موضوع اضطرار و تاثیر آن در مسئولیت کیفری از جمله موضوعاتی است که در نظام حقوقی اکثر کشورهای جهان مورد بحث و بررسی قرار گرفته و کم و بیش جایگاه خود را باز یافته است . اما در کشورما آن طور که شایسته است مورد توجه قرار نگرفته و علی رغم آنکه در نظام حقوقی اسلام به روشنی قاعده اضطرار پذیرفته شده است ، مع ذلک حتی پس از انقلاب ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ و تنظیم قوانین بر مبنای دستورات دین مبین اسلام نیز موضوع اضطرار و احکام آن در قوانین مصوب به اجمال برگزار شده است .

پایان نامه

در بعضی از نظام‌های حقوقی اضطرار را جزء علل موجهه جرم می‌دانند. لذا عمل را فاقد هر نوع اثر قانونی بر می‌شمارند و آن را در زمره‌ی دفاع مشروع و مانند آن می‌دانند.
عده‌ای از حقوقدانان اضطرار و ناچاری را به عنوان یکی از مصادیق توجیه کننده‌ی جرم معرفی کرده‌اند. ماده‌ی ۵۵ قانون مجازات اسلامی عامل ضرورت را به عنوان سالب مسئولیت کیفری بیان کرده است.
با وجود آنکه ضرورت و اضطرار از نظر معنا متفاوتند ولی در یک معنا به کار برده شده‌اند. این دو واژه مترادف می‌باشند زیرا مصادیق هر دو نیز یکی است. هر دو به معنای ناگزیری و اهمیت ارتکاب جرم حین شرایط خاصی که بر فرد عارض می‌شود. بنابراین در نظام حقوقی ایران و فرانسه مفاهیم واحدی را دارا می‌باشند.
البته بعضی حقوقدانان نیز بین ضرورت و اضطرار قائل به تفکیک شده‌اند و ضرورت را یک عامل بیرونی و خارجی دانسته‌اند و آن را از علل موجهه جرم و اضطرار را یک وضع درونی و آن را جزء علل رافع مسئولیت کیفری دانسته‌اند.
اهمیت پژوهش در این است که با فرض قرار دادن این امر که تحقق اضطرار در تمام جرائم ممکن است و با اجتماع شرایط آن، معتبر می‌باشد و مسئولیت را مرتفع می‌سازد. به مقایسه دو نظام حقوقی پرداخته شده، حقوق فرانسه که نیز یکی از نظام‌های حقوقی بسیار مهم در جهان می‌باشد واجد اهمیت در خور تأمل است.
ابهاماتی در این موضوع وجود دارد که سعی شده در این رساله آنها را بررسی و پاسخ جامعی ارائه داد.
ـ معیار نوعی در احراز مسئولیت کیفری و معیار شخصی جهت تعیین حدود مجازات دو عاملی هستند که باید مورد بررسی قرار گیرند.
ـ اضطرار در لغت به معنای ناچاری، لاعلاجی، ناگزیر شدن، درماندگی و … .
و در اصطلاح عبارت است از: حالت ناچاری یا ناعلاجی برای کسی است که ناگزیر از اختیار میان دو امر است که یکی از آن دو ارتکاب جرم می‌باشد. بنابراین او فاقد اراده و اختیار نیست. چنانچه بخواهد زیانی را تحمل نکند ناگزیر از ارتکاب جرم می‌باشد و جامعه شخص مضطر را مجازات نمی‌کند ولی مسئولیت مدنی او باقی است.
امید است که این تحقیق در جهت برآوردن اهداف و نمونه‌های اصلی در این موضوع مفید فایده و راهگشا باشد.
ب ـ سئوال اصلی تحقیق
۱٫ بهترین معیار جهت احراز اضطرار با تکیه بر جه معیاری حاصل می شود؟
۲٫ مبنای پذیرش قاعده اضطرار در حقوق کیفری ایران و فرانسه چه تفاوتی با یکدیگر دارند ؟
ج ـ فرضیات تحقیق
۱٫ معیار ارزیابی و سنجش حالت اضطرار تلفیقی از ضابطه‌ی نوعی و شخصی است و جمع هر دو معیار مفید به عدالت و حاکمیت حقوق می‌باشد.
۲٫ در حقوق فرانسه مبانی اضطرار را می توان بر مبنای نظریات بی فایده بودن مجازات مرتکب عمل اضطراری ، اجبار معنوی مرتکب و بالاخره ، بر مبنای نظریه تعارض منافع استوار دانست .و در حقوق ایران علاوه بر این مبانی عرفی ، از نظر منابع شرعی نیز براساس ادله ی اربعه (کتاب ، سنت ، عقل و اجماع ) ، مبانی محکمی برای پذیرش قاعده اضطرار وجود دارد .
د ـ اهداف تحقیق
ایجاد یک ذهنیت انسانی و اجتماعی نسبت به پدیده جرم است. یعنی دانسته شود که جرم به صورت مجرد نباید تحلیل و ارزیابی شود و ضروری است تا وضعیت شخصی و اوصاف فردی در کنار معیار متعارف در تبیین مسائل جزایی لحاظ شود. به عبارت دیگر نگاهی اجتماعی و واقع‌بینانه به جرم و داشتن بینش موسّع و دخالت دادن سایر عوامل در ارزیابی این پدیده مهم اجتماعی از اهداف اساسی این، پژوهش است و در نهایت یافتن و تبیین معیار صحیح از این مسئله به عدالت کمک بیشتری خواهد کرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نکته دیگری که در اینجا باید به آن اشاره کرد مفروض و زمینه تحقیق است. در پژوهش کنونی تلاش در جهت اثبات این امر بوده که اضطرار و ضرورت دو نهادی مشابه هم می‌باشند و تفاوت اساسی با هم ندارند و باید آن دو را جزء عوامل رافع مسئولیت کیفری دانست. زیرا مصادیق و موضوعات هر دو نوعاً واحد هستند و از طرفی از نظر مفهومی شباهت بسیار دارند.
اضطرار در حقیقت حالتی است که ارتکاب جرم در آن ضرورت دارد و حالت ضرورت وضعیتی است که فرد ناگزیر به ارتکاب جرم است.
در حقوق ایران نیز این دو مفهوم به صورت مشابه به کار رفته است ولی از آنجا که چنین عملی را جرم می‌دانیم، آثار قهری آن را پذیرا هستیم و مقنن ما هم همین را پذیرفته است. در حقیقت مفاهیم و مصادیق اجرای اضطرار و قانون اهم در ماده ۵۵ قانون مجازات اسلامی و بند «ب» ماده ۵۶ همان قانون، هر دو در مقام بیان یک موضوع هستند.به نظر می‌رسد این دو را باید جزء عوامل رافع مسئولیت کیفری دانست.
ـ در تحقیق حاضر، نکته‌ای که مزید بر تحقیقات انجام شده تاکنون می‌باشد، بعد تطبیقی آن با حقوق فرانسه است.
ه ـ روش تحقیق
روش کتابخانه‌ای انتخاب شده و با بررسی و مطالعه‌ی کتاب‌ها در خصوص موضوع به نقد موضوع پرداخته‌ شده است. لذا روش تحقیق توصیفی ـ تحلیلی می‌باشد.
و ـ تقسیم‌بندی مطالب
مطالب در دو بخش اصلی شکل گرفته، بخش اول مفاهیم، مبانی و پیشینه‌اضطرار است که خود شامل دو فصل می باشد.در فصل اول از مفاهیم و پیشینه ی تاریخی و فصل دوم از مبانی ، ماهیت حقوقی اضطرار و منافع مورد حمایت صحبت شده است .فصل اول نیز از دو مبحث و هر مبحث از دو گفتار تشکیل شده ،هر گفتار شامل چند بند می باشد.
بخش دوم شرایط، آثار و مصادیق قانونی اضطرار می‌باشد که در این بخش نیز دو فصل داریم که فصل اول شرایط اضطرار و مصادیق قانونی آن مورد بررسی قرار گرفته و فصل دوم آن از آثار اضطرار صحبت شده است.فصل اول نیز به نوبه ی خود به دو مبحث تقسیم شده و هر مبحث نیز شامل چند گفتار می باشد. فصل دوم نیز دو مبحث دارد و مبحث از دو گفتار شکل گرفته است .در آخر نیز نتیجه‌گیری و پیشنهادات و منابع و مآخذ را داریم.
بخش اول :
مفاهیم ، مبانی و پیشینه ی اضطرار

بخش اول: مفاهیم، مبانی و پیشینه‌اضطرار
در این بخش سعی شده مفهوم اضطرار روشن تر شود و همچنین به این موضوع پرداخته شده که عدم مسئولیت کیفری فرد مضطر بر چه مبنائی است.پیشینه ی تاریخی اضطرار نیز مورد بررسی قرار گرفته و اینکه در حقوق ایران و حقوق کیفری فرانسه از چه زمان به موضوع اضطرار پرداخته شده است.
فصل اول: مفاهیم و پیشینه‌تاریخی
در این فصل به مفهوم واژه اضطرار پرداخته شده است که برای فهم دقیق مطالب، لازم به نظر می‌رسید. و آنگاه به بررسی پیشینه‌تاریخی اضطرار در حقوق ایران و فرانسه و تحولاتی که تاکنون انجام گرفته ، پرداخته شده است.
مبحث اول: مفهوم اضطرار و تفکیک آن از عناوین مشابه
در این مبحث راجع‌به مفهوم اضطرار در ایران و مقایسه آن در فرانسه و مفاهیم مشابه با آن سخن به میان آمده است.
گفتار اول: مفهوم اضطرار
الف: مفهوم لغوی
مفهوم لغوی اضطرار تنگدستی و سختی و رنج و … است. اضطرار ریشه در قوانین بسیار قدیمی دارد. شاید بتوان گفت از زمانی که بشر دارای قانون نوشته و مدوّن شده است به اضطرار و تأثیر آن در جرم و مجازات توجه کرده است. به عنوان مثال قانون حمورابی که دو هزار سال قبل از میلاد تدوین شده از اضطرار سخن گفته است.
اضطرار از ریشه‌ی ضر از باب افتعال گرفته شده که اگر «ض» را با (فتحه) قرائت کنیم، معنای لغوی آن متضاد نفع است. و به معنای زیان دیدگی است. و اگر «ض» را با (ضمّه) قرائت کنیم به معنای فقر و تنگدستی و سختی می‌آید. ضرورت هم اسم مصدر اضطرار است.[۱]
ـ حقوقدانان نیز چنین معنا کرده‌اند: اضطرار در لغت به معنی ناچاری و درماندگی است. و در زبان حقوقی با لغت ضرورت یا حالت ضرورت که برگردان فرانسوی این کلمه است مرادف است. اضطرار به معنای عامّ کلمه‌ حالتی است که انسان خود را در تنگنا ببیند و برای گشایش آن ناچار شود به کاری دست زند و مرتکب جرم شود.
ـ آیه‌ی ۸۳ سوره‌ی انبیاء می‌فرماید: انی مسنی الضرر»؛ یعنی: دچار سختی و مشقت شده‌ام. انسانی که به رنج و زیان افتد، همان حالت که باشد نشسته، خفته و ایستاده، به سرعت ما را به دعا می‌خواند.[۲]
ـ در فرهنگ «عمید» نیز در معنی لغوی بیچارگی و درماندگی آمده است.[۳]به معنای ناچار و مجبور شدن انسان بر موردی که بر ضررش باشد.
ـ حال معنای لغوی اضطرار را در نظر علمای اهل سنّت بررسی می‌کنیم:اضطرار[۴] عبارت است از: ناچاری، ناگزیری، درماندگی.[۵] و اضطرار یعنی: احتیاج به چیزی داشتن، به ناچاری کاری کردن، اضطرار به معنی نیازمند کردن کسی و مضطر شدن.
ـ اضطرار در عُرف به معنای وارد شدن انسان بر عملی که علی‌رغم میل باطنی انجام می‌دهد و این معنا به دو صورت است:
۱٫ ضرری که به سبب امر خارجی باشد. مثل: کسی که تهدید می‌شود بر انجام عملی.
۲٫ ضرری که به سبب امر دالی باشد. مثل: کسی که از فشار مستی مرتکب عملی می‌شود.
ـ آیات ۱۲۶ سوره‌ی بقره و ۱۷۳ سوره‌ی نمل به اضطرار اشاره دارد.[۶]
ـ در «فرهنگ نفیسی» برای لفظ اضطرار و منشقات آن معانی زیادی نقل کرده. منجمله «ضرور گفته شده از تازی: احتیاج، درماندگی، تنگدستی، لزوم، اجبار، مزاحمت، ضروری گرفته شده از تازی: هر چه که بدان احتیاج افتد و وجود آن لازم باشد.[۷] در فرهنگ‌های لغت فرانسه واژه‌ی Nécessaire به معنای لازم، ضروری، محترم و واجب ذکر شده است.[۸]
ب: مفهوم اصطلاحی
در تعریف اصطلاحی اضطرار، حقوقدانان تعاریف مختلفی ارائه داده‌اند که محور اصلی همه‌ی تعاریف واحد بوده ولی با دقت نظر اندک اختلافاتی مشاهده می‌شود که به نوبه‌ی خود دارای ویژگی و اهمیت خاصی می‌باشد.
ـ اضطرار در معنای اصطلاحی، حالتی است که شخص برای نجات خود یا دفع ضرر از خود، ناچار به ارتکاب فعل حرامی یا جرمی می‌شود.
ـ علی‌رغم اینکه ضرورت و اضطرار در معنا متفاوتند ولی در زبان حقوقی با لغت ضرورت یا حالت ضرورت که برگردان فرانسوی این کلمه است مرادف می‌باشد.[۹]
بعضی مؤلفان حقوق کیفری، اضطرار و حالت ضرورت را دو تأسیس جداگانه‌ی حقوق کیفری دانسته‌اند ولی مبنای این تمایز را روشن نکرده‌اند. ولی به نظر می‌رسد این شبهه و تمایز به این دلیل است که این دو تأسیس یکی از حقوق اروپایی وارد قوانین ما شده و دیگری از حقوق اسلامی است.
ـ در حقوق ایران تعریفی از اضطرار ارائه نشده است و همچنین مؤلفان حقوقی نیز در این‌باره وحدت نظر ندارند.[۱۰]
حقوقدانان تعاریف زیادی ارائه داده‌اند ولی آن تعریفی که آقای دکتر ایرج گلدوزیان در رابطه با اضطرار ارائه نموده‌اند رساتر و کامل‌تر به نظر می‌رسد. ایشان می‌فرماید: اضطرار موقعیت شخصی است که با فقدان هر گونه تعرّضی بیرونی، برای حفظ حقوق یا اموال در معرض خطر خود یا دیگری، ناگزیر از ارتکاب جرم می‌گردد.[۱۱]
در کل، در اضطرار فشاری که بر معامل وارد می‌شود نتیجه‌ی اوضاع و احوالی است که مقصود از آن اجبار بر انجام معامله بوده است. در این مورد محرّک انشاء عقد امری درونی و شخصی است.[۱۲]
هرگاه انسان خود را در فشار و تنگنا بیابد که ناگزیر باشد برای رهایی از آن عملی را انجام دهد که برای نجات پیدا کردن از این گرفتاری، ضرورت عقل به انجام دادن این عمل حکم می کند بدون اینکه دیگری او را به انجام عمل وادار کرده باشد.[۱۳]
اضطرار حالت و شرایطی است که هر گاه مکلف در آن قرار گرفته نسبت به عمل انجام شده خواه فعل و خواه ترک فعل مؤاخذه نخواهد شد بلکه مضطر به وظیفه‌ی اصلی عمل نموده است.[۱۴]
ـ مقصود از حالت ضرورت، حالتی است که فرد به واسطه‌ی وجود خطری شدید ناشی از عوامل قهری به منظور حفظ جان یا مال خود یا دیگری و دفع خطر دست به ارتکاب جرم می‌زند.
در ترمینولوژی حقوقی در بیان مفهوم اضطرار آمده است: « اضطرار در فقه و حقوق مدنی حالتی است که در آن تهدید وجود ندارد ولی اوضاع و احوال برای انجام یک عمل طوری است که انسان با وجود عدم رضایت و تمایل به آن کار، به سابقه‌ی آن اوضاع و احوال، آن کار را علی‌رغم میل باطنی خود ولی از روی قصد و رضای خاصی که آن را در حقوق مدنی رضای معاملی می‌نامند، آن معامله یا آن کار را انجام می‌دهند. و این مقدار از رضا حداقل رضایی است که وجود آن شرط، نفوذ عقد است.[۱۵]
ـ در فرهنگ‌های حقوقی فرانسه حالت ضرورت (état de nécessité) به حالتی اطلاق می‌شود که در آن حالت فرد توانایی حفظ مصالح قانونی خود و مصالح قانونی غیر را ندارد مگر آنکه دست به ارتکاب جرم بزند که در این حالت در صورت تحقق بر فراز مشروط مربوط به خطر قریب‌الوقوع و نیز عمل مرتکب، انجام عمل مجرمانه از سوی وی مجاز تلقی خواهد شد.[۱۶]
وقتی گفته می‌شود جرم در حالت ضرورت واقع شده که شخص بر اثر یک حادثه‌ی انسانی یا طبیعی، خود را مجبور به عمل مثبت یا منفی مجرمانه تشخیص می‌دهد که برای نجات خودش یا نجات دیگری از یک خطر مهم و قریب‌الوقوع راه احترازی غیر از اجرای جرم مزبور ندارد.[۱۷]
ـ برخی از حقوقدانان فرانسوی حالت ضرورت را حالتی دانسته‌اند که یک مرتکب توانایی ندارد حفظ نماید حالتی را که چه مالی باشد یا غیر مالی، مگر آنکه دست به ارتکاب جرم بزند، مثلاً برای آنکه از گرسنگی نمیرد اقدام به ربودن نانی نماید و یا دکتر برای حفظ مادر در هنگام زایمان اقدام به سقط نوزاد نماید.[۱۸]
برخی دیگر از حقوقدانان حالت ضرورت را به حالتی تشبیه کرده‌اند که طی آن مرتکب برای حفظ منافع فوق‌العاده و مهم‌تری راهی ندارد به جز آنکه اقدام به ارتکاب عملی نماید که توسط قانون جزای جرم شناخته شده است.[۱۹]

 

 

در حکومت ولایی، فقیه جامع الشرایط بنا به تئوری نصب توسط مردم و یا منتخبین آنها کشف و عملاً به این مقام معنوی منصوب می گردد . که این نوع حاکمیت همان حکومت ولایت فقیه است که هدف از این حاکمیت اجرای کامل قوانین آسمانی اسلام با تمام ابعاد آن و استقرار خدا پرستی و رهاندن مردم از بندگی غیر خدا و تعالی و رشد مادی و معنوی انسان ها و جامعه ی بشری است .
«وَ لَقَد بعثنا فی کُلِّ اُمّهٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُ اللهَ و اجتَنِبُوا الّطاغوتَ فَمِنهُم مَن هَدی اللهُ و مِنهُم مَن حَقَّت عَلَیهِ الضَللهُ فَسیروا فی الاَرض فانظُر کَیفَ کانَ عاقِبَهَ المُکَذِّبینَ».(سوره ی نمل آیه ی ۳۶).
«ما در هر امتی رسولی بر انگیختیم که: «خدای یکتا را بپرستید، و از طاغوت اجتناب کنید» خداوند گروهی را هدایت کرد؛ و گروهی ضلالت و گمراهی دامانشان را گرفت؛ پس در روی زمین بگردید و ببینید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بود !
حکومت ولایی و حاکمیت ولی فقیه ایده ی فردی نیست بلکه ریشه ی آن در اصل دین و در خود قرآن کریم، سیره و سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه ی معصومین(علیهم السلام) وجود داشته است ، و خالق و دود از طریق پیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام) و در غیبت امام معصوم علیه السلام از طریق فقهای جامع الشرایط حاکمیت شرع خود را به مخلوقاتش جاری و ساری ساخته است.

 

۳-۲- ولی فقیه و احکام شرعی

قوانین تشریعی قوانینی ثابت و غیر قابل تغییر هستند و در واقع قوانین ابدی اسلام بوده که هیچ شرایط زمانی و مکانی نمی تواند حتمیت آن ها را دچار تزلزل نماید«حلال محمّد حلال أبداً إِلی یوم القیامه و حرامُهُ حرام أبداً الی یوم القیامه» (کلینی، بی تا، ۵۸).
شارع مقدس، خالق یکتا این قوانین را جعل نموده و توسط پیامبر(ص) و ائمه ی معصومین علیهم السلام بسط و به جامعه ی بشری برای همه ی نسل ها و در همه ی عصر ها ارزانی داشته تا بندگان خدا از این طریق سعادت دنیا و آخرت خود را بجویند و بالاتر از هر آفریده ای به حیران در آیند.
ولی مسائل مستحدثه، متغیر، طبیعی و انسانی وجود دارند که باید ولی فقیه با توجه به مقتضیات اجتماعی و زمانی و مکانی بهترین مقرّرات را با لحاظ نمودن قوانین ثابت و کلی وضع نمایند و امور جامعه را به پیش ببرد به طوری که این احکام ثانویه تابع احکام ثابت و اولیه باشند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مشخص است که حاکم اسلامی برای انجام امورات مردم و اجرای احکام الهی با توجه به مقتضیات اجتماعی حتماً اوامر و نواهی گوناگون و متغیری را صادر می کند، تحت قوانین کلی و ثابت اسلامی مقرراتی را تنظیم و استانداران و فرمانداران و قضاتی و … را منصوب می نماید و یا بنا به قوانین امروز حکم رئیس جمهوری را تنفیذ و رئیس قوه ی قضائیه را منصوب و همین طور شورای نگهبان را جهت نظارت بر قوانین تصویبی مجلس شورای اسلامی انتخاب می نماید. که در این جا دو مبحث قابل طرح است، یکی محدوده ی اختیارات ولی فقیه در احکام شرعی است و دیگری حوزه اختیارات منصوبین ولی فقیه می باشد.
مأموریت منصوبین برابر قوانین و مقررات کاملاً محرز و مشخص است و کوچک ترین خطاء از منصوبین پذیرفته نیست، یعنی منصوبین نمی توانند از خود خلق مقررات شرعی نمایند، بلکه کاملاً تابع قانون هستند و باید خدمتگزاران دیگری را برابر قوانین نظام اسلامی به کار بگیرند و در چهار چوب مقررات وضع شده و در حوزه ی مأموریت خود اقدامات مقتضی را به انجام رسانند این کارگزاران در هر مراتب و شأنی که باشد تا موقعی مشروعیت حاکمیتی دارند که مطیع اوامر رهبری باشند و با کوچکترین تخطی و سر پیچی از دستور ولی فقیه مشروعیت خود را از دست می دهند.
از آن جا که ضرورت های اجتماعی و اجراء احکام الهی نیاز به عوامل دارد معهذا این عوامل که همه نمی توانند معصوم علیه السلام باشند و نمی توانند همه ولی فقیه باشند با این توصیف باید میلیون ها ولی فقیه باشد تا بتواند در هر حادثه و رخدادی با توجه به احکام الهی حکم مسئله را استنباط نماید کما این که دست یابی به حوادث و وقایع و تحلیل صحیح واقعه ها نه فقط از غیر معصوم علیه السلام بلکه از عهده ی حاکم اسلامی هم بر می آید مثلاً در موارد تعزیرات و مشابه آن چون اصل تعزیرات مورد تأیید قانون اسلام است و این که فلان متخلف با فلان خصوصیت و شرایط نیاز به چند ضربه شلاق دارد به عهده ی قاضی گذاشته شده است. و حاکم و قاضی با توجه به چها چوب مقررات و قواعدی که در دست دارد و کلیت آن مورد تأیید ولی فقیه قرار گرفته حکم می نماید و اگر روحش خالی و عاری از قوانین مشروعیه ای که به تأیید ولی فقیه رسیده نباشد و در چهار چوب آئین نامه ها و قواعد قانونی اسلامی نباشد نه فقط مشروعیت اجرائی ندارد بلکه به عنوان یک تخلف هم تلقی خواهد شد، البته این حداقل هایی است که جهت معطل نماندن کار مردم در نظام ولایی صورت می گیرد و چه بسا مردم در خیلی از موضوعات و مسائل نتوانند به حقوق حقه ی خود برسند و حتی خیلی از کارگزاران، عمال و قضات هم تخطی می نمایند. اما به همه ی این مشکلات و کاستی ها نمی توان احکام الهی را به کل معطل نمود و به خاطر نرسیدن به عدالت محض و حاکمیت کل قوانین الهی و تخطی در جزئیات کل را هم فراموش کرد. و سرنوشت جامعه و مردم را به دست استبدادهای خودکامه ی فردی، گروهی، حزبی، اشرافی، و اقلیتها و اکثریتهای درنده خو داد و شاهد این ظلم و ستم و تجاوز و فقر و فلاکت و آدمکشی در دنیا بود.

 

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

۳-۳- حوزه ی اختیارات ولی فقیه در احکام شرعی

مقصود از «ولایت مطلقه» ولایت مطلقه در اجرای احکام اسلامی است، یعنی فقیه و حاکم اسلامی، ولایت مطلقه اش محدود به احکام اسلام است نه این که بتواند احکام اسلام را تغییر دهد بلکه باید احکام اسلام را اجراء نماید«گفته شد که فقیه جامع الشرایط، همه ی اختیارات پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان معصوم(علیهم السلام) که در اداره ی جامعه نقش دارند را داراست. این سخن، بدان معناست که فقیه و حاکم اسلامی، محدوده ی ولایت مطلقه اش تا آن جایی است که ضرورت نظم جامعه اسلامی اقتضا می کند اولاً؛ به شأن نبوّت و امامت و عصمت پیامبر و امام مشروط نباشد و بنابراین، آن گونه از اختیاراتی که آن بزرگان از جهت عصمت و امامت و نبوّت خود داشته اند، از اختیارات فقیه جامع الشرایط خارج است مثلاً پیامبر اکرم صلی اله علیه وآله و سلم بنا بر شأن نبوت و عصمت خود، درباره ی ازدواج دو نفر ـ که خارج از مسأله ی اجتماع و ضرورت اداره ی جامعه است ـ نظری صادر فرموده و آنان را به ازدواج دعوت و امر نموده اند، در چنین مواردی، ولی فقیه، اختیاری ندارد و هر موردی از اختیارات آن بزرگان که ثابت شد منوط و مشروط به سمت های اختصاصی آنان می باشد و مربوط به اداره ی جامعه نیست ـ مانند نماز عیدین که در عصر خود امام زمان(ارواحنا فداه) واجب است – از حوزه ی اختیارات فقیه خارج می گردد»( جوادی آملی، همان منبع، ص۲۵۰).
با این توصیف مسئولیت همه ی احکام شرعی به عهده ی ولی فقیه است تمامی مقررات با حکم و تنفیذ او مشروعیت می یابد و همین طور تمام احکام اسلامی در حوزه ی نظم اجتماعی مباشراً یا به تفویض به عهده ی ولی فقیه است. البته ولی فقیه در هنگام اجراء و عملیاتی نمودن احکام اسلامی با مواردی برخورد می نماید که احکام اسلام با هم تزاحم پیدا می نماید که در این شرایط ولی فقیه برای رعایت مصلحت مردم و نظام اسلامی اهم و مهم می نماید شاید بنا به ضرورت بعضی از احکام را موقتاً تعطیل نماید که در این حوزه هم اختیارات ولی فقیه مطلق است مثل تعطیل کردن موقت حج واجب ـ بنا براین ولی فقیه ضمن این که سیاق تصمیم گیری ها و دستوراتش در چهار چوب احکام شرعی است در حوزه ی اختیارات حکومتی او کمتر از اختیارات پیامبر صل الله علیه و آله و سلم و ائمه ی معصومین نیست وگرنه اداره ی حکومت در حوزه های مختلف و مسائل مستحدثه با بحران مواجه می شود. حضرت امام خمینی(ره) در این باره می فرمایند «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیشتر از حضرت امیر علیه السلام بود، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر علیه السلام بیش از فقیه است، باطل و غلط است … همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه ـ صلوات الله علیهم ـ در تدارک و بسیج سپاه ، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است.» ( امام خمینی(قدس سره)، ولایت فقیه، ص۵۵).
البته شاید سؤالاتی در رابطه با بحث ولایت مطلقه ی فقیه با توجه به عدم عصمت او به نظر برسد یا مطرح شده باشد،
«یکی از مهمترین سؤالات مربوط به این بحث … این است که می گویند ؛ مشکل اساسی ولایت فقیه و اطاعت مطلقه، عدم وجود عصمت در فقها و مصون نبودن آنان از اشتباه، بر خلاف پیامبر(ص) و امام(ع) که از عصمت الهی برخوردارند و از اشتباه و لغزش بری می باشند. بنابراین در جامعه ی مذهبی که مردم مقید به احکام خدا هستند، چگونه می توان آنها را به اطاعت از چیزی که آن را حکم خدا نمی دانند، ملزم نمود؟ آیا امیر المؤمنین علی(ع) با همه ی تعریف و تمجیدی که از مالک اشتر کرد در خطاب به مردم نفرمود فاسمعوا له فیما وافق الحق (نهج البلاغه ، ترجمه دشتی، ص ۳۹۰) سخن او را در آن قسمت که بر طبق حق است بپذیرید. آیا در روایت نیامده که(فرمان مخلوق تا آنجا که مخالف با امر خدا نباشد پذیرفته است). بنابراین اطاعت ولی فقیه آنگاه در حکم اطاعت امام زمان(عج)، اطاعت پیامبر(ص) و اطاعت خداوند متعال است که ولی فقیه تنها حکم خدا را در آیه ی شریفه بیان کند و الا جمع بین اطاعت خداوند و رسول و اولی الامر ممکن نیست مثلاً اگر ولی فقیه دستور ترک حج را صادر کند در حالی که خدا و پیامبر(ص) به آن امر فرموده اند مکلف چطور امتثال دستور می نماید؟ اطیعُوا اللهَ واطیعُوا الرَّسولَ و اوُلِی الاَمرِ منکُم.( سوره ی نسا، آیه ی ۵۹).
پاسخ: مورد اتحاد و وحدت نظر بین خدا و رسول و امام و ولی فقیه، احکام کلیه ی الهی است…
همه می دانیم که هر حکمی نتیجه ی یک کبری و صغری می باشد که یکی از بطن دیگری است ـ حکم ـ حاکم در هر یک با حکم حاکم دیگری فرق می کند مثلاً این که می گوییم شراب حرام است، یک حکم کلی است که حاکم آن خداوند است و اوست که با علم به مفسدۀ آن همه ی انواع خمر، حکم به حرمت کلی خمر نموده است و اهمیت و پیچیدگی در همین حکم کلی است؛ زیرا علم به مفسده ی همه ی انواع خمر در هر زمان و مکان و در هر شرایطی جز در اختیار خداوند علیم و حکیم نیست و بشر هرگز قادر به درک مصالح و مفاسد آن در همه ی زمانها و در همه ی شرایط نیست؛ ولی تشخیص مصادیق جزئی به عهده ی مجریان الهی و احیاناً مردم است.
تشخیص این که فلان مایع خمر است یا چه مقدار تعزیر برای تأدیب و عبرت فلان متخلف کافی است، به عهده ی حاکم بشری گذاشته شده و اضافه کردن کبری(حکم الهی) و این صغری(حکم جزئی بشری) به همدیگر حرمت مایع فلان ظرف را نتیجه می دهد و چون این حکم شخص نتیجه ی آن کبری است، مصداق ما انزل الله است و خارج از حکم خدا نیست و چون ضمّ آن ص
غری که حکم جزئی بشری است و مصداق حکم بشر که اعم از پیغمبر و امام و ولی فقیه است، بر می آید که عصمت از اشتباه که در پیغمبر و امام معصوم وجود دارد مخصوص به قسم اول است و ولی فقیه ممکن است اشتباه کند. لیکن به همان مصلحت که مستلزم غیبت امام معصوم(ع) است حجّت می باشد یا همان حکم واقعی است یا در ردیف آن . و به هر تقدیر در محدوده ی حکم الله می باشد» ( آذری احمد،نقد و بررسی ولایت فقیه، چاپ پنجم، ص۸۳، ۸۴، ۸۵).
در غیر این صورت حاکمیت غیر خدا پذیرفته نیست .
«در نظام اسلامی، حاکمیت از آن دین و مکتب است نه از آنِ اشخاص؛ حتی اگر آن شخص خود پیامبر یا امام معصوم باشد.»( جوادی آملی، ص۲۵۷).
امام خمینی(قدس سره) در همین رابطه می فرمایند:
«حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه بلکه«مشروطه» است. البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی الله و علیه و آله و سلم معیّن گشته است»(خمینی، ولایت فقیه، ص۳۳).
البته امام خمینی(قدس سره) در همین کتاب تمام اختیارات حکومتی پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام را برای فقیه نیز قائلند.«فقها از طرف ائمه علیهم السلام در جمیع آن چه در اختیار آنان بوده است دارای ولایت هستند. البته اگر دلیل اقامه شود مبنی بر این که امری یا اموری به امام معصوم اختصاص دارد و از دیگران مسلوب است، اصلی که به اثبات رسانده ایم، در آن زمینه مستثنی می شود؛ در غیر این صورت این اصل به کلیت خود باقی است».(خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، ترجمه ی مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، ص۶۵).
مشخص است که شارع مقدس خداست و پیامبر(ص) و ائمه معصومین علیهم السلام و ولی فقیه مجری این احکام می باشند. و هر حکمی که خدا نازل می کند و یا پیامبر(ص) و معصومین علیهم السلام در همان راستا صادر می نمایند اولین مجریش خودشان هستند و ولی فقیه هم خودش تابع این احکام هستند و فرق ولایت فقیه با استبداد از همین جا مشخص می شود که ولی فقیه از خدا پیامبر(ص) و ائمه ی معصومین دستور می گیرد و اولین عامل هم خودش می باشد.
«ولی فقیه با دیکتاتور از دو زاویه فرق می کند؛ یکی در منبع است و یکی در قلمرو؛ منبع فرمانهای دیکتاتور خودش است؛ و قلمرو آن شامل دیگران می شود نه خودش، اما در خصوص ولی فقیه منابع فرمان ها فقه است و عقل و خودش نیز اوّل مخاطب آن فرمان هاست» (ماندگار، ویژه نامه بیست و سومین سالگرد ارتحال امام (ره)، تاریخ ۴/۳/۹۱، ص۱۶).
علی ایحال اگر چه ولایت فقیه مطلقه است اما هرگز نه فقط به سوی استبداد نمی رود بلکه جامعه را به سوی آزادی و افتخار بندگی خدا سوق می دهد و انسان را از یوغ قدرت های طاغوتی و استبدادی نجات و به آزادگی حقیقی می رساند. بندهای بندگی و بردگی از همنوعان خود از پای او می گسلد و به بندگی خالق یکتا فرا می خواند، از ظلمات دنیوی و اخروی می رهاند و به سعادت سرمدی واصل می گرداند… .

 

۳-۴- ولایت فقاهت از منظر فقها

فقهای اسلام از قدیم و جدید بحث حاکم اسلامی و مسئله ی ولی فقیه را با توجه به آیات و روایات مورد کنکاش قرار داده و نظرات مختلفی را در حوزه ی قلمروی ولایت فقیه ارائه نموده اند.
«گروهی از فقیهان، برای فقه در عصر غیبت، مقام افتاء و نیز مقام قضاء را ثابت می دانستند عدّه ای دیگر ، گذشته از افتاء و قضاء، سمت اجرای احکام قضایی را نیز ثابت می دانستند؛ و گروه سوم از عالمان و فقیهان دین، علاوه بر سمت های یاد شده، تصدی بسیاری از شؤون مسلمین، از وظایف فقیه عادل شناخته شد که از این میان می توان مرحوم کاشف الغطاء و صاحب جواهر (قدس سره) را نام برد.»( جوادی آملی،ص۲۷۷).
ولایت و امامت امّت اسلامی از آغاز غیبت کبری، که در سال(۳۲۹ ه.ق) بوده است، حتی برای لحظه ای قطع نشده است و تا پایان آن ، ظهور حضرت بقیه الله الاعظم (عج) به خواست خداوند ادامه خواهد داشت و زمین هرگز از حجّت خالی نخواهد بود.

 

۳-۴-۱- شیخ کلینی

متوفای سال (۳۲۹هـ.ق) و صاحب کتاب اصول کافی یکی از کتب اربعه می باشد. ایشان در این رساله ی علمیه روایات زیادی را در مورد امامت و ولایت امام و فقیه آورد که از اهم آنها روایت مقبوله ی عمر بن حنظله است که کاملاً بر موضوع ولایت مطلقه ی فقیه دلالت می کند.

 

۳-۴-۲-ابن جنید اسکافی

 

 

متوفای سال (۳۸۱هـ.ق) از فقهاء عصر غیبت صغری، معاصر علی بن محمّد السِیمُری، آخرین سفیر خاص امام عج و صاحب کتاب تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه همه به مسئله ی اقامه ی حدود در غیبت امام زمان(عج) اشاره نموده. «صاحب جواهر (ره) در جلد (۲۱) از کتاب جواهر؛ از اسکافی (ره) نقل نموده که ایشان و تعداد دیگر از فقها، بنابر آن چه از آنها نقل شده، اقامه ی حدود در حال غیبت امام(ع) و حکم نمودن بین مردم را در صورت ایمن بودن از ضرر، برای فقهاء عارف به احکام شریعت مقدسه، جایز می دانند».( آذری احمد- ۱۳۸۱، ۱۵۵).

 

 

 

۳-۴-۳- شیخ صدوق متوفای (۳۸۰هـ.ق)

شیخ صدوق معروف به رئیس المحدّثین و صاحب کتاب «من لایحضره الفقیه» که یکی از کتب اربعه ی مورد اعتماد شیعه است،
احمد آذری در کتاب ولایت فقیه با اشاره به حدیثی که برگرفته از جلد هفت ریحانه الادب می باشد به موضوع حاکمیت فقها اشاره نموده است.
«امام حسن عسکری (ع) خطاب به وی- علی بن بابویه قمی پدر شیخ صدوق- … مأموریت ابلاغ و هدایت شیعه به او واگذار شده است».(همان منبع،‌ ص۱۵۶).
شیخ صدوق متوفای(۳۸۰هـ.ق)، شیخ کلینی: متوفای سال(۳۲۹هـ.ق)، شیخ طوسی متوفای (۴۶۰هـ.ق) و جمع کثیر دیگری از فقهای شیعه در ادوار مختلف تاریخ مقبوله ی عمر بن حنظله را که دلیل و برهان قاطع بر ولایت فقیه می باشد در کتب و فتاوای خود نقل کرده اند و از آنجا که فقیه اهل بیت را قائم مقام و حاکم و منصوب از جانب ائمه ی معصومین (ع) به حساب آورده و اطاعت حکم او را بر شیعه واجب فرموده اند،
«فَاِذَا حَکمَ بحکِمنا فَلَم یُقبَل مِنهُ فَاِنّما استَخَفّ بحُکمِ اللهِ ….»( وسائل الشیعه ،ج۱۸، ص۹۹).
که از این مطلب ولایت مطلقه ی فقیه و وجوب اطاعت مطلقه استفاده می شود. و حکمی که امام معصومین علیهم السلام به فقها داده حکم عام است.

 

۳-۴-۴-علّامه حلی متوفای ۷۲۶هـ.ج

ایشان با تمسک به استدلال عقلی و مقبوله ی عمر بن حنظله به منظور اثبات مشروعیت اصل نظام و حکومت و فراگیر بودن اختیارات فقیه جامع الشرایط می باشد.
«روایت مقبوله ی عمر بن حنظله و دیگر روایات در این زمینه با دلالت بر عموم ولایت فقیه داشته به اقامه ی حدود و قضاوت و غیر آنها اختصاص ندارد.»( حلی، کتاب مختلف الشیعه،ص۳۳۹، باب امر به معروف و نهی از منکر برگرفته شد).
ایشان باز در کتاب قواعد چنین آورده: «و أمّا اقامَهُ الحْدودِ فَإنَّها لِلإمام خاصَّهً أو مَن یَأذَنُ‌ لَهُ و لِفقهاءِ الشیعه فی حالِ الغیبه ذلکَ»( حلی، کتاب قواعد،ج۱، ص۱۱۹).
یعنی فقها می توانند در زمان غیبت حدود را اقامه کنند.
البته علامه ی حلی «قتال اهل بغی را به شرط وجود امام معصوم نافذ دانسته است. (اهل بغی به کسانی گفته می شود که بر علیه امام زمان خویش قیام نموده و به مخالفت برخیزند).
«مرحوم علامه ی حلی در فصل «قتال اهل بغی» شرایط امامی را که قیام بر علیه او بغی محسوب می شود، ذکر نموده و عصمت را از جمله ی آن ها شمرده است. ایشان بر این مدعای خویش دو دلیل آورده است:
۱-لزوم اختلال نظام؛ زیرا در صورت خطای حاکم، در جامعه هرج و مرج حکمفرما خواهد شد.
۲-لزوم تناقض در امثال آیه ی «اولی الامر»؛ زیرا خداوند در هر واقعه ای حکمی صادر نموده است، اگر در رأی امام احتمال خطا باشد، امکان صدور حکمی بر خلاف حکم خداوند وجود دارد. بنابراین احتمال خطا در امام به این معناست که خداوند در آیه ی شریفه ی «اولی الامر» امتثال دو حکم مخالف را بر ما واجب نموده است،‌و مسلماً چنین امری محال می باشد.
نتیجه ی آن که امام واجب الاطاعه، باید مصون از خطا باشد.»( آذری ، ۱۳۸۱، ۲۵۸-۲۵۷).
البته این اشکال قابل رفع است چون امام معصوم در دسترس نیست و اشتباه عالم، فقیه، عادل و دانا از دیگران کمتر است.
البته خود طرح این اشکال غیرمستقیم دلالت بر ولایت مطلقه ی فقیه می نماید چون هر وقت به این مورد اشکال می گردد یعنی در بقیه ی موارد ولی فقیه می تواند مبسوط الید باشد وگرنه به بقیه ی اختیارات ولی فقیه هم اشکال می گردید. و هرگز این موضوع نمی تواند بیانگر این باشد که اگر ما در این مورد «قتال اهل بغی» برفقیه عادل اشکال بگیریم امر را به حاکم جائر واگذاریم.

۳-۴-۵- شیخ مفید متوفای سال (۴۱۳هـ.ق)

ایشان از فقهای بزرگ شیعه است و کتاب فقهی ایشان مقنعه می باشد که در این کتاب شریف می آورد.
«اقامه ی حدود به سلطان اسلام یعنی ائمه ی هدی(ع)، که از طرف خداوند منصوب شده اند، محوّل می باشد؛ این بزرگواران، فقهاء شیعه ی خود را منصوب نموده و اظهار نظر در این امور را به آنان تفویض فرموده اند؛ البته در صورت امکان باید این مسئولیت را به عهده گیرند.
بنابراین در صورتی که بتوانند بر بنده یا فرزند خویش اقامه ی حدّ کنند و از سلطان جور نهراسند، باید این کار را انجام دهند و در صورت رسیدن ضرری بر خود آنها و یا دینشان، این عمل از عهده ی آنان ساقط می باشد.
هم چنین در صورت نترسیدن از ظالم، باید بر خویشاوندان خود اقامه ی حدّ کنند یعنی سارق را دست بریده، زانی را تازیانه زده و قاتل را بکشند.
در این رابطه هرکس مقامی اعم از قضاوت و ولایت، بر گروهی از مردم مسلمان پیدا کند، اقامه ی حدود و تنفیذ احکام و امر به معروف و نهی از منکر و جهاد با کفار بر او لازم می شود؛ و تا مادامی که از حدّ الهی تجاوز نکرده و از سلطان جور اطاعت ننموده است، بر برادران ایمانی او لازم است که او را یاری نمایند.»( شیخ مفید، مقنعه، چاپ انتشارات اسلامی وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم،ص۸۱۰).
با توجه به این مطالب ولایت مطلقه ی فقیه نشأت گرفته از ولایت مطلقه ی امام زمان(عج) می باشد که به فقیهان شیعه در تمامی ابعاد واگذار گردیده است. و مشخص است که فقیه مأذون است از ناحیه ی معصوم که احکام و شریعت اسلام را در جامعه جاری نماید.
البته فقیهی ولایت دارد که ضمن این که بتواند طبق آراء ائمه ی اهل بیت علیهم السلام عمل نماید از مدیریت و تدبیر لازم و آگاهی از فراز و فرودهای مسائل سیاسی و اجتماعی برخوردار باشد و چنین فقیهی حکمش بر دیگر فقها ولو اعلم تر هم نافذ است، و در غیر این صورت حق ولایت و حاکمیت ندارد.
«هرکس که برای ولایت فقیه، چه از نظر علم و فقاهت و چه از نظر مدیریت و تدبیر و قدرت، صلاحیت نداشته باشد، تصدی این منصب بر او حرام می باشد؛ زیرا او از طرف صاحب الامر (عج) مأذون نیست و هر عملی انجام دهد مورد مؤاخذه و حسابرسی خواهد بود و چه بسا کارهای صحیحی را هم که انجام می دهد مشمول این حکم باشد.»( شیخ مفید، مقنعه، ۸۱۲).
شیخ مفید (ره) اولین فقیهی بوده که به طور قاطع نظام ولایت فقیه را به عنوان یک نظام الهی تلقی نموده و ولایتی را که برای فقهاء‌ اثبات می کند،‌ همان ولایت مطلقه ی پیامبر(ص) و امام علیهم السلام می باشد.
آقای آذری قمی نظرات شیخ مفید را در رابطه با ولایت مطلقه چنین آورده است.
«۱-ولی فقیه در همه ی امور کشور، بدون استثناء حق دخالت دارد(حتی جهاد ابتدایی)،‌ و این معنا مقید به عدم مفسده است و تعارض با مصلحت نظام، که اهمّ است، در اِعمال این ولایت اعتبار ندارد.
۲-در هر کجا که شارع برای مسئله ای حدّی معین نکرده است لیکن اصل آن را مجاز اعلام نموده است، ولی فقیه می تواند حدّی برای آن تعیین کند، در این بخش رعایت مصلحت نظام در تعیین حدّ خاص، معتبر است و لازم به ذکر این که این بخش به تعزیرات اختصاص ندارد. مثلاً نظم در همه جا از طرف شارع مقدس واجب شده است، پس ولی فقیه می تواند حرکت از طرف راست را برای نظم ترافیک کرده و برای متخلّف هم جریمه ای تعیین کند، ولو در زمان و شرایط خاصی که این حکم لازم است. یا برای مواد مخدر، که اصل حرمت آن به عنوان مضرّ ثابت باشد، حدود و جرائمی را تعیین کند؛ حتی ممکن است حکم اعدام هم داشته باشد.
۳-ولیّ فقیه می تواند قوانین عادی و اساسی را که خود یا ولی فقیه سابق جعل کرده است،‌ نقض کند یا تغییر بدهد. در این بخش، عدم المفسده کفایت می کند.
۴-ولیّ فقیه می تواند حکم شرعی را در صورت تزاحم با اهمّ،‌ نظیر مصلحت نظام یا اهم دیگری، تخصیص، تقیید یا تغییر دهد. در این بخش، تشخیص مصلحت اهمّ و موقت معتبر است. … در این نوشتار آن چه می توانیم به شیخ بزرگوار نسبت دهیم این است که: ایشان فقهاء‌ را صاحب همه ی اختیارات پیغمبر و امام معصوم و سلاطین اسلام و اَنام دانسته و مَنوبُ عَنهُم (یعنی پیغمبر و امام) را سلاطین زمان و منصوبین برای تدبیر انام و سیاست عباد می داند.»( آذری، احمد، ولایت فقیه –۱۹۱- ۱۹۰).
شیخ مفید،‌ محقق حلی، و اکثر علما و فقها با توجه به این روایت «اِنَّ الحاکِمُ منصُبٌ لِلمَصالِح»(کلینی، اصول کافی ، جلد۱، ص۲۶۵ ).
فقها را نواب عامه می دانند و مصالح زمان بر قوانین عادی و اساسی شرعی مقدّم است و کسی که این مصالح را تشخیص می دهد همان فقیه جامع الشرایط می باشد و کسی که دستورش بر قوانین عادی و اساسی و شرعی مقدم است، حتماً حاکمیت علی الاطلاق و عموم دارد بنابراین ولایت مطلقه ی فقیه یک امر پذیرفته شده ای است.

 

۳-۴-۶- شیخ الطائفه ابوجعفر طوسی متوفای (۴۶۰ هـ.ق)

ایشان معروف به رئیس الشیعه مؤسس حوزه ی علمیه ی نجف و صاحب دو کتاب از کتب اربعه یعنی تهذیب و استبصار و مؤلف کتب فقهی النهایه، مبسوط، خلاف و کتب دیگری بوده است.

 

 

خود شکوفایی[۹۹]:بعد آخر معنویت محیط کار ،خود شکوفایی است که از کار آبراهام مازلو در مسئله انگیزش ،بر گرفته شده است .بوراک اعتقاد دارد که خود شکوفایی هنگامی رخ می دهد که روح و ذهن از طریق کار با هم سازگار و جفت و جور شوند.کینگ و نیکول ،فرایند خود شکوفایی را به عنوان توسعه استعداد کامل فردی از طریق کار ،تعریف می کند .شکل اصلی و معمول در استفاده از اصطلاح خود شکوفایی مازلو ،این است که آن معمولا شامل هر دو جنبه معنوی وذهنی فرد در کار است .لوکاس بیان می دارد که شغلی که فرصتهایی برای رشد فردی و خود شکوفایی فراهم آورد،به طور مثبت با رضایت شغلی درونی در ارتباط است بنابراین رضایت شغلی درونی می تواندبه عنوان سنجش خود شکوفایی ویا رشد شخصی در فرد،مورد استفاده قرار گیرد . (مور و کاسپر [۱۰۰]،۲۰۰۶، ۱۰۹)
بررسی اثر تبادل رهبر پیرو بر رضایت شغلی کارکنان از طریق نقش میانجی سرمایه روانشناختی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۱۲-۱-۲- تبدیل محیط کار به نوعی محیط کار معنوی
برای یک محیط کار معنوی پیش نیاز هایی لازم است که در زیر می آیند:

 

 

رفتارهای معنوی معمولا با قصد ونیت درونی نیست به انجام کارهای خوب آغاز می شود و بعدا نسبت به دیگران انجام می شوند.

سازمان های معنوی یقین حاصل می کنندکه هم نتایج وهم تعاملات درونیشان،معنوی است.

معنویت در محیط کار مبتنی بر تئوری yاست و توسط آن نیز ارتقا می یابد.

مدیریت تفاوت ها با دلایل درست در استقرار یک محیط کار معنوی ،ارزشمند است.

ایجاد محیط کاری که در آن افراد دوست دارند تا به عنوان عاملی مهم برای انجام موفقیت آمیز کار ها باشند . وقتی افراد جایی را که هستند دوست داشته باشند ،از آن حمایت می کنند.

شناخت ،انطاف پذیری و تشویق انسانیت ،عناصری هستند که در یک محیط کارمعنوی نمی توان از آنها چشم پوشی کرد.

رویکرد “محلی فکر کنید و محلی عمل کنید “وبه جای “جهانی فکر کنید و جهانی عمل کنید”،قدم بعدی در استقرار یک محیط کار معنوی در شرکتهایی است که در سطح جهانی فعالیت می کنند.

تسهیم سود:محیط های کاری معنوی ازدادن پاداش به کارکنانی که سخت کار می کنند اجتناب نمی کنند و به آنهااجازه می دهند تا در سودی که در به وجود آوردنش سهیم بوده اند ،شریک شوند.

معنویت در کار ،رویکردی کل نگر را برای همه سهامداران توصیه می کند.
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)

 

خود کنترلی :معنویت در کار از طریق آگاهی ،بوجود می آید (ماکز و دیمن،۲۰۰۸، ۱۱۱)

برای تجربه معنویت ازطریق کار ما نباید فقط به رویه ها وسیاست های محیط کار بیاندیشیم بلکه باید مفروضات و اعتقادات و ارزشهایی که از طریق آنها به شرکت نظم می بخشیم رابه چالش بکشیم .ماباید نقشی را که کار در زندگی ما دارد و هدف اصلی سازمان را تغییر دهیم مدیران صاحب قدرت باید ساختار و شرایطی را بوجود آوردکه در آن از تمام استعداد افراد استفاده به عمل آید و در همان زمان نیز رشد فردی افراد را نیز تشویق نمایند و برای آشکار شدن روح در کار و محیط کار به تغییراتی بیش از تغییرات مادی نیازمندیم مثلا ارتقای فعالیت های تیمی و یا افزودن فعالیت های معنوی (مثلا ایجاد مکانهایی برای تفکر و تامل ،وقتهایی برای استراحت ومراقبه[۱۰۱] و نیایش و…).(گال و دوح[۱۰۲]،۲۰۰۴، ۱۳۶)
سازمان هایی که دوست دارند تا معنویت در محیط های کاریشان بوجود آید،باید رهنمودهایی انعطاف پذیر برای اطمینان از اینکه همسازیهای درست و مناسب به عمل آمده یا خیر ،داشته باشند. (هرمن[۱۰۳]، ۲۰۰۸، ۲۱)
۱۳-۱-۲- دلایل احتمال تغییر محیط کار غیر معنوی به محیط کار معنوی

 

 

دلایل درونی :اساسا نتیجه تغییر فردی (که می تواند به معنوی شدن کارکنان بدون کار کردن در یک محیط معنوی کمک کند )،اگر چه تغییر در کارکنان می تواند منجر به تاثیر معنوی روی محیط کار شود.بعضی از دلایل درونی برای تبدیل کارکنان عبارتست از :افزایش سطح هشیاری ،مقابله با مشکلات تغییر در زندگی ،تغییر عادات و تغییر در سبک زندگی (مانند ازدواج کردن ،بزرگ کردن فرزندان و…) ، تمایل برای آرامش درونی و خود رضایی ،افزایش تنفر ازیک محیط رقابتی ،تنفراز یک ساختار سلسله مراتبی که به سختی اداره می شود ،تمایل به داشتن احساس بهتر درباره خود ،همکاران و جامعه.

دلایل خارجی:با توجه به این که تغییر عمدتا نتیجه تغییر در فرهنگ شرکت است(که می تواندکه کارکنان را به سمت درک این که او فقط می تواند به خوب انجام دادن در آن مجموعه ادامه دهد اگر با تغییر سازگار شود سوق می دهد).برخی از روش هایی که این حالت می تواند در آن رخ دهد عبارتند از:دریافت بازخور مثبت از همکاران ،تمایل به مشارکت در یک سازمان موفق و خوش بین بودن نسبت به ایده ها و شیوه های تفکر جدید. (مارکز ، ۲۰۰۶، ۸۸۹)

۱۴-۱-۲- عوامل تقویت کنند معنویت در محیط کار

 

 

رهبری الهام بخش[۱۰۴]؛

شالوده سازمانی قوی و مستحکم[۱۰۵]؛

اصالت سازمانی[۱۰۶]؛

فرهنگ و فضای سازمانی[۱۰۷]؛

حس مشترک بین اعضای سازمانی؛

فرصتهای برای رضایت فردی و یادگیری و توسعه مستمر[۱۰۸]؛

قدردانی از کارکنان و احترام به آنها به خاطر مشارکتشان[۱۰۹].

اگرچه این هفت عامل همگی به عنوان تقویت کنند های معنویت در کار معرفی شده اند،اما رهبری الهام بخش از باقی عوامل یاد شده همانطور که از شکل پیداست ،جداشده است و در مرکزشکل قرارگرفته است .رهبری به عنوان مهمترین عامل سازمانی در گسترش معنویت در کار شناخته شده است . رهبران،برای توسعه یک شالوده قوی و مستحکم سازمانی با دیدی قانع کننده ،جذاب و اهداف واضح و روشن می کوشند.آنها مسیرسازمانی را تحت تاثیر قرار می دهند به همان طریقی که کارها تمام می شوند. (اسکریپنیک ،۲۰۰۶، ۲۸۵)
شکل شماره ۲-۱: عوامل سازمانی تقویت کننده معنویت در محیط کار(اسکریپنیک ،۲۰۰۶، ۲۸۵)
۱۵-۱-۲- تشویق و پرورش معنویت در محیط کار
تشویق و ترویج معنویت در محیط کار را می توان در دو سطح فردی و سازمانی بررسی کرد:در سطح سازمانی گفته می شود که معنویت باید در کل سازمان اعمال شود و سازمان به عنوان یک کل ،باید معنوی باشد.میتروف ودنتون که پیشنهاد دهنده این ایده بودند بیان کردند:از آنجاکه بین ترجیحات ،علائق و گرایش های افراد،تفاوت و تعارض های زیادی وجود دارد ،معنویت به جای سطح فردی باید در سطح سازمانی وبا در نظر گرفتن سازمان به عنوان یک کل ترویج شود.
در سطح فردی نیز بر تشویق معنویت فردی افراد تاکید می شود .در این حالت ،سازمان دیگردارای یک نوع گرایش مشخص معنوی یا مذهبی خاص نیست ،و در عوض به تشویق یا برآورده ساختن نیازهای معنوی افراد توجه می شود.در این سطح فرض بر این است که سازمان مجموعه ای از افراد است که هر کدام دیدگاه معنوی متفاوت دارند و رهبران سازمان باید تنوع مذهبی افرادرا درک کند و آن را بپذیرند و زمینه شکوفایی این تنوع را فراهم سازند. بنابراین در این سطح تشویق و ترویج معنویت در محیط کار به جای کل سازمان از افراد آغاز می شود(فرهنگی و دیگران ،۱۳۸۵، ۳۰)
لذا در سطح فردی معنویت با تشویق افراد به صحبت آزادانه درباره نظرمعنویشان وکمک به آنها در جهت مرتبط ساختن این نظرات با ارزشهای سازمان ایجاد می شود .بر همین اساس کریشنا کومار و نک (۲۰۰۲)مدل آزادی معنوی را برای تقویت در سطح فردی ارائه کردند.
۱۶-۱-۲- ابعاد معنویت در محیط کار

 

 

احساس همبستگی تیمی[۱۱۰] : این مورد ،شامل مفاهیمی چون روحیه تیمی ،مبادلات دو جانبه بین اعضا،وجود حس مشترک بین افراد و داشتن هدف مشترک است. (ریگو و ایکان[۱۱۱]، ۲۰۰۸ ،۶۳)هم چنین این بعد مهم معنویت در محیط کار ، در بر گیرنده ارتباط عمیق با دیگران داشتن است. (میلیمن و دیگران ، ۲۰۰۳، ۴۲۹)

این بعد،در سطح گروهی رفتارهای انسانی رخ می دهد و تعاملات بین کارکنان و همکاران را مورد توجه قرار می دهد . نیل و بنت بیان می کنندکه این سطح از معنویت شامل ارتباطات معنوی ، احساسی وروحی میان کارکنان ، تیم ها و یا گروه ها در سازمان است.
سازمان های اندکی وجود دارند که فرهنگ قوی داشته باشند که بتواند چنین همبستگی را میان کارکنانشان ایجاد کرده باشد. (میلیمن و دیگران ، ۲۰۰۳، ۴۲۹)
وقتی افراد خودشان را به عنوان بخشی از جامعه کاریشان به حساب آورند و خودشان را با هدف آن گروه بشناسند،می توان تمامی کارهای پیچیده سازمان های امروزی را به راحتی انجام داد. این بعد شبیه به بعد “احساس همبستگی” است که توسط میلیمن و دیگران بیان شده است (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳)

 

 

سازگاری ارزش های فردی و سازمانی[۱۱۲]:این مورد همگرایی بین ارزش های سازمانی و زندگی درونی را نشان می دهد (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳) و این که افراد احساس سازگاری را میان ارزش ها ی خودشان و ماموریت و هدف سازمان ،تجربه می کنند .این سازگاری به این معناست که افراد معتقدند مدیرانشان در سازمان ها ،ارزش های درست و صحیح و وجدان قوی دارند و نسبت به رفاه و همبستگی کارکنانشان اهمیت قائلند (میلیمن و دیگران ، ۲۰۰۳، ۴۲۹). افراد احساس راحتی بیشتری خواهند نمود هنگامی که احساس کننددر سازمانی کار می کنند که رهبرانشان در جستجوی خواسته های جامعه کاری هستند و نه فقط در جستجوی علایق خودخواهانه سازمان یا سهامدارانشان (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳). پس این بعدبیشتر شبیه به همسویی با ارزش های سازمانی است که در تحقیق میلیمن به آن اشاره شده است.

احساس کمک به جامعه[۱۱۳]: این مورد بیان می کند که کار توسط افرادی انجام می شود که کارشان با ارزش های زندگی شخصی اشان همسو باشد .این بعد شبیه به بعد کار کار با معنا در تحقیق میلیمن و دیگران و اشمون و داچون است (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳). کار با معنا بر این نکته توجه دارد که افراد در جستجوی معنا در کارشان هستند .(آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۲)

این بعد معنویت در محیط کار ،چگونگی تعامل کارکنان را با کار روزمره خود در سطح فردی نشان می دهد .ایده معنا در کار ،ایده تازه ای نیست و براین باور است که کار فقط به معنا ی جالب بودن و چالش برانگیز بودن نیست ،بلکه در مورد چیزهایی مانند جستجو برای معنا و هدفی ژرف تر، اظهار نیازهای زندگی درونی توسط فرد برای جستجوی کار با معنا و کمک با دیگران ،است .
اتزیونی بیان می کند که روانشناسان اجتماعی معتقدند که کار برای افراد معنایی غیر از پاداشهای مادی که به طور معمول مرتبط با شغل اند،دارد. کار بامعنا ریشه در متون مربوط به طراحی شغلی دارد .طراحی شغل،به عنوان ایجاد رضایت ،وظایف و روابطه میان مشاغل و اهداف سازمانی و ارضای نیازهای دارندگان شغل ،است .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
وزینکو و داتون بیان می کنند که معنا در کار،محصول یکی از سه نیروی زیر است:

 

 

محیط کار که چگونگی دریافت معنا از کار توسط افراد را تحت تاثیر قرار می دهد.

نقش و ویژگی افراد که نوع معنایی را که به کار مربوط است تحت تاثیرقرارمی دهد.

محیط اجتماعی که به افراد کمک می کندتا معنا را از کارشان استنباط کنند.

(آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۳)

 

 

احساس لذت از کار[۱۱۴]: این عنوان شامل مواردی مرتبط با احساس لذت و شادی در کار است . این یک جزء از یک بعد بزرگتر است که توسط میلیمن و دیگران وآچمز و دوچن تحت عنوان “کار با معنا ” بیان شده است .این مورد ،یک راه متفاوت برای دستییابی به معنا در کار را نشان می دهد.

فرصت هایی برای زندگی درونی[۱۱۵] (زندگی معنا دار فردی):ویل ،زندگی درونی را اینگونه تعریف می کند.”احساسی که افراد درباره معانی اساسی درباره اینکه چه کسانی هستند ؟و چه کاری انجام می دهندو نقشی که ایفا می کنند،دارند (آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۱). این مورد شامل توصیف کننده هایی مرتبط با راهی است که سازمان به معنویت و ارزش های معنوی افراد احترام قائل است.این مورد حضور و عدم حضور موانع برای معنویت را نشان می دهد که اشموس و داچون به آن اشاره کرده اند. هم چنین مرتبط با پیوند معنوی است که توسط ابای و بورتوقز،به عنوان یک بعدشکل دهنده احساس روانی مشترک در کار توصیف شده است . (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳)

معنویت محیط کار ، می تواند به عنوان نتیجه ای از خود مفهومی در کار و هویت اجتماعی باشد که از معنویت واحد های کاری ناشی می شود (آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۱). افراد معنوی نیازهای زندگی درونی شان را توسط جستجوی کار با معنا ابراز می کنند.( شیپ[۱۱۶]،۲۰۰۶، ۳۶۱)
۲-۱-۱۷- مدل معنویت در کار ارائه شده توسط میلیمن
میلیمن و همکارانش(۲۰۰۳) سه بعد از هفت بعدی را که آچمز و دوچن (۲۰۰۰)برای سنجش معنویت در محیط کار مطرح کرده بودند،انتخاب نمودند؛و در یک تحقیق تجربی از آنهااستفاده کردند.این سه بعدکه متناظر با سه سطح فردی ،گروهی ،و سازمانی می باشد،عبارتنداز:کار با معنی [۱۱۷]در سطح فردی، حس اجتماعی [۱۱۸]در سطح گروهی ،و تطابق با ارزش های سازمان[۱۱۹] در سطح سازمانی و شکل زیر این مفهوم سازی را نمایش می دهد. در ادامه درباره این سه بعد بیشتر توضیح داده می شود.
شکل ۲- ۲ : مفهوم سازی معنویت در محیط کار در سطح فردی ، گروهی ، سازمانی (میلیمن و دیگران ، ۲۰۰۳، ۴۲۸ )

 

 

کار معنا دار

یک جنبه اساسی معنویت در کار،احساس عمیق معنا و هدف داشتن در کار فردی را شامل می شود .این مفهوم معنویت محیط کار نشان می دهد که چگونه کار کنان در سطح فردی،با کار روزانه خود تعامل دارند.اصطلاح معنویت در کار،شامل این فرضیات می شود که هر کس انگیزه ها وحقایق و خواسته هایی برای خود دارد تا در میان فعالیتهایی که معنای وسیع تری به زندگی او و سایرین می دهد،قرار گیرد .(آچمز و دوچن ،۲۰۰۰ )
مسئله هدف ،ایده جدیدی نیست.اما دید معنویت تنها این نیست که کار به معنای علاقه مند بودن یا درگیر بودن باشد،بلکه در مورد مسائلی مانند جستجو معنا و هدفی عمیقتر،تحقیق رویاهای فرد،بیان نیاز های درونی فرد بوسیله انجام کاری معنادار،همکاری با دیگران نیز هست(آچمز و دوچن،۲۰۰۰)

 

 

حس اجتماعی بودن

یک مفهوم انتقادی معنویت محیط کار ،داشتن پیوستگی و ارتباط با دیگران را شامل می شود که بعنوان احساس اجتماعی بودن بیان می شود.این مفهوم معنویت محیط کار در سطح گروهی رفتار انسان رخ می دهد و تعاملات میان کارکنان و همکارانشان را مورد توجه قرارمی دهد.اجتماعی بودن در کار ،برپایه این باور قرار گرفته است که افراد خود را پیوسته با دیگران می بینند؛و این باور که نوعی از ارتباط میان هویت درونی هر فرد و هویت درونی دیگر افراد وجود دارد . می گویند این سطح از معنویت شامل ارتباط ذهنی ،حسی،و روحی میان کارکنان در میان افراد،از جمله حمایت ،آزادی بیان،و توجه واقعی را در بر می گیرد (آچمز و دوچن،۲۰۰۰)
سازمان های کمی هستند که به نظر میرسد فرهنگ های قوی سازمانی ایجادکرده اند که به احساس اجتماعی بودن در کارکنان اهمیت می دهد.اجتماعی بودن به معنای وجود این احساس در کار کنان است که همه عضوی از یک خانواده سازمانی بزرگ هستند، کار کنان در کنار مراجعین ، به یکدیگر نیز توجه می کنند و خانواده کار کنان نیز بخش مهمی از شرکت هستند.

 

۱۱-۳: روش تجزیه و تحلیل داده‌ها
در این تحقیق برای توصیف مشخصات جمعیت شناختی پاسخ‌دهندگان از آمار توصیفی شامل تشکیل جداول فراوانی، رسم نمودارهای فراوانی استفاده می‌شود. برای بررسی وضعیت پاسخ‌های پاسخ‌دهندگان به سوالات پرسشنامه از تشکیل جداول فراوانی و درصدها استفاده می‌شود. برای پاسخ به سوال‌های فرعی تحقیق از روش تحلیل عاملی استفاده می‌شود. برای پاسخ به سوال اصلی تحقیق و برای رتبه‌بندی عوامل موثر بر صادرات سنگ‌های ساختمانی از روش شباهت به گزینه ایده‌آل یا تاپسیس استفاده می‌شود. تحلیل‌های آماری با بهره گرفتن از نرم افزار آماری IBM SPSS Statistic 21 انجام می‌شود.
۱۲-۳: روش تحلیل عاملی
معمولاً در تحقیقات به دلایل مختلف با حجم زیادی از متغیرها روبرو هستیم. برای تحلیل دقیق‌تر داده‌ها و رسیدن به نتایجی علمی‌تر و در عین حال عملیاتی‌تر، محققان بدنبال کاهش حجم متغیرها و تشکیل ساختار جدیدی برای آنها می‌باشند و بدین منظور از روش تحلیل عاملی استفاده می‌کنند. تحلیل عاملی سعی در شناسایی متغیرهای اساسی یا عامل‌ها (Factors) به منظور تبیین الگوی همبستگی بین متغیرهای مشاهده شده دارد. تحلیل عاملی نقش بسیار مهمی در شناسایی متغیرهای مکنون (Latent) یا همان عامل‌ها از طریق متغیرهای مشاهده شده دارد.
عامل، متغیر جدیدی است که از طریق ترکیب خطی مقادیر اصلی متغیرهای مشاهده شده بصورت رابطه زیر برآورد می‌شود. در این رابطه بیانگر متغیر ام، ضریب نمره عاملی متغیر ام و از نظر عامل ام، تعداد متغیرها و عامل ام است.
(۳-۱۲)
تحلیل عاملی دارای کاربردهای متعددی است که عبارتند از :
۱) کاهش داده‌ها (Data Reduction)
۲) شناسایی ساختار (Structure Detection)
۳) سنجش اعتبار یک مقیاس یا شاخص
تحلیل عاملی بر دو نوع است که شامل : تحلیل عاملی اکتشافی و تحلیل عاملی تاییدی می‌باشد. در تحلیل عاملی اکتشافی محقق درصدد کشف ساختار زیربنایی مجموعه نسبتاً بزرگی از متغیرها است و پیش فرض اولیه محقق، آن است که هر متغیری ممکن است با هر عاملی ارتباط داشته باشد. به عبارت دیگر محقق در این روش، هیچ تئوری اولیه‌ای ندارد.
در تحلیل عاملی تاییدی پیش فرض اساسی محقق آن است که هر عاملی با زیرمجموعه خاصی از متغیرها ارتباط دارد. حداقل شرط لازم برای تحلیل عاملی تاییدی این است که محقق در مورد تعداد عامل‌های مدل، قبل از انجام تحلیل، پیش فرض معینی داشته باشد، ولی در عین حال محقق می‌تواند انتظارات خود مبنی بر روابط بین متغیرها و عامل‌ها را نیز در تحلیل وارد نماید.
تحلیل عاملی معمولاً دارای چهار مرحله زیر می‌باشد :
۱) تشکیل ماتریسی از ضرایب همبستگی
۲) استخراج عامل‌ها از ماتریس همبستگی
۳) چرخش عامل‌ها به منظور به حداکثر رساندن رابطه بین متغیرها و عامل‌ها، محاسبه نمره عامل‌ها که مقدار آن باید بیشتر از ۳/۰ یا ۴/۰ باشد.
۴) محاسبه شاخص KMO و آزمون بارتلت
در انجام تحلیل عاملی، ابتدا باید از این مسئله اطمینان حاصل شود که می‌توان داده‌های موجود را برای تحلیل مورد استفاده قرار داد. به عبارت دیگر، آیا تعداد داده‌های مورد نظر برای تحلیل عاملی مناسب هستند یا خیر؟ بدین منظور از شاخص KMO و آزمون بارتلت استفاده می‌شود.
شاخص KMO : شاخصی از کفایت نمونه‌گیری است که کوچک بودن همبستگی جزیی بین متغیرها را بررسی می‌کند و از این طریق مشخص می‌سازد آیا واریانس متغیرهای تحقیق، تحت تاثیر واریانس مشترک برخی عامل‌های پنهانی و اساسی است یا خیر. این شاخص در دامنه صفر تا یک قرار دارد. اگر مقدار شاخص نزدیک به یک باشد، داده‌های مورد نظر برای تحلیل عاملی مناسب هستند. اگر مقدار شاخص کمتر از ۶/۰ باشد، نتایج تحلیل عاملی برای داده‌های مورد نظر چندان مناسب نمی‌باشد. این شاخص از رابطه زیر بدست می‌آید که در این رابطه ضریب همبستگی بین متغیرهای و و ضریب همبستگی جزیی بین آنها است.
(۳-۱۳)
آزمون بارتلت : این آزمون بررسی می‌کند چه هنگام ماتریس همبستگی، شناخته شده یا ماتریس همانی است و بنابراین برای شناسایی ساختار مدل عاملی نامناسب می‌باشد. ماتریس همبستگی دارای دو حالت است :
حالت اول : زمانی که ماتریس همبستگی بین متغیرها، یک ماتریس همانی باشد. در این صورت متغیرها ارتباط معنی‌داری با هم نداشته و در نتیجه امکان شناسایی عامل‌های جدید، براساس همبستگی متغیرها با یکدیگر وجود ندارد.
حال دوم : زمانی که ماتریس همبستگی بین متغیرها، یک ماتریس همانی نباشد. در این صورت متغیرها ارتباط معنی‌داری با هم داشته و در نتیجه امکان شناسایی عامل‌های جدید، براساس همبستگی متغیرها با یکدیگر وجود دارد.
اگر Sig. آزمون بارتلت کوچکتر از ۵ درصد باشد، تحلیل عاملی برای شناسایی ساختار مدل عاملی مناسب است، زیرا فرض شناخته شده بودن ماتریس همبستگی رد می‌شود.
۱۳-۳: روش شباهت به گزینه ایده‌آل یا تاپسیس (TOPSIS)
روش شباهت به گزینه ایده‌آل توسط یون و هوانگ در سال ۱۹۸۱ ارائه شد که مورد استقبال محققین و کاربران مختلف واقع شد. در این روش گزینه‌ها براساس شباهت به حل ایده‌آل رتبه‌بندی می‌شوند، بطوری که هر چه یک گزینه شبیه‌تر به حل ایده‌آل باشد، رتبه بیشتری دارد. این روش تصمیم گیری از پشتوانه ریاضی قوی برخوردار است.
در تعریف این روش از دو مفهوم حل ایده‌آل و شباهت به حل ایده‌آل استفاده شده است. حل ایده‌آل، آن حلی است که از هر جهت بهترین باشد که عموما در عمل وجود نداشته و سعی بر آن است که به آن نزدیک شویم. به منظور اندازه‌گیری شباهت یک گزینه به حل ایده‌آل و ضد ایده‌آل، فاصله آن گزینه از حل ایده‌آل و ضد ایده‌آل اندازه‌گیری می‌شود. سپس گزینه‌ها براساس نسبت فاصله از حل ضد ایده‌آل به مجموع فاصله از حل ایده‌آل و ضد ایده‌آل ارزیابی و رتبه‌بندی می‌شوند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۱۴-۳: مراحل روش شباهت به گزینه ایده‌‎آل یا تاپسیس
مراحل استفاده از روش شباهت به گزینه ایده‌آل یا تاپسیس در یک مساله تصمیم‌گیری چند معیاره با معیار و گزینه بصورت زیر می‌باشد :
مرحله ۱ : تشکیل ماتریس تصمیم
با توجه به تعداد شاخص‌ها و تعداد گزینه‌ها و ارزیابی همه گزینه‌ها برای شاخص‌های مختلف، ماتریس تصمیم بصورت زیر تشکیل می‌شود:

 

 

استفاده بلندمدت از RFID یرای بهره ­برداری ، مزیت رقابتی کوتاه­مدت شرکت را از طریق یادگیری برای تنظیم شدن بهبود می­دهد.

استفاده بلندمدت از RFID برای مطالعه ، مزیت رقابتی بلندمدت شرکت را از طریق یادگیری برای تغییر دادن بهبود می­دهد.

ترانگ (۲۰۰۷) در مقاله خود تحت عنوان “چارچوبی تئوریک برای سیستم شناسایی از طریق فرکانس­های رادیویی و مدیریت زنجیره تامین” یک چارچوب تئوریک را ارائه کرده است که می ­تواند برای مشخص­کردن شرایط و مقتضیات بکارگیری RFID و تحلیل تاثیرات حیاتی RFID بر روی مدیریت زنجیره­تامین، مورد استفاده قرار گیرد. در این چارچوب به منظور موفقیت بکارگیری RFID بایستی چهار پیش نیاز حیاتی تامین شده باشند که شامل: زیرساخت IT، قابلیت IT، شبکه­ های ارتباطی و استانداردهای واحد RFID می­باشند. وی در پژوهش خود به تاثیر RFID بر روی مدیریت زنجیره اشاره می­ کندکه شامل : فرایند ارتقایافته سفارش و جایگزین­کردن مجدد، مدیریت کارآمد موجودی و انبار ، فرایند تدارکات موثر و نظام­یافته ، خدمات مشتری و تبلیغ بهبودیافته ، و همکاری بهتر در زنجیره­تامین است.
سون و گوتینرز (۲۰۰۸) در مقاله خود با عنوان “اثرات الزامی­کردن RFID بر روی مدیریت زنجیره تامین” به این موضوع اشاره کرده ­اند که خرده­فروشان بزرگ در قاره­های مختلف ، تامین­کنندگان خود را به منظور ادامه کار با آنها مجبور به پذیرش و بکارگیری تکنولوژی RFID کرده ­اند که در نتیجه به نظر می­رسد تغییری در وابستگی قدرت در زنجیره­تامین به وجود آمده است. این امر بر روی چگونگی پذیرش RFID از سوی تامین­کنندگان برای پذیرفتن الزامات تاثیر داشته است که این تاثیر ، اثر بلندمدتی بر روی مدل­های کسب و کار جاری دارد. آنها اثرات این اجبارها را به سه سطح تقسیم کرده ­اند. سطح اول مربوط به عجله­کردن برای پیروی از الزامات است که در نتیجه ممکن است منجر به بکارگیری شتابزده RFID شود . سطح دوم ادغام RFID در سیستم موجود بعد از پیروی­کردن از الزامات است و سطح سوم ، ایجاد و شکل گیری فرایندهای عملیاتی جدید که در نتیجه ادغام است.
بوستانداگ و تانیاس(۲۰۰۸) ، در مقاله خود تحت عنوان ” آثار فناوری شناسایی از طریق فرکانس های رادیویی بر روی هزینه­ های زنجیره­تامین” چگونگی تاثیر سه عامل ارزش محصول ، زمان تحویل و عدم اطمینان در تقاضا را بر عملکرد زنجیره­تامین نظام­یافته با RFID بر اساس عوامل هزینه در سطح پلکانی بررسی کرده ­اند. آنها با بکارگیری یک مدل شبیه­سازی ، فواید مورد انتظار حاصل از یک زنجیره­تامین نظام­یافته با RFID را محاسبه کردند که در آن عوامل فروش از دست رفته ، دزدی ، موجودی ، سفارش و هزینه­ های نیروی کار در نظر گرفته شده است. پژوهش آنها نشان داد که عوامل ارزش محصول و عدم­اطمینان در تقاضا تاثیر قابل ملاحظه ای بر روی فواید مورد انتظار سیستم­های نظام یافته با RFID دارد. افزایش عرضه محصول ، صرفه­جویی در هزینه­ های کل زنجیره­تامین را افزایش می­دهدو افزایش در عدم­اطمینان در تقاضا ، صرفه­جویی در هزینه­ های زنجیره­تامین را کاهش می­دهد. نتایج پژوهش­های آنها همچنین نشان داد که هر یک از اعضای زنجیره­تامین به صورت یکسان از یکپارچگی RFID منتفع نمی­شوند. خرده­فروش بالاترین صرفه­جویی در هزینه­ها را دارد و عامل هزینه روش از دست­رفته اثر بالایی بر روی زنجیره­تامین نظام­یافته با RFID دارد. افزایش صرفه­جویی در هزینه­ها برای توزیع­کننده و تولیدکننده تقریبا به طور یکسان ارزش محصول را افزایش می­دهد. افزایش زمان تحویل باعث کاهش صرفه­جویی در هزینه­ های کل زنجیره­تامین برای خرده­فروش می­ شود . کاهش صرفه­جویی در هزینه­ها برای خرده­فروش ، توزیع­کننده و تولیدکننده تقریبا به طور یکسان عدم­اطمینان در تقاضا را افزایش می­دهد.
لین(۲۰۰۹) در مقاله خود تحت عنوان” چارچوبی نظام­مند برای توسعه فناوری شناسایی از طریق فرکانس­های رادیویی RFID در لجستیک و مدیریت زنجیره­تامین” یک چارچوب سه مرحله­ ای برای توسعه RFID در تایوان ارائه کرد که در مرحله اول سلسله مراتبی از عوامل کلیدی موثر بر پذیرش این فناوری مشخص شد که البته این مرحله نیز خود شامل دو قسمت است. در قسمت اول این مرحله از یک پرسشنامه اولیه همراه با کاربرد روش دلفی فازی به منظور غربال نمودن عوامل نامناسب استفاده شد. در قسمت دوم این مرحله از یک پرسشنامه ثانویه همراه با کاربرد روش فرایند تحلیل سلسله مراتبی فازی به منظور محاسبه وزن عوامل استفاده شد. سپس در مرحله دوم یک رویه ساختاری برای صنعت لجستیک به منظور پذیرش این فناوری ارائه شد. در قسمت سوم هم ، سلسله­ای از شرکت­های موجود در زنجیره­تامین جهت بکارگیری این فناوری ارائه شد. لین این چارچوب را برای پژوهش در مورد ۲۱ شرکت در کشور تایوان که از این فناوری استفاده کرده بودند ، بکار برد. او برای پژوهش خود از نظرات ۸ کارشناس که نماینده اعضای متعدد زنجیره­تامین این شرکت­ها بودند و همچنین از این فناوری در بعضی از قسمت ­های سیستم خود بکار گرفته بودند ، استفاده کرد. همچنین ۴ کارشناس دیگر از آژانس دولتی ، انجمن صنعت لجستیک و سازمان پژوهش و توسعه تایوان برای این نظرسنجی انتخاب شدند.
فصل سوم روش پژوهش
۳-۱-مقدمه
پژوهش عبارت است از فعالیتی سازمان یافته و روشمند برای پاسخ به یک یا چند پرسش و یا حل یک مسئله . پژوهش فرایندی منطقی و معقول است که طی آن پژوهشگر با بهره گرفتن از روش علمی به جستجو و گردآوری داده ها و اطلاعات لازم می ­پردازد تا از طریق تحلیل به آنها بتواند پاسخ مناسبی برای سوال خود به دست­آورده ، استنباط و نتیجه ­گیری معتبری درباره آن ارائه نماید. بنابراین پژوهش فرایند رسیدن به راه­ حل­های قابل اطمینان مسائل از طریق گردآوری ، تحلیل و تفسیر داده ­ها به گونه­ ای برنامه ­ریزی شده و نظام­مند است.
روش پژوهش همان متدولوژی است. فرهنگ آکسفورد برای واژه متدولوژی تعریفی ارائه کرده است که بیشتر معنای شیوه و راه از آن استنباط می­ شود. روش پژوهش مجموعه ­ای از فنون و مهارت­ هایی است که از طریق آن می توان پدیده ­ها و موضوعات را در حوزه های مختلف علوم پژوهش کرد. روش­های گوناگونی برای انجام پروژه­ ها وجود دارد اما پژوهش­گر باید مناسبترین روش علمی را که می ­تواند وی را در هدایت پژوهش و رسیدن به نتایج موفقیت­آمیز کمک کند برگزیند. شناسایی این که چه روشی برای کدام نوع از پروژه­ ها مناسب است و نیز آشنایی با ابزارها و شیوه ­های گردآوری داده ­ها از ملزومات روش شناسایی پژوهش به شمار می­رود . در واقع مباحث طرح پژوهش، برنامه ­ریزی پژوهش، فرایند پژوهش، متغیرها، فرضیه، تعاریف مفهومی و عملیاتی ، گردآوری اطلاعات اعم از اسمی، رتبه­ای، فاصله­ای و نسبی ، نمونه گیری و … از مباحث روش پژوهش هستند که در این فصل به آنها پرداخته می­ شود.
تحقیق عبارت است از فرایند جستجوی منظم برای مشخص­کردن یک وضعیت نامعین (سرمد و دیگران ، ۱۳۸۱، ص ۲۲)
در این فصل به بررسی روش پژوهش به کار گرفته شده در این پژوهش پرداخته می­ شود که شامل تشریح روش پژوهش، جامعه آماری، ابزار پژوهش، سنجش روایی و پایایی ابزار پژوهش و روش تحلیل داده ­ها است.
۳-۲- روش پژوهش
روش تحقیق به عنوان یک فرایند نظام­مند برای یافتن پاسخ یک پرسش یا راه­حل یک مسئله است (خاکی، ۱۳۸۷، ص ۲۰۱) تحقیقات را بر اساس معیارها و مبناهای مختلفی طبقه ­بندی می­نمایند . طبقه ­بندی روش تحقیق بر اساس هدف پژوهش شامل پژوهش­های پایه ای (بنیادی)، تحقیق کاربردی، تحقیق و توسعه، تحقیقات ارزیابی و تحقیق علمی است.( خاکی، ۱۳۸۲، ص ۹۳)
روش پژوهش حاضر با توجه به هدف کاربردی است که هدف از آن توسعه دانش کاربردی در یک زمینه خاص است. به عبارت دیگر تحقیقات کاربردی به سمت کاربرد علمی دانش هدایت می­شوند (سرمد و دیگران، ۱۳۸۱، ص ۷۹).