مؤلفه‌های مؤثر برافزایش بهره­وری منابع انسانی

سازمان‏ها از دو طریق می‌توانند به بهره‏وری بیشتری دست پیدا کنند، عومل داخلی و عوامل خارجی.
عوامل خارجی: شامل بهره‏وری از مواد، تجهیزات و امکانات که حد و سطحی معین دارد و به سهم خود در شکل‌گیری بهره‌وری سازمانی نقش دارد
عوامل داخلی: شامل مهارت‏های انسانی در جهت شناخت کامل کارکنان و آشنایی با فنون و شیوه‏های مؤثر کار با آنان. مهم‏ترین مطلب در بحث‏های مهارت انسانی، استعداد نفوذ در دیگران و رهبری صحیح انسان‏ها و ایجاد زمینه‌سازی است تا آن‌ ها بتوانند توانایی‏های خود را به‌کارگیرند. بسیاری از سازمان‏های پیشرفته امروزی برای آنکه بخواهند درصحنه رقابت جهانی به بهره‏وری مناسب و مطلوب و مزیت رقابتی دست پیدا کنند به بهره‏وری سرمایه انسانی توجه اساسی دارند (باقی نصرآباد،۱۳۸۹).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

شاخص ­های تأثیرگذار در بهره­وری منابع انسانی

مؤلفه‌های تأثیرگذار در مهارت انسانی که مدیران بایستی جهت بهره‏وری بیشتر در سازمان خود به آن توجه داشته باشند شامل موارد زیر می‏شود.
۱- آموزش و بهره‏وری کارکنان: یکی از خصایل انسانی لذت بی‌انتهایی است که از حاصل کار خود به دست می‏آورد و این در جهت ارضا تمایلات فردی و شخصی نقش پراهمیتی را ایفا می‏نماید. برای به دست آوردن حاصل خوب و مطلوب، نیاز به آن است که تسلط کامل بر محیط کار فراهم باشد و این امر نیازمند آموزش لازم و کافی در عرصه سازوکارهای سازمانی می‏باشد تا فرد بتواند همگام با تغییرات بوده و با شناخت و درک ضرورت‏های سازمان، آگاهانه در جهت دستیابی به اهداف گام بردارد. آموزش برای ایجاد انگیزه و کمیت و کیفیت کار نقش بسزایی ایفا می‏کند. آموزش پل ارتباطی قوی بین ندانسته‏ها و نیازمندی‏های اجتماعی می‌باشد که با ایجاد روابط و مناسبات غنی و آگاهی لازم از عوامل محیطی و پیرامونی در راستای تأمین منافع اجتماعی گام‏های لازم را برمی‌دارد چراکه انسان آگاه هدفمند و مسلط بر روند سازوکارهای سازمان به‌سوی آرمان‌های متعالی خود به حرکت درمی‌آید و تلاش می‏کند تا مطابق امیال و آرمان‏های خود به‌سوی آینده‏ای مطمئن و مطلوب حرکت کند. آموزش تغییرات اساسی را در نگرش‏ها و طرز تلقی‏های افراد به وجود می‏آورد که اثربخشی آن در بهره‏وری و بهره‏گیری از امکانات موجود افزایش و در پیشبرد اهداف سازمان نقش مهمی را ایفا می‏کند و به افرد قدرت و توان اظهارنظر و ارائه ارزش‌های خود را می‏دهد، چراکه آموزش، آگاهی آنان را بیشتر و قدرت درک و تحلیل آن‌ ها را نسبت به مسائل محیطی افزایش می‏دهد که این امر خود توانایی‏های آنان را برای مشارکت در فرایند تصمیم‌گیری بالا می‏برد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲- بکارگیری نظام‏های مدیریت مشارکتی و اجرای سیستم پیشنهاد‌ها در ارتقا بهره‏وری منابع انسانی: برای بهبود در بهره‏وری باید برنامه‌ریزی کافی صورت گیرد. لازم است به تمام کارکنان فرصت مشارکت در برنامه‏های طراحی ‌شده توسط مدیران داده شود. باید آن‌ ها را تشویق کرد تا نظر خود را در مورد روش‏های بهتر اجرای کارها ارائه دهند. از سوی دیگر باید رهبری شایسته و درخور را در تمام سطوح سلسله‌مراتب گسترش داد. لازم است به هریک از کارکنان آگاهی‏ها و شناخت لازم در مورد کیفیت کار و کمکی که آنان می‏توانند برای بهبود و افزایش بهره‏وری و کیفیت بکنند داده شود و زمینه گسترش این آگاهی نیز فراهم گردد. تمام این موارد یک بخش عمده از فرایند تغییر و دگرگونی برنامه‌ریزی‌شده را تشکیل می‏دهد. امروزه فلسفه مدیریت مشارکتی بر مبنای همکاری مدیر و کارکنان و تشریک‌مساعی آن‌ ها در نیل به هدف‏های سازمانی در یک محیط صمیمی و پر تفاهم و به‌صورت تصمیم‌گیری گروهی قرار دارد.
۳- احترام و ارزش نهادن به انسان: برقراری روابط صحیح انسانی، سازمانی موفق با نیروی انسانی کارآمد را در پی خواهد داشت. هرگاه سازمان به افراد خود و شخصیت آن‌ ها احترام و اعتبار بدهد، استعدادها و توانایی­های آن‌ ها پرورش خواهد یافت؛ زیرا فقط به این واسطه هست که می‌توان دل انسان­ها را تسخیر کرد.
۴- مهربانی به افراد:رابطه مدیر با افراد در سازمان باید مانند رابطه پدر با فرزند باشد. همان‌طور که رفتار اعضای خانواده با یکدیگر صمیمی و عاطفی است، روابط افراد و مدیران نیز در سازمان باید چنین باشد.
۵- معاشرت با افراد در سازمان: برقراری روابط نزدیک میان مدیر و کارکنان یک سازمان از خصوصیات اخلاقی و ضرورت‌های اساسی مدیریت است. از فواید برقراری ارتباط میان مدیر و افراد سازمان، دلگرمی بیش‌تر افراد به کار و سازمان و افزایش وابستگی افراد به مدیر و سازمان و در یک‌کلام تعهد سازمانی است.
۶- جلب رضایت کارکنان: وجود اشتیاق بهترین انگیزه برای شروع هر کار است. اگر انسان سازمان و کار خودش را دوست داشته باشد در آن موفق است و روی دیگران نیز اثر مثبت می‌گذارد. در این حالت است که حس تعلق و تعهد و وفاداری کارکنان به سازمان محقق می‌شود.
۷- ایجاد محیط سالم در سازمان: محیط سازمان باید ازهرجهت به‌طور کامل سالم باشد؛ عدم سلامت رفتاری و اخلاقی در سازمان، میزان کارایی، اثربخشی و موفقیت فرد در سازمان را کاهش می‌دهد.
۸-تقویت روحیه کارکنان: یکی از راه‌های ایجاد انگیزه در سازمان به‌منظور کارآمدی و اثربخشی بیشتر، تقویت روحیه کارکنان در سازمان است. روحیه عبارت است از بینش و احساس خوب نسبت به خود و محیط کار و علاقه و آمادگی‌های جسمانی، روحی و فکری برای انجام دستورات به نحو مطلوب (اثربخش) است.
۹- تشویق: یکی دیگر از راه‌های ایجاد انگیزه،تشویق است. تشویق، یکی از راه ‌حل ‌ها و زمینه‌های مؤثر برای بازدهی بیشتر و کار بهتر است.
۱۰- از بین بردن محیط ترس و جایگزینی محیط اعتماد به افراد: اگر فرمان‌برداری کارکنان از مدیر در سازمان بر اساس ترس باشد، تا زمانی که وحشت بر محیط حاکم است دستورات اجرا می‏شود؛ ولی با از بین رفتن عامل ترس سستی و کاهلی در عزم و اراده نیروها جای تلاش و پویایی را می‌گیرد. جایگزین ساختن شوق به انجام کار و اعتماد به سازمان و مراتب فرماندهی، علاقه‏مندی به کار را افزایش داده و توفیق و نتایج حاصل از کار در سازمان بیشتر می‌شود (باقی نصرآباد،۱۳۸۹).

 

 

نظریه کارکردگرایی پارسونز

جامعه شناسان در بررسی سازمان‏ها به‌طور عام و مدارس، به‌طور خاص، تأکید بر مفهوم نظام اجتماعی دارند. کارکردگرایان در تحلیل نظام اجتماعی، کارکردهای ضروری و حیاتی را موردبررسی قرار داده و لازمه‏ی ادامه‏ی حیات نظام اجتماعی را،تحقق کارکردهای ضروری می‌دانند (زکی،۱۳۸۳). پارسونز چهار کارکرد را برای سیستم اجتماعی تعیین می‏کند.منظور از کارکرد،مجموعه فعالیت‏هایی است که برای برآوردن یک نیاز یا نیازهای سیستم اجتماعی انجام می‏گیرد. اجزای یک سیستم اجتماعی طوری به یکدیگر پیوسته‏اند که نتایج هر یک از آن‌ ها برای دوام و بقای کل سیستم ضروری است. سیستم اجتماعی به‌عنوان یک سیستم باز، خرده سیستمی از یک یا چند سیستم بزرگ‌تر از خود است؛ بنابراین با آن سیستم‌ها وابستگی متقابل دارد و برای ورودی‏ها و خروجی‌های حیاتی به آن وابسته است. الگوی سازمان یافتن یک سیستم اجتماعی از طریق یک فرایند مستمر در تبادل با محیط شکل می‏گیرد، بنابراین کارکرد یک سیستم اجتماعی برای سیستم‏های دیگر مهم است. به نظر پارسونز مفهوم کارکرد در درک همه سیستم‏های زنده مفهوم محوری و عمده است (پارسونز،۱۹۷۷).کارکردهای چهارگانه سیستم اجتماعی ازنظر پارسونز به شرح زیر است:
۱-تطبیق[۴۷]
تطبیق مجموع کنش‏هایی است که روابط میان سیستم اجتماعی و محیط بیرونی آن را تأمین می‏کند. محیط بیرونی یک سیستم اجتماعی، یک یا چند سیستم دیگر است. کارکرد تطبیق، اخذ منابع موردنیاز سیستم اجتماعی از سیستم‌های دیگر و در عوض عرضه فراورده‏های تولیدی سیستم اجتماعی به آن سیستم‏هاست. این کارکرد سیستم را با محیط، مقتضیات، تنگناها و محدودیت‏های آن یا محیط را با نیازهای سیستم سازگار می‏کند. سازمان به‌عنوان یک سیستم اجتماعی باید خود را با وضعیتی که در آن فعالیت می‏کند تطبیق دهد؛ یعنی منابع را از محیط جذب و با محیط مبادله کند. سازمان به شرطی باقی می‏ماند و رشد می‏کند که قابلیت تطبیق با محیط و شرایط جدید را داشته باشد. نتیجه کارکرد تطبیق کارایی سازمان است.
۲- دستیابی به هدف[۴۸]:
مجموعه کنش‏هایی هستند که اهداف سیستم اجتماعی را تعیین و برای نیل به آن‌ ها و گرفتن پاداش‏های مطلوب،منابع (انرژی، مواد و اطلاعات) را بسیج می‏کنند. سازوکارهای دستیابی به هدف در سازمان دلالت بر ساختارها و فرایندهای داخلی سازمان دارد. نتیجه‏ی کارکرد دستیابی به هدف، مانند کارکرد تطبیق کارایی سازمان است.
۳-انسجام[۴۹]
در هر سیستم اجتماعی، کار برخی از اجزای کنشی، مراقبت و جلوگیری از کج‌روی و حفظ هماهنگی میان اجزا و دوری از اختلال‏های عمیق است. این کارکرد، وحدت، یکپارچگی، یگانگی و انسجام لازم را برای بقای سیستم اجتماعی فراهم می‏کند. سازوکارهایی که سیستم را با سازمان‏ها و انواع دیگر سیستم‏های اجتماعی هماهنگ می‏سازند، کارکرد انسجام را انجام می­دهند. سازمان باید قدرت تعامل با الگوهای نهادی حاکم در محیط یا وضعیتی را که در آن فعالیت می‏کند داشته باشد. نقش کارکرد انسجام، ثبات سازمان است. ثبات و دستیابی سازمان به هدف، در ثبات و دستیابی جامعه به هدف (سیستم اجتماعی وسیع‌تر از سازمان) نقش دارد. سازمان در کنار واحدهای اجتماعی دیگر، موجبات انسجام جامعه را فراهم می‏کند.

 

 

پایداری یا حفظ الگو[۵۰]:

مجموعه اجزای کنشی است که در کنشگران (عاملان) سیستم اجتماعی ایجاد انگیزه می‏کند و کل سیستم اجتماعی را تغذیه می‏نماید. کارکرد آن انباشتن انرژی به‌صورت انگیزش و پخش کردن آن به‌صورت اطلاعات در سیستم اجتماعی است. مانند کارکرد انسجام، کارکرد حفظ الگو ثبات سازمان است.
پارسونز به دو اعتبار به تحلیل نظام اجتماعی می ­پردازد: اول آنکه با کارکردها یا مجموعه فعالیت‏هایی روبرو هستیم که با روابط نظام اجتماعی با محیطش ارتباط دارد (بیرونی) و کارکردهای دیگری مشاهده می‏شود که با نیازهای درونی نظام ارتباط دارد (درونی). دوم آنکه، برای تحقق وظایف و کارکردها، بایستی به تمایز میان هدف‏ها و ابزار توجه داشت که این فرق‌گذاری با کارکردهای مصرفی و ابزاری متناظر می‌باشد. کارکردهای مصرفی برای نیل به هدف‌های نظام اجتماعی لازم‌اند و کارکردهای ابزاری برای جستجو و استفاده از وسایل به کار می‏رود. دو اعتبار و شیوه‏ی طرح موضوع نیازها و کارکردهای نظام اجتماعی با اصطلاحات، بیرونی/درونی و هدف/وسیله بر یکدیگر منطبق می‌شوند و مکمل یکدیگرند. درنتیجه‌ی استفاده‏ی همزمان از این دو اعتبار و تمایز گذاری، می‌توان تصور نمود که لازمه­ی حیات نظام اجتماعی، تحقق چهار کارکرد ضروری می باشد.

 

 

نمونه‌هایی از تحقیقات انجام‌شده درزمینه بهره‏وری منابع انسانی
تحقیقات انجام‌شده در داخل کشور:

الوانی و احمدی (۱۳۸۰) در تحقیقی تخت عنوان طراحی الگو جامع مدیریت عوامل مؤثر بر بهره‏وری نیروی انسانی، مدل جامعی را از عوامل مؤثر بر بهره‏وری ارائه کرده و مدعی هستند که عوامل انگیزشی، شیوه رهبری، خلاقیت و نوآوری، آموزش کاربردی و آموزش عمومی، روحیه رقابت‌پذیری، ویژگی‌های جمعیت شناختی، سابقه و تجربه کاری و سلامت جسمانی بر بهره‏وری تأثیر می‏گذارند.
مقدس و احمدی (۱۳۸۱) در بررسی جامعه‌شناختی عوامل مؤثر بر بهره‏وری کادر اداری سازمان‏های دولتی در شیراز، بیان کردند که بین سابقه کار و بهره‏وری رابطه معناداری وجود دارد. در رابطه با تحصیلات نیز بیان کردند که : سطح تحصیلات در رده مدیران رابطه معناداری با میزان بهره‏وری نداشت. ولی در سطح کارکنان تحصیلات با بهره­وری رابطه مثبت و معناداری نشان می‏دهد. یعنی گروهی که از سطح تحصیلات بالاتری برخوردار بودند، بهره­وری بالاتری نیز داشتند
ساعتچی (۱۳۸۲) در بررسی عوامل و موانع انسانی بهره‏وری از دیدگاه مدیران سازمان­های مشمول قانون تأمین اجتماعی به این نتیجه رسید که : مدیران در هر سطح از مدیریت و با هر میزان سابقه کار معتقدند که عوامل درون‌سازمانی اصلی و همچنین عوامل درون‌سازمانی مکمل(شبکه‏های ارتباطی در سازمان، فشار روانی و فرسودگی شغلی کارکنان، مدیریت زمان، کار پژوهشی، سوانح و حوادث در کار،انگیزش کارکنان، تفاوت‏های فردی کارکنان، نگرش کارکنان، بهداشت روانی کارکنان، خلاقیت و نوآوری، فساد اداری، جوسازمانی و سازمان‏های غیررسمی) در بهره‏وری سازمان مؤثر هستند.
ملکی و همکاران (۱۳۸۴) در بررسی عوامل مرتبط با بهره‏وری در بیمارستان‏های منتخب دانشگاه علوم پزشکی مازندران از دیدگاه سطوح مختلف بیمارستان دریافتند که ازنظر افراد تحت بررسی، اولویت‌بندی عوامل مؤثر بر بهره­وری در این واحدهای تحت پژوهش به ترتیب اولویت اول تا ششم عبارت‌اند از : عوامل مرتبط با مدیریت، عوامل مرتبط با رضایت شغلی، انگیزش کارکنان، عوامل مرتبط با مشتری مداری، عوامل مرتبط با بهسازی منابع انسانی، عوامل مرتبط با تکنولوژی و تجهیزات بیمارستانی و فرهنگ‌سازمانی.

پیش بینی رضایت شغلی زنان شاغل در مشاغل خدماتی غیر دولتی مشهد

حاج کریمی و پیرایش (۱۳۸۵) در تحقیقی با عنوان عوامل مؤثر بر بهره‏وری منابع انسانی در سازمان‌های دولتی با بهره گرفتن از تکنیک تحلیل مسیر بیان می‌دارد که تعهد سازمانی کارکنان بر بهره‏وری آن‌ ها تأثیر مستقیم داشته بدین معنا که هرچه تعهد سازمانی کارکنان بیش‏تر باشد بهره‏وری آنان نیز بالاتر خواهد بود.
حقیقت‌جو و فتاح (۱۳۸۶) در تحقیق خود تحت عنوان خلاقیت مدیران، سلامت سازمانی و بهره‏وری کارکنان دانشگاه‏های علوم پزشکی کشور به این نتیجه رسیدند که بین سلامت سازمانی و بهره‏وری رابطه وجود داشت یعنی با بالا رفتن میزان سلامت سازمانی می‏توان منجر به افزایش بهره‏وری شد. بین سلامت سازمانی و خلاقیت مدیران رابطه معکوس و جود داشت اما معنادار نبود. یعنی با افزایش میزان سلامت سازمانی از میزان خلاقیت مدیران کاسته شده است. درنتیجه سلامت سازمانی باعث افزایش بهره‏وری می‏شود.
رضایی و ساعتچی (۱۳۸۷) در تحقیقی تحت عنوان رابطه بین نگرش به عوامل انسانی مؤثر در بهره‏وری و سبک رهبری سرپرستان با تعهد سازمانی در کارکنان کارخانه‌های مخابراتی ایران این را بیان می‏کنند که بر طبق نظر سرپرستان تعهد سازمانی کارکنان می‏تواند عامل مؤثری در بهبود بهره‏وری آن‌ ها باشد و رابطه معناداری میان تعهد سازمانی کارکنان و بهره‏وری آن‌ ها وجود دارد.
زکی (۱۳۸۸) در تحقیقی تحت عنوان بررسی جامعه‌شناختی بهره‏وری نیروی انسانی آموزش‌وپرورش به این نتایج دست‌یافت که در راستای مدل پارسونزی، بهره‏وری نیروی انسانی مدارس شهر اصفهان، به ترتیب مربوط به مؤلفه‌های نوآوری، سلامت سازمانی و رضایت شغلی بوده و بهره‏وری نیروی انسانی درزمینه تعهد سازمانی در کمترین میزان قرارگرفته است. اگرچه تفاوت معناداری در میزان بهره‏وری بین معلمان مرد و زن، به نفع معلمان زن مشاهده‌شده، ولیکن تفاوت معناداری در بین سطوح مختلف تحصیلات معلمان و همچنین بین نواحی پنج‌گانه آموزشی شهر اصفهان مشاهده نشده است
شعبانی بهارو همکاران (۱۳۸۹) در تحقیقی تحت عنوان تعیین میزان رابطه­ سلامت سازمانی با بهره­وری حوزه ستادی سازمان تربیت‌بدنی کشور از دیدگاه کارشناسان به این نتیجه دست یافتند که: بین میزان سلامت سازمانی و بهره‏وری کارشناسان رابطه مستقیم و معناداری وجود دارد و متغیر سلامت سازمانی به‌طور معنی‌داری توانایی پیش‌بینی بهره‏وری کارشناسان را دارد به‌عبارت‌دیگر متغیر سلامت سازمانی می‌تواند تغییرات بهره‏وری را پیش‌بینی کند.
خسروی پور و عسگریان (۱۳۸۹) در بررسی تجارب مدیریتی و لزوم ایجاد خلاقیت و انگیزه برای بهره‏وری از منابع انسانی با تأکید بر اصلاح الگوی مصرف دریافتند که در دنیای پیچیده‏ی کنونی سازمان‏هایی در رقابت با سایرین موفق‏ترند که بتوانند از فرصت­های پیش رو به بهترین نحو استفاده کنند و این امر جز با افزایش خلاقیت و نوآوری امکان‌پذیر نیست. در حقیقت آن‌ ها به این موضوع دریافتند که نوآوری و خلاقیت رابطه معناداری با بهره‏وری منابع انسانی سازمان و همچنین بهره‏گیری کیفی از پرسنل دارد که به‌تبع آن الگوی مصرف اصلاح می‏گردد.
شریفی اصل و همکاران (۱۳۹۰)در تحقیقی با عنوان رابطه تعهد سازمانی با بهره‏وری اعضا گروه توان‌بخشی به این نتیجه رسیدند که بین هر سه مؤلفه تعهد سازمانی و شاخص‏های بهره‏وری، رابطه‏ی مثبت و معناداری وجود دارد، این امر می‏تواند نشأت‌گرفته از آن باشد که ارتقا شاخص‏های بهره‏وری، تعهد سازمانی را نیز افزایش می‏دهد؛ یا اینکه افرادی که تعهد سازمانی بالاتری دارند وضعیت مرکز را ازنظر شاخص بهره‏وری مثبت‌تر ادراک و ارزیابی می‏کنند.
بردبار (۱۳۹۱) در تحقیقی با عنوان عوامل مؤثر بر بهره‏وری نیروی انسانی با بهره گرفتن از تکنیک تصمیم‌گیری چند معیاره بر روی کارکنان بیمارستان شهید صدوقی شهر یزد عوامل مؤثر به بهره‏وری کارکنان این بیمارستان را به ترتیب زیر رتبه‌بندی کرده‏اند عوامل سازمانی و مدیریتی، عوامل حمایت سازمانی و نظام جبران خدمات، عوامل فیزیکی و روانی محیطی، عوامل میزان آزادی و استقلال کارکنان در انجام امور، عوامل فردی، عوامل ایجادکننده جو صمیمیت و همکاری در بیمارستان، عوامل برنامه‌ریزی و هدایت عملکرد کارکنان، عوامل حس تقویت تعهد و وفاداری سازمانی کارکنان. به‌عبارت‌دیگر در تحقیقی که انجام شد این عوامل به ترتیب در بهره‏وری کارکنان این بیمارستان مؤثر بودند.
آزاده و پویا (۱۳۹۲) در تحقیقی با عنوان اولویت‌بندی عوامل مؤثر بر بهره‏وری منابع انسانی در راستای اهداف استراتژیک و چشم‌انداز، بر اساس نتایج این تحقیق، اولویت عوامل مؤثر بر بهره‏وری منابع انسانی به ترتیب عوامل مرتبط با شغل، عوامل فیزیکی و روانی محیط کار و عوامل ایجادکننده جو صمیمیت و همکاری می‌باشند.
دانیالی و همکاران (۱۳۹۲) در تحقیق خود با عنوان بررسی و شناخت عوامل موثر بر بهره‏وری نیروی انسانی و تعیین اولویت آن‏ها در بین کارکنان دانشگاه آزاد اسلامی واحد ایذه دریافتند که عوامل ساختاری و مدیریتی، عوامل مرتیط با شغل، عوامل روانی و فیزیکی محیط کار، عوامل فردی و عوامل ایجاد کننده جو صمیمیت و همکاری (سلامت سازمانی) بر بهره‏وری نیروی انسانی دانشگاه تحت مطالعه موثر می‏باشد.
باقی و شادالویی (۱۳۹۳) در تحیق خود با عنوان نقش منابع انسانی در بهره‏وری سازمانی در یافتند که امروزه سازمان‎‏ها از طریق منابع طبیعی کمتر می‏توانند به مزیت رقابتب دسترسی یابند و انچه می‏تواند برای سازمانی مزیت رقابتی تضمین شده ایجاد کند بهره‏وری از منابع انسانی آن سازمان است و مهم ترین عامل تاثیر گذار در این میان رضایت شغلی و انگیزش کارکنان است.
ایران‏زاده و همکاران (۱۳۹۳) در تحقیق خود با عنوان بررسی رابطه بین سلامت سازمانی و بهره‏وری کارکنان شاغل در دانشگاه آزاد تبریز در یافتند که بهره‏وری کارکنان این دانشگاه در حد متوسط به بالا بوده و نسبتا مطلوب می باشد. ولی سلامت سازمانی دانشگاه مذکور پایین تر از حد متوسط بوده و به عبارتی نامطلوب می‏باشد. همچنین بین مولفه‏های سلامت سازمانی (یگانگی نهادی، نفوذ مدیر، ملاحظه گری، ساخت دهی، پشتیبانی و حمایت منابع ، روحیه و تاکید علمی،) و بهره‏وری کارکنان شاغل در دانشگاه آزاد تبریز نیز رابطه وجود دارد.
عالی و بافنده زنده (۱۳۹۳) در تحقیق خود با عنوان بررسی موتنع ارتقای بهره‏وری در بخش دولتی به این نتیجه رسیدند که بخش دولتی کشور با موانع متعددی در ارتقا بهره‏وری مواجه است که بخش عمده آن به ویژگی‏های شخصیتی نگرش و مهارتهای رهبری مدیران دولتی مربوط می‏شود و بخش دیگر آن به مشکلات درون سازمانی و محیطی از قبیل فقدان سیستم مناسب ارزیابی عملکرد (عدم وجود رضایت شغلی) محافظه کاری مفرط و گرایش به حفظ وضع موجود (عدو وجود نوآوری) نبود نظام پاسخگویی، عدم وجود سیستم مناسب حسابرسی هزینه، وجود فشارهای سیاسی، کمبود کارکنان تحلیل‏گر، عدم وجود فشارهای رقابتی بازار و فرایند بیهوده بروکراسی مربوط می‎‏شود.

 

 

تحقیقات انجام‌شده در خارج کشور:

کاهش شکایات

کاهش ریسک های عملیاتی

شهرت و اعتبار تجاری

کارایی- عملکردی

نوآوری

دستیابی به بازارهای موجود و جدید

دستیابی به دانش و مهارتها

دستیابی به منابع عمده و کلیدی

بر اساس تحقیقات و پیمایشی که در سال ۲۰۰۲ در صنعت هند صورت گرفته، نشان می دهد مسئولیت اجتماعی اثر مثبتی بر تجارت وفعالیت سازمانها دارد، بطوریکه موجب تنظیم مقررات چارچوب کاری، اثر بخشی سیستمهای قضاوتی، اثربخشی اصول حسابداری واستانداردهای گزارش دهی حسابرسی و کاهش فساد تجاری و کاری خواهد شد.
حسابداری
از طرفی تعیین کنندگان استراتژی مسئولیت اجتماعی درسازمانها،مصرف کنندگان،سرمایه گذاران تامین کنندگان، کارمندان، ارتباطات سازمانی و اجتماعات محلی و جهانی، دولت و سازمان های غیر دولتی و غیر انتفاعی هستند که سهم آنها به ترتیب در عملکرد سازمان، ۷۵% کارمندان، ۶۶% مصرف کنندگان، ۵۹% اجتماعات محلی می باشد (آمار مسئولیت اجتماعی، ۲۰۰۲)[۹۱]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۳-۵ تحلیل علمی برنامه های دارای دغدغه ی اجتماعی شرکت ها
در سالهای اخیر، اندیشمندان برجسته ای هم‌چون «سی.کی.پراهالاد»[۹۲]، «محمد یونس» و «فیلیپ کاتلر»[۹۳] کوشیده اند تا علاوه بر گردآوری تجربیات متنوع و ارزیابی نقاط قوت و ضعف پروژه های نوع ‌دوستانه و خیریه‌ی اجرا شده توسط شرکتهای مختلف در سراسر جهان، پرسش هایی کلیدی در زمینه‌ی مسؤولیت پذیری اجتماعی شرکت ها را مورد بررسی قرار دهند؛ سؤالهایی هم‌چون:
آیا سازگارسازی انگیزه‌ ی شرکت ها برای کسب سود و انگیزه‌ی کمک به فقرا امکان پذیر است؟ با رعایت کدام اصول کلی، میتوان بهره وری برنامه های دارای دغدغه های نوع ‌دوستانه‌ی اجرا شده توسط شرکت های مختلف را ارتقا بخشید؟ چگونه میتوان ایده هایی خلاقانه طراحی نمود که از یک طرف کارایی بالایی در کمک رسانی به گروه های محروم جامعه داشته باشد و از طرف دیگر بتواند دست کم سرمایه‌ ی اولیه ‌ی خود را بازگردانند؟ آیا افزایش اجرای برنامه های متنوع دارای اهداف بشر دوستانه از سوی یک شرکت، میتواند منافع غیرمستقیمی در رونق کسب و کار خود آن شرکت داشته باشد؟
به عنوان مثال در پاسخ به پرسش آخر، میتوان به پژوهش هایی اشاره نمود که بر مبنای آن ‌ها، توسعه‌ی برنامه های خیریه و نوع ‌دوستانه از سوی هر شرکت، در صورتی که با موفقیت همراه بوده و اطلاع رسانی مناسبی در مورد آن‌ ها صورت گیرد، میتواند منافع اقتصادی بلند مدتی را برای خود شرکت به دنبال داشته باشد؛ منافعی که از کانال هایی هم‌چون افزایش اعتبار و خوش ‌نامی شرکت در نزد مشتریان بالفعل و بالقوه و نیز افزایش انگیزه ‌ی متخصصین مختلف برای همکاری با شرکت مورد نظر حاصل خواهند شد. هم‌ چنین در نظرسنجی گسترده ‌ی مؤسسه‌ی معتبر «مک کنزی»[۹۴] در سال ۲۰۰۹م. از میان ۲۲۴۵ مدیر ارشد شرکت های موفق سراسر جهان، حدود ۷۵ درصد آن‌ ها معتقد بودند که سرمایه‌ گذاری برای اجرای برنامه های قوی و موفق در حوزه های مختلف اجتماعی و خیریه، می‌تواند در بلند مدت از طریق ایجاد خوش‌نامی و اعتبار فراگیر برای شرکت اجرا کننده، ارزش سهام شرکت را بالا ببرد (خدیوی فرد، ۱۳۹۰، ۲۸-۲۹)
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
۲-۳-۶ برخی مفاهیم کلیدی در تحلیل علمی مسؤولیت اجتماعی شرکت ها
در سال های اخیر، شاهد طرحریزی مفاهیمی در زمینه‌ ی مسؤولیت اجتماعی شرکتها بودهایم که بررسی آن‌ ها، بدون تردید می تواند نقش محسوسی در ارتقای بهره وری و موفقیت برنامه های نوع ‌دوستانه‌ی اجرا شده از سوی شرکت های ایرانی داشته باشد.
کسب و کار اجتماع محور: برای مثال «محمد یونس»، اقتصاددان برجسته‌ ی بنگلادشی و برنده ‌ی جایزه‌ی نوبل صلح در سال ۲۰۰۶میلادی کوشیده است تا مفهوم «کسب و کار اجتماع محور[۹۵]» را تشریح کند. این مفهوم، به کسب و کاری اشاره میکند که با هدف ارایه‌ ی خدماتی ویژه به خانوارهای کمدرآمد ایجاد میشود و در عین حال چارچوب کلی آن به گونه ای طراحی می‌شود که دست کم بتواند اصل سرمایه‌ی صرف شده را برگرداند. به عنوان مثالی موفق در این زمینه، میتوان به دو شرکت موفق «گرامین بانک[۹۶]» و «گرامین تلکام[۹۷]» اشاره نمود که اولی به طور اختصاصی به ارائه ‌ی وامهای کوچک به خانوارهای روستایی فقیر در بنگلادش میپردازد و دومی ارایه‌ی خدمات تلفن همراه در مناطق دور افتاده‌ی این کشور را به عنوان هدف خود در نظر گرفته است. دو شرکت یاد شده که هر دو توسط خود محمد یونس تأسیس شدهاند، هم اکنون توانستهاند از یک طرف به کاهش فقر در میان صدها هزار خانواده‌ی فقیر بنگلادشی کمک کنند و از طرف دیگر به لحاظ مالی خودکفا بوده و نیازی به کمک مالی بلاعوض خیرین نداشته باشند.
عکس مرتبط با اقتصاد
بازار قعر هرم: مفهوم مهم دیگر در این حوزه، «بازار قعر هرم[۹۸]» است که از سوی «سی.کی.پراهالاد» (استراتژیست مشهور هندی تبار) مطرح شده است. شهرت اصلی «پراهالاد» که علاوه بر سالها تدریس در دانشکده‌ ی مدیریت دانشگاه میشیگان آمریکا، سابقه ‌ی فعالیت به عنوان مشاور تجاری تعداد زیادی از شرکتهای بزرگ فراملیتی را نیز در کارنامه ‌ی خود دارد، به خاطر ایده های خلاقانهای است که با هدف سازگارسازی فعالیت های کارآفرینانه و سودآورانه‌ ی شرکتهای خصوصی با سیاست های کمک به فقرا ارائه نموده است.
ایده‌ی اصلی «پراهالاد» آن است که صاحبان کسب و کارهای مختلف، میتوانند با اختصاص بخشی از کسب و کار خود به طراحی کالاها و خدمات مورد نیاز فقرا، طراحی شیوه های توزیع مناسب برای رساندن کالاها به مناطق فقیرنشین و نیز به کارگیری ایده هایی به منظور ایجاد موقعیتهای شغلی ویژه‌ ی فقرا در شرکت خود، بدون آن که از سود خود بکاهند، به فقرا کمک کنند (دنیای اقتصاد، ۱۳۹۰، ۲۸-۲۹)
بازاریابی اجتماعی: سرانجام میتوان به «فیلیپ کاتلر» اشاره نمود که در شرح و بسط ایده ‌ی خود با عنوان «بازاریابی اجتماعی[۹۹]»، کوشیده است تا با تأکید بر مشابهت های برخی از اصول کلی موفقیت یک پروژه ‌ی تجاری و یک پروژه‌ی خیریه و با الگوگیری از استراتژی‌ های رایج برای ارتقای بهره وری و کارایی بازاریابی تجاری، چارچوبی علمی به منظور ارتقای کارایی فعالیت های خیریه و نوع‌دوستانه ارائه دهد.
۲-۳-۷ مسئولیت اجتماعی شرکت ها در ایران و موانع موجود
هر چند مفهوم امروزین و نوین مسئولیت اجتماعی شرکت ها در ایران به صورت جدی برای هیچ یک از بازیگران ذکر نشده، اما این مفهوم برای شرکت های ایرانی در قالب مفاهیمی چون وقف، وام های قرض الحسنه، نقش پدرسالاری صاحبان سرمایه، کمک های خیریه و … به صورت فردی و شخصی، و بر پایه ارزش های اخلاقی و عرفی از گذشته وجود داشته است.
مسئولیت اجتماعی شرکت ها برای حکومت در مفهوم توسعه پایدار در سال های اخیر ظهور کرده و س ازمان های بین المللی در ایران همچون برنامه توسعه سازمان ملل[۱۰۰] به دلیل تسلط این مفهوم در جهان رقابتی سعی کرده اند آن را در بین مدیران شرکت های ایرانی در قالب اهداف توسعه هزاره، مطرح کنند.
اکنون در ایران نیز عواملی چون آزادی فضای اقتصادی و رقابتی تر شدن برخی صنایع موجب شده است شرکت ها به مقولاتی چون مسئولیت در قبال کارکنان، مصرف کنندگان و جامعه توجه کنند و در برنامه ها و فعالیت های خود منافع این ذی نفعان را لحاظ نمایند. در حال حاضر، این مفهوم در شکل امروزین خود به عنوان یک مفهوم و فرایند مدیریتی بسیار ت ازه و جدید است و شرکت ها اغلب در ابتدای راه هستند.
همچنین از یک سو ساختار اقتصادی – صنعتی حاکم بر فضای اقتصادی -سیاسی ایران به گونه ای است که شرکت ها، انجام فعالیت های مسئولیت اجتماعی را علاوه بر اینکه هزینه به حساب می آورند، باعث جا ماندن از فضای رقابتی م ی دانند و از سوی دیگر، بسیاری از شرکت ها حداقل های حقوق کارکنان و مصرف کنندگان و در شرکت های دولتی حقوق سهامداران و مالکان را نیز رعایت نمی کنند. در اینجاست که نقش حکومت با توجه به اینکه از ابزارهای بسیار گسترده و متنوعی برخوردار است، اهمیت پیدا می کند و م ی تواند شرکت ها را به رعایت این حداقل ها ترغیب کند.
در سال های اخیر، اقدامات متعدد و پراکنده ای از سوی بخش خصوصی، بخش دولتی، تشکل های صنعتی و سازمان های غیر دولتی داخلی و بین المللی در زمینه موضوع CSR و موضوعات مرتبط با آن همچون نقش تجارت و بخش خصوصی درتح قق اهداف توسعه هزاره، نقش بخش خصوصی درتوسعه پایدار، حرکت شرکت ها به سمت تعالی سازمانی و… صورت گرفته است:
جدول ۲-۲ اقدامات انجام شده توسط بازیگران در ارتباط با مسئولیت اجتماعی در سازمانها

 

 

 

 

 

 

 

بازیگران اقدامات انجام شده

وی به شیخ احمد احسایی علاقمند بود و حتی از مریدان شیخ احمد گردید. این علاقه مندی حاکم کرمان در ترویج و گسترش افکار شیخ احمد در کرمان بسیار مؤثر بود. زیرا محمد کریم خان فرزند حاکم از شاگردان و مریدان سید کاظم رشتی بوده و بعد از تحصیل علوم دینی در نجف و کربلا به کرمان بازگشت و رهبری حوزه علمیه و پیروان این گرایش را بر عهده گرفت[۳۱] و بعدها به واسطه نفوذ و اقتدار مالی و خانوادگی که داشت با اتکاء به علم و دانش اندوخته‌اش به توضیح و تبیین اصول اعتقادی شیخ احمد احسایی پرداخت و با بیان نظرات او و تفسیر اعتقادات شیخ بنیان گروهی تحت عنوان شیخیه‌ی کرمانی یا کریمخانیه را گذاشت و به صورت مکتبی مستقل در برابر شیخیه آذربایجان قرار گرفت.
وی با نگارش آثار زیاد در زمینه اعتقادات خود، یکی از پرکارترین افراد در این مسیر به حساب می‌آید و تألیفات زیاد او در مسائل مختلفی چون اعتقادت، احکام، فلسفه، تفسیر و پاسخگویی به شبهات دیگران او را از سایر رهبران این گروه متمایز ساخته است. بعد از مرگ او در سال ۱۲۸۸ هـ ق پسرش حاج محمد خان کرمانی به جانشینی او و رهبری شیخیه کرمان برگزیده شد. هر چند اختلافاتی در خصوص جانشینی محمد کریم خان به وجود آمد از جمله جدایی یکی از شاگردان برجسته حاج محمد کریم خان به نام محمد باقر خندق آبادی که مخالف جانشینی وراثتی بود و با رهبری شیخیه در شهر همدان بنای فرقه‌ای در شیخیه را نهاد که به شیخیه همدانیه یا باقریه معروف گردیده و آثاری از خود بر جای گذاشتند که نگاشته‌هایی در نقد و رد برخی نظرات حاج محمد خان جزء آنهاست و نیز عده ای از شیخیه پیرو پسر بزرگ حاج محمد کریم خان یعنی محمد رحیم خان کرمانی شدند ولی به هر حال، حاج محمد خان جانشین پدر شد و پس از او برادرش حاج زین العابدین خان و بعد از او هم فرزندانش به ترتیب جانشین او و رهبر فرقه بودند که در اصطلاح خود شیخیه به آنها «سرکار آقا» گفته می‌شود. این افراد عبارتند از: [۳۲]
۱٫ حاج محمد خان(۱۲۶۳ ـ ۱۳۲۴ هـ. ق)
۲٫ حاج زین العابدین خان (۱۲۷۶ ـ ۱۳۶۰ ه ق)
۳٫ ابوالقاسم خان ابراهیمی(۱۳۱۴ ـ ۱۳۹۰ هـ. ق)
۴٫ حاج عبدالرضا خان (۱۳۴۰ ـ ۱۴۰۱ هـ. ق)
با ترور و قتل حاج عبدالرضا خان در سال(۱۴۰۱ قـ ۱۳۵۸ هـ. ش) در کرمان، رهبری این گروه به یکی از شاگردان مکتب شیخیه کرمانی در بصره بنام سید علی موسوی فرزند سید عبدالله که او هم از علمای شیخیه در بصره بود منتقل شد و در حال حاضر هم چنان سید علی موسوی که ساکن بصره می‌باشد، رهبری و مرجعیت شیخیه کرمان را بر عهده دارد.[۳۳]
شیخیه کرمان در طول حیات نسبتاً کوتاه خود، دچار درگیری‌ها و مخالفت‌های فراوان گردیده است که مشاهده آثار رهبران این گروه و دیدن شکوائیه‌ها و نالیدنهای بیشمار ایشان از دست سختگیری‌های ناشی از اختلافات دینی یا اعتقادی نبوده و اغراض دیگری به این مسایل دامن زده است. ولی به هر حال موجب شکل گیری فرقه‌ای در میان شیعیان گردیده است. عمده‌ترین علل این تنازعات، بحثهایی چون ریاست طلبی برخی رهبران جامعه و وجود اختلافات طبقاتی در اجتماع آن دوران می‌باشد که جلوه‌ی بارزی از این اختلاف طبقاتی، شاهزاده بودن سران شیخیه در جامعه فقیر کرمان بود که باعث مخالفت‌های زیادی توسط قشر محروم جامعه با این گروه شده و با هدایت برخی رنگ دینی گرفته است و در تاریخ کرمان شواهد زیادی از اینگونه مسایل مطرح شده است که به نمونه‌ای بسنده می‌کنیم:
برخی در کرمان می‌گفتند: «قاجاریه از بنی امیه هستند و جناب آقازاده (حاج محمد کریم خان) از بنی امیه است» و در کوچه هرگاه به یک شیخی می‌رسیدند می‌گفتند: «بر بنی امیه و شیخیه لعنت…» و یا در مجالس می‌گفتند: «به دین سرکار آقا از دنیا نروی صلوات بفرست.»[۳۴]
به هر حال علیرغم وجود فشارهای زیاد اجتماعی و مخالفتها و طرد و تکفیرهای فراوان، جماعت شیخیه در کرمان به حیات خود ادامه داد و در جامعه شیعیان جایگاهی برای خویش نگاه داشت.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
شیخیه کرمان امروزه هم در کرمان دارای پایگاه و مدرسه هستند و علیرغم مخالفت‌های علمی و عملی با ایشان، همچنان در مجالس اختصاصی و محافل مذهبی ویژه همفکران خود، و با داشتن مسجدی مخصوص پیروان خود، در مرکز شهر و نیز احداث بیمارستان و مراکز عمومی به حضور خود در عرصه جامعه شیعی ادامه می‌دهند. اگرچه با فعالیت عده‌ای از علمای کرمان و کمرنگ کردن مرزهای اختلاف، امروزه دیگر از درگیری و نفی و تکفیر بین شیعیان اثنی عشریه و شیخیه خبری نیست و حتی به گونه‌ای شیخیه در میان جامعه شیعیان زندگی می‌کنند که تشخیص آنها مشکل است و مردم با هم و بدون اختلاف و تشخّص خاصی زندگی می‌کنند.[۳۵]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

ب) بزرگان

در خصوص ذکر نام بزرگان و علماء شیخیه کرمانی می‌توان گفت عمدتاً همه سلسله مشایخ این طایفه اهل کتابت و نگارش بوده و آثار و مکتوباتی از خود بر جای گذاشته‌اند و با توجه به نو پا بودن و اینکه سالهای زیادی از زمان شروع این تفکر نگذشته است، آثار تقریباً زیادی از خود بر جای گذاشته‌اند که مختصراً به شرح زندگانی این افراد می‌پردازیم.

 

ـ حاج محمد کریم خان کرمانی(۱۲۲۵ـ ۱۲۸۸هـ. ق)

حاج محمد کریم خان قاجار فرزند ابراهیم خان ظهیر الدوله پسر مهدیقلی خان پسر محمد حسن خان پسر فتحعلی شاه قاجار است که پدرش ابراهیم خان پسر عمو و داماد فتحعلی‌شاه قاجار و نیز حاکم کرمان و سیستان بود.[۳۶] وی شب پنجشنبه ۱۸ محرم ۱۲۲۵ هـ. ق در کرمان و در خانواده‌ای صاحب نفوذ و اشرافی و متمول به دنیا آمد. پدرش برای این کودک دو مربی و دو معلم گماشت. وی بعد از فراگیری ادبیات فارسی نزد اساتید خوب شهر کرمان، به یادگیری عربی مشغول شد و از آنجا که پدر مشوق و حامی او در درس و علم بود، راهی عراق شد و قبل از آن به اصفهان رفته و ایامی چند در محضر درس شیخ محمد ابراهیم کلباسی شرکت کرد و در کرمانشاه هم شیخ علی پسر شیخ احمد احسایی را دیدار و ایامی نیز در کلاس درس او شرکت کرد و بعد عازم کربلا شد و در آنجا با ملاقات سید کاظم رشتی مرید او شد به گونه‌ای که همه اموال خود را به استاد خویش بخشید که سید خمس آن را قبول و باقی را به خودش بازگرداند.
همین مرید شدن و بذل مال، موجب شد بین استاد و شاگرد رابطه‌ای قوی پدید آید به گونه‌ای که غیر از موارد درس و بحث، رفت و آمد خانوادگی آنها زیاد گردید و علی‌رغم شاهزاده بودن، حاج محمد کریم خان، با علاقه زیاد، خدمت گذاری سید را می‌نمود. سرانجام محمد کریم خان عازم کرمان گردید. سید کاظم او را تا بیرون شهر بدرقه کرد و وی را تکریم نمود.
در خصوص اخذ اجازه شرعیه از سید کاظم رشتی بین شیخیه کرمان و شیخیه تبریز اختلاف است و هر یک دلایل خود را بیان کرده‌اند.[۳۷]
وی در بازگشت به همدان رفت و با یکی از شاهزادگان قاجار ازدواج کرد و مدتی را هم در تهران در دربار قاجار و در محضر علماء مرکز گذراند و سپس به کرمان مراجعت و به تدریس و موعظه و تصدی ریاست دینی شهر کرمان مشغول گردید.[۳۸] به زودی افکار و آراء شیخ محمد کریم خان گسترش یافت و موجب فراگیری افکار شیخیه در کرمان گردید که البته این فراگیری حکومت علمی و دینی حاج محمد کریم خان، علاوه بر فعالیت‌های علمی و نگارش آثار توسط او، به واسطه قدرت خانوادگی و انتساب او به خاندان حاکم و نیز قدرت مالی او بود که گفته‌اند: «الناس علی دین ملوکهم»
او در راه مبارزه با باب و بابیه بسیار فعال حاضر شد و مطالب فراوانی در رد باب نگاشته و بیان کرد که این ابراز مخالفت‌ها با دشمنی‌های فراوان از سوی بهائیان روبرو شد و حتی او را سفیانی معرفی می‌نمودند.[۳۹]
رشد جایگاه اجتماعی حاج محمد کریم خان موجب شروع درگیری‌ها و مواضع مخالف توسط علماء کرمان گردید و کم‌کم این درگیری‌ها بالا گرفت. به گونه‌ای که به زد و خوردهای فراوان در مجالس شیخیه و سایر شیعیان منجر شد و به رد و تکفیر از طرف علماء این بلاد هم رسید و سختگیری‌هایی برای خان و پیروانش به وجود آمد که آثار حاج محمد کریم خان پر از شکوائیه از این مرارتها و سخت‌گیری زمانه است. سرانجام او در روز دوشنبه ۲۲ شعبان سال ۱۲۸۸ هـ. ق در نزدیکی کرمان درگذشت.
پیکر او را به ودیعه در روستای «لنگر» واقع در شش فرسخی کرمان حدود یکسال و نیم نگهداشتند و سپس او را به کربلا منتقل و در رواق حسینی نزدیک قبر سید کاظم رشتی به خاک سپردند. حاج محمد کریم خان پرکارترین فرد در میان علماء شیخیه کرمان است و آثار زیادی به عربی و فارسی از او بجای مانده است که از آثار مشهور او «ارشاد العوام» است.
بر اساس آمار پیروان شیخ، آثار او ۲۴۶ رساله و ۲۲ فائده و ۹ نامه و مقاله و ۲۱ موعظه است که مجموعاً ۲۶۷ جلد می‌باشد. از او اشعار و قصایدی به عربی و فارسی هم بجای مانده است.[۴۰]

ـ حاج محمد خان کرمانی(۱۲۶۳ـ ۱۳۲۴ هـ. ق)

محمد پسر حاج محمد کریم خان بن ابراهیم خان قاجار است. وی دومین پسر از هشت پسر حاج محمد کریم خان است. که در روز چهارشنبه ۱۹ محرم سال ۱۲۶۳ هـ. ق متولد گردید.
با اشراف پدر به کسب علم پرداخت و بعد از وفات پدر به تدریس و نشر احکام و افکار شیخیه اشتغال یافت. با افزایش فشارهای اجتماعی مخالفان، وی در روستای لنگر ساکن شد و درس و وعظ خود را در آن محل ادامه داد و نیز به نگارش آثارش پرداخت. او در بیستم محرم ۱۳۲۴ هـ. ق در لنگر درگذشت و جسم او برای دفن به کربلا منتقل و در حرم حسینی مدفون گردید.
از محمد خان کرمانی هم آثار زیادی باقی است که مطالب او پس از گردآوری در حدود ۲۰۵ جلد گردیده است. از جمله آثار مشهور او «فصل الخطاب» است که در فقه نگارش یافته است.[۴۱]

 

ـ حاج زین العابدین خان کرمانی(۱۲۷۶ـ ۱۳۶۰ هـ. ق)

وی پسر حاج محمد کریم خان است که در شب سه‌شنبه ۷ رجب سال ۱۲۷۶ متولد گردید. در دوازده سالگی پدرش فوت نمود و سپس تحت تعالیم برادر بزرگ خود حاج محمد خان رشد نموده و دروس علمی را فرا گرفت و به عنوان یکی از علماء محل رجوع و وثوق مردم و دارای سلامت نفس و صدق و ورع شناخته شد. وی بعد از وفات برادرش، زعامت شیخیه را عهده دار گردید و به تدریس وتعلیم و نشر افکار آن، همت گماشت و علیرغم سختگیری‌ها و اذیت‌هایی که می‌شد به عتبات و مشهد الرضا مسافرت‌هایی داشت. وی در اواخر عمر به واسطه بیماری قادر به تدریس نبود و سرانجام در روز شنبه پنجم جمادی الاولی سال ۱۳۶۰ هـ.ق درگذشت و پیکر او هم به کربلا منتقل و در رواق حسینی دفن گردید. از او هم مجموعه‌ای شامل۱۳۹ رساله و ۱۲ فائده و… باقی مانده است که مجموعاً در ۱۵۳ جلد گرد آوری شده است.[۴۲]

 

ـ حاج ابوالقاسم خان کرمانی(۱۳۱۴ـ ۱۳۸۹ هـ. ق)

ابوالقاسم فرزند حاج زین العابدین خان پسر حاج محمد کریم خان بن ابراهیم خان قاجار بود که به همین مناسبت به «ابراهیمی» شهرت یافت. او در شب چهارشنبه بیستم ذی‌الحجه سال ۱۳۱۴ در کرمان متولد شد، دوران کودکی را در رفسنجان سپری نمود. در ادامه به کرمان آمده و نزد اساتید زمان به فراگیری علوم پرداخت. مدتی هم در مشهد همراه استادش احمد بهمنیار بود و بعد از وفات پدر به رهبری شیخیه کرمان برگزیده شد و سرانجام در روز جمعه بیست و هشتم ماه مبارک رمضان در مشهد در گذشت و در رواق حرم مطهر امام رضا دفن گردید.
از این عالم شیخی آثار زیادی از جمله «فهرست کتاب‌های شیخ اجل اوحد، شیخ احسایی و سایر مشایخ عظام» در دو مجلد که شرح حال مشایخ و بزرگان شیخیه می‌باشد و «رساله عملیه» و… بر جای مانده است.[۴۳]

 

ـ حاج عبدالرضا خان ابراهیمی(۱۳۴۰ـ ۱۴۰۱ هـ. ق)

وی پسر حاج ابوالقاسم خان ابن حاج زین العابدین خان ابن حاج محمد کریم خان ابن ابراهیم خان ظهیر الدوله است که در هفتم ربیع الثانی ۱۳۴۰ هـ. ق در کرمان متولد شد. دروس مقدماتی را نزد پدر و جد خود فرا گرفت و مدتی نیز به تهران رفته و دروس جدید فرا گرفت. در بازگشت به کرمان به امر پدر به علوم دینی مشغول گردید و در مدرسه ابراهیمیه به یادگیری دروس فقه و اصول و حکمت پرداخت. با وفات پدر، او مرجع شیخیه کرمان گردید و به تدریس و توسعه علوم شیخیه در کرمان همت گماشت، چند اثر به زبان فارسی از وی به جای مانده است که ۴ عنوان چاپ شده و چند اثر دیگر که مخطوط می‌باشد.[۴۴] سرانجام عبدالرضا خان در سال ۱۳۵۸ هـ.ش در هنگام ورود به منزل ترور و کشته شد.

 

ـ سید عبدالله موسوی(۱۳۱۷ـ ۱۲۸۸ هـ. ق)

یکی از بزرگان شیخیه کرمان که در بصره ساکن بوده و به عنوان وکیل از طرف مرجعیت شیخیه کرمانی در عراق معرفی شده بود، فردی روحانی به نام سید عبدالله موسوی است که در ذی حجت‌ی سال ۱۳۱۷ هـ. ق در «براضعیه» در اطراف «بصره» متولد شد و بعد از تعالیم اولیه راهی نجف گردید. در درس آقا سید ابوالحسن اصفهانی و شیخ محمد حسین نائینی شرکت کرد و در سفر به کرمان به محضر حاج زین العابدین خان کرمانی رسید و بعد از مدتی درس و تحصیل و نوشتن رساله‌‌ای به نام «الاصول الکریمه» به عنوان وکیل حاج زین العابدین خان به بصره رفت و از آن پس هم به عنوان وکیل جانشینان او در بصره به فعالیت پرداخت. از وی آثاری بر جا مانده از جمله چند ترجمه از آثار فارسی خاندان ابراهیمه کرمانی.[۴۵] وی در دهه هشتاد قرن بیستم میلادی درگذشت.[۴۶]

 

ـ سید علی موسوی

وی پس از وفات سید عبد الرضا خان ابراهیمی رهبری شیخیه کرمان را بر عهده گرفته و تاکنون(۱۴۳۱ هـ. ق) پیشوای شیخیه کرمان است و شیخیه کرمان از وی به عنوان مرجع تقلید خویش نام می‌برند. او هم چون پدر ساکن بصره و از روحانیون مورد اقبال در جنوب عراق است و روابط خوب و مستمری با روحانیون و حوزه علمیه شیخیه و جامعه پیروان شیخیه در شهر کرمان دارد.[۴۷]

 

ج) عقاید شیخیه کرمانیّه

شیخیه کرمان همچون سایر شیخیه معتقد به نظرات شیخ احمد احسایی بوده و لی در مواردی با سایر امامیه اختلافاتی دارند که در فصل بعد به آن اشاره خواهد شد.

 

۳٫ شیخیه همدان

 

الف) تاریخ پیدایش

با فعالیتهای علمی و تبلیغی حاج محمد کریم خان کرمانی گسترهء پیروان شیخیه در شهرهائی همچون نائین و جندق و همدان افزایش یافت و نمایندگانی از سوی وی به این شهرها اعزام می‌شد و نظرات شیخ احمد و سید کاظم با تفسیر و تبیین حاج محمد کریم خان ترویج می‌گشت و اختلافی میان شیخیه کریم خانی وجود نداشت ولی با مرگ پسرش حاج محمد خان به جانشینی رسید و با تفسیر جدیدی که از رکن رابع بعنوان ناطق واحد شیعی نمود به نحوی که خود را رکن رابع و این جایگاه را انحصاری و معین معرفی نمود اختلاف میان شیخیه کرمان افتاد و میرزا محمد باقر همدانی که از شاگردان بارز حاج محمد کریم خان و محرر درسهای استاد بوده و از جایگاه علمی مناسبی در میان شیخیه برخوردار بوده است با این تفسیر از رکن رابع مخالفت کرده و در رد آن مطلب می‌نویسد و از نظرات اصیل شیخ و حاج محمد کریم خان کرمانی دفاع می‌کند تعدادی از علمای شیخیه کرمان هم که با این نظر مخالف بودند از کرمان خارج و به سمت اردوگاه میرزا محمد باقر می‌روند و اینگونه است که شیخیه بار دیگر دچار دو دستگی شده و به پیروان میرزا محمد باقر شیخیه با قریه یا شیخیه همدان می‌گویند. این نام هم بواسطه حضور میرزا محمد باقر در شهر همدان و مرکزیت تبلیغ این فکر به آنها اطلاق شده است. پس از آن تا مدتها رساله‌ها و کتابهای زیادی در رد نظرات حاج محمد خان توسط شیخیه همدان نگاشته شده است افرادی چون نظام العلما رساله هائی در رد ناطق واحد نوشته و افراد دیگری چون سید حسن موسوی اصفهانی کتاب «تحریس المؤمنین» و شیخ حسین فریدی بصری در این راه کتاب نوشته‌اند و در راس همه خود میرزا محمد باقر با نوشتن چند رساله و نیز در کتاب «درّه نجفیه» اش به رد این نظریه پرداخته است.
با توجه به استقرار میرزا محمد باقر در شهر همدان مرکزیت شیخیه همدانی در آن شهر بوده و با تبلیغ و ترویج افکار شیخیه گسترش یافت تا اینکه با بالا گرفتن اختلافات بین سایر شیعیان با شیخیه و نیز اوضاع به هم ریخته اجتماعی در دوران مشروطه و ضعف حکومت مرکزی و حاکمان همدان موجب بروز درگیری هائی بین شیخیه و شیعیان گردید و آتش اختلاف افروخته گشت.[۴۸]
تندروی بعضی علمای این شهر و فرصت طلبی برخی افراد سودجو و نیز ساده لوحی بعضی مؤمنین در شعله ور شدن این درگیری‌ها بی اثر نبود و اگرچه شیخیه باقریه آنرا فاقد انگیزه دینی و فقط جهت چپاول و غارت اموال شیخیه می‌دانند ولی به نظر می‌رسد حقیقت ماجرا به واسطه تبلیغات و سماجت شیخیه و مقابله خطباء و علماء شیعه با آنان آتش جنگ فرقه ای در همدان را افروخت. این جنگ که در روز عید فطر سال ۱۳۱۵ هجری شمسی در عهد مظفرالدین شاه به اوج خود رسید با کشته شدن عده ای از طرفین و آتش زدن اموال و مساکن شیخیان و تبادل آتش میان طرفین ادامه پیدا می‌کند و از طرف حکومت هم دخالتی به موقع صورت نمی‌پذیرد تا این درگیری در تاریخ بعنوان حادثه همدان ثبت شد.
بعد از این درگیری میرزا محمد باقر از همدان خارج و به جندق شهری در حاشیه کویر بین یزد و دامغان رفت و تا پایان عمر خود یعنی سال ۱۳۲۵ هـ ش در آنجا ماند.[۴۹] بعد از وفات میرزا محمد باقر و درگیری‌های زیاد شیعیان با شیخیه اکثر طرفداران ایشان به بدنه شیعه جذب شده و فقط عده ای معدود و علمایی انگشت شمار این میراث را حفظ کردند به گونه ای که امروزه در همدان دیگر افرادی با تفکرات شیخیه به ندرت یافت می‌شوند ولی در منطقه جندق و نیز در شهر مقدس مشهد گروهی با این تفکرات زندگی می‌کنند و مدرسه و حسینیه و صندوق قرض الحسنه مخصوص خویش دارند و در حال حاضر از فردی بنام سید احمد پور موسویان پیروی می‌کنند و او دارای تألیفات و مقالاتی پیرامون تبیین افکار و آراء میرزا محمد باقر بوده و به تدریس و تبلیغ آن مشغول می‌باشد. در خطابات شیخیه باقریه از جناب محمد باقر «شریف طباطبائی همدانی» بعنوان مؤسس این مشرب نام برده می‌شود.[۵۰]

 

ب) بزرگان

با توجه به درگیری‌های شیخیه باقریه با سایر شیعیان و نبودن جانشین قدرتمند برای میرزا محمد باقرهمدانی این گروه از شیخیه رشد چندانی نداشته و حوزه عظیم مستقلی برای تربیت شاگردان مکتب خویش بوجود نیاورد فلذا چندان شخصیتها و آثار زیادی ندارند و تنها می‌توان چند نفری را نام برد.

 

ـ میرزا محمد باقر همدانی (۱۲۳۹ ـ ۱۳۱۹ هـ.ق)

محمد باقر بن محمد صادق بن عبدالقیوم بن اشرف بن محمد ابراهیم بن محمد باقر از نوادگان محقق سبزواری صاحب ذخیره است. پدرش مردی محترم و پرهیزکار و خوش رفتار بوده از وطنش یزد به اصفهان رفت و در روستایی از توابع اصفهان، ساکن شد. محمد باقر در سال ۱۲۰۱ در آنجا به دنیا آمد. قسمتی از دروس ابتدایی و نیز طب را از پدرش آموخت و سپس جهت ادامه تحصیل به اصفهان رفت و از محضر علماء اصفهان بهره جست. وی از ابتدا به ادعیه و اوراد، توجه می‌کرد و کتابهای شیخ احمد احسائی، بنیانگذار مکتب شیخیه را مطالعه کرده و روش او را پسندید و سید کاظم رشتی، شاگرد شیخ احمد را به استادی انتخاب کرد و از او کسب علم و عرفان نمود. پس از فوت سید کاظم رشتی مدتی سرگردان بود تا اینکه اوصاف حاج محمدکریم خان و نیز ادعای بابیت سید علی محمد باب را شنید. ابتدا به مشهد رفت و با ملاحسین بشرویه‌ای در مدرسه میرزا جعفر ملاقات کرد. پس از گفتگو با ملاحسین بشرویه‌ای که طرفدار سرسخت سید باب بود، جز مهملات چیزی نشنید. ملاحسین به او می‌گوید: «سید علی محمد الان در اصفهان است. خوب است شما اصفهان رفته و با او گفتگو کنید.» محمد باقر عازم اصفهان شده و با سید علی محمد باب ملاقات و گفتگو می‌کند. کار به مباهله می‌کشد و سید علی محمد باب و حامیانش در این مرحله خجل شده و مباهله انجام نمی‌گیرد و میرزا محمد باقر قصد کرمان می‌کند. اما پدرش رضایت نمی‌دهد که به کرمان برود و با حاج محمد کریم خان ارتباط برقرار کند. به نظر مؤلف «تاریخ مفصل همدان»[۵۱]، پدر میرزا محمد باقر که مردی محترم و پرهیزکار بود، گرایش پسرش به حاج محمدکریم خان را می‌دانسته و از این جهت اجازه رفتن به کرمان را نداده است. در این زمان، حاج محمد کریم خان به هنگام عزیمت به مشهد مقدس، وارد یزد می‌شود و محمد باقر بسوی یزد شتافته، حضور حاج کریم خان می‌رسد ولی کریم خان از زیارت منصرف شده به کرمان برمی‌گردد. میرزا محمد باقر همراه او به کرمان رفته و ملازمت او را اختیار می‌کند و پس از مدتی استفاده از محضر او، به عنوان نماینده حاج محمد کریم خان ـ که ریاست طائفه شیخیه را داشتـ به نائین اعزام می‌شود تا عقاید شیخیه را در نائین، انارک، بیابانک و جندق تبلیغ و ترویج نماید و بعد ازمدتی فعالیت در این مناطق به کرمان باز می‌گردد.
در آن زمان شیخ عبدالصمد بن حسین شاگرد سید کاظم رشتی و حاج محمد کریم خان از اهالی همدان است که ریاست شیخیه را در همدان به عهده داشته، پس از درگذشت عبدالصمد جمعی از پیروان او از حاج محمد کریم خان تقاضای نماینده می‌کنند و او وعده می‌دهد که عالمی را بفرستد. پس از چندی محمد باقر اصفهانی را اعزام می‌کند و نامه مفصلی هم به علاقمندان خود می‌نویسد که شخصی را برای شما فرستادم که نعمت الهی است.
وی پس از غائله همدان به جندق رفت و تا سال ۱۳۱۹ هـ ق که در آنجا وفات یافت ماندگار شد و پیکر او را چند سال به رسم امانت در آنجا نگه داشتند تا ۳ سال بعد که جنازه را به مشهد منتقل و در صحن آزادی مقبره ۳ دفن نمودند.[۵۲]
از وی آثاری بر جای مانده است که کتب و رسایل ایشان ۱۷۶ جلد است که ۵۰ اثر عربی و بقیه به زبان فارسی است. آثار عربی او در چهار مجلد با عنوان «الرسائل» و آثار فارسی نیز در هفت مجلد تحت عنوان «رسائل» اخیراً چاپ شده است در فقه هم کتاب «کفایه المسائل» را نگاشته که مرجع شیخیه باقریه همین کتاب است. علاوه بر این کتاب «درّه نجفیه» در موضوعات علمی و اعتقادی از وی به چاپ رسیده است.[۵۳]

 

ـ میرزا ابوتراب نفیسی کرمانی

وی از مجتهدان شیخیه و از طایفه نفیسی‌های کرمان بود که همراه میرزا محمد باقر از کرمان مهاجرت کرده و از مبلغین وی گردید.

 

ج) عقاید

شیخیه همدان اگرچه به واسطه اختلاف در جانشینی مرجعیت این قوم، از شیخیه کرمان جدا شدند ولی در بسیاری از عقاید، با شیخیه کرمان هماهنگ بوده و همان نظرات حاج محمد کریم خان را قبول دارند و در اصول اعتقادات، همان تفاسیر را پذیرفته‌اند و در خصوص مسایل فقهی هم پیرو مکتب اخباری شیخیه کرمان بوده‌اند ولی در مسایلی چون رکن رابع، اختلافات شدیدی با شیخیه کرمان داشته و آن را رد نموده‌اند.[۵۴] در حقیقت خود را تابع نظرات شیخ و سید و حاج محمد کریم خان کرمانی می‌دانند در همه مسائل و احکام ولی در مسئله ناطق واحد که شیخیه کرمان قایل به آن شدند ایشان قبول نداشته و رد می‌کنند و آنرا انحراف در مسیر شیخیه می‌دانند بنابراین در مسایلی که شیخیه کرمان با سایر شیعیان اختلاف دارند ایشان هم اختلاف نظرهایی دارند، و خود معترفند که همه اعتقادات شیخیه کرمانی را از شیخ و سید و حاج محمد کریم خان کرمانی قبول دارند و اعتقاداتشان همان اعتقادات است و وجه جدائی را همان تبیین وحدت ناطق توسط محمد خان کرمانی می‌شمارند. و آنچه در شیوه عمل و زندگی شخصی ایشان مشهود است حفظ تقیدات و حفظ احکام و مستحبات دینی به صورت جدی و دقت در جزئیات است که این حفظ آداب و اعمال که می­توان آن را جنبه های ظاهری عبادت دانست در بین ایشان بسیار رعایت می­ شود و این حفظ جنبه های ظاهری عبادات در میان اینان بیشتر از شیخیه کرمانی است. به گونه­ ای که ایشان معتقدند که شیخیه کرمان لاابالی در دین شده اند و از رعایت احکام دین دور شده اند و آنها را به بی قیدی در دین متهم می­ کنند که احکام الهی را سبک شمرده اند.[۵۵]

فصل‌دوم:

 

شیخیه‌کرمان وهمدان وعقائدآنان

 

 

مدخل

با ترویج عقائد شیخ احمد احسائی و پدید آمدن نزاع و مباحث مختلف پیرامون آن اعتقادات، پیروان نظرات وی در میان شیعیان به صورت متمایز از سایرین و بنام شیخیه شناخته شدند و مبارزات جامعه شیعی با این گروه هم روز به روز بر جدائی و مرز بندی بین ایشان و سایر شیعیان افزود و از طرف شیخیه هم مرزهای مشخص برای جدائی و تشخّص پیروان تفکر شیخی تبیین گشت و با نوشتن کتاب‌ها و دستورالعمل‌های اعتقادی و حتی رفتاری این عده از شیعیان کاملاً مشخص از سایرین به صورت فرقه‌ای در میان شیعه شناخته شدند و مباحث از حوزه علمی به جامعه پیروان راه یافت و موجب درگیری‌های زیادی گردید از سوئی مخالفین برای سرکوب این گروه اقدام می‌کردند و در این راه برای محکوم کردن معتقدین به آن افکار شروع به نقد و بیان مشکلات فکری این طایقه می‌نمودند و از آنجا که قصدشان محکومیت خصم بود بعضاً با افراط و تندروی همراه می‌شد و انتشار بعضی مطالب و متهم کردن شیخیه بدون بررسی دقیق علمی باعث بوجود آمدن جوّی پر از جدل و مغالطه در میان شیخیه و دیگر شیعیان گردید.
در این میان گروهی از اساس رهبران این جماعت را جاسوس و افراد مزدور اجانب و مجهول‌الهویه معرفی می‌کردند.[۵۶] [۵۷] در مقابل گروهی از شیعیان آنها را از علما و عرفای جهان تشیع می‌شمردند. ولی آنچه از مطالعه آثار بجا مانده از آن دوران نزاع پیداست در بسیاری از موارد اختلاف برداشت‌هایی شده و بحث در آن مطالب بالا گرفته بی آنکه منشاء خلاف روشن و واضح شود. اگر چه در مواردی نظرات شیخیه کاملا مغایر اجماع سایر شیعیان بوده و برداشتی جدید از مطالب اعتقادی در حوزه تفکر شیعی شده است که به جای خود محل مباحث علمی و مناقشه است ولی کشیده شدن این اختلافات به سطح جامعه و درگیری‌های طرفداران هر یک از دو طرف موضوع را از راه صحیح خارج و به مسئله‌ای اجتماعی و سیاسی بدل ساخته است.
در اینجا سعی بر این است که با مراجعه به مطالب بیان شده توسط بزرگان شیخیه و فهم صحیح از توضیحات ایشان، نظرات و اعتقادات آنان را بیان کنیم در این فصل به اعتقادات شیخیه کرمان و همدان می‌پردازیم که تقریباً در تمام موارد اعتقادی و حتی فقهی مشترک بوده و هر دو نظرات شیخ احمد و سید کاظم رشتی و حاج محمد کریم خان کرمانی را پذیرفته و مبنای عقاید خویش قرار داده‌اند و شاید تنها منشاء نزاع تفسیر رکن رابع است که ایشان را به صورت دو گروه متمایز در شیخیه در آورده است.[۵۸]
اگر چه در طول دوران مبارزه با شیخیه در خصوص مطالبی چون توحید و صفات خدا و برخی مسایل کلامی ایشان را محکوم و به مخالفت با شیعیان متهم نموده‌اند ولی آنچه از آثار علمی آنان برداشت می‌شود این است که آنان در اعتقاد به اینگونه مطالب چون سایر شیعیان بوده و همان نظرات را دارند و فضای بدبینی و جدل و مخاصمه باعث چنین برداشت‌هایی شده است که بواسطه طولانی شدن بحث و خارج از موضوع بودن به آنها نمی‌پردازیم و فقط چند مسئله اصلی که بعنوان تفاوتهای اعتقادی شیخیه با سایر شیعیان معروف گشته‌اند را بیان می‌کنیم. صرف نظر از اختلاف در برخی جزئیات و برداشت‌های متفاوت از بعضی مطالب کلامی و فقهی می‌توان نقاط اصلی اختلاف را در چند مسئله برشمرد.
۱ـ اصول دین، ۲ـ معاد، ۳ـ معراج، ۴ـ غلو، ۵ـ رکن رابع.

 

M=88.15
g/mol

 

 

Merck

 

 

 

اتانول

 

 

Ethanol

 

 

C2H5OH

 

 

M=46g/mol

 

 

Merck

 

 

 

ایزوپروپانول

 

 

۲-prppanol

 

 

CH3CH(OH)CH3

 

 

M=60.10
g/mol

 

 

Merck

 

 

 

استات آمونیوم

 

 

Ammonium acetate

 

 

C2H3O2NH4

 

 

M=77,0825
g/mol

 

 

Merck

 

 

مراحل استخراج DNA با بهره گرفتن از روش CTAB
۱- ابتدا محیط کشت مایع نوترینت براس تهیه شده و سویه­ها را در آن تلقیح نموده و در شیکر انکوباتور با ۱۰۰rpm و دمای ۳۰ درجه سانتی گراد به مدت ۲۴ ساعت قرار داده تا باکتری­ ها به میزان کافی رشد نمایند.
۲- سپس ۵/۱ میلی لیتر از محیط کشت حاوی باکتری را در میکروتیوب ریخته و با ۱۰۰۰۰rpm به مدت ۵ دقیقه در دمای اتاق سانتریفوژ می­ شود( این مرحله ۳ بار تکرار می شود).
۳- مایع رویی را دور ریخته و پلیت مشاهده می­گردد.
۴- به پلیت مشاهده شده ته میکروتیوب، ۵۶۰ میکرولیتر بافرTE افزوده و چندبار به آرامی تکان داده می شود.
۵- ۳۰ میکرولیتر SDS 10% و همچنین ۳ میکرولیتر پروتئینازK mg/ml200 را به آن اضافه نموده که به غلظت نهایی g/mlµ۱۰۰ برسد و دوباره آن را خوب هم زده ودر حمام آب گرم به مدت ۱ ساعت در دمای ۳۷ درجه گذاشته و هر ۱۰ دقیقه یک بار هم زده می­­شود.
۶- ۱۰۰ میکرولیتراز NaCl 5 M به آن افزوده و دوباره به آرامی تکان داده می­ شود.
۷- ۸۰ میکرولیتر CTAB/NaCl به آن اضافه نموده و سپس به مدت ۵ دقیقه تکان داده و در حمام آبگرم ۶۵ درجه به مدت ۱۰ دقیقه قرار داده می­ شود.
۸- پس از خروج از حمام آبگرم ۷/۰ (کلروفرم : ایزوآمیل الکل به نسبت ۲۴:۱ ) به آن افزوده و خوب تکان داده و سپس سانتریفوژ به مدت ۵ دقیقه و rpm 10000 در دمای اتاق انجام می­ شود.
۹- بجای مرحله فنول مرحله کلروفرم را دوبار تکرار کرده و بار دوم هم حجم سوپرناتانت، کلروفرم : ایزوآمیل الکل اضافه گردید.
۱۰- بعد از سانتریفوژ ۳ فاز در میکروتیوب دیده می­ شودکه بایستی مایع رویی را به آرامی برداشته و به میکروتیوب جدید منتقل می­ شود.
۱۱- ۶/۰ حجم سوپرناتانت به آن ایزوپروپانول سرد افزوده و سپس چند دقیقه تکان داده و در فریزر۲۰- به مدت حداقل نیم ساعت نگهداری می­ شود.
۱۲- پس از خروج از فریزر آن را سانتریفوژ نموده ومایع رویی دور ریخته می­ شود.
۱۳- به پلیت شیری رنگ مشاهده شده ته میکروتیوب ، ۴۰۰میکرولیتر الکل ۷۰% اضافه نموده و سپس سانتریفوژ می­ شود.
۱۴- مایع رویی دور ریخته می­ شود و سپس تیوب ها را روی کاغذ صافی تمیز گذاشته شده تا کاملا خشک شوند.
۱۵- در مرحله آخر و پس از خشک شدن تیوب ها ، به هر تیوب۵۰ میکرو لیتر آب آمپولی یا ۲۰۰ میکرولیتر TE اضافه می­ شود. سپس چند دقیقه در دمای اتاق گذاشته که پلت در آن بخوبی حل شود و سپس به فریزر۲۰- منتقل می­کنیم و برای مرحله PCR مورد استفاده قرار می­گیرد.

 

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

روش استخراج DNA با کیت

 

 

۱۰۰۰ میکرولیتر بافر G2 را به ۲۰۰ میکرولیتر از نمونه باکتری رشدکرده اضافه می­کنیم سپس ۳/۰ گرم از zirconia 1/0 میلی متر به مخلوط اضافه شده و پس از ان به مدت ۵ دقیقه تیوب را ورتکس می­کنیم.

۲۰ دقیقه در دمای ۷۰ درجه انکوبه می­کنیم و هر پنج دقیقه یکبار تکان می­دهیم سپس ۵ دقیقه دور ۱۳۰۰۰ سانترفیوژ می­کنیم بعد فاز رویی را به یک تیوب جدید انتقال می­دهیم.

۳۰۰ میکرولیتر بافر G3 را به پلت مرحله­ قبل اضافه می­کنیم و بعد مرحله­۲ را تکرار می­کنیم و فاز رویی را به یک میکروتیوب جدید اضافه می­کنیم سپس هر دو تیوبی را که دارای فاز رویی می­باشند را به یک میکروتیوب جدید منتقل می­کنیم.

نسبت ۱ به ۵ بافر G3 به سوپرناتانت مرحله­ قبل اضافه می­کنیم ۵ دقیقه روی یخ انکوبه می­کنیم سپس ده دقیقه ۱۳۰۰۰ دور سانتریفیوژ می­کنیم و بعد سوپرناتانت را به یک تیوب جدید اضافه می­کنیم و بعد به همان نسبت ایزوپروپانول اضافه می­کنیم تکان می­دهیم و روی یخ به مدت ۳۰ دقیقه انکوبه می­کنیم.

۱۵ دقیقه ۱۳۰۰۰ دور سانتریفیوژ می­کنیم و سوپرناتانت ها را دور می ریزیم و پلت ها را با ۱ میلی لیتر اتانول ۷۰ درصد شست و شو می­دهیم و سپس پلت را در ۲۰۰ میکرولیتر بافرDG1 حل می کنیم.

۲ میکرولیترRNase A را به تیوب اضافه می کنیم و در ۳۷ درجه برای ۱۵ دقیقه انکوبه می کنیم و سپس ۲۰ میکرولیتر پروتئینازK اضافه می کنیم هم می­زنیم و بعد ۲۰۰ میکرولیتر DG2 اضافه کرده و هم می زنیم.

برای ۲۰ دقیقه در ۶۰ درجه انکوبه کرده و ۲۰۰ میکرولیتر اتانول به ان اضافه می کنیم و مدت زمان کمی هم می زنیم.

محلول را به ستون اسپین موجود در کیت اضافه می کنیم.

یک دقیقه ۱۰۰۰۰ دور سانتریفیوژ می کنیم و محتویات پایین ستون را دور می ریزیم.

اضافه کردن ۵۰۰ میکرولیتر بافر DG3 به ستون و ۱۰۰۰۰ دور برای یک دقیقه سانتریفیوژ می کنیم و محتویات پایین ستون را دور می ریزیم.

۷۰۰ میکرولیتر بافرDG4 به ستون اضافه کرده و یک دقیقه با دور ۸۰۰۰ سانتریفیوژ می کنیم و محتویات پایین ستون را دور می ریزیم.

سه دقیقه با دور ۱۳۰۰۰ سانتریفیوژ می کنیم ستون را برمیداریم و در یک تیوب ۵/۱ میلی لیتری جدید می گذاریم.

۱۰۰ میکرولیتر بافر DG5 به ستون اضافه کرده دو دقیقه در دمای اتاق قرار می دهیم و یک دقیقه با دور ۱۰۰۰۰ سانتریفیوژ می کنیم.

محلول جمع شده در تیوب را دوباره به ستون اضافه می کنیم و دو دقیقه در دمای اتاق می گذاریم و دو دقیقه با دور ۱۳۰۰۰ سانتریفیوژ می کنیم.

فاز زیری برمیداریم و در یخچال ۲۰- نگهداری می کنیم.

اندازه ­گیری کیفیت و غلظت DNA

بعد از تهیه DNA لازم است که کیفیت استخراج توسط ژل و طیف سنجی مورد بررسی قرار گیرد.
کنترل کیفیت و کمیت DNA به شرح زیر می­باشد.
الف) اندازه ­گیری غلظت DNA توسط اسپکتروفتومتری
برای تعیین کمیت و کیفیت DNA از دستگاه اسپکتوفتومتر استفاده می­ شود. در این دستگاه از دو طول موج ۲۶۰ و۲۸۰ نانومتر استفاده می‌شود. ظرفیت کوئت مورد استفاده ۵۰۰ میکرولیتر است. قبل از عمل اندازه‌گیری غلظت DNA باید دستگاه کالیبره شود. برای کالیبر دستگاه از ۵۰۰ میکرولیتر TE استفاده شد. این عمل به این نحو انجام ­شد که ابتدا کوئت سه بار با آب مقطر شستشو داده ­شد. سپس ۵۰۰ میکرولیتر TE به آن اضافه شده و در دستگاه قرار داده ­شد. با فشردن کلید کالیبرکردن، مقادیر ۲۶۰A و۲۸۰A روی صفر تنظیم شدند. در این آزمایش پس از کالیبرکردن، کوئت خالی شده و سپس به آن ۴۹۵ میکرولیتر TE اضافه ­شد. سپس ۵ میکرولیتر از نمونه‌های DNA که اخیراً (حدوداً ۲۴ ساعت قبل) استخراج شده‌اند و در دمای ۴ درجه سانتی‌گراد بوده‌اند، به آن اضافه گردیدند. چنانچه مشخص است با این عمل غلظت DNA، ۴۲ بار رقیق‌تر می‌شود که بعداً برای محاسبه غلظت DNA اصلی باید آن را منظور کرد. پس از اضافه‌کردن DNA به کوئت آن را در دستگاه قرار داده و مقدار جذب ثبت گردید. بیشترین مقدار جذب امواج توسط DNA در طول موج ۲۶۰ نانومتر اتفاق می‌افتد. از طرفی مقدار بالای جذب در ۲۸۰ نانومتر نشانه وجود موادی غیر از DNA در نمونه است. بنابراین مقدار عددی جذب در ۲۶۰ نانومتر معیاری از غلظت DNA و نسبت عددی دو مقدار جذب در ۲۶۰ به ۲۸۰ معیاری از کیفیت آن است. در این آزمایش نمونه‌های DNA که دارای نسبت جذبی نزدیک به ۸/۱ هستند برای انجام آزمایش نگهداری شدند زیرا از کیفیت مناسبی برای PCR برخوردار هستند. برای تعیین غلظت DNA از فرمول ۵۰ × df × ۲۶۰ A =غلظت DNA (به نانوگرم در میکرولیتر) و ۵۰ × ۱۰۰ × ۲۶۰ A= غلظت DNA (به نانوگرم در میکرولیتر) استفاده گردید.

 

عرفان، بازتاب حقیقت های درونی است، نمای اندیشه های ناب که از یک تجربه باطنی بی آلایش سرچشمه می گیرد چرا که در بافت یک اندیشه است که مکتب زاییده می شود. اندیشه ها وقتی در یک نظام می نشینند رنگ و اصول یک مکتب را رقم می زنند، آنگاه متجلّی می شوند و یک اندیشه پنهان را در قالب یک ظهور معنوی با یک مجموعه نشانه های مادی به معرض نمایش می گذارند. تصوّف یک واکنش عقلی آمیخته با هدایت به سوی کمالات نفسانی است.
اگر مفهوم مکتب را در معنای پیروی از یک خط فکر واحد بپذیریم می توانیم بگوییم عرفان، مکتبی است که الگوی خود را از درون انسان دریافت می کند. مکتب عرفان با زیرساخت فکر کلامی اشاعره نظامی مدوّن همچون مکاتب ادبی غرب را رقم زدند که هم نظریه پردازان غیرعارف داشته که فقط دارای دیدگاه کلامی اشاعره بودند و هم عارفانی که اهل قلم بودند و آثاری را در این حوزه آفریدند .
3-5-2 دلایل گسترش مکتب عرفان پس از حمله مغول
تغییرات اجتماعی، وابسته به نظام های اجتماعی، قدرت طلبی ها، سلطه گری ها و ویرانی قدرت ها، از مهمترین تحولات اجتماعی هستند که منجر به ظهور نظام ها و انقلابهای جدید می شوند. تاریخ پرفراز و نشیب ایران، در طول حیات خود، حوادث فراوانی به خود دیده است که هرکدام در زمان خود مسبّب تغییرات اساسی در نظام سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این دیار شده است. در همة این ادوار، رشادت های بارزی مشاهده می شود که برای رهایی از ظلم و ستم و نجات از استثمار و ایجاد فضای تحمل و آرامش به کار گرفته شده است. یکی از اتفاقات بسیار تأثیرگذار در تاریخ ایران که دگرگونی­های عظیمی را در این سرزمین پدید آورد، حملة مغول ها بود که در پی آن تحولات عظیم در جهت وقوع جنبش های تازه به وجود آمد. یکی از پیامدهای قابل توجه آن گسترش مکتب عرفان بود که همچون عکس العملی روحانی در مقابل اوضاع نابسامان زمان ایستاد. یورش مغول از سال 617 آغاز شد و در سال 656 سقوط کرد. در طی این چهار سال اوضاع ایران به طور کامل آشفته بود. «در دورة هجوم مغول و پس از آن ، بعد از یک دوره طولانی تحمل فشار، به دلیل عوامل مختلفی چون وجود فضاهای تساهل و تسامح مذهبی حاکمان، شیعه توانست در کنار نفوذ اهل تسنّن در دستگاه حکومتی، در حوزه های سیاسی و اجتماعی و مذهبی بدرخشد و فصل تازه ای در حیات خویش آغاز کند. حتی در میان اُمَرا نیز حامیانی یافت از جمله خواجه نظام الملک وزیر دورة سلجوقی از حامیان صفویه بود، این در حالی است که به دلیل این هجمة بزرگ و پیامدهای پس از آن در عرصه های مختلف، تصوّف که در دامن اهل تسنّن پرورش یافته بود به نوعی خود را به عنوان مرهمی بر دردهای اجتماعی آن روز معرفی کرد و به تدریج رشد فزاینده ای یافت .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در نتیجه، جامعه در برابر مشکلات، حالتی انفعالی به خود گرفت و به جای مقابله، گوشه گیری و تحمل این فشار را پذیرفت، تا آنجا که بزرگانی از شیعه به دلیل قدرت نفوذ تصوّف در جامعه، از آن به عنوان ابزار برون رفت جامعه از وضعیت نابسامان استفاده کردند چرا که مردم به دنبال مرهمی برای آلام لاعلاج خود می گشتند که در نهایت آن را در توجه و تأکید بر فقر و دنیا گریزی و زهد و معنویّت تصوف یافتند» (حسینی ، 1388: چکیده).
از سوی دیگر اختلافات مذهبی بود که همه را از بحث و مناظره و عقل گرایی خسته کرده و به سمت اندیشه های عارفانه و صوفیانه کشانده بود. همین دگرگونی عظیم در جامعه ایران شاید موجب ایجاد بستری مناسب برای خلق آثار عرفانی فراوانی شد تا مایة تسلّی خاطر آسیب دیدگان باشد ؛ از سوی دیگر خلق یک اثر عرفانی خود می ­تواند نشانگر روح انزوا و گوشه گیری خالق آن از هرج و مرج حاکم بر محیط باشد. بنابراین ریشة خلق آثار عرفانی این عصر و دوره های بعد را می توان در تحولات عظیم اجتماعی و سیاسی جستجو کرد .
حملة مغولان ، سبب از میان رفتن آثار گذشته شد با این حال بسیاری توانستند خود را دور از کشمکش ها نگاه دارند و انزوایی برای خلق آثار ادبی فراهم کنند.
3-6 اشتراکات عرفان و اشعریت
همان­طورکه گفته شد جریان «عرفان» با توجه به ایجاد بستر مناسب در جامعه، در جهت تلطیف عقاید، راهی برای خود گشود و در مقابل نظام خشک اشعری قرار گرفت اما شاخه های مشترک این دو جنبش (عرفان و اَشاعره) را نمی توان انکار کرد .
– از اصول بسیار برجسته ای که از مبانی عرفان و تصوف به شمار می آید چگونگی ارتباط میان مرید و مراد است. چنان­که در باب «توکل» که از مقامات عرفانی است آمده : برترین مرتبة توکل آن است که انسان نسبت به خدا مانند مرده در دست های غسّال باشد و خود را مجری قدرت و حرکت و علم و ارادة حق بداند و همانطور که می بینیم این نظریه کاملاً منطبق است با اصول قواعد اشاعره یعنی «عمومیت اراده و قضا و قَدَر الهی در همة حوادث» و یا «مختار نبودن بشر و مخلوقِ خدا بودن اعمال او».
«عرفا در پی آن بودند و هستند که علم حال آموزند و علم قال را به کناری افکنند و به صفای اسرار دست یابند و فانی الصّفات شوند و در صدد غّواصی در اقیانوس بی پایان علم و معرفت حقیقی از طریق کشف و شهود و فانی کردن وجود در وجود حضرت حق، برآمدند و هردم تشنگی بر تشنگی افزودند و بیزار از سیرابی شدند تا بی واسطه با خدا مرتبط شوند تا به گفتة بایزید بسطامی «عشق و عاشق و معشوق» یک وجود واحد پیدا کنند» (برزگر ، 1382 : 43).
به گفته عارف بزرگ، مولانا، که اشعری مذهب بود، هر که در پی معنی باشد و بی­اعتنا به ظواهر و عالم ماده، به وحدت وجودی خواهد رسید :
کان جـمــال دل جـ

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.
مــال باقــی است دو لبــش از آب حیـوان ساقــی است
خود هم او آب است و هم ساقی و مست هر سه یک شد چون طلسم تو شکست
درست است که زیربنای عمل صوفیه ارتباط شخصی و قلبی و معرفت درونی نسبت به نیروی الهی و آسمانی است و روش آنها برای رسیدن به نجات و وصول به حق، انتخاب انزوا و خلوت است اما پیروی از شریعت را به منزلة لازمة رسیدن به تزکیة باطن می دانند و پیروی از اصول آن را در عبادات، واجب
می­دانند .
در قرآن و حدیث، برای صوفیه، نشانه هایی هست که می تواند مطابق با اصول عقاید آنها، انسان را با آفرینندة هستی اتصال دهد، از دیدگاه صوفی، خداوند در همه جا هست ، در هر جا که انسان روی آورد و این مطلب ، به کرّات در قرآن ذکر شده است : وللهِ المشرق و المغرب فَاَینما تَوَلّوا فَقُم وجه الله» (قرآن، 2 : 161).
همچنین در قرآن برای ایمان آورندگان وعدة دیدار خداوند در روز قیامت آمده است که متصوفه به لقاء الله قائل هستند. در قرآن، سخن از «میثاق» هست که صوفی آن را پیمان مِهر می داند که مابین خدا و انسان برقرار است .
ریشه معنای عشقی که در قرآن از آن یاد می شود «فَسَوْف یَأتیِ الله بقوم یُحبهم و یُحبونَه» (قرآن، مائده : 54).
همان عشقی است که در تصوف، عاشق را به تسلیم محض می کشاند و او را به سوی رضا و توکل در مقابل معشوق هدایت می کند .
از مسیر همین نقاط اشتراک است که در دین اسلام جایی برای عرفان گشوده می شود همگام با لحظات استغراق عارف در مکاشفه های روحانی .
سرگذشت زاهدان مسلمان، همواره الگویی بوده که نیکوکاران می توانند آن را انگیزه ای قرار دهند برای کشش به سوی عالم درونی، که همان عرفان است .
کیفیت رابطه خدا، انسان و جهان، مهمترین مسأله ای است که همة جهان بینی­های معتقد به خدا درصدد تبیین آن بوده اند. تفاوت عمدة این جهان بینی ها مربوط به نقشی است که برای سه عامل (خدا، انسان ، جهان) قائل هستند .
بعضی از این جهان بینی ها خدا محور، برخی انسان محور و بعضی نیز قدرت را به شکل عادلانه بین عوامل بالا تقسیم می کنند. در تفکر اسلامی، در زمینة خدا محوری، دو گرایش عمده وجود دارد که همة محوریّت را برای خدا قائل هستند : «عرفان» و «اشعریت» .
بین چهرة ظاهری این دو مسلک تشابهات زیادی دیده می شود البته بر کسی پوشیده نیست که عرفان و کلام از لحاظ روش و ابزار شناخت کاملاً متمایز هستند و آنچه که از آن به «تشابه» تعبیر می شود مربوط به دعاوی این دو مکتب است .
– بارزترین دیدگاهی که وجه تشابه میان این دو مکتب را نشان می دهد مربوط به اعتقاد آنها نسبت به «جبر» است. «جبر» حاکم در مکتب اشاعره به نوعی می تواند تجلّی تصوّر همان تسلیمی باشد که در عرفان، عاشق در برابر معشوق به آن تن می­دهد، تسلیم محض در برابر ارادة معشوق (خداوند).
«همانگونه که اشاعره قائل به جبر مطلق هستند و تمامی اعمال انسان را از پیش تعیین شده و خارج از محیط اختیار انسان می دانند اهل تصوف نیز همداستانند که انسان هر نَفَسی که بر می آورد و چشمی که بر هم می زند و تحرکی که ایجاد می کند در اثر قوّت و قدرتی است که خداوند همراه فعل در آنان
می آفریند .
دست پنهان و قلم بین خط گذار اسب در جولان و ناپیدا سوار
تیر پرّان بین و ناپیدا کمان جانها پیدا و پنهان جان جان
(مثنوی معنوی، دفتر دوم : حکایت آفت تاخیر خیرات…)
نهایت ها، بازگشت به بدایت هاست و وجودی جز وجود حق، مطلق نیست، انسان بازتاب قدرت و ارادة حق را در خود می بیند از این رو، خود را مختار می بیند که سرپنجة عقلش به تصویر عمل
می ­پردازد و نفْس تدبیر می کند و اعضاء به حرکت در می آید و فعل ، نقش می پذیرد. هستی ممکنات، تجلّی حق است به­صورت انسان. «مؤثر فی الوجود الاّ الله»
در صورت همة ظواهر ، موثّر جز خدا نیست . انسانها که مظهرهایند نسبت فعل پردازی به آنان، امر اعتباری است و حقیقتی ندارد، جز حق را ذات و صفات و افعالی نیست و همه چیز به تقدیر اوست .
پیش از آنکه انسان از عدم به وجود آید، افعال او در آیینة علم حق، چهره گشوده بود.
انسان به مثابة آینة روشن و صیقل خورده است که جلوة ذات و صفات و اسماء را می نماید، حق با همة کمالات ذاتی و صفاتی به شهود عینی در آن جلوه گر است. آیینه ها بی اختیار، صُوَر را انعکاس
می­دهد و فاقد قدرت است و اختیاری از خود ندارد» (نژاد سلیم، 1364 : 64-58).
– اما اساسی ترین وجه تشابه این دو مکتب را باید در منبع قرآن و وحی دید. هر دو مکتب برای اقامة دیدگاه خود به دعاوی تمسّک می جویند که ریشه در علّت تامّة خداوند درباره سرگیری امور دارد (توحید افعالی) «لا موثر فی الوجود الا الله»
«ذات سالک، در اشراق نور عظمت ذات و اَحَدیّت او مغلوب است و امر حق در درونش استیلا دارد، از کثرت قرب نوافل و فرایض در ارادة الله و فانی فی الله است، از هستی اثری نمی بیند و جز حق همه چیز مضمحل است :
« والله غالب علی امره» (قرآن، یوسف : 21) (همان :73)
«هوالاول والاخر والظاهر والباطن» (قرآن، حدید :3)
شاید به نظر برسد که نظر اشعری دربارة عدم تأثیر علل طبیعی ، انسان را در خصوص پدیده های طبیعت، به شک اندازد اما در عین حال می تواند انسان را به یک مفهوم اساسی عرفان یعنی حضور در همه موجودات، نزدیک سازد .
– پیوند دیگر این دو مکتب، انتقاد شدید هر دو از معتزله و زیر سؤال بردن آنان در قول، به «خلق اعمال» توسط بشر است .
«از منظر عرفا، وجود بالذات، به همه فعلیات احاطه دارد. در جلوه گاه دید آنان جز ذات حق در آیینة هستی متجلّی نیست، دیگران، اختیارشان، اختیار حق تعالی است
«و ما تشاؤن الاّ ان یشاءالله رب العالمین» (قرآن، تکویر : 28).
چه، آنان مظهر حقّند و مظهر، در اختیار آفرین و مختار حقیقی مستهلک است» (نژاد سلیم، 1364 : 89).
– چنانکه در فصل پیش ذکر شد شواهد تاریخی نشان می دهد که با پیدایش نهضت اشعری و حمایت بعضی از حاکمان وقت (خلفای عباسی) از این جنبش و همچنین با ظهور عارفانی بزرگی چون «غزالی» تفکر اشعری به اوج قدرت رسید و به صورت مذهب رسمی در جهان تسنّن در آمد .
عرفا با مذهب اشعری که مذهب غالب بوده است، از راه تسامح وارد شدند تا آنجا که در بسیاری از موارد، از توجیهات مختلف بهره جسته اند تا دیدگاه های آن را با دیدگاه عرفان سازگار جلوه دهند .
– شخصیّت های بزرگی چون «سعدی، مولانا، غزالی» که از یک سو عارف هستند و از دیگر سو، به اشعری بودن مشهورند می توانند مشخصة آشکاری برای پیوند میان این دو جریان باشند .
– یکی دیگر از وجوه تشابه میان این دو دیدگاه، در باب «عقل» است، اشاعره «حجت عقل» را نمی پذیرند و این در حالی است که عرفا نیز پای استدلالیان را چوبین دانسته اند .
– نظریة «کسب» که از عقاید اشاعره است یکی دیگر از وجوه تشابه میان اشاعره و عرفاست : بنابراین نظریه، انسان آفرینندة عمل خود نیست بلکه نقش انسان، کسب کردن فعل است. در این باب عرفا نیز معتقدند که در باطن هر امری، سود و زیانی نیست مگر اینکه خواست خداست .
از کنار هم قراردادن این نقاط اشتراک و تشابه، شاید بتوان در دعاوی این دو جنبش به یک هماهنگی قابل تأمل رسید به شرط تکلیف و تکامل آرای اشعری؛ به تعبیر دیگر، دعاوی اشعری می تواند صورتی باشد که عارف، شهودات عرفانی خود را در معتقدات او به تصویر بکشد. بسیاری از آثار عرفانی تألیف شده که در آنها عقاید اشعری نویسندگان آنها به چشم می خورد می تواند شاهد صدیقی برای اثبات این مدّعا باشد.
«جبر عرفا، فناء شهودی و وجودی است که در مقام عین الیقین و حق الیقین دست می دهد. دل اولیاء، جبر را که از اعمال عامّه، صفت مذموم به خود می گیرد به توحید مبدّل می سازد، همچون خون که در ناف آهو نافه شود؛ در درون اولیاء و عرفاء کامل نیز که از نفحات الهی سرشار است، جبر و اختیار نور جلال خداست :
اختیار و جبر در توبد خیال چون دریشان رفت شد نور جلال
(مولانا ، 1388 : 54)
در نگاه عرفا، انسان نمی تواند آفرینندة فعل خویش محسوب گردد؛ چرا که به تفاصیلش وقوف ندارد،
نمی ­تواند به لفظ و معنی و پیشِ روی و پشت سر احاطه داشته باشد، پس خداوند خالق افعال انسان است «وکان الله بکل شیء محیطا» (قرآن ، سناء : 126)» (نژاد سلیم، 1364 : 93-88).
3-7 عرفای اشعری
سبُکی (تاج الدین عبوالوهاب بن عبدالکافی، 727-777) ـ از عرفای صاحب نام ـ «اشعری» را صاحب­فر است و از سادات اهل تصوف و اعتبار قلوب شناسانده، شاگرد صوفی بزرگ سید الطایفه ابوالقاسم جنیدبن محمد (و : 298 هـ) معرفی کرده و مدّعی شده که او همراه و هم رأی صوفیان نامی دار الاسلام، امثال ابراهیم بن ادهم (و : 166 هـ)، فضیل بن عیاض (و : 196 هـ) معروف کرخی (و : 200 هـ) سرمّی سَقَطی (و : 253 هـ)، بِشر حافی (و : 277 هـ) و بایزید بسطامی (و : 261 هـ) بوده و صوفیان نامداری، همچون شبلی (و : 334 هـ) ثَقَفی (و : 328 هـ) کتّانی (و : 322 هـ) و عده ای دیگر نزد وی تلمّذ کرده اند.
همچنین تنی چند از صوفیان نامی، مصاحب و ملازم اشعری بوده یا به دیدارش شتافته و از وی کسب علم کرده اند از جمله ابوالحسن با هلی بصری، استاد قاضی ابوبکر باقلانی، ابوالحسن اسفراینی و…
«ابن خفیف»، این عارف نامی، علم و عمل اشعری را ستوده و با عناوین با شکوه «لسان الحکمه، امام الامّه، قوام الملّه» به ستایش وی پرداخته است .
همچنین جماعت کثیری از صوفیان اهل سنت و جماعت که پس از وی پیدا شدند اصول کلام اشعری را پذیرفتند و در اصول از وی پیروی کردند از جمله : ابونعیم اصفهانی (و : 430 هـ) مؤلّف حلیه الاولیاء، شهاب الدین سهروردی (و : 632 هـ) مؤلّف عوارف المعارف و…
عده ای نیز علاوه بر این به حمایت از وی برخاسته، به تقریر و تحریر عقایدش پرداخته و در برابر مخالفان جدّاً از وی دفاع کردند. از این عدّه است : 1. ابوالقاسم قشیری (376-465 هـ) صوفی بلند آوازة قرن پنجم، قشیری، از اشعری با عنوان با شکوه «امام اعظم» نام برده و در برابر مخالفان جداً از او دفاع کرد.
2. حجه الاسلام ابوحامد غزالی (450-505 هـ) که تصوف و عرفان، مرحله نهایی سیر فکری و عقیدتی اوست، در اصول، اشعری بوده است .
3. ابوبکر کلابادی (و : 380 یا 390 هـ) مولّف کتاب «التعرّف لمذهب اهل التصوف» که از صوفیان سرشناس عصر خود بوده در اصول، اشعری بوده. در کتاب مذکور که برای ارایة مذهب اهل تصوف نگارش یافته، اصول کلام اشعری رعایت شده است .
گذشته از اینها، یافعی در کتاب «مرآت الخبان» خود، پس از اینکه از مناقب و محاسن اشعری سخن می گوید، علم و عمل و عرفان و زهد و پارسایی اش را می ستاید و عده ای از اَکابر مشایخ عرفا را از پیروان وی می شمارد و بالاخره خود یافعی، که عبدالرحمن جامی در «نفحات الانس» او را از کبّار مشایخ وقت به شمار آورده، در اصول، از اشعری پیروی کرده است» (جهانگیری ، 1390: 249-252).
در این میان تعدادی از بزرگان عرصه زبان فارسی و عرفای بنام چون مولوی بزرگ، شیخ سعدی، عطار نیشابوری، امام محمد غزالی و… را می توان نام برد که از شواهد آثار آنان، بارز است که از اصول اشاعره پیروی می کرده اند .
فصل چهارم
بررسی متون ادبی
مقدمه