلیل رابطه‌ی میان عقد و تعهد، مبانی حقوقی این نهاد و نظریه‏های مطروحه در این زمینه مورد ارزیابی گیرد و ارکان و عناصر تشکیل‏دهنده ی آن احصاء و مورد شمارش واقع شود. در نهایت نیز پس از بیان‏ اقسام پرشمار و تشریح جهات تقسیم آن،منابع ایجاد تعهد توضیح داده خواهد شد.

 

۲-۱-۱- تعریف لغوی و اصطلاحی تعهد

تعهد واژه‏ای عربی و از ریشه‌ی عهد به معنای پیمان، وصیت و به گردن گرفتن امری‏ است. (ابن منظور ۱۹۸۸، ۴۴۸) در زبان پارسی نیز عهد در همین معانی به کار رفته، چنانکه سعدی گفته است: «انصاف نیست پیش تو گفتن حدیث عشق‏ من عهد می‏کنم که نگویم دگر سخن» یا به قول صائب تبریزی:«کرده‏ام عهد که کاری نگزینم جز عشق، بی‏تأمل زده‏ام دست به کاری که مپرس» (دهخدا ۱۳۸۲، ۵۱۰) عهد در اصطلاح فقه و حقوق نیز، گاهی مترادف با عقد و تعهد استعمال شده است.
چنانکه‏ گفته‏اند:«العقد العهد».(جعفری‏لنگرودی ۱۳۷۸، ‏ ۱۰۶ و ۱۰۷و۴۸۰٫)در پاره‏ای موارد نیز به معنی نذر و تعهد بنده در مقابل خداوند به کار رفته است. (محقق حلی ۱۳۷۸، ۱۹۳) عهد نیز که در معانی نبشته‌ ، پیمان، سوگندنامه ، ذمه‌ ، تعهد، ضمان و وفای به عهد به کار رفته، با عهد هم‏ریشه است.(ابن منظور ۱۹۸۸، ۴۴۸؛ دهخدا ۱۳۸۲، ۵۱۰) در فارسی نیز لفظ عهده در همین معانی استعمال شده است.مانند این سروده‌ی سعدی:«از دست و زبان که برآید کز عهده شکرش بدرآید.»(سعدی ۱۳۸۱، ۳۵) عهد در فقه و حقوق نیز در همین معنی به کار رفته است.چنانکه در ق.م. آمده‏ است:«در صورت مستحق للغیر برآمدن کل یا بعض از مبیع، بایع باید ثمن مبیع را مسترد دارد و در صورت جهل مشتری به وجود فساد، بایع باید از عهده غرامات وارده، بر مشتری نیز برآید»

 

۲-۱-۱- ۱-مفهوم عام تعهد

در فقه و حقوق، واژه‌ی تعهد در دو معنی به کار می‏رود. یکی در معنی عام خود که معادل‏ الزام، التزام، شرط، اشتراط، عهد، عهده، ضمان، تکلیف و شامل تمام تکالیف و حقوق دینی‏ است؛ خواه از نوع الزامات قهری و قانونی ناشی از اسباب قهری، خواه از التزامات ارادی و قراردادی به شمار رود و منشأ قراردادی داشته باشد.(کاتوزیان ۱۳۸۵، ۱۷ و ۱۹ ؛ جعفری‏لنگرودی ۱۳۷۴، ۲۷ ؛ صفایی ۱۳۸۴، ۵ و ۶) شاید بر همین اساس در فقه،عهد را عبارت از مطلق جعل و قرار دانسته‏اند.
دقت در مفاد ماده ی ۲۶۴ ق.م.که اسباب سقوط تعهدات را به‏طور کلی و مطلق احصاء کرده‏ است به روشنی این معنی را آشکار می‏سازد. یا اینکه در ماده‌ی ۱۱۹۸ ق.م.آمده است:«کسی‏ ملزم به انفاق است که متمکن از دادن نفقه باشد یعنی بتواند نفقه بدهد بدون اینکه از این‏ حیث در وضع معیشت خود دچار مضیقه گردد.برای تشخیص تمکین باید تعهدات و وضع‏ زندگانی شخصی او در جامعه در نظر گرفته شود.» ملاحظه می‏شود که لفظ تعهدات مندرج در این ماده در مفهومی فراتر از معنی تعهدات ویژه‌ی ناشی ازاعمال حقوقی به کاررفته است. (کاتوزیان ۱۳۸۵، ۲۳؛ جعفری‏لنگرودی ۱۳۷۴، ۲۸ ؛ درودیان ۱۳۷۵، ۳ و ۴)

 

۲-۱-۱-۲- مفهوم خاص تعهد

تعهد در معنی خاص خود عبارت است از:«رابطه‌ی حقوقی میان دو شخص که به موجب آن‏ متعهد له می‏تواند متعهد را ملزم به پرداخت مبلغی پول یا اقباض و انتقال چیزی و یا انجام فعل‏ و یا ترک کار معینی بکند.» (۱۴۳ ۱۹۸۸, prestation) یا اینکه گفته‏اند:«تعهد رابطه‏ای است حقوقی که نتیجه‌ی آن انتقال‏ مال یا انجام دادن فعل یا ترک فعل معین یا اسقاط یک اثر حقوقی باشد.»(جعفری‏لنگرودی ۱۳۸۶، ۹۰۹) بعضی هم در تعریف تعهد ضمانت اجرای آن را لحاظ کرده‏اند و گفته‏اند :تعهد عبارتست‏ از رابطه ی حقوقی که به مقتضای آن شخص معینی که مدیون نامیده می‏شود ملتزم می‏گردد به‏ اداء مال یا انجام کاری برای شخص معین یا قابل تعیینی که طلبکار نام دارد و به موجب آن‏ طلبکار می‏تواند اجرای آن تعهد را از بدهکار بخواهد و اگر حاضر به انجام آن نشود او را بر خلاف میل به اجرای آن وادار کند.(الدکتور سوار ۱۹۹۸، ۶۲ و ۷۰)
هرچندازتعاریف مذکور چنین مستفاد می‏شود که تعهددر حقیقت الزامی است که متعهد به اراده ی خود بدان پایبند می‏شود و به این اعتبار در مقابل الزام که به معنی تحمیل تعهد بر شخص توسط قانون یا در اثر واقعه‌ی حقوقی است قرار می‏گیرد ،لیکن در قانون مدنی مطلق‏ الزام و التزام یعنی هم تعهدات ناشی از تراضی و قرارداد و هم تعهدات خارج از قرارداد که به‏ صورت قهری و غیر ارادی بر شخص تحمیل می‏شود هر دو ملحوظ نظر قرار گرفته است. (درودیان ۱۳۸۸، ۴)

 

۲-۱-۲- تفکیک تعهد از عقد

از این مطلب که طبق نظری، واژه‌ی تعهد در معنی خاص خود به معنی عهده‏دار شدن امری‏ به تراضی است و مفهومی نزدیک به عقد دارد (میرزا نائینی ۱۴۱۰، ۳۳ ؛ سبزواری ۱۴۱۱، ۲۰۱ ؛ ابن تیمیه ۱۳۷۷، ۹۵ ؛ محقق داماد ۱۳۸۴، ۶۲ و ۷۰) نباید نتیجه گرفت که تعهد و عقد، مترادف است و می‏توان آن دو را به جای هم به کار گرفت،زیرا عقد در حقیقت مبنا و سبب ایجاد تعهد است و تعهد اثری است که از عقد حاصل‏ می‏شود.رابطه ی میان این دو از نوع رابطه ی سبب و مسبب است و استعمال هریک از آن دو به‏ جای دیگری در واقع،اختلاط علت و معلول به شمار می‏رود.(کاتوزیان ۱۳۸۵، ۱۹)
اینکه گفته شد عقد مبنا و سبب تعهد است و تعهد اثر حاصله از عقد، بدان معنی نیست که‏ اثر عقد فقط ایجاد تعهد است و یا منشأ و منبع دیگری برای ایجاد تعهد وجود ندارد، زیرا ایجاد تعهد یکی از آثار عقد است و عقد به عنوان علت و سبب اعتباری و حقوقی آثار دیگری‏ غیر از ایجاد تعهد نیز حسب مورد می‏تواند داشته باشد. چنانکه اثر مستقیم و بی‏واسطه‌ی عقودی از قبیل:بیع، اجاره، هبه و قرض تملیک است.(کاتوزیان ۱۳۸۵، ۱۸ ؛ السنهوری ۱۹۹۸، ۷۹ به بعد) و در عقودی از قبیل:وقف، تحبیس عین و تسبیل منفعت است و در قراردادهایی از قبیل کفالت و ضمان توثیقی و رهن‏ ایجاد حق شخصی و عینی برای تضمین و توثیق دین موجود و در نکاح،تشکیل خانواده و در قراردادهایی از قبیل:عقد حواله و ضمان،تعهد موجودی به دیگری منتقل می‏شود یا اقاله که د ر حقیقت به دلیل نیازمندی به دو انشاء متقابل عقد محسوب است، سبب از بین رفتن تعهد سابق می‏گردد و اثر مستقیم عقد شرکت و وکالت نیز به ترتیب ایجاد شخصیت حقوقی و اعطاء اذن به وکیل است.منشأ ایرادات اساسی وارده بر تعریف قانونگذار از عقد در ماده ی ۱۸۳ قانون مدنی نیز همین مطلب است.و توجیهاتی از نوع آنکه در عقود تملیکی هم در حقیقت اثر عقد بیع ایجاد تعهد به تملیک مبیع است که بی‏درنگ و بلا فاصله به مرحله اجرا درمی‏آید، نیز مؤثر در مقام نیست، زیر بر فرض صحت، تعهد اجرا شده‏ای را که به حق عینی تبدیل شده‏ است در حقیقت نمی‏توان تعهد به معنی درست آن نامید.(کاتوزیان ۱۳۸۵، ۱۶)
از طرف دیگر منشأ ایجاد تعهد فقط عقد نیست، بلکه تعهد علاوه بر عقد از منابع دیگری‏ مانند ایقاع در مواردی که قانونگذار مقرر داشته و وقایع حقوقی از قبیل الزامات خارج از قرارداد و موارد مسئولیت قهری و بیش از همه قانون نشأت می‏گیرد.(المکاشفی ۱۴۱۱، ۳۰۱ ؛ السنهوری ۱۹۹۸، ۲۷؛ الذنون ۱۳۷۸ ۱۹ و ۲۰؛ کاتوزیان ۱۳۸۵، ۷۶و۷۲) بنابراین عقد و تعهد هم از نظر مفهوم و هم از نظر آثار متفاوتند. بین عقد و تعهد ملازمه نیز وجود ندارد،زیرا گاه تعهد بدون عقد به‏ وجود می‏آید و گاه نیز از عقد تعهدی ایجاد نمی‏شود.(کاتوزیان ۱۳۸۵، ۷۴ و ۷۵)

 

۲ -۱-۳- ضمان

 

ایجاد گرایش در دانش آموزان نسبت به رسانه ی مورد نظر: یکی از ویژگی های بارز کودکان این دوره، فعالیت جویی است. لذا طالب رسانه هایی اند که خودشان بتوانند با آن کار کنند. بدین جهت باید ساده ترین آنها را انتخاب کرد تا از این طریق فرایند ارتباط را از حالت یک طرفه خارج کرده، به جریانی دو سویه تبدیل نماید.

هماهنگی با هدف های تربیتی دوره ابتدایی: در این زمینه رسانه ای مناسب است که با هدف های آموزشی، محتوا و فعالیت های یادگیری برنامه درسی این مقطع تحصیلی منطبق باشد؛ بنابراین چنان چه هدف، تربیت شهروند مفید و مؤثر باشد، رسانه ی گزینشی باید دانش آموز را درگیر فعالیت هایی کند که هدف مربوط تحقق یابد. به بیان دیگر، رسانه ی مورد نظر باید به گونه ای باشد که دانش آموزان پیامدهای اخلاقی، فرهنگی و اجتماعی رسانه ها را به خوبی درک کرده، حس مسئولیت پذیری فردی را هنگام به کارگیری رسانه ها در خود تقویت کنند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

تقویت تعامل علمی و عاطفی بین معلم و شاگرد و شاگردان با هم: از آن جا که در این مرحله ی سنی عنصر علاقه بر عقلانیت غلبه دارد، چنان چه رسانه ی انتخابی به تضعیف رابطه ی انسانی شاگرد یا معلم بینجامد، کاهش انگیزه یادگیرنده و در نتیجه افت علمی را به دنبال خواهد داشت. تعامل علمی و عاطفی سبب می شود دانش آموزان اعتماد به نفس، صلاحیت و مهارت های فنی لازم را کسب کرده، توانایی کاربرد آموخته هایشان را در زندگی روزمره و محیط کار خود به دست آورند.

جذاب و برانگیزاننده بودن رسانه: هر قدر دانش آموزان در مرحله ی رشد پایین تری باشند، تأثیر محرک های بیرونی بر آنها بیشتر است، بنابراین استفاده ی بجا و متعادل ار محرک هایی چون رنگ، موسیقی و حرکت می تواند رسانه ی انتخابی را برای آنها جذاب کند. از طرفی چنانچه رسانه ی آموزشی موقعیت مسأله دار ایجاد کرده، سبب تحریک حس کنجکاوی دانش آموزان و در نتیجه برانگیخته شدن فعالیت ذهنی آنها شود و به حل مسأله توسط خود دانش آموزان منتهی می گردد، در این صورت با تجزیه و تحلیل وظایف محوله و به کارگیری صحیح رسانه ها، نظریات و اندیشه های منحصر به فردی ارائه می کنند.

روند عینی به ذهنی: بر طبق پژوهش های پیاژه در زمینه مراحل رشد و ویژگی های هر مرحله ی سنی، دانش آموزان دوره ی ابتدایی، به خصوص سال های اول بیشترین یادگیری خود را از طریق تجربیات عینی کسب می کنند. به این معنی که در بررسی پدیده ها هر قدر حواس بیشتری درگیر باشند به درک عمیق تری نائل می شوند. لذا در انتخاب رسانه ی آموزشی برای این گروه سنی باید رسانه هایی مورد استفاده قرار گیرند که امکان کسب تجارب یادگیری دست اول یا نزدیک به آن را فراهم سازند.

معتبر بودن: اطلاعاتی که به وسیله ی رسانه ی آموزشی ارائه می شود باید مفید، صحیح، جدید و به روز باشد. هم چنین حقایق مطرح شده در رایانه باید منطبق با هنجارهای اخلاقی و فرهنگی جامعه و به دور از تعصبات و پیش داوری ها باشند؛ بنابراین لازم است که با بررسی موضوع از ابعاد مختلف، تمامی وجوه حقیقت مورد نظر قرار گیرد، به ویژه این که محتویات رسانه نباید مغایر با ارزش های والای انسانی باشد.

هدایت گر و تسهیل کننده تفکر: این ویژگی در موردی عملی می شود که دانش آموزان از رسانه های گوناگون برای گردآوری و مرور اطلاعات، در جهت حل مسأله استفاده کنند. به این معنی اطلاعات دریافتی را تجزیه و تحلیل، ترکیب و ارزشیابی کنند. این امر در صورتی واقع می شود که دانش آموز به مثابه جستجوگر اطلاعات، متفکر نقاد و به همین لحاظ گزینش گر اطلاعات تلقی شود.

اهمیت استاندارد در محتوای الکترونیکی:
اصلی ترین هدف برای استفاده از استانداردها در یادگیری الکترونیکی آن است که ساختارهای داده ای و پروتکل های ارتباطی استانداردی را برای اشیای یادگیری الکترونیکی و فرایند یادگیری، فراهم آورند؛ بنابراین با رعایت این استانداردها می توان محتواهایی با کیفیت و متناسب را فراهم آورد. با توجه به گستردگی فرایند یادگیری الکترونیکی و ابزارهای مورد استفاده در آن، استانداردها در این زمینه موارد زیادی را مورد بحث قرار داده اند (کی نژاد و دانشمند، ۱۳۹۰، ص ۸۴۳).
نقش ارزشیابی در کارکرد چند رسانه ای های آموزشی:
انتقادات وارده به محصولات چند رسانه ای از سوی صاحب نظران و همچنین معلمان و استفاده کنندگان لزوم توجه به مقوله ی ارزشیابی این محصولات را بیشتر نموده است. انتقاداتی نظیر خسته کننده بودن محصولات، محدود کردن یادگیرندگان، غیر واقعی بودن و پر زرق و برق بودن آنها، عدم توجه به تفاوت های فردی فراگیران، کیفیت نامناسب، عدم اجرای صحیح و … همه و همه از جمله ی انتقاداتی است که هر روزه به تعداد زیادی از چندرسانه ای های آموزشی موجود در بازار می شود.
از آنجایی که تکنولوژی چند رسانه ای نسبتاً جدید است، هنوز به میزان کافی دستورالعمل هایی برای ارزشیابی کیفی این محصولات وجود ندارد. این در حالی است که سیستم های چند رسانه ای (نرم افزارهای درسی یا بازی) سهم بزرگی را در بازارهای چند رسانه ای ایفا می کنند؛ بنابراین کاملاً طبیعی است که انتظار داشته باشیم مدل های ارزشیابی سیستم های چند رسانه ای با توجه به اهداف آموزشی خاص در حوزه کاربردی به کار گرفته شوند. به طور کلی دو هدف در ارزشیابی نرم افزارها مطرح است:

 

 

کمک به طراحی، ساخت و اصلاح نرم افزارها

بررسی ارزش آنها در محدوده وسیع تر (شاه جعفری، ۱۳۸۶، ص ۹۴).

ارزشیابی نرم افزارهای آموزشی دارای مراحلی است که لی و لی[۴۴] (۲۰۰۷، ص ۸) این مراحل را در قالب یک دیاگرام به شرح زیر ارائه نموده اند:

 

 

 

 

 

 

 

 

شکل ۱-۲: دیاگرام مراحل ارزشیابی نرم افزارهای آموزشی (لی و لی، ۲۰۰۷، ص ۸)

اصول طراحی یادگیری چند رسانه ای (اصول هفت‌گانه مایر):
۱٫ اصل چند رسانه ای: دانش آموزان زمانی خوب یاد می گیرند که از کلمات و تصاویر در کنار هم استفاده شود نه اینکه تنها از کلمات استفاده شود. زمانی که کلمات و تصاویر در کنار هم ارائه می شوند، دانش آموزان فرصت ساختن مدل های ذهنی تصویری و کلامی و نیز ایجاد یک مدل ذهنی کلامی را دارند، اما این احتمال کمتر است که بتوانند یک مدل ذهنی تصویری را ایجاد کنند و ارتباطاتی را میان مدل های ذهنی تصویری و کلامی به وجود آورند (مایر و مورِنو،۱۹۹۸، ص ۴).
منطق نظری اصل چند رسانه ای: تئوری شناختی یادگیری چند رسانه ای بر این ایده استوار است که انسان ها دارای دو کانال برای پردازش مواد هستند که از لحاظ کیفی متفاوتند، یکی برای بازنمایی های مبتنی بر تصاویر و دیگری برای بازنمایی های کلامی. اساس زیربنایی این نظریه این است که بازنمایی های ذهنی تصویری و بازنمایی های ذهنی کلامی به خاطر طبیعت شان از لحاظ کیفی با هم متفاوتند و بازنمایی های دیداری و کلامی به لحاظ اطلاع رسانی نمی توانند معادل باشند به بیان دیگر کلمات و تصاویر دو سیستم متفاوت از لحاظ کیفی هستند که برای ارائه دانش به کار می روند. از یک طرف، زبان یکی از مهم ترین ابزارهای شناختی است که تاکنون به وسیله انسان اختراع شده است. با بهره گرفتن از کلمات می توانیم مواد را به شیوه ی تفسیری یا خلاصه شده شرح دهیم؛ به گونه ای که نیاز به مقداری تلاش ذهنی برای ترجمه یا برگردان داشته باشد. از شوی دیگر، تصاویر احتمالاً سبک اصلی بازنمایی دانش در نزد انسان هاست. با بهره گرفتن از تصاویر ما می توانیم مواد را به فرمی که بیشتر درک شده و به تجارب حسی دیداری مان نزدیک تر باشد، مجسم کنیم. تصاویر، امکان بازنمایی اطلاعات را به صورت غیر خطی و کل گرا به ما می دهند؛ اگر چه همان کلمات می توانند به شکل کلمات توضیح داده شوند و به صورت تصویر مجسم گردند. نتیجه و حاصل بازنمایی دیداری و کلامی از لحاظ اطلاع رسانی یکسان نیستند. هر چند بازنمایی دیداری و کلامی ممکن است همدیگر را تکمیل کنند؛ اما نمی توانند جایگزین یکدیگر باشند از این رو کار معلم فقط ارائه مواد نیست، بلکه کمک به هدایت فرایند شناختی مواد اراده شده در فراگیر است. به ویژه این که انتظار می رود که فراگیران بازنمایی های دیداری و کلامی ایجاد کرده و بین آنها ارتباط برقرار کنند. پیام های چند رسانه ای که خوب طراحی شده باشند؛ می توانند این فرایند را در یادگیرنده پرورش دهند. ارائه مطالب به شکل چند رسانه ای به فراگیران اجازه می دهد که به طور همزمان بازنمایی های دیداری و کلامی را در حافظه فعال به هم ربط دهند. بدین ترتیب شانس این که فراگیران بتوانند ارتباط ذهنی بین آنها برقرار سازند، افزایش می یابد. طبق نظریه یادگیری چند رسانه ای، عمل ایجاد ارتباط بین مدل های ذهنی دیداری و کلامی، یک گام مهم در درک مفهومی است؛ بنابراین دانش آموزانی که پیام های مناسب چند رسانه ای دریافت می کنند، باید در آزمون های انتقال یادگیری که برای اندازه گیری درک آنها به کار می رود، بهتر از دانش آموزانی که پیام ها را فقط به شکل کلمات دریافت می کنند، عمل کنند. با ارتباط کلمات و با تصاویر، دانش آموزان قادرند که بازنمایی معنادارتری را به وجود بیاورند که احتمالاً شامل همه گام های ضروری در بیان علت و معلولی است. این بازنمایی می تواند به دانش آموزان در یادآوری هر یک از گام های ضروری در زنجیره ی علّی، یعنی آن چیزی که در آزمون یادداری اندازه گرفته می شود، کمک کند (مرتضوی اقدم و همکاران، ۱۳۹۱، ص ۳۳ و ۳۴).
۲٫ اصل مجاورت مکانی: دانش آموزان زمانی خوب یاد می گیرند که در صفحه یا صفحه نمایشگر، تصاویر و کلماتی که مربوط به هم هستند نزدیک به هم یا در کنار هم به نمایش در آیند تا اینکه دور از هم به نمایش در آیند (مایر و مورِنو،۱۹۹۸، ص ۴).
منطق نظری اصل مجاورت مکانی: هنگام ارائه مطالب چند رسانه ای بر روی صفحه کامپیوتر یا صفحه کتاب درسی، مقدار فضای موجود، محدود است. یک صفحه کامپیوتر یا صفحه کتاب، فقط گنجایش مقدار محدودی مطالب شفاهی، نوشتاری یا دیداری را داراست، بنابراین فضای صفحه نمایش یا کاغذ به عنوان یک منبع محدود در نظر گرفته می شود که انتظار زیادی از آن می رود. تصمیم درباره ی طراحی چند رسانه ای از جمله طراحی های اقتصادی است که به چگونگی تعیین فضا بر روی صفحه کاغذ یا صفحه کامپیوتر از بین موارد چند گانه توجه دارد. نظریه شناختی یادگیری چند رسانه ای بر این عقیده استوار است که یادگیری فرایند فعالی است که فراگیر می کوشد تا از مطالب موجود مفهوم بسازد. این تلاش مفهوم سازی هنگامی که کلمات و تصاویر مرتبط به طور ذهنی در حافظه ی فعال فراگیر یکپارچه شوند، تقویت می شود. در وضعیت یکپارچه، کلمات و تصاویر به طریقی جدا می شوند که فراگیر را به ایجاد ارتباط ذهنی بین آنها تشویق می کنند. فراگیر نباید دنبال صفحه ای بگردد تا شکلی را که مرتبط با جمله چاپ شده است، بیابد؛ بنابراین آنها می توانند منابع شناختی خود را به روند یادگیری فعال که شامل ایجاد ارتباط بین کلمات و تصاویر است، اختصاص دهند. طبق نظریه شناختی یادگیری چندرسانه ای، یادگیری معنی دار چند رسانه ای، بستگی به ایجاد ارتباط بین بازنمایی ذهنی از تصاویر و کلمات مرتبط دارد؛ بنابراین ارائه یکپارچه، درکی را که در اجرای آزمون‌های انتقال و به همان اندازه در آزمون های یادداری انعکاس می یابد، پرورش می دهد. وقتی بر روی صفحه نمایشگر، کلمات و تصاویر مرتبط مربوط به هم نزدیک یکدیگر یا در کنار هم قرار دارند، یادگیرندگان مجبور نیستند منابع شناختی خود را برای جستجوی دیداری صفحه یا صفحه نمایشگر، صرف کنند و احتمال زیادی هست که یادگیرندگان قادر به نگهداری هر دوی آنها در حافظه فعال خود در آن واحد باشند. وقتی کلمات و تصاویر مربوط به هم دور از یکدیگر بر روی صفحه نمایشگر قرار دارند، یادگیرندگان مجبورند منابع شناختی خود را برای جستجوی دیداری صفحه نمایشگر و برای پیدا کردن کلمات و تصاویر مربوط به هم صرف کنند؛ بنابراین احتمال کمی وجود دارد که یادگیرندگان قادر باشند، در آن واحد، هر دوی آنها را در حافظه فعال خود حفظ و نگهداری کنند (مرتضوی اقدم و همکاران، ۱۳۹۱، ص ۳۴ و ۳۵).
عکس مرتبط با اقتصاد
منطق عملی اصل مجاورت مکانی: در آزمون های اجرا شده، یادگیرندگان در آزمون یادداری، زمانی که بر روی صفحه متن و تصویر مربوط به هم (متن و بخش های انیمیشنی مربوط به هم)، نزدیک قرار گرفته بودند، بهتر از وقتی که دور از هم قرار داشتند، عمل کردند. در پنج آزمون از پنج آزمون اجرا شده، یادگیرندگان در آزمون های انتقال یادگیری، زمانی که بر روی صفحه متن و تصویر مربوط به هم (متن و بخش های انیمیشنی مربوط به هم)، نزدیک هم قرار گرفته بودند، بهتر از وقتی که آنها دور از هم قرار داشتند، عمل کردند (همان، ص ۳۵).
۳٫ اصل مجاورت زمانی: زمانی که کلمات و تصاویر مربوط به هم به جای اینکه به صورت پیاپی و پشت سرهم ارائه شود؛ به صورت همزمان ارائه می‌شود دانش آموزان بهتر یاد می‌گیرند (مایر و مورِنو،۱۹۹۸، ص ۴).
منطق نظری اصل مجاورت زمانی: زمانی که بخش انیمیشن و بیان شفاهی (گفتار گوینده) مربوط به آن در یک زمان ارائه می شوند، این احتمال زیاداست که یادگیرنده بتواند بازنمایی ذهنی هر دو را در حافظه فعال خود در یک زمان نگهداری کند و بنابراین احتمال بیشتری وجود دارد که یادگیرنده بتواند ارتباطات یا پیوند های ذهنی میان بازنمایی های دیداری و کلامی برقرار کند. زمانی که بخش انیمیشنی و بیان شفاهی مربوط به آن از لحاظ زمانی فاصله وجود دارد احتمال کمی وجود دارد که یادگیرنده قادر باشد بازنمایی های ذهنی هر دو را در حافظه فعال خود در یک زمان نگهداری کند و بنابراین احتمال کمی وجود دارد که او قادر باشد پیوندهای یا ارتباطات بین بازنمایی های دیداری و کلامی برقرار سازد حتی اگر زمان میان شنیدن یک جمله و دیدن یک بخش انیمیشنی مربوط به آن کوتاه باشد. در این صورت نیز باز این امکان هست که یادگیرنده قادر باشد پیوندها یا ارتباطاتی را بین تصاویر و کلمات برقرار سازد. از طرف دیگر اگر یادگیرنده یک متن طولانی را گوش کند و انیمیشن کاملی را در زمان های جداگانه تماشا کند در این صورت احتمال کمی وجود دارد که یادگیرنده بتواند پیوند هایی را بین تصاویر و کلمات برقرار سازد (مرتضوی اقدم و همکاران، ۱۳۹۱، ص ۳۴ و ۳۵).
۴٫ اصل پیوستگی یا انسجام: دانش آموزان زمانی خوب یاد می گیرند که از گنجانده شدن مواد درسی نامربوط و نامرتبط جلوگیری شود. اصل انسجام یا پیوستگی می تواند در سه تعبیر یا برگردان تکمیلی بخش بندی شود. (۱) زمانی که ارائه چند رسانه ای، گیرا و جالب توجه است اما تصاویر و کلمات نامرتبط اضافه شده اند به یادگیری دانش آموز لطمه وارد می شود. (۲) زمانی که ارائه چند رسانه ای، گیرا و جالب توجه است اما اصوات و موسیقی نامرتبط اضافه شده است به یادگیری دانش آموز لطمه وارد می شود. (۳) زمانی که کلمات و تصاویر غیر ضروری از ارائه چند رسانه ای حذف شوند یادگیری دانش آموز بهبود پیدا می کند (مایر و مورِنو،۱۹۹۸، ص ۴).
منطق نظری اصل پیوستگی یا انسجام: مواد درسی نامربوط یا بی ربط، منابع شناختی را در حافظه فعال به چالش می کشند و می توانند توجه و آگاهی را از مواد درسی مهم منحرف کنند. طبق نظریه تحریک پذیری، افزودن مواد جالب، اما نامربوط به فراگیران انرژی می دهد، به گونه ای که آنها توجه بیشتری کرده و بیشتر یاد می گیرند. در این مورد هیجان (محرک) بر شناخت تأثیر می گذارد و سطح بالاتری از لذت به وسیله جزئیات اغوا کننده، القا می شود؛ که این امر باعث توجه بیشتر فراگیر و رمزگردانی بیشتر او از مواد درسی می شود. به طور خلاصه، نظریه شناختی یادگیری چند رسانه ای یک اثر پیوسته را پیش بینی می کند که افزودن مواد جالب نامرتبط در آن به یادگیری دانش آموزان لطمه می زند. مفاهیم طراحی چند رسانه ای بر اساس اصل پیوستگی بیان می دارند که ۱) تصاویر و کلمات فرعی را به ارائه چند رسانه ای نیفزایید. ۲) اصوات و موسیقی که لازم نیستند را به طراحی چند رسانه ای نیفزایید. ۳) در قالب مطالب کوتاه و نکته ای ارائه را محدود نکنید. چرا که ارائه مختصر و موجز به فراگیران این امکان را می دهد تا یک بازنمایی ذهنی پیوسته ایجاد کنند سازد (مرتضوی اقدم و همکاران، ۱۳۹۱، ص ۳۶).
۵٫ اصل کانال‌های حسی: دانش آموزان از انیمیشن و بیان شفاهی بهتر از انیمیشن و متن روی صفحه [مانیتور] یاد می‌گیرند؛ به عبارت دیگر دانش آموزان زمانی خوب یاد می‌گیرند که کلمات موجود در پیام‌های چند رسانه ای به جای متن چاپی به صورت گفتاری ارائه شود (مایر و مورِنو،۱۹۹۸، ص ۴).
منطق نظری اصل کانال های حسی: زمانی که تصاویر و کلمات هر دو، به صورت دیداری همانند انیمیشن و متن چاپی ارائه می شود، ظرفیت کانال تصویری یا دیداری پر می شود، در حالی که کانال کلامی یا شنیداری بدون استفاده می ماند. زمانی که کلمات به صورت شنیداری ارائه می شوند، آنها می توانند در کانال کلامی یا شنیداری پردازش شوند، بدین ترتیب کانال تصویری یا دیداری، فقط برای پردازش تصاویر اختصاص پیدا می کند. نظریه بنیادی و زیربنایی اثر کانال های حسی شامل موارد زیر می باشند:
۱) نظریه پردازش دو کانالی که بیان می دارد برای پردازش مواد ارائه شده دیداری و شنیداری، کانال های مجزایی وجود دارد. ۲) نظریه ظرفیت محدود کانال های حسی بیان می دارد، هر کانال در مقدار پردازش دارای محدودیت است و ۳) نظریه یادگیری فعال معتقد است یادگیری معنادار زمانی رخ می دهد که یادگیرنده عمل را انتخاب، سازماندهی و یکپارچه سازی دانش کسب شده را در هر کانال انجام دهد و این فرایندها نیاز به ظرفیت شناختی دارند (مرتضوی اقدم و همکاران، ۱۳۹۱، ص ۳۶ و ۳۷).
۶٫ اصل افزونگی یا مازاد: دانش آموزان از طریق انیمیشن و بیان شفاهی بهتر از انیمیشن، بیان شفاهی و متن [چاپی] یاد می‌گیرند (مایر و مورِنو،۱۹۹۸، ص ۴).
وقتی تصاویر و کلمات هر دو به صورت دیداری ارائه می شوند (همانند انیمیشن و متن چاپ شده)، در این صورت امکان دارد ظرفیت کانال دیداری پر شود. منطق اضافه کردن متن بر روی صفحه نمایش در انیمیشن های مبتنی ب بیان شفاهی کوتاه، بر آنچه که می توان آن را فرضیه ترجیحات یادگیری نامید، استوار است. در بیشتر سطوح مقدماتی، فرضیه ترجیحات یادگیری بر نظریه ارائه اطلاعات در یادگیری چند رسانه ای متکی است که یادگیری را به مثابه انتقال اطلاعات از سوی معلم به یادگیرنده در نظر می گیرد. بر اساس این مفهوم، یادگیری زمانی رخ می دهد که اطلاعات به وسیله آموزش دهنده ارائه می شود و به وسیله دانش آموز دریافت می گردد. آنچه پیش می آید این است که دریافت زمانی بهتر انجام خواهد شد که بیش از چند مسیر ارائه، به کار گرفته شود. به ویژه د مواردی که برخی از مسیرها مسدود هستند. این نگرش با نظریه یادگیری چند رسانه ای در تضاد است که معتقد است، یادگیرندگان به صورت فعال بازنمایی های ذهنی را درون سیستم های پردازش اطلاعات خودشان ایجاد می کنند (مرتضوی اقدم و همکاران، ۱۳۹۱، ص ۳۷).

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

حفظ انضباط درونی برای بقاء حزبی که از چنین ساختار ی برخوردار است امری ضروری است و مجموعه ای از مجازات ها برای اعضایی که این قوانین را نقض می کنند در نظر گرفته شده است، حداکثر این مجازات ها اخراج است. یک عضو می گوید که اگر شما سه بار فعل حرامی مرتکب شوید دیگر اعضا با شما سخن نمی گویند و تا سه یا شش ماه به دیدار شما نخواهد آمد. با وجود این اگر شما طی این مدت دچار مشکلی شوید، آنان می آیند و به شما کمک می کنند.” تمام کسانی که در فعالیت های حزب التحریر شرکت می کنند عضو کامل حزب محسوب نمی شوند.( کسی که صرفاً موافق ایدئولوژی حزب است) هوادار حزب محسوب می شود و نه عضو فعال.[۲۴۰]
حزب التحریر به شیوهی متمرکز و سلسله مراتبی سازمان یافته است. رأس حزب متشکل از کمیتهی رهبری و امیر به عنوان رهبر این سطح ناظر بر کل فعالیت سازمان در سراسر مناطق است. وی با سطوح اجرایی و پایین دست معروف به کمیتهی استانی ( ایالتی) از طریق دستورالعمل های لازم برای اجرای دستور جلسه ارتباط برقرار می کند. هر استان معادل یک دولت- ملت فردی و کمیتهی محلی متشکل از پنج تا ۱۰ اعضا است. این کمیته ابزار سازماندهی را برای سطح ملی یا مراکز شهری فراهم می کند از جمله محافل مطالعه، ملاقات، و فعالیت های برنامه ریزی شده و انتخاب مشرف ( در سطح محلی) در روستاهای اختصاصی. محافل مطالعه حدود پنج نفر هستند که گزینش دقیق تازه کارها، آموزش و تلقین فکری ایدئولوژی حزب از وظایف آن هاست.[۲۴۱]
ساختار حزب نمایانگر شباهت حزب به خلافت است. رهبر مرکزی در شکل امیر که دستورها را به طور عمود به شاخه های فرماندهی منتقل می کند. در حالی که گزارش اقدامات از پایین به بالا است. یک جریان رو به بالا در امتداد همان خط. رهبری بر استانداردسازی بیشتر اقدامات نظارت می کند. این در کاربرد ابزار ارتباطی جدید مخابرات مانند اینترنت مشهود است، از جمله صفحات گوناگون وب، اطلاعات با کیفیت بالا به طور عمده در کشورهای عربی، انگلیس به زبان منطقه ای / محلی، انتشارات کتاب ها در لندن و دانلود آزادانه توسط مخاطبان علاقمند. به طور کلی این نشریه ها ایدئولوژی، روش شناسی و مرجع استاندارد شده ( منطبق به معیار) برای یک تعلیم همگانی جهانی را منعکس می کنند. کمیتهی محلی به عنوان بخش مسئول در دولت مربوطه بر اساس رهنمودهای رهبر مرکزی عمل می کند. اطلاعات پایگاه وب نشان می دهد که جزوه های دیجیتالی با مشکلات منطقه سروکار دارند. سرکوب سیاسی، بیکاری، جنایت و قصور دولت در تأمین کالاها و خدمات اجتماعی، افزایش جمعیت… تأثیر عمده ای برروی سیاست جذب نیرو و گرایش ها و فعالیت های گروه در درون جوامع داشته است. [۲۴۲]

۲-۳-۶ جذب نیرو و عضویت
بخش اعظم جذابیت این حزب برای مردان جوان ساکن در آسیای مرکزی به علت وجود مجموعه ای پیچیده از این انگیزه هاست: انگیزه های روان شناختی، سیاسی و اجتماعی. تمایل به عضویت در یک گروه در هم تنیده که از اعضای خود حمایت دوجانبه به عمل می آورد و از لحاظ روان شناختی و شاید مالی از آنان پشتیبانی می کند نیز در این جذابیت مؤثر است و کاملاً با الگوهای اجتماعی سنتی آسیای مرکزی سازگاری دارد که بر طبق آن اغلب مردان گروه های محصوری را تشکیل می دهند – اعضای این گروه ها ممکن است با یکدیگر نسبت خویشاوندی نیز داشته باشند- که به طور منظم برای صرف غذا یا دیگر رویدادهای اجتماعی با هم ملاقات می کنند.[۲۴۳]
شرایط اقتصادی و اجتماعی عامل عضویت بسیاری از افراد در حزب التحریر است؛ از جمله فقر، نبود چشم اندازی برای آینده در بین جوانان، فساد در بین مقامات عالی رتبه و فقدان دائم جایگزین سیاسی کارآمد، سرکوب حزب التحریر از سوی دول آسیای مرکزی، تفسیر علمی حزب از مسائل مذهبی و زبان نوین حزب در مقابل دستورهای مذهبی پیچیدهی ملایان سنتی تر و سخت گیری کمتر نسبت به دیگر فرقه های اسلامی.

حزب، مردان و زنان مسلمان را قطع نظر از عرب یا غیر عرب، سفید یا رنگین، به عنوان اعضایش می پذیرد. آن همهی مسلمانان را به اسلام قطع نظر از ملیت، رنگ یا مذهبشان ( مکتب فکری) دعوت کرده و به آن به عنوان یک عقیدهی اسلامی نگاه می کنند. [۲۴۴]
۲-۳-۷ ویژگی های اعضاء
بخش عمده ای از اعضای حزب و به ویژه رهبران آن از میان طبقه ای هستند که می توان آن ها را ” طبقهی تحصیل کردهی متوسط به پایین» نامید. فرهاد عثمانوف که در سال ۱۹۹۹ توسط پلیس کشته شد، یکی از رهبران اولیهی حزب و از یک خانواده مذهبی در تاشکند بود. یکی از دستگیر شدگان نیز ازبک امین عثمان نویسندهی برجستهای بود که در فوریهی سال ۲۰۰۱ بازداشت شد و یک ماه بعد در پی شکنجه در گذشت. این مسأله که حزب التحریر جنبش روشنفکران است، دور از حقیقت است. بیشتر کسانی که به حزب التحریر می پیوندند به ویژه در قرقیزستان افرادی بیکار و فقیری هستند که از سطح آموزش پایینی برخوردارند. یک افسر پلیس که در کارا-سو که آنان را به خوبی می شناسد و میگوید:« آن ها در کافه ها، سلمانی ها و کفاشی ها کار می کنند یا در بازار به کسب و کار مشغولند.» بسیاری از اعضاء پیشینهی نسبتاً غیر مذهبی دارند. شاخص های ظاهری مقدس مآبی و وهابی گری مانند ریش بلند یا سیگار نکشیدن در آن ها بسیار اندک دیده می شود. [۲۴۵]

۲-۳-۸ افراطی شدن حزب التحریر
یک روند مشخص و متمایزی در جهت افراطی شدن حزب به ویژه از سال ۲۰۰۱ وجود داشته است. در ژوئن همان سال در نشریه اش به نام هوشیاری- خبر، حزب التحریر به طور صریح حمایت خود را ازحملات انتحاری یا یورش ناگهانی اعلام می کند. در مارس ۲۰۰۲ حزب التحریر استدلال می کند که بمب های انتحاری در اسرائیل یک تاکتیک قانونی و مشروع در جنگ است. به عبارتی فرض بر این است که دشمن دارای اسلحه های پیچیده است، بنابراین می توان دشمن را از طریق حملاتی تحت عنوان هدف نرم از قبیل زنان و بچهها شکست داد. در طول این سالها حزب التحریر در نشریه ها و بروشورهایش به طور مداوم بر زمینه های برخورد تمدن ها، جهاد تهاجمی علیه آمریکایی ها و مردم یهود تأکید می کند. در نشریهی مه ۲۰۰۳ بیان می کند جهاد علیه کافران تنها نوعی از جهاد است. در همان زمان یک وب سایت حزب التحریر یک تصویری از سربازان آمریکایی بر فراز برج های دوقلوی در حال سوختن که در حال انتقال علائمی هستند، نشان می دهد: یگان های ایالات متحده؛ جان سخت.[۲۴۶]
این افراطی شدن از سال ۲۰۰۳ به دلیل توجه فزایندهی حزب به جنگ افزارهای مخرب، شدت یافته است. این حقیقت که هیچ سلاح کشتار جمعی در عراق پیدا نشده بود، فقط تمایل گروه را در داشتن چنین سلاح هایی تقویت کرده است. با تأکید حزب بر ضرورت برخورد تمدن ها، حزب ممکن است به عنوان الهام بخش برخی از مسلمانان، عهده دار این وظیفه در آینده باشد. حزب التحریر به دلیل نامشروع بودن حکومت های آسیای مرکزی و عدم توانایی آن ها برای تامین رفاه اجتماعی – اقتصادی برای مردمشان شانس بیشتری برای موفقیت در آسیای مرکزی دارد و این منطقه به عنوان مهمترین عرصهی منازعهاش محسوب می شود.[۲۴۷]
این حزب در دور کردن توجه افکار عمومی جهان از فعالیت هایش در ازبکستان از طریق جنگ روابط عمومی زیرکانه اش موفق بوده است. در نتیجهی تبلیغات حزب، بیشتر ناظران نگران شرایط حامیان حزب در زندان ها و امکان کودتای موفق از سوی حزب التحریر هستند. همچنین حزب التحریر در آسیای مرکزی در مجاورت افغانستان و پاکستان، دو پایگاه اولیه برای تروریسم و طرفداران افراطی قرار دارد. از زمانی که پاکستان، روسیه و هند سلاح های هسته ای داشته اند امکان دستیابی به سلاح های کشتار جمعی، آسیای مرکزی را به یک مکان جذاب برای حزب التحریر تبدیل کرده است.
۲-۳-۹ شاخه های متلاشی شده حزب التحریر:
۱٫ جهاد اسلامی فلسطین( ۱۹۵۸): شیخ اسد تمیمی یک عضو سابق حزب التحریر است که هم جهاد اسلامی را و هم دومین شاخه به نام سازمان جهاد اسلامی ( مشهور به نیروهای ارتشی الاقصی در سال ۱۹۸۲) تشکیل داده است. جهاد اسلامی فلسطین در حال حاضر در آسیای مرکزی حضور فعالی ندارد. [۲۴۸]
۲٫ المهاجرون (۱۹۹۶ ): عمر بکری محمد- عضو سابق حزب التحریر که این سازمان به شدت افراطی را تأسیس کرد. بکری ادعا می کند که چشم های اسامه بن الدن است. گزارش ها نشان می دهد که ارتباط بین این دو حداقل به ۱۹۹۸ برمی گردد. مقرش در لندن بود. هنگامی که بکری فهمید مقامات انگلیسی قصد داشتند اقدام علیه سازمان را در دستور کار قرار دهند، انحلال گروه را در یک تاکتیک دفاعی فشرده در ۲۰۰۴ اکتبر اعلام کرد. این اعلان دلالت بر این دارد که به فعالیت زیرزمینی پرداخته مانند القاعده. المهاجرون امروزه نیروهایش در سرتاسر جهان پراکنده اند. اخیراً بکری از لندن بعد از بمب گذاری از آنجا فرار کرده و در بیروت به سر می برد. در حال حاضر نیز از وی خبری نیست.[۲۴۹]
۳٫اکرمیه( ۱۹۹۶): بخش ازبکستانی درهی فرغانه به عنوان یک کانون محلی ابتدایی این جنبش محسوب می شود. نام این جنبش برگرفته از رهبرش، اکرم یولداشاف است. وی یکی از اعضای حزب التحریر از ۱۹۸۸-۱۹۸۶ قبل از اختلاف و ناسازگاری بوده. او همچنین بیان می کند که به طور عمیق تحت تاثیر النبهانی است. در سال ۱۹۹۶ اکرمیه را تاسیس کرد. در منطقهی اندیجان ( منطقهی بومی اش) اولین بار در ۱۹۹۸ دستگیر می شود و متهم به داشتن مواد مخدر ( قاچاق مواد مخدر) می شود. بار دوم بعد از حملات بمبگذاری در فوریهی ۱۹۹۹ دستگیر شده و محکوم به ۱۷ سال زندان می شود. یولداشاف، یک نشریهی الهی به عنوان ازبکی می نویسد: “راه ایمان”، که هدفش دعوت مردم به اسلام بود. اکرمیه به نظر می رسد به دلیل تأکید بر قول های اجتماعی- اقتصادی که دولت ازبک قادر نبوده آن ها را تامین کند: شغل و پول، به نسبت دیگر گروه ها موفقتر بوده است.[۲۵۰]
۴٫حزب النصرت( حزب همیاری)
که توسط یک گروهی از اعضای حزب التحریر در تاشکند در سال ۱۹۹۹ ایجاد شده بود. مانند حزب التحریر، این گروه در اساس مخفی و زیرزمینی است. این گروه بیشتر شامل اعضای پیشین گروه های حاشیه ای اسلامی دیگر هستند و همچنین آن ها از طرف حکومت ازبکستان به انجام فعالیت های اسلامی افرطی متهم شده اند. طرفدارانش شامل هواداران حزب التحریر هستند که از افشای عمومی وحشت دارند.[۲۵۱]
افزایش گروه های افراطی درهی فرغانه به نحو روشنی مشهود بوده است. گروه هایی همچون تبلیغ (ماموریت)، اوزون سوکول (ریش بلند)، عدالت اویوشماسی (جامعه عدالت)، اسلام لشکرلری(جنگجویان اسلام)، توبه (ندامت) و نور (پرتو نور) وجود دارند. اما پیشرفت بسیار کندی در داخل منطقه داشته اند. معمولاً، این گروه ها کوچک و منزوی بوده و تهدید فوری را به ازبکستان، قرقیزستان و تاجیکستان تحمیل نمی کنند.[۲۵۲]
علت شهرت حزب التحریر به خاطر تقاضای آن برای استقرار مجدد خلافت اسلامی است که می تواند همهی مسلمانان را بدون توجه به ملیت، منطقه، قبیله یا اختلافات فرقه ای متحد کند. تبلیغات آن در تقبیح غرب و علیه رژیم های عربی که معتقد است به میراث اسلام احترام نمی گذارند، شدید است. ادعای حزب التحریر، حمایت از شیوه های مسالمت آمیز است؛ اما این ادعا در قبال تلاش های انقلابی که توسط سایر گروه ها هدایت و انجام می شود، صادقانه نیست. عدم خشونت حزب التحریر باید در این راستا تلقی شود: در حالی که اکنون، حزب التحریر نمی تواند به طور مستقیم درگیر اقدامات فیزیکی یا ترور گردد، اما حمایت های مالی، ساختاری و فلسفی آن، نباید نادیده گرفته شود. تعهد این حزب به عدم خشونت، به طور مسلم مغایر با حمایت تلویحی آن در حمایت از خشونت دیگران است. ایدئولوژی حزب التحریر پیوندی از اعتقادات اسلامی با اعتقادات مارکسیسم – لنینیسم است. در نتیجه، این حزب به آسانی از سوی دولت های غربی به عنوان تبلیغات حکومت دینی استبدادی طرد شده است.[۲۵۳]
۲-۳-۱۰ واکنشهای دولت های منطقه
حزب التحریر در آسیای مرکزی بسیار فعال است. شرایط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی دولت ها در منطقه به گسترش شهرت و موقعیتش کمک کرده است. حزب بازگشت به ارزش های اسلامی را تنها راه حل آسیب اجتماعی می داند. بدین ترتیب خواستار عدالت، تثبیت قوانین شرعی در مناطقی است که قانون در نظام سیاسی آن ها ضعیف و تحریف شده است. وجود اختلافات قومی میان قرقیزستان و ازبکستان، ازبکستان و ترکمنستان محبوبیت حزب را در مناطقی که هنوز درگیر بحران هستند، بیشتر می کند. حزب التحریر تبلیغاتش را در آسیای مرکزی از طریق نشریه ها، کتاب ها و اینترنت در کشورهای غربی و آسیای مرکزی به زبان عربی گسترش داده است. در سال ۲۰۰۵ آن تلاش کرده که یک شبکهی تلویزیونی و ایستگاه رادیویی در اُش جنوب قرقیزستان ایجاد کند که مداخلهی مقامات محلی مانع از این کار شد.[۲۵۴]
همچنین حزب به عنوان یک امور خیریه، به ویژه در مناطقی که از لحاظ اجتماعی آسیب پذیر هستند، عمل می کند. حزب التحریر به خانواده های اعضای زندانی و خانواده های فقیر کمک می کند از جمله از طریق توزیع کالاهای رایگان در طول روزهای مقدس مذهبی ( تعطیلات مذهبی). با وجود سیاست حکومت های آسیای مرکزی مبنی بر ممنوعیت عضویت حزب التحریر، محبوبیت حزب در حال رشد است که این امر ناشی از گسترش عقایدی مخالف عقاید رسمی حکومت است. در قرقیزستان حزب بر تاکتیک های سرکوبگرانه ی سرویس های امنیتی تأکید می کند. در تاجیکستان بر فساد دولتی، ناکافی بودن گازها، تجهیزات برق و مشکلات مهاجرت.[۲۵۵] حزب سعی در جذب حامیانی در میان معلمان، سیاستمداران، مقامات نظامی و دیگر نمایندگانی از طبقات متوسط و بالا دارد. [۲۵۶]
تاجیکستان از ۱۹۹۷ تا ۱۹۹۹، آزاداندیش ترین جمهوری آسیای مرکزی در زمینهی برخورد با احزاب و جنبش های اسلام گرا بود. پس از امضای موافقت نامه های صلح تاجیکستان که نقش نهضت اسلامی تاجیکستان را بر مبنای قانون اساسی، قانونی میداند، موضع دولت در قبال حزب التحریر مسالمت آمیز بوده، اما از اوایل سال ۲۰۰۰ که حزب التحریر در حال گسترش نفوذ خود در شمال بود، موضع دولت سخت تر شد. در سال های ۲۰۰۰و ۲۰۰۱ دستگیری های گستردهای اتفاق افتاد. محکومیت های زندان در سراسر کشور از پنج تا هشت سال به ۱۲ تا ۱۸ سال رسید. در سال ۲۰۰۲ این روند کاهش پیدا کرد، به خصوص بعد از ۱۱ سپتامبر به دلیل افزایش فعالیت سرویس های امنیتی و دستگیری ها، رهبران حزب به فعالیت های زیرزمینی روی آوردند.[۲۵۷]
مقامات تاجیکستان در ۱۶ ژانویه ۲۰۰۶ اعلام نمودند که در سال گذشته ۹۹ تن از اعضای مدعی در عضویت در حزب التحریر را دستگیر نمودند. تعداد زیادی از این افراد به جرم فعالیت های افراط گری به زندان های طویل المدت محکوم شدند. کارشناسان عقیده دارند که با وجود سرکوب حزب التحریر از جانب دولت های منطقه شمار اعضاء و طرفداران این گروه سال به سال رو به افزایش بوده است. شمار اعضای این گروه در آسیای مرکزی به درستی معلوم نیست. به عقیدهی بعضی از تحلیلگران تعداد اعضای این گروه که قصد دارند یک مرکز خلافت و یا یک حکومت اسلامی ایجاد نمایند به چندین هزار نفر می رسد. تنها در تاجیکستان ۹۹نفر در سال ۲۰۰۵، ۹۹ عضو حزب التحریر که ۱۶ تن از آنان زن بودند دستگیر شدند. همانطوری که مقامات دولتی تاجیکستان در ۱۶ ژانویه اعلام کردند، ۳۸ تن از این افراد به جرم افراط گرایی به زندان های طولانی مدت محکوم شدند. عبدالقادر محمدیف از مقامات وزارت اطلاعات تاجیکستان ادعا نمود که ۲ تن از دستگیر شدگان از رهبران حزب التحریر می باشند. محمدیف گفت: «تحقیقات نشان میدهد که یکی از این رهبران نائب رئیس حزب التحریر شاخه تاجیکستان و هم اکنون دادستانی منطقهی سغد در شمال تاجیکستان سرگرم بررسی این موضوع است و در مورد فرد دوم تحقیقات تکمیلی نشان می دهد که وی رهبر حزب التحریر در منطقهی سغد است. نامبـردگان هـر دو در بازداشت به سر می برند و رسیدگی به پروندهی آن ها مراحل پایانی خود را می گذراند.» [۲۵۸]
رژیم ازبکستان اولین بار در سال ۱۹۹۷ مقابله با حزب را آغاز کرد. حزب التحریر از اواسط دههی ۱۹۹۰ میلادی تنها در منطقهی آسیای مرکزی فعالیت می کند. ازبکستان افراطیون مذهبی را به دست داشتن در بمب گذاری در تاشکند در فوریهی ۱۹۹۹ و باز بمب گذاری مجدد در تاشکند و بخارا در بهار و تابستان ۲۰۰۴ محکوم و سرزنش می نماید. مقامات ازبکستان نیز اعضای حزب التحریر را به دخالت در آشوب های شهر اندیجان در شرق ازبکستان در می ۲۰۰۵ متهم و محکوم نمودند. اما بسیاری از گروه های طرفدار حقوق بشر در مورد دست داشتن تمامی دستگیرشدگان برای براندازی حکومت ازبکستان قانع نشده اند. آنان دولت ازبکستان را متهم می کنند به این که قصد دارد در پوشش این حوادث تمامی مخالفان خود از هر دسته و گروه ممکن را سرکوب کرده، از بین ببرد و عقیده دارند که حتی مسلمانان صلح جو که خواستار به دست گرفتن سرنوشت خویش در پناه تعلیمات مذهبی هستند هم اکنون در خطر اعدام شدن و مجازات هستند.[۲۵۹] دستگیری فعالان حلقه های حزب التحریر در ۲۰۰۸ در تاشکند که شامل ۲۷ زن بوده که در رأس آن کریما حکمت آوا و محبت صادیق آوا قرار داشتند.[۲۶۰]
سیاست های تند و سختگیرانه دولت های آسیای مرکزی درجهت مقابله با حزب التحریر یارای تحمل و توان مقابله با شیوه و تاکتیک مبارزاتی اعضای این گروه اسلامی را، که به منظور افزایش صفوف هواداران خود به کار میگیرد، ندارد. سیاست های اعمال شده توسط رهبران منطقه تاکنون تأثیر و کارآیی چندانی در جهت جلوگیری از گسترش ایده ها و افکار حزب اسلامی مذکور که فعالیت های آن ممنوع اعلام شده، نداشته است. این که رهبران کشورهای آسیای مرکزی، گروه اسلامی حزب التحریر را که برای سرنگونی حکومت های غیردینی منطقه و برقراری حکومت اسلامی تلاش می نماید، تهدیدی برای منطقه ارزیابی می نمایند، قابل درک است.
اعضای حزب التحریر به ویژه در جمهوری قرقیزستان، فعالیت های بیشتری دارند. در واقع بیشترین هواداران حزب التحریر در منطقهی آسیای مرکزی پس از ازبکستان در قرقیزستان ساکن هستند. بر اساس برخی آمار و اطلاعات موجود، حدود ۱۰۰۰۰ نفر در قرقیزستان در سال های اخیر، دین خود را تغییر داده و به مسیحیت ( پروتستان) گرویدهاند. در حالی که تنها ۳۰۰۰ نفر به عضویت گروه اسلامی حزب التحریر در آمده اند. دعاوی جنایی علیه اعضای حزب در سال ۲۰۰۱ به شدت افزایش یافت و از ۱۱ مورد در سال ۲۰۰۰ به ۸۶ مورد در سال ۲۰۰۱ رسید، اما در سال ۲۰۰۳ این تعداد ۴۱ مورد بود. اعلام دقیق اعضای حزب التحریر در منطقهی آسیای مرکزی امری دشوار است. برخی تعداد آن ها را عددی بین ۱۵۰۰۰ و ۲۰۰۰۰ نفر برآورد میکند، ولی فعالان حزب التحریر آمار اعضای خود را بسیار بیشتر از این اعلام میکند. درعین حال نیروهای انتظامی و ناظران نیز اعضای حزب التحریر را بسیار کمتراز آمارمذکور میدانند.[۲۶۱]
نقطه عطف برای این گروه در قرقیزستان در اکتبر ۲۰۰۸ شکل گرفت. بدین ترتیب که شورشی در شهر جنوبی نوکات در پی ممنوعیت برگزاری جشن عمومی عید فطر از طرف مقامات رخ داد. بر اساس شواهد ۳۲ نفر از افراد به جرم دامن زدن به این ناآرامی ها تحت پیگرد قانونی قرار گرفتند. تا قبل از حوادث نوکات، دادگاه قرقیزستان به تحمیل جریمهی نسبتاً کوچک یا حکم به حالت تعلیق برای عضویت حزب التحریر بسنده می کرد در حالی که اکنون نتیجهی وابستگی یا عضویت در گروه بیش از ۱۵ سال زندانی است. سرویس امنیتی قرقیزستان همچنین اعلام کرده است که در اوایل ۲۰۰۹ حدود ۶۲ نفر از فعالان حزب التحریر را دستگیر کرده اند.[۲۶۲]
دولت های آسیای مرکزی حزب التحریر را همردیف و همسطح با القاعده و نهضت اسلامی ازبکستان قلمداد کرده و آن را سازمانی تروریستی به شمار می آورند. آن ها بر این عقیده هستند فعالیت های آن باید به شدت کنترل و ممنوع شود. در نتیجهی اعمال چنین سیاستی، تاکنون هزاران نفر به اتهام عضویت در این حزب دستگیر و بازداشت شده اند. افراد متهم به تلاش برای براندازی حکومت و بازداشت شدگان به خاطر نگهداری شبنامه ها، بروشورها و نوارهای ویدیویی به حبس های طویل المدت محکوم وحتی در ازبکستان و تاجیکستان برخی از آن ها به ۱۵ سال حبس محکوم شده اند. مقامات رسمی ازبکستان همچنین حزب التحریر را به دست داشتن در انفجار سال ۲۰۰۴ میلادی در آن کشور متهم کرده اند. در جریان انفجار مذکور ۴۷ تن از شهروندان ازبک کشته شدند. [۲۶۳]
در سال های اخیر، در قزاقستان و قرقیزستان نیز که در گذشته سیاست نسبتاً ملایمتری در مقایسه با ازبکستان در برابر حزب التحریر داشتند، علائم و نشانه هایی مبنی بر تغییر رفتار و اعمال سیاست های شدیدتر علیه حزب مذکور مانند ازبکستان دیده می شود. گروه حزب التحریر، هدف خود را تشکیل خلافت اسلامی – دولت ایده آل اسلامی- اعلام کرده است. توسعه و گسترش ایده های این نهضت در آسیای مرکزی به اوایل سال های ۹۰ و زمان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی برمیگردد. این گروه ابتدا در ازبکستان به فعالیت و جذب نیرو و هوادار پرداخت و اکنون بیشترین هواداران آن در این جمهوری آسیای مرکزی پراکنده هستند. سپس دامنهی فعالیت های خود را به سرزمین های همسایهی ازبکستان – قرقیزستان، تاجیکستان و قزاقستان – تعمیم و گسترش داد. [۲۶۴]
گروه حزب التحریر در جمهوری ترکمنستان چندان فعال نیست. این یک تفکر غیر عادی است که
نیازاف یک دیکتاتور بی رحم بود. سازمان فعالیت محدودی در قزاقستان دارد. این فعالیت چندان
نیست که در ازبکستان و قرقیزستان جریان دارد. [۲۶۵]
با وجود اعمال بیشتر سختگیری ها و شدیدترین سرکوب ها از جانب دولت ازبکستان، تحرک حزب التحریر در این کشور بسیار چشمگیر و شمار طرفدارانش فوق العاده بوده است. کارشناسان بر این باورند که بخشی از موفقیت های حزب التحریر در ازبکستان به خاطر نبود احزاب غیرمذهبی طرفدار جدایی دین از سیاست است، که فرصت را در اختیار حزب التحریر قرار داده تا تریبون مناسبی برای ابراز وجود و طرح خواسته های سیاسی مخالفان دولت باشد. اما بخشی دیگر از موفقیت های اخیر این حزب مربوط به تشدید فعالیت های سیاسی بعد از برکناری رئیس جمهور عسگر آقایف در مارس ۲۰۰۵ می شود که میدان عمل مخالفان سیاسی را گسترده تر نمود. مایکل های مدیر بخش آسیای مرکزی گروه بحران بین المللی دربارهی دلایل حمایت از حزب التحریر در جوامع آزادتری همچون قرقیزستان خطاب به نشریهی رادیو آزادی اروپا در بیشکک می گوید، «حمایت مردم از حزب التحریر برای ابراز وجود و ارضای سیاسی تنها بخشی از حقیقت است، بلکه جنبه های واقعی تر عدم رعایت مساوات، عدالت و پاسخگویی از جانب دولت است. زمانی که مردم احساس کنند که از این ارزش ها محروماند و دولت برای خواست و حقوق مشروع آنان و رعایت عدل و انصاف ارزشی قائل نیست، به نظر من آنان متوسل به جدال و کشمکش سیاسی می شوند و بحث حکومت اسلامی و ولایت فقیه را در غالب خلافت اسلامی پیش می کشند. در کشور قرقیزستان نهادهای دولتی دارای عملکردی ضعیف بوده و آیندهی جامعه بسیار متزلزل و نگران کننده می نماید و من فکر می کنم دست های حزب التحریر در تشدید این نگرانی و تردید کاملاً آشکار است. نمونه های این اقدامات در جریان عید فطر گذشته که دولت اقدام به دستگیری تعدادی از مردم به اتهام عضویت در حزب التحریر نمود به خوبی قابل مشاهده است.[۲۶۶]
در نوامبر ۲۰۰۳ دادگاه عالی قرقیزستان فعالیت های حزب را ممنوع کرده و آن را یک گروه افراطی نامید. بر طبق گزارش اخیر وزارت امور خارجه ایالات متحده در مورد تروریسم، تهدید گروه های ستیزه گر اسلامی در آسیای مرکزی به ویژه در بخش قرقیزی و تاجیکی درهی فرغانه در حال افزایش است. همچنین عضویت در قرقیزستان در حزب التحریر از ۵۰۰۰ اعضاء در ۲۰۰۶ به ۱۵۰۰۰ در ۲۰۰۸ رسیده است. اعضاء بیشتر در منطقهی جنوبی قرقیزستان ( قوم ازبکی) هستند و گزارش هایی نیز مبنی بر افزایش پیروانش در شمال وجود دارد. مقامات قرقیزی گزارش داده اند که گسترش رو به رشد طرفداران حزب التحریر به این معنی نیست که همهی کسانی که به جنبش می پیوندند به ایدئولوژی حزب معتقدند. در حالی که ایدئولوژی افراطی و ضدغربی را هم بپذیرند، بیشتر از همه جنبهی رفاه اجتماعی جنبش، به خاطر این که در این عرصه ها حکومت بی اثر و بی فایده است، تأثیر گذارتر است.[۲۶۷]
۲-۳-۱۱ رابطه حزب التحریر با حزب نهضت اسلامی تاجیکستان و نهضت اسلامی ازبکستان:
۲-۳-۱۱ -۱ حزب نهضت اسلامی تاجیکستان
در نهم ژوئیهی ۱۹۹۰ در اتحاد شوروی ” حزب احیای اسلامی” که هدف خود را متحد ساختن تمام مسلمانان اتحاد شوروی اعلام کرده بود، در شهر مسکو تأسیس شد. به موازات تأسیس ” حزب احیای اسلامی ” در تاجیکستان مسلمانان فعال سیاسی درصدد برآمدند، با توجه به ویژگی های ملی خود ” حزب نهضت اسلامی” را در این جمهوری به موازات ” حزب احیای اسلامی ” شوروی تأسیس نمایند. اولین نشست مؤسسان حزب در ماه اکتبر ۱۹۹۰ در روستای چهارتوت ناحیه لنین، نزدیک شهر دوشنبه برگزار شد.
محمد شریف همت زاده به عنوان رئیس حزب انتخاب گردید. این نشست با واکنش شدید دولت مواجه شد؛ در حالی که ” حزب احیای اسلامی” در مسکو ثبت نام شده بود و هنوز شوروی وجود داشت. مقامات تاجیکستان که در نظام سیاسی دوران شوروی به مقامهای محلی محسوب می شدند در مقابل تشکیل جلسهی مؤسسان حزب، موضع گیری سختی کردند و شرکت کنندگان در جلسه، محاکمه و جریمه شدند. حکومت وقت تاجیکستان در قانون آزادی وجدان و دین به طور رسمی تغییر ایجاد کرد، مبنی بر این که سازماندهی رسمی احزاب سیاسی دارای افکار و عقاید دینی در تاجیکستان ممنوع است. در نتیجهی تصویب این قانون در مجلس عالی تاجیکستان ” حزب نهضت اسلامی تاجیکستان” بدون این که ثبت نام کند، به صورت پنهان فعالیت خود را ادامه داد و به عنوان بخشی از نیروهای اصلاح طلب که در مقابل حکومت قرار گرفته بودند، فعالیت سیاسی خود را ادامه داد و تأسیسش غیر قانونی اعلام شد.[۲۶۸]
اعضای مرکزی ” حزب نهضت اسلامی” (دولت عثمان، سید ابراهیم گدایف، محمد شریف همت زاده) طی نامه ای به شورای عالی تاجیکستان ( پارلمان) درخواست قانونی شدن حزب را کردند، و با استناد به فعالیت ” حزب احیای اسلامی ” در مسکو خواستار وضع مشابهی برای خود در تاجیکستان شدند. این نامه چندین بار در دستور کار مجلس شورای عالی تاجیکستان قرار گرفت، اما با مخالفت پارلمان مواجه شدند.[۲۶۹]
سه عامل مهم در قدرت یافتن ” حزب نهضت اسلامی تاجیکستان” شایان توجه است.
الف. فعالیت های سید عبدالله نوری
در دههی ۱۹۸۰ و ۱۹۷۰ در قالب تشکیل هسته های دینی[۲۷۰] سید عبدالله نوری به عنوان یک عالم دینی در قالب تشکیل کلاس های درس و قرآن که در آن سال ها غیر قانونی بود، عده ای از مسلمانان فعال را دور هم جمع نموده بود که هر کدام از آن ها خود مسئول بودند، هسته هایی را برای آموزش های دینی و قرآنی به وجود آوردند. نوری در سال ۱۹۷۳ دستگیر شد و به گورکان تپه تبعید شد. وی به فعالیت خود در گورکان تپه ادامه داد و هسته های دینی زیادی در جنوب تاجیکستان تأسیس کرد. در سال ۱۹۸۶ بار دیگر نوری به همراه عدهی زیادی از اعضای هسته های دینی بازداشت شدند. نوری به اتهام گوش دادن به رادیوهای خارجی و توجه به جمهوری اسلامی ایران و آیت الله خمینی و اصلاح طلبی در اسلام رسمی موجود در شوروی محاکمه و به زندان محکوم شد. وی دوران محکومیت خود را در زندان های شهر دوشنبه ( ۶ماه)، گورکانتپه( ۶ ماه)، تاشکند(۶ماه)، سیبری( ۴ ماه) گذراند، و به دنبال آزادی زندانیان سیاسی در دوران گورباچف آزاد شد و به تاجیکستان بازگشت. حضور مجدد نوری در تاجیکستان تقریباً با قدرت گرفتن روند اصلاحات و شکل گیری احزاب سیاسی و احزاب اسلامی در شوروی بود. نوری به دنبال تحولات بعدی تاجیکستان و آغاز جنگ داخلی در رأس ” نهضت اسلامی تاجیکستان” قرار گرفت. [۲۷۱]
ب. سیاسی شدن ادارهی قاضیات
ادارهی قاضیات مرکز امور دینی تاجیکستان بود و در دوران شوروی به منظور کنترل امور مسلمانان تأسیس شد. رئیس ادارهی قاضیات رئیس کل مسلمانان تاجیکستان محسوب می شد و به نمایندگی از آن ها در داخل و خارج کشور سخن می گفت. در دوران شوروی ادارهی قاضیات به عنوان منادی اسلام دولتی و همکار کا گ ب ( سازمان اطلاعاتی شوروی) شناخته می شد. در سال ۱۹۸۹ رهبری این ادارهی مهم به دست یک جوان تیز هوش به نام حاجی اکبر توره جان زاده رسید که در بخارا و اردن تحصیل کرده بود. توره جان زاده که خود از یک خانواده پر نفوذ روحانی برخوردار بود، از فضای آزاد سیاسی به وجود آمده در دوران پرسترویکا استفاده کرد و توانست با موضع گیری های خاص خود توجه اقشار مختلف جامعه را به سوی خود جلب کند. به ابتکار او دانشگاه ترمذی به عنوان اولین دانشگاه اسلامی در تاجیکستان آغاز فعالیت نمود.[۲۷۲] وی در انتخابات سال ۱۹۹۰ شورای عالی تاجیکستان به عضویت مجلس انتخاب شد و نقش مهمی در جهت رسمیت یافتن اعیاد مذهبی و دیگر مناسبت های دینی ایفا کرد.
وی هیچ گونه رابطهای با حزب نهضت اسلامی ” نداشته و در پارلمان با تشکیل این حزب موافقت نکرده است. توره جان زاده به دنبال وقوع حوادث تاجیکستان و قطبی شدن سیاسی جامعه در صف ائتلاف نیروهای ملی و اسلامی قرار گرفت. با شروع جنگ داخلی تاجیکستان، مجبور به ترک تاجیکستان شد. پس از برقراری صلح در تاجیکستان و فعالیت مجدد حزب مدت کوتاهی به عنوان معاون ” حزب نهضت اسلامی” انتخاب شد، اما به دنبال اختلاف با رهبری حزب در خصوص کاندیدای مورد نظر برای انتخابات ریاست جمهوری از ” حزب نهضت اسلامی” کنار گذاشته شد.[۲۷۳]
ج. تحرک اجتماعی تصوف
روحانیت اهل تصوف در تاجیکستان که بیشتر از نوادگان پیامبر (ص) محسوب می شوند و در تاجیکستان به نام « ایشان» ( سید) مشهور هستند. آن ها در دوران شوروی با پیروی از سیاست انزوا و گوشه نشینی و کم توجهی به دنیا توانسته بودند که به آموزش علوم اسلامی ادامه داده، در اطراف خود حلقه های مرید و شاگردی به وجود آوردند. شاگردان غیر سید ایشان که به نام شیخ ها مشهور هستند، ضمن آن که حلقهی مریدی خود را حفظ کردند، در شهرها و روستاهای مختلف تاجیکستان ( و آسیای مرکزی) مسئولیت های امور دینی مردم را بر عهده گرفتند. در جریان تحولات سیاسی و اجتماعی دههی۱۹۹۰ مجموعه روحانیت اهل تصوف در کنار” حزب نهضت اسلامی ” و ادارهی قاضیات و در نهایت در کنار اصلاح طلبان و در مقابل حکومت قرار گرفت.
به دنبال استعفای قهار محکم اف، انتخابات جدید ریاست جمهوری تاجیکستان در ۲۴ نوامبر ۱۹۹۱ برگزار شد. در این انتخابات، دولت خدانظراف، کاندیدای ائتلاف دموکرات ها و اسلامی ها، فقط ۳۰ درصد آرا را به دست آورد و رحمان نبی اف کاندیدای کمونیست با ۴۵ درصد آرا برنده انتخابات شد. اصلاح طلبان کمونیست ها را متهم به تقلب در انتخابات کردند و تقابل جدی بین حکومت و مخالفین که به طرفداری از شهردار و وزیر کشور برخاسته بودند اتفاق افتاد.[۲۷۴]
در ۲۶ مارس ۱۹۹۲ مخالفین تظاهراتی را در میدان شهیدان ( روبروی ساختمان ریاست جمهوری) آغاز کردند که روز به روز بر دامنهی آن افزوده شد و فضای خشونت بر آن حاکم گشت. با تشکیل اجتماعی از طرفداران پارلمان در میدان آزادی ( روبه روی پارلمان) درگیری بین دو گروه آغاز شد و به در گیری مسلحانه رسید. در این مقطع با دخالت نیروهای نظامی روسیه که در شهر دوشنبه مستقر بودند، بین طرفین درگیر میانجیگری شد. در نتیجه درگیری متوقف شد و رئیس جمهور وقت رحمان نبی اف در یازدهم مه ۱۹۹۲ موافقت کرد که یک حکومت آشتی ملی با شرکت نیروهای مخالف تشکیل دهد. در این دولت آشتی ملی دولت عثمان معاون ” حزب نهضت اسلامی” به عنوان معاون نخست وزیر تاجیکستان انتخاب شد. مخالفین حکومت ائتلافی که در میدان آزادی در مقابل طرفداران حکومت ائتلافی تظاهرات می کردند، توسط حکومت مسلح شده بودند. پس از تشکیل حکومت ائتلافی از دوشنبه خارج شده، به نواحی مختلف گورکان تپه که در آن ها هواداران نیروهای اسلامی یا دموکرات حضور داشته حمله کرده و آن ها را به قتل رساندند. در نتیجه شعله های جنگ داخلی در تاجیکستان روشن شد و منجر به سقوط دولت آشتی ملی در یازدهم دسامبر در دوشنبه شد.
به دنبال سقوط حکومت آشتی ملی احزاب تشکیل دهندهی ائتلاف نیروهای ملی (دموکرات) و اسلامی غیر قانونی اعلام شدند. عده زیادی از مردم و رهبران ائتلاف از جمله رهبران ” حزب نهضت اسلامی” از تاجیکستان خارج شده به افغانستان، روسیه و دیگر کشورهای آسیای مرکزی مهاجرت کردند.
در سازماندهی جدید در افغانستان سید عبدالله نوری، رییس، اکبر توره جان زاده، قائم مقام و محمد شریف همت زاده، معاون نهضت اسلامی تاجیکستان شدند و مبارزهی مسلحانه را از طریق خاک افغانستان علیه دولت تاجیکستان آغاز نمودند.[۲۷۵]نهضت اسلامی تاجیکستان ” در طول جنگ داخلی در هر سه دورهی دوران جنگ، دوران مذاکرات صلح و دوران اجرای موافقتنامهی صلح به عنوان نیروهای اصلی و تعیین کنندهی اتحادیهی نیروهای معارضین تاجیکستان محسوب می گردید.[۲۷۶]
حزب نهضت اسلامی درآغاز کار جدید خود دو مرحلهی سیاسی را در پیش روی خود داشت: اول، شرکت در انتخابات ریاست جمهوری؛ حزب در جریان انتخابات دولت عثمانی را به عنوان کاندیدای مستقل حزب معرفی کرد. اما این کار با اعتراض توره جان روبه رو شد. زیرا وی معتقد بود در این مرحله کاندیدای حزب شانس پیروزی در مقابل رحمان اف ( رییس جمهور) را ندارد. در نتیجه این دوگانگی تحلیل اکبر توره جان زاده که اقدام به مصاحبهی رسمی در حمایت از نامزدی رحمان اف برای ریاست جمهوری کرد، از جانب شورای مرکزی حزب کنار گذاشته شد. انتخابات ریاست جمهوری تاجیکستان با تنش ها و چالش های سیاسی مختلفی که به دنبال تحریم انتخابات از جانب نیروهای مختلف از جمله ” حزب نهضت اسلامی” تا شب انتخابات ایجاد شده بود، در تاریخ ششم نوامبر ۱۹۹۹ برگزار شد و با اعلام پیروزی رحمان اف با ۹۸ درصد آرا پایان یافت. [۲۷۷]
چالش سیاسی دوم ” حزب نهضت اسلامی” انتخابات مجلس بود. در انتخابات مجلس که در تاریخ ۲۷ فوریهی ۲۰۰۰ برگزار شد، ” حزب نهضت اسلامی” با کسب ۸/۷ درصد آرا توانست دو نفر از سهمیه ۲۲ نفر احزاب را به خود اختصاص دهد. پس از تشکیل مجلس و اعلام رسمی خاتمه روند اجرای موافقتنامهی صلح، ساختارهای شکل گرفته برای تحکیم مبانی صلح ( کمیسیون مصالحهی ملی و گروه تماس بین المللی ) پایان کار خود را اعلام کردند و دو “حزب نهضت اسلامی” به رهبری سید عبدالله نوری و دموکرات به رهبری محمد روزی اسکندراف به عنوان احزاب قانونی در صحنهی سیاسی تاجیکستان باقی ماندند.[۲۷۸]
۲-۳-۱۱-۲ جنبش اسلامی ازبکستان
جنبش اسلامی ازبکستان(حرکت اسلامی ازبکستان) کار خود را در روستای حاصل خیز و کوچکی در مرکز درهی فرغانه آغاز کرد. پس از اصلاحات سیاسی گورباچف (ایجاد فضای باز سیاسی) در آسیای مرکزی، آگاهی مسلمانان این منطقه افزایش یافت. پس از فروپاشی شوروی، گروهی از مردان جوان و بیکار در نمنگان در حال ساخت مسجدی برای روستای خود بودند که با مخالفت شهرداری این شهر رو به رو شدند. آن ها از اقدام شهرداری عصبانی شدند و به سمت ساختمان مرکزی حزب کمونیست ازبکستان حرکت و آنجا را مصادره کردند.
این آغاز فعالیت جنبشی بود که بعدها در سراسر آسیای مرکزی طنین انداز شد. این گروه توسط دو نفر رهبری می شد: عبدالویچ یولداشاف که در دانشگاه ترک تحصیل کرده اما در سخنوری و رهبر گروه توانا بود؛ نفر دوم نیز جمعه بای احمد زانویچ خوجیو، اهل نمنگان بود. او که بعدها نام روستای خود را برگزید، فردی شجاع و شخصیتی کاریزماتیک داشت. نمنگانی در دوران شوروی (۱۹۸۷) سرباز بود. او در عملیات اشغال افغانستان به عنوان چترباز و مسئول گروهان شرکت کرد. در این جنگ مجاهدین افغانی که شجاعانه از افغانستان در برابر تهاجم شوروی دفاع می کردند، نمنگانی را تحت تأثیر قرار دادند. بعد از آن نمنگانی به عربستان رفت و وهابیون که در عربستان از امکانات و بودجه ی خوبی برخوردارند، به جذب و آموزش نمنگانی و دوستان او، همچون عبدالاحد پرداختند. وی در آنجا زبان عربی را یاد گرفت و رابطه خوبی با وهابیون برقرار کرد. [۲۷۹]
یولداشاف پس از فروپاشی شوروی و افزایش بزهکاری در فرغانه، گروهی را برای مقابله با بی نظمی و بزهکاری تشکیل داد. این گروه در نمنگان مردم را به اجرای شریعت و برپایی نماز در مساجد و زنان را به پوشاندن روی خود با روبند سفید و پرهیز از بدحجابی دعوت می کردند. یولداشاف شجاعانه از کریم اف خواست که شریعت را در ازبکستان اجرا کند و او را برای مناظره دعوت کرد. کریم اف در ۱۹۹۱ برای گفت و گو با یولداشاف به نمنگان آمد. اما یولداشاف چندین خواسته ی غیر عملی را مطرح کرد؛ برای مثال کریم اف، در ازبکستان دولت اسلامی تشکیل دهد، مدرسه های مذهبی و مساجد را آزاد بگذارد و قانون شریعت را اجرا کند. لذا کریم اف در حالی که به شدت عصبانی شده بود، قول داد در پارلمان خواسته های او را به بحث بگذرد.
در اواخر سال ۱۹۹۱ یولداشاف و مردانش به ساختمان سران حزب کمونیست ازبکستان حمله و فعالیت های گوناگون را برای سرنگونی کریم اف آغاز کردند. در مارس ۱۹۹۲ یولداشاف و جمعه نمنگانی به تاجیکستان فرار کردند و به حزب نهضت اسلامی که درگیر جنگ داخلی بود، پیوستند. [۲۸۰]
یولداشاف بعد از آن به همراه بعضی از رهبران این حزب به افغانستان رفت و به جمع طالبان پیوست. طالبان تا سال ۲۰۰۳ حامی فعالیت جنبش اسلامی در ازبکستان بود. یولداشاف سپس به کشورهای پاکستان، عربستان سعودی، امارات متحده ی عربی و ترکیه سفر کرد. هدف او از این سفرها برقراری رابطه با جنبش های اسلامی بود. سرویس اطلاعات پاکستان به آموزش، تربیت و تأمین بودجه یولداشاف پرداخت. به طوری که یولداشاف بین سال های ۱۹۹۵ تا ۱۹۹۸ در پیشاور ساکن شد. یولداشاف با بن لادن ملاقات کرد.[۲۸۱]
نمنگانی هم از سال ۱۹۹۲ با فرار از ازبکستان در کورگان، جنوب تاجیکستان مستقر شد و در آنجا با بنیادگرایان سعودی رابطه برقرار و با چریک های نهضت اسلامی تاجیکستان در جنگ همکاری می کرد. درسال ۱۹۹۲ میلادی پس از آن که دولت تاشکند اقدام به سرکوب و بازداشت گستردهی اعضای این گروه کرد، اعضا و مسئولین آن به تاجیکستان که درآن جنگ داخلی آغاز شده بود، رفتند و به طرفداری ازمخالفین اسلامی این کشور وارد جنگ با نیروهای دولتی تاجیک شدند. در پایان سال ۱۹۹۲ میلادی نیروهای اسلامگرای تاجیک مجبور شدند به افغانستان مهاجرت کنند و اعضای گروه اسلامی ازبکستان نیز همراه آنان به این کشور رفتند. درسال ۱۹۹۳ میلادی، آن ها به گروه های سازمان یافتهای از طرفداران نهضت اسلامی تاجیکستان تبدیل شدند و درگیریهای آنان با نیروهای دولتی تاجیک در شرق این کشور آغاز شد. درسال ۱۹۹۶ میلادی که میان دولت تاجیکستان و مخالفین مسلح این کشورآتش بس برقرار شد، اسلامگرایان ازبک از اتحاد مخالفین تاجیک جدا شدند و “حرکت اسلامی ازبکستان” را با هدف سرنگونی رژیم” اسلام کریم اف”در ازبکستان و برقراری نظام اسلامی در این کشور، تاسیس کردند.[۲۸۲]
با وجود این که “جمعه نمنگانی”چترباز سابق ارتش شوروی و”طاهر یولداشاف” رهبران شاخه های نظامی و سیاسی حرکت اسلامی ازبکستان از نگاه تفکر و روش با یکدیگر تفاوت داشتند، اما در موضوع برخورد با رژیم تاشکند دارای دیدگاه یکسانی بودند. در سال ۱۹۹۹ میلادی به جان” اسلام کریم اف” در تاشکند سو قصد شد که در نتیجهی وقوع چندین انفجار تعدادی کشته و زخمی شدند. ولی به” اسلام کریم اف” آسیبی نرسید.[۲۸۳] این حادثه موجب تشدید سرکوب و زندانی شدن تعداد زیادی ازاسلامگرایان در ازبکستان گردید. دولت تاشکند “حرکت اسلامی ازبکستان” و شخص”طاهر یولداشاف”را به طراحی و اجرای حادثهی سو قصد به جان” اسلام کریم اف” متهم کرد.[۲۸۴] حتی پدرانی که فرزندانشان از اعضای جنبش اسلام گراها بودند، دستگیر کرد. کریم اف گفت: «اگر فرزند من هم این راه ها را انتخاب کند، خودم او را اعدام می کنم.»
در ماه نوامبر سال ۲۰۰۱ میلادی و قبل ازحملهی نظامی به افغانستان، واشنگتن نام “حرکت اسلامی ازبکستان” را در فهرست گروه های تروریستی قرار دارد. در جریان درگیری ارتش آمریکا با طالبان و القاعده، جنگجویان این گروه نیز متحمل تلفات جانی زیادی شدند. درحملهی هوایی آمریکا به شمال افغانستان “جمعه نمنگانی” فرماندهی نظامی “حرکت اسلامی ازبکستان” کشته شد و”طاهر یولداشاف”مجبور شد، بقیهی جنگجویان خود را از افغانستان به مناطق قبایلی پاکستان، به ویژه وزیرستان منتقل کند. اما در این منطقه عملاً در انزوا قرارگرفته و به سران قبایل محلی و فرماندهان طالبان پیوستند. در این حال برخی از قبایل پاکستانی با حمایت خدمات امنیتی این کشور”حرکت اسلامی ازبکستان” را تحت فشار شدید قرار دادهاند که تلاش این گروه برای استقلال عمل به جایی نرسید. بنابراین از ۴۰۰۰ نیرویی که در اوایل ورود به پاکستان دراختیار” قاری طاهر” بود، اکنون بیش از ۱۲۰۰ جنگجو بیشتر باقی نمانده است که از نگاه روحی و روانی در اوضاع نامناسبی قرار دارند و هیچ انگیزه ای بر ادامهی مبارزه ندارند. تا اوایل سال ۲۰۱۰ میلادی منابع نزدیک به “حرکت اسلامی ازبکستان” خبر کشته شدن” طاهر یولداشاف” را رد می کردند. ولی به تدریج در میان اعضای این گروه این اندیشه تقویت شده است که”طاهر یولداشاف”کشته شده است و آنان روحیهی خود را از دست داده اند. گفته می شود ” فردی به نام” عبدالرحمان” که تاتار می باشد پس از مرگ “طاهر یولداشاف ” رهبری”حرکت اسلامی ازبکستان” را بر عهده گرفته است. وی طرفدار جهاد علیه رژیم” اسلام کریم اف” و اتحاد کشورهای ترک زبان می باشد.[۲۸۵]
اما نگرانی اصلی تغییر ماهیت این سازمان از یک سازمان داخلی متشکل از مهاجران سیاسی ازبک به یک سازمان چندملیتی افراطی سیاسی- نظامی با ماهیت جهادی است. در آغاز تنها تعداد کمی از گروه های اسلامی درهی فرغانه که زیر پرچم این سازمان کار می کردند، دیدگاه های افراطگرایانه داشتند؛ اما نبود شبکه های قانونی برای انجام دگرگونی های سیاسی، رهبران جنبش اسلامی ازبکستان را بر آن داشت تا تنها بر اقدامات قهرآمیز تکیه نمایند. این رهبران با رد هر گونه گفت و گو با مقامات، اعلام کردند که هدف اصلی آن ها سرنگونی رژیم رئیس جمهور اسلام کریماف است. در مصاحبه های انجام شده طاهر یولداشاف، بنیانگذار و رهبر اصلی جنبش اسلامی ازبکستان، بارها با افتخار خود و پیروانش را «دشمنان یهودیان و مسیحیان» نام داد. در حالی که جنبش اسلامی ازبکستان همچنان یک سازمان ازبک محسوب می شود که رهبری واعضای آن اصالت ازبکی دارند، این سازمان امیدوار است که یک خلیفه گری اسلامی را در ازبکستان برپا نموده و آن را به سرتاسر منطقه گسترش دهد[۲۸۶].
جهان بینی جنبش اسلامی ازبکستان هنوز خام است و به خوبی توسعه نیافته است. این جهان بینی معرف آمیخته ای از جهادی گری، پان ترکیسم، و ملی گرایی ازبک است. دراوایل سال ۲۰۰۰ رهبران جنبش اسلامی ازبکستان به شدت به اتحاد خود با طالبان و القاعده امید بسته بودند. بنا بر منابع موجود، آن ها در ازای این اتحاد وعده گرفتند که برای یک یورش به آسیای مرکزی که در سال ۲۰۰۲ برنامه ریزی شده بود، کمکی همه جانبه را دریافت نمایند. اما سرنگونی طالبان این نقشه ها را نقش بر آب ساخت و جنبش اسلامی ازبکستان را با شکست های بسیار بزرگی رو به رو کرد و این سازمان را ناچار ساخت تا به پاکستان انتقال یافته و به گروهی از مزدوران بین المللی تبدیل شود. جنبش اسلامی ازبکستان که ستادهای فرماندهی و پایگاه های نظامی آن هم اکنون در وزیرستان شمالی در کشور پاکستان قرار دارند، از بنیاد اصلی اجتماعی خود به دور افتاده و از برپا ساختن پادگان و پایگاهی جهت اجرای یورش مستقیم به مرزهای ازبکستان ناتوان مانده است. این امر موجب بروز درگیری های درونی میان بسیاری از رهبران جنبش اسلامی ازبکستان و بیشتر شبه نظامیان شده است. در حالی که توجه رهبران جنبش اسلامی ازبکستان بر بازار سیاه بین المللی و قاچاق مواد مخدر متمرکز شده است.[۲۸۷] راهبرد و راهکار شبه نظامیان ازبک از سه مرحله تشکیل شده است.
مرحلهی نخست که از سال ۲۰۰۲ تا کنون ادامه داشته است، پایه ریزی پادگان ها وپایگاه هایی در کشورهای همسایهی ازبکستان، به ویژه قرقیزستان و قزاقستان، می باشد. این امر مستلزم انتقال دارایی ها و شبه نظامیان به منطقهی یاد شده است. مرحلهی دوم رخنهی جنبش اسلامی ازبکستان به درون ازبکستان و به وجود آوردن هسته های پنهانی، انبارهای مهمات، و غیره است. بنا بر اعلام سازمان های اطلاعاتی کشورهای همسایهی ازبکستان، واپسین مرحله در سال ۲۰۰۹ و با فعال سازی این هسته ها آغاز شد. جنبش اسلامی ازبکستان تاکنون تلفات قابل توجهی داده است. برای نمونه تنها در شمال تاجیکستان ده ها تن از اعضای آن به زندان افتادند. [۲۸۸]
منابع مالی جنبش اسلامی ازبکستان نیز به چند دسته تقسیم می شوند. نخستین دسته ازسوی نوادگان ازبک هایی است که در سال های دههی ۱۹۲۰ مهاجرت نموده و اکنون در کشورهای اسلامی زندگی می کنند. بنا بر اعلام برخی منابع عربی مهاجران ازبک، از جمله خانواده مرغلانی در عربستان سعودی، از منابع خصوصی تأمین مالی این سازمان می باشند. بنا بر برخی گزارش ها جمعیت ازبک های ساکن عربستان سعودی به حدود ۳۰۰,۰۰۰ تن می رسد. بنا بر اعلام سازمان های اطلاعاتی روسیه و کشورهای آسیای مرکزی، جنبش اسلامی ازبکستان از همان آغاز پشتیبانی چشمگیری را از سازمان های اطلاعاتی سرویس های داخلی پاکستان دریافت می نمود. هر چند یورش های ارتش پاکستان و دستگیری شبه نظامیان میتواند نشانهای باشد بر این که این رابطه دگرگون شده و یا پایان یافته است. طالبان و القاعده به همراه بنیادها و بانک های هماندیش این سازمان در عربستان سعودی و جهان عرب همچنان پشتیبانان اصلی جنبش اسلامی ازبکستان به شمار می آیند. سرانجام، خود سازمان جنبش اسلامی ازبکستان نیز راه های ویژهای را برای کسب درآمد دارد که از آن جمله می توان به قاچاق مواد مخدر، اعمال تبهکارانه، و درخواست کمک های برون مرزی اشاره کرد. اما جنبش اسلامی ازبکستان هر مشکلی هم داشته باشد، همچنان به فراهم نمودن پول مورد نیاز خود ادامه می دهد. [۲۸۹]
در حال حاضر هیچ گروه غیرمذهبی مخالف دولت در عرصهی سیاسی کنونی ازبکستان وجود ندارد. در چنین شرایطی افراطگرایان اسلامی، به ویژه جنبش اسلامی ازبکستان و حزب التحریر، به تنها گزینهی موجود برای جانشینی نظام در آیندهی نزدیک تبدیل شدهاند. اما با این حال جنبش اسلامی ازبکستان در حال حاضر هیچ بختی برای دستیابی به قدرت ندارد. نیروهای امنیتی توانمند ازبکستان، که هیچ نشانی از ترک جبههی کریماف بروز ندادهاند، رویاروی این سازمان صف آرایی کرده اند. جامعهی ازبکستان که تحت نفوذ شوروی بوده است، هنوز هم بیشتر غیرمذهبی بوده و نسبت به افراط گرایی دینی احترام و علاقهای نشان نمی دهد. از سوی دیگر، فقدان پایگاه های منطقهای در نزدیکی ازبکستان موجب شده است که جنبش اسلامی ازبکستان نتواند یک جنگ چریکی تمام عیار را به راه بیاندازد.[۲۹۰]
بعد از شدت گرفتن حملات چریک های اسلام گرا، کمک های بین المللی به ازبکستان و قیرقیرستان افزایش یافت. آمریکا، روسیه، چین، ترکیه و اسرائیل کمک های نظامی خود را به این دو کشور از سر گرفتند. روسیه ۳۰ میلیون دلار تجهیزات نظامی به ازبکستان صادر کرد که شامل هواپیمایی میگ-۸ تجهیزات ماهواره ای، انواع توپ، موشک های تاو بود چین نیز ۳۶۵ هزار دلار و آمریکا ۳ میلیون دلار به ازبکستان و قیرقیزستان کمک کردند.
به طور کلی رابطه ی بین حزب التحریر و این دو گروه بسیار متفاوت است. حزب التحریر دشمنی بسیار با حزب نهضت اسلامی تاجیکستان دارد و به علت پذیرش موافقت نامه صلح و بر عهده گرفتن مناصبی در دولت، آن را به «خیانت» متهم می کند. تنش بین این دو حزب در سطح رهبری متقابل است. به نظر می رسد که تقریباً هیچ شانسی برای اتحاد بین دو گروه وجود ندارد: حزب نهضت اسلامی تا حد زیادی در قصد خود برای بقاء در نظام سیاسی تاجیکستان – که به نحو فزاینده ای خودکامه می گردد- جدی است و از هرگونه برقراری ارتباط با جنبش های افراطی اجتناب می کند.
رابطه حزب التحریر با جنبش اسلامی ازبکستان جالب توجه تر است. برخی گزارش های تأیید نشده، از برگزاری جلساتی بین رهبران حزب التحریر، جنبش اسلامی ازبکستان و طالبان حکایت دارد؛ این احتمال وجود دارد که حزب التحریر پس از شکست کامل مداخلهی مسلحانهی جنبش اسلامی ازبکستان در قرقیزستان به این نتیجه رسیده باشد که اتحاد با چنین نیروی جنگجوی نالایقی ضرر فراوان و منفعت اندکی دارد. در مقابل مبانی عقیدتی جنبش اسلامی ازبکستان نشان دهندهی همدلی قابل توجه آن با حزب التحریر و تحسین این حزب است، هرچند شواهدی دال بر سرخوردگی جنبش اسلامی ازبکستان از حزب التحریر به علت رد مقابلهی مسلحانه با دولت از سوی این حزب وجود دارد. در اسناد جنبش هیچ نقد قابل توجهی از حزب التحریر وجود ندارد، مقامات جنبش در یادداشت های مربوط به فعالیت های حزب التحریر بارها با تاکتیک های صلح آمیز حزب مخالفت کرده و تأکید می ورزند که « ما باید با دولت با تنها زبانی که آن ها می فهمند یعنی زبان زور صحبت کنیم.»روی هم رفته، به غیر از برخی تماس های پراکنده در دوران حکومت طالبان در افغانستان، هیچ مدرکی دال بر ارتباط سازمانی یا عقیدتی حزب التحریر با جنبش اسلامی ازبکستان وجود ندارد. [۲۹۱]
۲-۴ نتیجه
پس از ظهور و گسترش امواج اسلام سیاسی در پی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، آسیای مرکزی نیز هر چند تحت حاکمیت کمونیسم قرار داشت، ولی شاهد بروز تحولاتی در تأثیر پذیری از این جریان بود. پایان نظام دو قطبی و جنگ سرد این شرایط را مهیاتر ساخت. فروپاشی اتحاد شوروی و پایان برنامه های نوسازی کمونیستی شرایط را برای فعالیت بنیادگرایان بهبود بخشید. رهبران بازمانده از دوران کمونیسم که در پرتو تحولات جدید می کوشیدند قدرت خود را به نام رهبران حکومت های ملی حفظ کنند، اسلام سیاسی را مهمترین رقیب خود یافتند. در پی تلاش های طولانی ولی ناکام رهبران شوروی برای جداکردن مردم آسیای مرکزی از هویت اسلامی خود، به زودی روشن شد اسلام همچنان بخشی از هویت منطقه را تشکیل می دهد.[۲۹۲]
از اوایل دهه ی ۱۹۹۰ به بعد روند افراط گرایانه توسعه یافته است. در تاجیکستان این روند یکی از عوامل بروز جنگ داخلی بوده است. در تاجیکستان، دولت و گروه اسلامی به رهبری حزب نهضت اسلامی تاجیکستان به زودی در مناقشه ای درگیر شدند که به وقوع جنگ داخلی در اواسط ۱۹۹۲ منجر شد. این رویداد باعث شد تا عده ای آن را دلیل مثبتی بر جریان موجی از بنیادگرایی اسلامی در منطقه تلقی کنند که به هر نوعی ساده نگری است. بدون تردید اسلام یکی ار عوامل این مناقشه بوده، ولی علت اصلی آن نبوده و در جریان کشمکش بر سر تفوق ملی که به دنبال ضعف سلطه مسکو میان گروه های مختلف منطقه ای بروز کرد، اهمیت خود را نشان داد.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.
 
 
 

شیخ طبرسی در باره اختلاف قرائت در کلمه « لِلسُّحْتِ» میگوید: مكى، بصرى، كسایى و ابو جعفر، به ضم سین و حاء قرائت كرده‏اند. و دیگران به سكون سین. سپس از ابو على فارسی نقل میکند که وی گوید: هر دو صورت آن به یک معنى است كه به منظور تخفیف، حاء را ساكن كنند. این كلمه مثل ضرب كه به معناى مضروب و صید كه به معناى مصید به كار رفته‏اند، به معناى مسحوت است (طبرسی، 1360، ج7، ص43).
در این آیه، اختلاف بر روی اعراب کلمه صورت گرفته، که در معنای کلمه تفاوتی را به وجود نیاورده بود. و شیخ طبرسی به خوبی به این نوع از اختلاف قرائت، اشاره کرده بودند.

2-1-3- اختلاف در اعراب كه باعث تغییر معنا میگردد؛ نه صورت.
در این نوع، اختلاف‏ قرائت‏ موجب تغییر إعراب كلمه مى‏گردد؛ یعنى موجب تغییر كاركرد آن در تركیب یا حركات بنایى آن. یعنى ساختار صرفى آن؛ به‏طورى كه به كلمه دیگرى تبدیل مى‏شود و معناى متفاوتى هم، على‏رغم اختلاف در شكل كتابت؛ یعنى رمزهاى نوشتارى، پیدا خواهد كرد. معناى لفظ در این‏جا تغییر خواهد كرد، چون لفظ تغییر كرده است؛ امّا ارزش معنایى تغییر نكرده است؛ چون حاصل نهایى معنا در طلب مباعده (دورى) یا بیان حدوث آن در دو موضع دچار تغییر نشده است؛ یعنى نتیجه در نهایت یک فعل و رخداد مى‏باشد كه همان وقوع فاصله انداختن بین سفرهایشان است (عوا،1382، ج‏1، ص 204).
بنابراین گاهی برخی از اختلاف قرائتهایی که در اعراب کلمه، تغییراتی پدید آوردهاند، سبب اختلاف و تغییر معنای کلمه میگردند، بی آنکه در شکل و صورت اصلی کلمه تغییری ایجاد کنند. همانند مثالهای زیر. قرآن کریم میفرماید:
وَ تِلْكَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلى‏ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِیمٌ عَلِیمٌ ؛ و آن حجّت ما بود كه به ابراهیم در برابر قومش دادیم. درجات هر كس را كه بخواهیم فرا مى‏بریم، زیرا پروردگار تو حكیم داناست (انعام/83).
در آیه فوق، اختلاف قرائت از نوع اختلاف در اعراب کلمه «دَرَجاتٍ» است؛ که طبق فرمودهی شیخ طبرسی، اهل كوفه و یعقوب این كلمه را به تنوین و دیگران بدون تنوین قرائت كرده‏اند. قرائت اول به این معنى است كه آنچه بالا برده میشود، صاحبان درجاتند. و قرائت دوم به این معنى است كه آنچه بالا برده میشود، خود درجات است (طبرسی، 1360، ج8، ص169). بنابراین، اختلاف از نوع اختلاف در اعراب که سبب تغییر معنا گردیده است، میباشد.
نمونه دیگر، مربوط به آیه زیر است که میفرماید:
وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ ما یُشْعِرُكُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ ؛ و با سخت‏ترین سوگندهایشان، به خدا سوگند خوردند كه اگر معجزه‏اى براى آنان بیاید، حتماً بدان مى‏گروند. بگو: «معجزات، تنها در اختیار خداست.» و شما چه مى‏دانید كه اگر [معجزه هم‏] بیاید باز ایمان نمى‏آورند (انعام/109).
ابن كثیر و بصریان و ابو بكر از عاصم و نصیر از كسایى و خلف به كسر همزه در «انَّها» و دیگران به فتح همزه قرائت كرده‏اند. كسانى كه «انها» را به كسر خوانده‏اند؛ بنا بر استیناف است. و كسانى كه به فتح خوانده‏اند؛ بنا بر این است كه «یشعركم» به معناى «یدریكم» باشد. كه هم به حرف جر متعدى میشود و هم بدون جر. در صورت دوم «انها» محلا منصوب و در صورت اول یا محلا مجرور یا منصوب است. در هر صورت، طبق این قرائت، آیه را دو جور مى‏توان معنى كرد:

«ان» به معناى «لعل» است. بنا بر این، یعنى چه چیز شما را مى‏فهماند؟ شاید وقتى بیاید ایمان نیاورند. چنان كه مى‏بینیم در قرآن كریم «لعل» بعد از علم آمده است. مثل: «وَ ما یُدْرِیكَ لَعَلَّهُ یَزَّكَّى» (عبس/ 3).
اینكه «لا» زاید باشد. یعنى: چه شما را مى‏فهماند كه وقتى بیاید، ایمان مى‏آورند؟ (طبرسی، 1360، ج8، صص225و226).
‏
3-1-3- اختلاف در حروف كلمات؛ كه معنا را تغییر میدهد، ولى صورت هم چنان محفوظ است.
مانند قرائتِ «كَیْفَ نُنْشِزُها- یا- كیف ننشرها» (طبرسی، 1360، ج1، ص19)؛ در آیه شریفه:
وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیر ؛ و به [این‏] استخوانها بنگر، چگونه آنها را برداشته به هم پیوند مى‏دهیم. سپس گوشت بر آن مى‏پوشانیم.» پس هنگامى كه [چگونگىِ زنده ساختن مرده‏] براى او آشكار شد، گفت: « [اكنون‏] مى‏دانم كه خداوند بر هر چیزى تواناست (بقره/259).
نا گفته پیداست که اختلاف در حروف کلمه فوق، تغییری در صورت اصلی کلمه ایجاد نمیکند؛ اما معنای آن به صورت زیر دگرگون و تغییر مییابد.
ننشزها؛ یعنی: ما آنها را جمع خواهیم كرد. و ننشرها؛ یعنی: دو باره آنها را زنده مى‏كنیم‏ (بلاشر، 1374، ص233).
از نمونهی دیگر میتوان به اختلاف قرائت در آیه 105 سوره مبارکه انعام اشاره نمود که میفرماید:
وَ كَذلِكَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛ و این گونه آیات [خود] را گوناگون بیان مى‏كنیم، تا مبادا بگویند تو درس خوانده‏اى، و تا اینكه آن را براى گروهى كه مى‏دانند روشن سازیم (انعام/105).
طبرسی در این باره مینویسد: ابن كثیر و ابو عمر «دارست» و ابن عامر، یعقوب و سهل «درست» به فتح سین و سكون تاء و دیگ

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.
ران به سكون سین و فتح تاء. قرائت اول؛ یعنى: تو با اهل كتاب مذاكره و گفتگو كرده و از آنها چیزهایى آموخته‏اى. مؤید این قرائت، این آیه است: وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ؛ قوم دیگرى وى را بر قرآن یارى كرده‏اند (فرقان/ 4). قرائت دوم؛ یعنى: براى اینكه نگویند این مطالب، اخبار گذشتگان است و كهنه شده و كسى نیست كه آنها را بداند و تكذیب یا تصدیق كند. قرائت سوم، خطاب به پیامبر اسلام است. یعنى: از یهود فرا گرفته‏اى. لام بنا بر قرائت اول و سوم لام عاقبت است؛ یعنى: ما آیات را براى تو به صورت‏هاى گوناگون بیان مى‏كنیم و سرانجام آنها خواهند گفت كه با اهل كتاب مذاكره كرده‏اى یا از آنها آموخته‏اى. اما بنا بر قرائت دوم، لام به معناى كراهیت است؛ یعنى: براى اینكه نگویند: اخبار آن كهنه شده است (طبرسی، 1360، ج8، ص215).
گرچه ممکن است به نظر رسد که در اینجا، اختلاف قرائت هم سبب تغییر معنا شده است و هم سبب تغییر صورت؛ اما باید گفت در زبان عربی، گاهی حرفِ الف را به صورتِ الف کوچک و به صورتِ اعراب آن در بالای حرف، در نظر میگیرند و در صورتِ اصلی کلمه، تفاوتی ایجاد نمیکند؛ با این وجود، الف، حرف است؛ نه حرکت.
4-1-3- اختلاف حروف؛ كه باعث تغییر صورت است؛ نه معنى.
مانند آیه كریمه:
إِنْ كانَتْ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً؛ تنها یک فریاد بود و بس (یس/29)
که به صورت «إلا زقیة واحده» (نبود جز یک صیحه) نیز قرائت شده است. از قول طبرسی صیحه و زقیه هر دو به یک معنا میباشند (طبرسی، 1360، ج1، ص20).
نمونه دیگری از اختلاف حروف که در معنا تغییر ایجاد نکرده است؛ اما صورت آن را دگرگون کرده است، عبارت است از اینکه قرآن کریم میفرماید:
وَ قالُوا هذِهِ أَنْعامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لا یَطْعَمُها إِلاَّ مَنْ نَشاءُ بِزَعْمِهِمْ وَ أَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها وَ أَنْعامٌ لا یَذْكُرُونَ اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهَا افْتِراءً عَلَیْهِ سَیَجْزِیهِمْ بِما كانُوا یَفْتَرُونَ ؛ و به زعم خودشان گفتند: «اینها دامها و كشتزار [هاى‏] ممنوع است، كه جز كسى كه ما بخواهیم نباید از آن بخورد، و دامهایى است كه [سوار شدن بر] پشت آنها حرام شده است.» و دامهایى [داشتند] كه [هنگام ذبح‏] نام خدا را بر آن [ها] نمى‏بردند به صرف افترا بر [خدا] به زودى [خدا] آنان را به خاطر آنچه افترا مى‏بستند جزا مى‏دهد (انعام/138).
طبرسی مینویسد: قراء غیر مشهور، کلمه « حِجْرٌ» را به صورت «حرج» خوانده‏اند و ممكن است از لحاظ معنى تفاوتى میان آنها نباشد و حجر در معنای زیر به کار رفته است: حرام، عقل و منع. حجرِ قاضى؛ یعنى: منع قاضى. حجرِ زن؛ یعنى: نگهدارى او (طبرسی، 1360، ج8، ص290).
در این آیه، حروف راء و جیم، جابه جا شدهاند . و در صورت آن تغییر ایجاد شده است؛ اما طبق فرموده شیخ طبرسی؛ ممکن است از لحاظ معنا، تفاوتی میان آن دو نباشد.
5-1-3- اختلاف كلمه؛ كه صورت و معنا را تغییر میدهد.
در مقدمه تفسیر مجمع البیان، برای این نوع اختلاف قرائت مثال زیر آمده است: قرائت «طلع منضود» که به صورت «طلح منضود» نیز وارد شده است. (طبرسی، 1360، ج1، ص20).
6-1-3- اختلاف در جلو و عقب بودن كلمات
مانند: وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ؛ و سكرات مرگ، حقیقت را [به پیش‏] آورد این همان است كه از آن مى‏گریختى! (ق/19). که به صورت «و جاءت سكرة الحق بالموت» نیز قرائت شده است (طبرسی، 1360، ج1، ص20).
7-1-3- اختلاف در زیاد و كمى كلمات
مانند قرائت؛
وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ؛ تا از میوه آن و [از] كاركردِ دستهاىِ خودشان بخورند (یس/35). که «و ما عملت ایدیهم» نیز قرائت شده است.
طبرسی از شیخ طوسى نقل میکند که وی میگوید: وجه دوم زیباتر و بهتر است؛ زیرا از ائمه علیه السلام وارد شده است كه در مورد اختلاف قراء كدام را میتوان خواند (طبرسی، 1360، ج1، ص20).
2-3- بررسیها، ویژگیها و تحلیلها
از آنچه در مورد دیدگاه طبرسی درباره انواع اختلاف قرائت مطرح شد، آشکار میگردد که وی آن را به هفت نوع تقسیم نموده است. اما با توجه به نحوهی تقسم بندی وی، نکات زیر قابل ارزیابی است.
1-2- 3- توجه یا عدم توجه به حدیث سبعه احرف
اعتقاد به صحت روایات سبعه احرف برخى از دانشمندان را واداشته است تا با ذهنیّتى كه از حدیث «سبعة احرف» داشته‏اند، بكوشند انواع اختلافات قراءات را در قرآن در هفت نوع خلاصه نمایند. حتى بعضى معناى حدیث را به جاى اختلاف لهجه‏ها، به همین انواع هفت گانه اختلاف تفسیر كرده‏اند(سیوطی،1380، ج 1، نوع 16، ص120؛ فانی اصفهانی، 1411ق، صص 60و61 ).
آنچه که دربارهی دیدگاه ویژهی طبرسی در این باره باید آشکار شود، این است که آیا شیخ طبرسی نیز همچون سایر علمای اهل سنت؛ بنا بر اعتقاد به روایات احرف سبعه و تایید اینگونه روایات، انواع اختلاف قرائت را به هفت نوع تقسیم نموده است، یا نه؟ و در غیر اینصورت باید با دلایل محکم و مستند این موضوع بررسی شود.
لذا ضروری است که ابتدا یکی از این روایات را ذکر نموده و سپس ربط بین آنها و اختلاف قرائتها را بیابیم.
در جامع الاصول از بخاری و مسلم و مالک و ابوداود و نسائی با اسنادشان از عمربن خطاب روایت شده است که وی گفت: رسول اکرم(ص) فرمودند: «… همانا این قرآن بر هفت حرف نازل شده است؛ پس آن چه را كه بتوانید از آن بخوانید ». (ابن اثیر، بی تا، ج 2، صص 477و 478، حدیث 939؛ بخاریّ، 1320، ج 9، صص20 و21 ؛ مسلم بن حجاج، 1412ق، كتاب الصلاة باب بیان أن القرآن أنزل على س
بعة أحرف، حدیث 818؛ مالك بن انس، 1406ق، ج1، ص 201 ؛ أبی داود، بی تا،كتاب الصّلاة، باب ما أنزل من القرآن على سبعة أحرف، حدیث 1475؛ نّسائیّ، 1414ق، ج2، صص150- 152 ؛ مجلسی، 1403ق، ج31، ص207).
ترمذی نیز این حدیث را صحیح میداند ( تّرمذیّ، بی تا،كتاب القراءات باب ما جاء أنّ القرآن أنزل على سبعة أحرف، حدیث 2944).
آیت الله معرفت در التمهید با ذكر چهار حدیث از احادیثى كه فیض كاشانى در تفسیرش آورده است، مى‏گوید: «سندهاى این احادیث، كه از اهل بیت علیهم السّلام روایت كرده‏اند، توثیقى ندارد.» (معرفت، 1374، ج 2، ص 94).
در مقدمه طبرسی از مجمع البیان آمده است که: « باید دانست كه ظاهر مذهب امامیه این است كه آنان بر جواز قرائتى كه در بین قاریان متداول است، اجماع دارند؛ لكن خود، آن قرائتى را اختیار نمودند كه همه قرّاء جایز میدانستند و قرائتى را كه فقط از یک نفر بوده دوست نمیداشتند. و در اخبار امامیه وارد شده است كه: قرآن فقط به یک حرف نازل شده است؛ اما عامه از رسول اكرم نقل میكنند كه فرموده: قرآن به هفت حرف نازل شده است كه همه آنها شافى و كافى‏اند (طبرسی، 1360، ج‏1، ص 19).
به نظر میرسد طبرسی، در اینجا به حدیث سبعة احرف متعرض می‏شود و روایت نزول قرآن بر حرف واحد را میپذیرد؛ اما ایشان در عین حال نیز انواع اختلاف قرائت را در زیرمجموعه یکی از معانی و وجوه سبعه احرف ذکر میکند.
یادآورى چند نكته درباره روایات احرف سبعه و انواع اختلاف قرائتها لازم است:
الف) تلاش دانشمندان اهل سنّت براى حصر انواع در هفت نوع، آنان را در نوعى تنگنا قرار داده است؛ به گونه‏اى كه گاه مجبور شده‏اند، انواع مختلف و متعددى را تحت عنوان یک نوع به حساب آورند. روشن است كه این مقدار التزام و تعبّد به عدد هفت، از عشق به همان حدیث ناشى شده است.
ب) در نحوه و كیفیّت دسته‏بندى انواع هفت‏گانه قراءات، تفاوت‏هاى مهمّى به چشم مى‏خورد كه خود گویاى تصنّعى بودن این تقسیمات است.( جوان آراسته، 1380، ص 268).
ج) خلط میان قراءت‏ها و احرف سبعه صحیح نیست. بعضى قرائت‏هاى قرّاى سبعه را همان احرف سبعه‏اى دانسته‏اند كه بر اساس روایات اهل سنّت قرآن بر هفت حرف نازل شده است؛ در حالى كه هیچ ارتباطى میان این دو وجود ندارد (همان، ص251). ” قراءت سبع” با” حروف سبعه” یكى نیستند و به یكدیگر ربطى ندارند( مظلومی، 1403ق، ج‏2، ص70 ). همچنین بین احرف سبعه و انواع اختلاف قرائت نیز باید تفاوت قائل بود.
د) آیت الله خوئى نیز درباره” سبعة احرف” نظرى محقّقانه دارد، آنجا كه گوید: « لا یرجع نزول القرآن على سبعة احرف الى معنى معقول و لا یتحصّل للنّاظر فیها معنى صحیح؛ نزول قرآن بر هفت حرف، نمیتواند معنای معقول و قابل قبولی داشته باشد» . و سپس ده گونه نظر از دیگران را در این مورد نقل میكند و همه را مورد ایراد قرار میدهد. یکی از آن نظرات را که مورد نقد قرار میدهد این است که: «انّ الاحرف السّبعة هى وجوه الاختلاف فى القراءات قال بعضهم: انّى تدبّرت وجوه الاختلاف فى القراءة فوجدتها سبعا؛ همانا حروف هفتگانه همان وجوه اختلاف قراءات هستند که برخی گفته اند: همانا من در وجوه اختلاف قرائت تدبر و تحقیق کردم و آن را جز در هفت وجه نیافتم» (به نقل از: همان، ج‏2، ص 76). سپس انواع تقسیم بندی درباره انواع اختلاف قرائت را مطرح مینماید که نمونهی این تقسیم بندی در دیدگاه طبرسی، ابن قتیبه، ابن جزری و برخی دیگر از قرآن پژوهان مشاهده میشود.
ه) ضمن اینکه احادیث سبعه احرف با احادیثی که از سوی ائمه معصومین(علیهم السلام) نقل شده است، مخالفند و قابل قبول نیستند؛ بنابراین نباید سعی شود که انواع اختلاف قرائت را در هفت نوع به شمار آورد.
در روایات ائمه اطهار(ع) نزول قرآن بر حرف واحد تایید شده است: در کافی، علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر، از عمر بن اذینه از فضیل بن یسار نقل میکند که گفت: «گفتم به ابی عبدالله(ع) که مردم میگویند: همانا قرآن بر هفت حرف نازل شده است. پس امام فرمودند: دشمنان خدا دروغ گفتند؛ ولیکن قرآن بر حرف واحد و از سوی خدای واحد نازل شده است» (کلینی، 1407ق، ج2، ص630).
امین الاسلام طبرسى نیز نقل این گونه اخبار را، كه بر نزول قرآن بر یک قراءت دلالت دارند، از طریق شیعه فراوان مى‏داند. (طبرسی، 1360، ج 1، ص 79). اما با این وجود انواع اختلاف قرائتها را در هفت نوع خلاصه نموده است.
و) طبق فرموده علامه طباطبایی: در معناى حدیث نزول قرآن بر هفت حرف، اختلاف شدیدى وجود دارد كه چه بسا به چهل قول منتهى شود (طباطبایی، 1374، ج 3، صص 74 و 75؛ به نقل از: جوان آراسته، 1380 ص 262). همین اختلاف سبب گشته که اعتماد به این احادیث ضعیف گردد.
آنچه که از سوی شیخ طبرسی در مجمع البیان، در معنای سبعه احرف ذکر شده است، آن است که ایشان میگوید:
در تأویل این حدیث وجوهى بیان نموده‏اند از این قرار:
اول: برخى كلمه «حرفها» را به معناى ظاهریش گرفتند و آن را به اختلاف كلماتى كه همه آنها داراى یک معنا هستند و یا به اختلاف قرائت‏ها حمل كرده‏اند.
اختلاف كلمات؛ چون: «تَعال و هُلمّ وَ أقبلْ» كه همه یک معنا دارند (بیا). و در صدر اسلام میتوانستند هر كدام را خواستند بخوانند؛ ولى پس از آن، اجماع كردند كه فقط یک كلمه خوانده شود و اجماع آنان حجت شد كه غیر آن صورت مورد اجماع ممنوع گردد.
اختلاف قرائت‏ها؛ اختلاف قرائت‏ها بر هفت صورت تصور میشود. سپس هفت صورتی را که در بالا به تفصیل به آن اشاره شده را ذکر مینماید.
دوم: دسته‏اى دیگر از دانشمندان، هفت حرف را بر معانى و احكامى كه قرآن به نظم در آور
ده، حمل نموده‏اند؛ نه الفاظ. و به عقیده برخى از آنان، آن معانى عبارتند از: وعده، وعید، امر، نهى، جدل، قصص و مثل. ابن مسعود از رسول اكرم صلى اللَّه علیه و اله نقل میكند كه آن حضرت فرموده: قرآن بر هفت حرف نازل شد: زجر(نهى)، امر، حلال، حرام، محكم، متشابه و امثال. ابو قلابه نیز از آن حضرت نقل میكند كه فرموده: قرآن بر هفت حرف نازل شد: امر، زجر، ترغیب، ترهیب، جدل، قصص و مثل. بعضى دیگر معانى را: ناسخ، منسوخ، محكم، متشابه، مجمل، مفصل، و تأویل آنچه جز خدا كسى نمیداند گرفته‏اند (طبرسی، 1360، ج1، صص19 و 20).
بنابراین به نظر می رسد، که ایشان علی رغمِ متعرض شدن به حدیث سبعه احرف، باز هم انواع اختلاف قرائت را به هفت نوع تقسیم مینماید. بدین گونه که میگوید برخی سبعه احرف را به معنای ظاهری اش در نظر گرفته که یا به معنای اختلاف در كلمات است كه همه آنها داراى یک معنا هستند و یا به اختلاف قرائت‏ها حمل كرده‏اند. سپس اختلاف در کلمات را توضیح میدهد. و در ادامه میگوید: اختلاف قرائت به هفت صورت متصور میشود. و در مقام توضیح آن بر میآید و از دیدگاه خود آنها را برمیشمرد. بنابر این معلوم میگردد که وی در تایید اینکه سبعه احرف به معنای ظاهری و اختلاف قرائت گرفته شده که آن نیز هفت نوع است، کوشیده است. و در ادامه بیان می دارد که برخی دیگر آن را بر معانی و احکام قرآن حمل نمودهاند و در این رابطه توضیحاتی می دهد.
2-2-3- اختلاف لهجه
یکی از مهمترین بحثها در تقسیمبندی انواع اختلاف قرائت، به شمار آوردن اختلاف لهجهها در دسته بندیهاست. شیخ طبرسی در گروهبندی خود، اختلاف لهجه را جزوِ انواع اختلاف قرائتها به شمار نیاورده است؛ اما صریحاً در تقسیم بندیِ ابن شاذان، ابن حمدان و صبحی صالح، اختلاف لهجه، جزوِ اصلی ترین و اساسیترین، نوع از انواع اختلاف قرائت محسوب شده است.

 

در مفهومی دیگر،آینه نماد مبادله آگاهی ها است.
صالحی در این شعر با بهره گرفتن از شگرد آشنایی زدایی این صفات نمادین آینه را از او گرفته و ترکیب تازه و مفهومی نو را به مخاطب ارائه می کند،ابهام آینه،آینه مدت هاست که در اشعار شاعران در طی دوره های مختلف از سمبل های مرسوم بود که دیگر حالتی عادی و تکراری به خود گرفته اما
آینه که سمبل و نماد آگاهی وروشنایی است در این شعر در گیر ابهام و تیره گی شده است و روشنگری نمی کند. شاعر با بهره گرفتن از بگانه سازی و خلق این ترکیب جدید به نمادی نو و شخصی دست یافته است.
جز من کسی تو را ندیده بود
تو بوی آهوی خفته در پناه صخره ی خسته می دادی
تو در پس جامه های عزاداران آینه پنهان بودی (نشانی ها،می دانم؛۱۳۷۴)
در این شعر هم شاعر به طرزی نو مرگ آینه یعنی مرگ آگاهی،روشنایی و اندیشه را به تصویر کشیده است و مردم با از دست آن که نمایان کننده ی راه و مسیر آینده اشن بود،عزادار و سیاه پوش در تاریکی اسیر مانده اند.در ترکیب های ساخته شده از نمادهای عمومی توسط سید علی صالحی کاملاً ماهیت نمادین واژه به هم ریخنه شده و معنا و مفهومی متضاد در این ساخت جدید به دست آمده است. و با بهره گرفتن از شگرد آشنایی زدایی نمادهای کاملاً خصوصی اختیار کرده است.
آیا مایلید با من میان این همه همهمه
دمی،دقیقه ای لااقل از بوی بوسه یا باران سخن بگویید؟
می گویند در این دقایق دانا
آدمی از علاقه به آدمی،آوازهای آینه را می فهمد.
با زبانی ساده و روان ترکیبی جدید و خلاقانه آفریده شده است. چنانکه مفهومی کهن با طرز و شکلی نو ذهن مخاطب را در بند می کشد. این بار شاعر تصویرهای نمایان در آینه را به آوازهای آینه تشبیه کرده است.و این شکل جدید از آینه علاوه بر چشم های بینا برای حقایق ،گوش هایی شنوا را هم فرا می خواند.
پاک خسته ام از حرف گریه،از خواب آدمی
دیگر هیچ علاقه ای به التفات آینه ندارم.(سفر بخیر،اصلاً هیچ ۱۳۷۵)
از آنجا که آینه نماد روشنگری و نماد اندیشه الهی است که مظهریت را منعکس می کند،در این شعر شاعر علاوه بر بهره گیری از این نماد واژه التفات را هم همسو و در کنار آینه قرار داده است.ذهن مخاطب را که پس از رویارویی مکرر با نماد آینه،احتمالن دیگر از کنار آن بی تفاوت می گذرد،حال درنگی می کند،با واژه ی التفات دست و پنجه نرم می کند و با دقت و ظرافت بیشتری به محتوای شعر می اندیشد. باز هم آشنایی زدایی کهنگی را در شعر می زداید و مفهوم را با آغوش باز به سوی خواننده پرتاب می کند.
فقط یک عده ی بخصوص می فهمند
که شستن یکی دو لک از آستین آینه
چقدر دشوار است.
در این شعر،شاعر تا حدی آینه را در هم می شکند. به گونه ای با ارزش ها می جنگد.هر آنچه که از کهن بوده تا کنون واقعیت نیست،دانش نیست،گاهی باید تجدید نظر کرد،اصلاح کرد.ایجاد لکه در آستین های آینه همین بازگشت به ارزش هاست،با دقت نگرستن و در نهایت اگر لازم بود اصاح کردن است.شاعر به نوعی با بهره گرفتن از این نماد و این ترکیب اعتراض خودش را به گوش مخاطب می رساند.از کهنه گرایی مطلق و فرار از آن را بسیار سخت و دشوار می داند.آستین آینه تصویر تازه ای است و شاعر خود کهنگی ها را با آشنایی زدایی به دور ریخته و مفهومش را با یک ساخت نو به گوش و دید همگان می رساند.
وقتی که آمدیم
سه چهار تا غزل بود که در کتف آینه
می رفت.(از آوازهای کولین اهوازی،ص ۵۹)
در این شعر برخلاف شاهد قبلی،شاعر نوید می دهد که آنچه اندیشه و آگاهی است با کمی درایت یا عاطفه قابل تغییر است،رفتن غزل در کتف آینه،یعنی تغییر برخی از واقعیت ها و ارزش هادر صورت لزوم.آینه که اینجا منظور سطح جامعه و کهنه گرایی است کمی در این شعر منعطف گشته است.می خواهد تغییر کند.آینه می خواهد انعکاسی مطابق با شرایط و اجتماع جدید داشته باشد.بازتاب علم و آگاهی از سویش با مقتضیات زمان سازگار باشد.
دریا:
هی شما کنار آتش خاموش،خوابتان سنگین!
هی شما که از مسیر موج به آرامش مرداب رسیده اید!
شما سمت مزار دریا را نمی دانید؟(دیرآمدی ری را؛روای راحله؛۱۳۷۳)
دریا نماد پویایی زندگی است.همه چز از دریا خارج می شود و به آن باز می گردد. دریا محل تولد،استحاله و تولد دوباره است.(فرهنگ نمادها؛شوالیه،۲۱۶،جلد سوم)
دریا نماد پویایی زندگی است،اما در این شعر کهنگی و تکرار را از دریا زدوده و ترکیبی تازه و نو از سمبل دریا خلق کرده است.آنقدر نو که کاملاً معنایی متضاد و یا سمبلی متضاد به وجود آمده است. به وسیله ی شگرد آشنایی زدایی از زندگی تا مرگ بین دریا و مزار دریا تفاوت معنای ایجاد شده که نشان از توان بالای سید علی صالحی در شاعرانگی است.و استفاده ی به جا و هوشمندانه از واژه گان برای خلق فضاهایی تازه و بکر.
به خدا وقت صحبت از رفت دوباره و
دوری از دیدگان دریا نیست.(نشانی ها،می دانم ۱۳۷۴)
در این شعر دریا نماد زندگی است اما زندگی عاشقانه،دیدگان دریا سمبلی نو و جدید نست بلکه شاعر تنها تن پوشی نو برتن واژه دریا کرده و این بار در شعر این واژه با ظاهر کاملن متفاوت حاضر شده است که کاملاً ذهن مخاطب را با خود به نبرد برای رسیدن به همان مفهوم همیشگی وا م یدارد.دریا نماد پویایی و زندگی است و در این شعر نمادی از حیات عشق و نفس کشیدن در دنای عاشقانه است که دیگر شاعر تاب دوری از آن را ندارد.
حالا سال هاست که به جرم گفت و گویی ساده حتی
ذهن و زبان دریا را به گروگان گرفته اند.(سفربخیر،چقدر علامت سوال،۱۷۵)
دریا نماد تلاش،آزادی عمل و پویایی در مسیر زندگی است،محلی برای استحاله و تولد دوباره،.
اما در این شعر شاعر به این واژه جان بخشیده و با بهره گرفتن از آرایه ی تشخیص ترکیب تازه از دریا بدست آورده است. ذهن و زبان دریا را به گروگان گرفته اند،مفهوم خفقان و دیکتاتوری را که موجب ازهم پاشیدن گروه های یکپارچه ،هم عقیده و معترض شده است را به تصویر کشیده است.سید علی صالحی با جان بخشی به واژگان و زدودن کهنگی ها و تکرار ها با شگرد آشنایی زدایی به طور موجز و کاملاً ملموس تازه گی می آفریند.
راستی مگر نشانی ما همان کوچه پیچک پوش دریا نبود؟
پس من اینجه چه می کنم؟
کوچه پیچک پوش دریا،تصویری سورئال اما کاملاً ملموس که قوه ی تخیل را به فراسوی مرزهای تکرار و کهنگی می برد.دریا در مفهوم همان دریای قدیمی است،اما این بار در تصویری نوع و بدیع کوچه ای است پیچک پوش که به نوعی بهار و تازه گی این بار در این نماد موج می زند.نشانی ما مگر همان زندگی سرشار از تازه گی و زیبایی نبده است. بازهم سید علی صالحی به واژگان جان می دهد،دنیایی سورئال و فراتر از دیده های بینای ما خلق می کند.آفرینش های پی در پی در اشعارش بی شک ستودنی است.
ببین آقا!
طبیعی ست که می خواهم اندکی مثل دیگران
تنها همین هوای بوسه و دانایی دریا را دوست بدارم..
در اشعار سید علی صالحی علاوه بر فضاها و تصویرهایی نو که با آشنایی زدای در نمادها خلق می کند.نمادها اکثراً در پایان خط یا بند و در ایگاه قافیه نشسته است.یعنی همچون قافیه توانمند در شعر ظاهر می شود وضربه ی نهایی را در ذهن مخاطب برای رساندن مفهوم شعر می رند.
دانایی دریا در این شعر بازهم علاوه بر آشنایی زدایی نیز جان بخشی در این ترکیب هوش و حواس مخاطب را با خود تا عمق و لایه های زیرین شعر جهت رسیدن به مفهوم اصلی می کشاند.
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
باران
من از همان اول باران بی خبر
می دانستم زیر بارانی بلندش
دوشب بوی تازه و چند کلوچه ی قندپاکت نامه دارد.(سفر بخیر،خبرخیری خواهد رسید،۱۳۷۵)
در سراسر جهان ،باران به عنوان نماد اثرات آسمانی بر روی زمین ملحوظ می شود.این نکته واقعیتی بدیهی است که باران عامل بارور کننده ی زمین است و اینکه زمین از آن حاصل خیز می شود.(فرهنگ نمادها،شوالیه،ص۱۷،جلد دوم)
“من از همان اول باران بی خبر” اتفاقی مبارک که از قبل غیرقابل پیش بینی بوده است را در ذهن تصویر می کند.
از آنجا که باران نماد رحمت الهی است.باران بی خبر برای شاعر از رسیدن معشوق یا قاصدی که پیام آور خیر است که اتفاق هایی خوش در راهند.باران بی خبر ترکیب جدید یا چهره ای تازه و آشنایی زدا شده از همان نماد و سمبل همیشگی باران است که در این شعر بسیار به دل می نشیند و از آنجا که با چند عنصر شاعرانه و زیبا از جمله دو شب بوی تازه و چند کلوچه ی قند همراه شده است. بارانی که عامل رحمت است اینجا با بهره گرفتن از شگرد آشنایی زدایی قاصدی خوش پیام که شادی آور محفل شاعر شده است.با هدیه شدن دو شب بوی تازه و چند کلوچه ی قند شادی را با شعر و مخاطب قسمت می کند.
از خود شما بود که شبی
باران را زیر چتر گریه و گفت و گو به خانه آوردم.
باران در این شعر سمبلی است از رحمت،پاکی که زیر چتر گریه و گفتو گو به خانه آمده است(می تواند گفت و گوی فرد با خودش “کشاکش درونی” ) برای عبور از مرحله ای و رسیدن به مرحله ای تازه در زندگی باشد و در این شعر تازه گی همراه با باران است.یعنی با پاکی و نوشدنی مطهر. باز هم شاعر در این شعر با ابتکار و خلاقیت ترکیبی جدید از نماد باران آفریده است و مفهومی نو را به ذهن متبادر می شود.
وعلاوه بر آشنایی زدایی و ساختن چهره ای نو از نماد باران تصویری سورئال در این بند در ذهن مخاطب رونمایی شده است.آوردن باران به خانه زیر چتر،چتری از گریه و گفت و گو باز هم شاعر با جان بخشی به باران،باران را همچون انسان زیر چتر به خانه آورده است.چتری که از جنس گیه و گفت و گو و مجادله که در نهایت منجر به آشتی شده است.یعنی همان باران .باران در این شعر علاوه بر پاکی و رحمت نمادی از آشتی و صلح می باشد که پایان دهنده ی مجادله ها در خانه است. شاعر با تلفیق آرایه ی تشخیص،شگرد آشنایی زدایی از تصویر سورئال در مقابل دیدگان و ذهن خواننده رونمایی می کند.
پرده پوش پنهان ترین راز باران که تو بودی
رود را از اعتماد هجرت خویش
به دوایر دریایی دور وعده می دادی
وآب در بستر برکه ی صبور
مفهوم انتظار آن دقیقه ی موعود را نمی فهمید.
پنهان تریت راز باران،راز بارانی که نماد باروری و نعمت الهی است چه می تواند باشد.یا اصلاً آن کیست.شاعر با شگرد آشنایی زدایی فضایی راز آلود را در این شعر پدید آورده است.بازهم حس شاعرانگی در سیدعلی صالحی و هوشمندی وی موجب خلق دنیایی زیبا و متفاوت در این شعر شده است.که ذهن خواننده را به لحاظ درک مفهوم کاملاً درگیر فضا می کند، و باران را از قید تکرار و کهنگی رهانیده است.
من به خانه بر می گردم،
هنوز هم یک دیدار ساده می تواند
سرآغار پرسه ای غریب در کوچه باغ باران باشد.
کوچه باغ باران،ترکیبی بسیار زیبا و شاعرانه،که خواننده املاً فراموش می کند بارها باران را دیده و از پیش می شناخته است.باران در کنار کوچه باغ در این شعر سمبلی بی نظیر،سرشار از شاعرانگی و احساس است.شاعر با خلق این ترکیب علاوه بر ارائه چهره ی نو از نماد باران ،دیدگان خواننده را در مقابل تصویری سورئال و کاملاً خیالی قرار م یدهد.دنیایی عاشقانگی در گوچه باغی از جنس و بوی باران در انتظار دیدار دو عاشق است.
ستاره