شورای عالی حوزه علمیه خواهران
تحقیق پایانی سطح دو (کارشناسی)
مدرسه علمیه فاطمه الزهراء(سلام الله علیها)
استان اصفهان (ویلاشهر)
مفهوم دعا و آثار تربیتی آن در قرآن و روایات
استاد راهنما
سرکارخانم انسیه رضایی
استاد داور
سرکارعلیه حاجیه خانم منانی
پژوهشگر
آزاده نساج نجف آبادی
اردیبهشت ماه ۱۳۹۰

(الف)

شورای عالی حوزه علمیه خواهران
تحقیق پایانی سطح دو (کارشناسی)
مدرسه علمیه فاطمه الزهراء(سلام الله علیها)
استان اصفهان (ویلاشهر)
مفهوم دعا و آثار تربیتی آن در قرآن و روایات
استاد راهنما
سرکارخانم انسیه رضایی
استاد داور
سرکارعلیه حاجیه خانم منانی
پژوهشگر
آزاده نساج نجف آبادی
اردیبهشت ماه ۱۳۹۰
(ب)
بسمه تعالی
تحقیق پایانی با موضوع: بررسی آثار تربیتی دعا در قرآن و روایات
که توسط پژوهشگر محترم سرکارخانم ………………………….. برای دریافت دانشنامه سطح دو (کارشناسی) تدوین شده است، توسط هیأت داوران مورد ارزیابی قرار گرفته و در تاریخ ……………..، با کسب رتبه …….. پذیرفته شده است.

استاد راهنما: ………………………
استاد داور: ………………………
مدرسه علمیه: ………………………
استان: ………………………
امضا مدیر مدرسه علمیه
(ج)

تقدیم به

آستان حقیقت دوست
وآنان که وصالش را می‌جویند
وآنان که در آغوشش کشیده‌اند
و آنان که خود عین حقیقت‌اند.

و تقدیم

به مادرم که سال‌ها هم برایم پدر بود و هم مادر
و همسرم که دنیای مرا متحول کرد.
(د)

تشکر و قدردانی

با تقدیر و تشکر فراوان همراه با شایسته‌ترین احترامات خدمت اساتید گرانقدر به ویژه استاد گرامی سرکار خانم انسیه رضایی که به این حقیر بذل عنایت فرموده و در مراحل مختلف تحقیق، بنده را یاری نموده‌اند و هم‌چنین از مؤسس حوزه، مدیریت و پرسنل محترم حوزه علمیه فاطمه الزهراء (سلام‌الله علیها) کمال تشکر را می‌نمایم که در این سال‌ها زحمت بی پایانی برایم کشیده‌اند.
بر خود لازم می‌دانم از مادر مهربانم که همیشه با دعای خیرش راه را بر من گشوده است و هم‌چنین از تمامی خواهراها و برادرهای عزیزم و تمامی کسانی که دوستشان دارم تشکر کنم.
(هـ)
و هم‌چنین بر خود لازم می‌دانم که از همسرم آقای روح الله احسانی به خاطر تمام صبوری‌هایش تشکر کنم که اگر تشویق ‌های مؤثر همسرم نبود این پایان نامه به خوبی انجام نمی‌گرفت.
و از تمامی کسانی که شاید این پایان‌نامه را بخوانند خواهانم برای شادی روح پدرم صلوات بفرستند.

چکیده

موضوع پژوهش، پیرامون آثار تربیتی دعا در قرآن و روایات است.
دعا از کلمه دعو گرفته شده است و به معنای خواندن و … است . دعا مرحله ‌ای است که بنده با رب خویش ارتباط برقرار می‌کند. دعا یگانه راه ارتباط بندگان با مبدأ بوده و تنها وسیله‌ای است که خدای متعال برای ارتباط با خود مقرر فرموده است، اگر این ارتباط و توجه به مبدأ نباشد،خدای منان عنایت خاصه‌ی خود را قطع خواهد فرمود. در این صورت ، بندگان استعداد پذیرش این عنایت را از دست داده و مقتضای رحمت الهی را از کف می‌دهند.
آیاتی از قرآن کریم و احادیثی که در کتب روایی بیان شده منبع اصلی در این تحقیق است. آیات نورانی قرآن کریم و علاوه بر آن کتب روایی (مانند نهج البلاغه، بحارالانوار، اصول کافی و …) ، کتبی که دعا را مورد بررسی داده (مانند نقش دعا در زندگی اجتماعی، پرورش در پرتو نیایش و …) بخش عمده‌ی منابع استفاده شده است.این پژوهش شامل چهار فصل است، با (کلیات تحقیق) آغاز می‌شود و در ادامه (مفهوم دعا)، (آداب و شرایط دعا)،(تربیت در دعاهای ائمه علیهم‌السلام) (آثار تربیتی دعا) پایان می‌پذیرد.

۱۴۲۲۸

 

۱۵۰۲۷

 

۱۷۵۳۹

 

۱۹۸۹۶

 

 

 

کارگر

 

۲۶۹۱۸

 

۲۵۶۳۲

 

۲۶۰۰۳

 

۲۸۲۰۷

 

۳۰۵۲۷

 

 

 

کارکنان خارجی

 

۱۰۷۲

 

۹۶۹

 

۱۸۰۹

 

۱۶۹۸

 

۲۳۹۴

 

 

 

شرکت

 

۴۸۴

 

۴۶۲

 

۵۱۵

 

۶۰۱

 

۸۴۱

 

 

 

پیمانکار

 

۵۸۸

 

۵۰۷

 

۱۲۹۴

 

۱۰۹۷

 

۱۵۵۳

 

 

 

درطول سال های ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۱ درآمدهای ارزی حاصل از صادرات نفت، ۷۶% کل درآمدهای صادراتی را تشکیل می داد که این رقم در طی برنامه پنجم عمرانی افزایش چشمگیری یافت و در سال ۱۳۵۵ به میزان ۵/۹۷% از کل درآمد صادراتی و ۳۵% از تولید ناخالص داخلی رسید. اما اشتغالزایی بخش نفت هرگز از ۶% کل نیروی کار فراتر نرفت. در سال ۱۳۵۷ یعنی در اوج اشتغالزایی صنعت نفت، تنها ۶۰ هزار نفر در این بخش مشغول کاربودند.^[۲۱۸]صنعت نفت ماهیتی سرمایه بر و مدرن دارد و کمتر به نیروی انسانی نیاز دارد، از سوی دیگر تخصصی بودن امور صنعت نفت باعث می گردید تا بخشی از نیروی انسانی مورد نیاز این صنعت از خارج از کشور تامین گردد.
نقش درآمد نفت در اشتغالزایی
مهمترین تأثیر نفت در اشتغال و کاهش بیکاری از طریق مکانیزم تأمین سرمایه برای ایجاد صنایع جدید و گسترش بوروکراسی، ایجاد و گسترش اصناف جدید و … است. باتوجه به سهم بالایی که نفت در تأمین بودجه عمومی کشور دارد، برنامه های اشتغالزایی دولت اعم از ایجاد صنایع جدید، گسترش ادارات و سازمان های دولتی و … عمدتاً مرهون درآمد نفت است. از سوی دیگر شرکت ها و موسسات خصوصی نیز به شیوه های گوناگون از درآمد نفت بهره می برند؛ استفاده از تسهیلات بانک های دولتی، حمایت های مالی دولت، استفاده از شبکه حمل و نقل عمومی و …، مؤسسات خصوصی را از درآمد نفت بهره مند می سازد. برهمین اساس نفت هم در اشتغالزایی دولت و هم در ایجاد اشتغال توسط بخش خصوصی موثر است. آثار نفت بر اشتعال و بیکاری از ابعاد مختلف قابل بررسی است. تعدادی از این موارد عبارتند از:

چنانکه در صحفات پیشین گفته شد، نفت یکی از عوامل اصلی گسترش صنایع دولتی و واحد های صنعتی وابسته به بخش خصوصی بوده است. بنابراین اشتغالزایی بخش صنعت بصورت غیر مستقیم تحت تأثیر نفت و درآمدهای آن قرار داشته است. آمار نیروی انسانی شاغل در بخش صنعت نیز نوعی هماهنگی میان رشد نیروی کار صنایع با افزایش درآمد نفت را نشان می دهد، به عنوان مثال در فاصله سال ۱۳۳۵ تا ۱۳۴۵ همزمان با افزایش تدریجی سهم نفت در درآمد های کشور، شاغلان بخش صنعت از حدود ۲/۱ میلیون نفر به بیش از ۸/۱ میلیون نفر افزایش یافته اند، یعنی سهم بخش صنعت از کل نیروی انسانی شاغل، از ۱/۲۰ درصد به ۱/۲۷ درصد رسیده است.^[۲۱۹]درسال های بعد نیز این روند ادامه داشته است. تعداد شاغلان بخش صنعت در سال های ۱۳۴۵، ۱۳۴۶ و ۱۳۴۷ به ترتیب عبارت است ۹۴۷هزارنفر، ۵/۲ میلیون نفر و ۳/۳ میلیون نفر و سهم این بخش در نیروی انسانی شاغل در کشور در همین سال ها به ترتیب ۷/۲۴، ۲۹ و ۲/۳۳ درصد می باشد.^[۲۲۰]جهش صنعتی شدن در این سال ها،در دورۀ نفتی شدن اقتصاد کشور صورت گرفته است.در دهه ۱۳۵۰ که قیمت نفت بصورت غیرمنتظره افزایش یافت، بر تعداد صنایع و به تبع آن شاغلان این بخش نیز افزوده شد، بطوری که نیروی کار شاغل در ۲۱ رشته صنعت مدرن از قبیل اتومبیل سازی، وسایل خانگی، رادیو، تلویزیون و … از ۱۲۹ هزار نفر در سال ۱۳۵۰ به ۱۷۰ هزارنفر در سال ۱۳۵۴ رسید.^[۲۲۱]
در مجموع از دهۀ ۱۳۴۰ به بعد نوعی هماهنگی میان صنعتی شدن ونفتی شدن اقتصاد کشور دیده می شود؛ شاغلان بخش صنعت از سال ۱۳۴۵ تا ۱۳۷۵ مجموعاً به ۵/۲ برابر افزایش یافته و از حدود ۸/۱ میلیون نفر به حدود ۵/۴ میلیون نفر رسیده است. ^[۲۲۲]
اشتغال در بخش خدمات نیز تا حد زیادی ناشی از درآمدهای نفت است. این بخش که شامل فعالیت هایی مانند حمل و نقل، هتلداری، ارتباطات، خدمات اداری و … است، تا قبل از رونق نفتی و گسترش شهرنشینی از رونق چندانی برخوردار نبود. اساساً شهرنشینی بر پایۀ درآمد نفت گسترش یافت و در سایۀ گسترش زندگی شهری بخش خدمات شکل گرفت. به دنبال رونق شهرها صنعت توریسم ، خدمات هتلداری، خدمات آموزشی و مهارتی، مشاغل خدماتی وابسته به صنعت اتومبیل و … رونق گرفت. تعداد شاغلان بخش خدمات از حدود۴/۱ میلیون نفر در سال ۱۳۳۵ به بیش از ۸/۱ میلیون نفر در سال ۱۳۴۵ رسید.^[۲۲۳] درسال ۱۳۵۱ این بخش با جذب ۶/۲ میلیون نفر، ۵/۲۹ درصد از اشتغال را به خود اختصاص داده بود و در سال ۱۳۵۶ پس از شوک نفتی با جذب ۴/۳ میلیون نفر ۳۴ درصد از اشتغال کشور را در انحصار خود درآورد.^[۲۲۴]

۲-۷-۱-۴)دین و ایدئولوژی:
دین ایدئولوژیک:
در اندیشه‌ی سیاسی سروش ایدئولوژیک کردن دین یعنی بریدن قشر دین از مغز آن و به دست دادن شریعتی فارغ از حقیقت و فقهی بی‌اخلاق و عرفان، در این تعریف فرقی میان معرفت دینی و یا ایدئولوژی علمی و یا علم آلمانی و یا فاشیسم صهیونیستی وجود ندارد(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۳).
رابطه ایدئولوژی با اسلام:
سروش ایدئولوژی اسلامی را از مسائل محوری جهان اسلام معاصر می‌داند، وی به‌طور کامل مخالف هر شکل از ایدئولوژی اسلامی است و ایدئولوژی اسلامی را یکی از موانع رشد فهم دینی می‌داند. او ایدئولوژی را یک ابزار سیاسی اجتماعی می‌داند که برای هدایت رفتار عمومی مردم از آن استفاده می‌شود. درواقع ایدئولوژی یک جهان‌بینی سهل‌الهضم برای عموم مردم ارائه می‌کند و همین تفسیر مردم را بسیج می‌کند. ایدئولوژی اسلامی هم متضمن تفسیری دینی - ایدئولوژیک از جهان است و هم مستلزم وجود یک دشمن فرضی ایدئولوژیک. سروش ایدئولوژی را حتّی برای تعبیه‌ی اهداف انقلابی مردود می‌داند. دلیل این مخالفت این است که ایدئولوژی دین را تا حد یک جهان‌بینی ایدئولوژیک ساده می‌کند زیرا نمی‌توان فهم خاص از اسلام در هر زمان را فهم قطعی و نهایی آن دانست(وکیلی،۱۳۷۹،۲۷۴-۲۷۳).

۳-۷-۱-۴)تفاوت حکومت دینی و ایدئولوژیک:
سروش بین جامعه‌ی دینی و ایدئولوژیک تفاوت‌های اساسی قائل می‌شود: «در جامعه‌ی ایدئولوژیک حکومت، جامعه را ایدئولوژیک می‌کند، امّا در جامعه‌ی دینی، جامعه، حکومت را دینی می‌کند. در جامعه‌ی ایدئولوژیک یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی حاکم است امّا در جامعه‌ی دینی، تفسیر غالب داریم امّا تفسیر رسمی از دین نداریم. در جامعه‌ی ایدئولوژیک، کار ایدئولوژی به دست ایدئولوگ‌ها سپرده می‌شود. در جامعه‌ی دینی امّا امر دین عظیم‌تر از آن است که فقط به دست مفسّران رسمی سپرده شود و نهایتاً در جامعه‌ی دینی، هیچ شخصیتی و هیچ فتوایی فوق چون‌وچرا نیست و هیچ فهمی از دین، آخرین فهم یا بهترین فهم شمرده نمی‌شود(وکیلی،۱۳۷۹،۲۷۶).
۴-۷-۱-۴)حاکم دینی و تفاوت آن با رهبر ایدئولوژیک:
به نظر سروش؛ رهبری در جوامع ایدئولوژیک شکل فرماندهی نظامی پیدا می‌کند درحالی‌که در جامعه‌ی دینی رهبر، به معنی الگوست، الگویی که فضایل دینی را چنان در خود جمع کرده است که نشان می‌دهد جمع آن‌ ها ممکن است و نمونه‌ی کاملی از انسان طراز مکتب است، علماً و عملاً. امّا رهبر به معنی مدیر منتخب، پاک مسئله‌ی دیگری است و اختصاصی به جوامع دینی و ایدئولوژیک ندارد(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۵).
۵-۷-۱-۴)ایدئولوژی و جامعه:
ویژگی های جوامع ایدئولوژیک:
سروش ویژگی‌های جوامع ایدئولوژیک را این‌گونه بیان می‌کند: «در این جوامع، جزمیت به‌جای یقین می‌نشیند. حق عشق خوب ادا می‌شود امّا حق عقل نه مدّاحی و تجلیل از سران و بزرگان به‌وفور یافت می‌شود امّا تحلیل اقوال و افعالشان خیر. از توطئه‌های دست‌های پنهان سخن می‌رود ولی کمتر به قصورها و نقص‌ها و کژروی‌های داخلی اشاره می‌شود، آدمیان منقاد عزیزتر از آدمیان منتقد می‌شوند، مقلّدان یعنی کسانی که سخنان سران را تکرار و تحسین می‌کنند، برتر از محققان مستقل می‌نشینند و… و این آفات هیچ‌کدام توطئه‌ی بیگانگان نیست، بلکه عوارض نظامات ایدئولوژیک است و اگر عاقلانه و مدبرانه، از آن‌ ها پیشگیری نشود، گرمی عشق آن‌ ها را تیزتر و سوزنده‌تر خواهد کرد. نظام مارکسیستی شوروی همان‌قدر مستعد این آفات بود که نظام اسلامی ایران و آسمانی بودن دین و زمینی بودن مارکسیسم از این حیث تفاوتی میان آن‌ ها پدید نمی‌آورد. مارکسیست‌ها هم ریا و تظاهر و تحجّر و… را در تئوری روا نمی‌شمردند، امّا در عمل بدان مبتلا شدند. مکتب، خواه آسمانی باشد خواه زمینی بالاخره مغز موجوداتی زمینی آن را فهم می‌کند و دست آدمیانی خاکی بدان عمل می‌کند و همین زمینی بودن است که چنین آفت آفرین است»(سروش،د۱۴۳:۱۳۷۹).
۶-۷-۱-۴)رابطه مشروعیّت با ایدئولوژی:
سروش می‌گوید حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد مشروعیتش را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که به خواسته‌های شهروندان خود عمل کند مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست می‌دهد که رفتارش نه‌تنها مخالف خواست عمومی مردم باشد بلکه ناقض احساسات دینی عمومی مردم نیز باشد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۲).
۸-۱-۴)ولایت:
۱-۸-۱-۴)تشیّع و مسئله ی خاتمیت:
غزالی، منتقد ابوحنیفه می‌گوید: هر جا که سخن از قرآن و پیامبر است، هرچه بگویند روی چشم، امّا از پیامبر که پایین آمدید«هُم رجال و نَحن رِجال» آن‌ ها برای خودشان کسی بودند و ماهم برای خودمان کسی هستیم. سروش به استناد این سخن غزالی معتقد است یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل سنّت در مسئله‌ی ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت وجود دارد. این درکی که شیعیان خصوصاً شیعیان ایران از ولایت دارند، واقعاً نفی‌کننده خاتمیت است(سروش،الف۱۳۸۴،۹۴).
در باور سروش، باختم نبوت، عقل، نهایتِ آزادی را پیدا می‌کند. آزادی یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل. «با خاتمیت، عامل مافوق برداشته می‌شود و طناب گهواره‌ی عقل از دو سو گشاده می‌شود»(سروش،۱۴۱:۱۳۷۸).
۲-۸-۱-۴)امامت و ولایت:
خاتمیت، چنانکه سروش درمی‌یابد؛ مقتضایش این است که پس از پیامبر، سخن هیچ‌کس در رتبه‌ی سخن وی نمی‌نشیند و حجیت گفتار او را ندارد. حال سخن در این است که امامت چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن امامان در رتبه‌ی سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟ پاسخ او این است که؛ آنان را شارح و مبیّن معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز، گرهی از کار فروبسته‌ی این سؤال نمی‌گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پیامبر رجوع می‌کردند و آن‌ ها را می‌خواندند(در کجا؟) و می‌اندیشیدند و آنگاه جواب می‌گفتند یا جواب‌ها(چنانکه شیعیان می‌گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و اِعمال رؤیت و پژوهش و تحلیل نداشتند؛ و لذا سخنی که می‌گفتند بی‌چون‌وچرا و بی احتمال خطا و براثر الهام الهی، عین کلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ به نظر سروش اگر این دومی باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ روایتی از امامان شیعه رسیده است که: «در مورد ما هرچه می‌خواهید بگویید فقط ما را به مرتبه الوهیت نرسانید»(نزّلو انا عن الربوبیه و قولوا فینا ما شئتم). در این روایت فقط اجتناب از ربوبیت خواسته‌شده است و از نبوت سخن نرفته است. سروش می‌گوید اگر اشتباه نکنم این روایت باآنکه، ظاهری ضد غلو دارد؛ باید پرداخته غالیان شیعه باشد. دقیق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدایی باید رساند نه به مرتبه پیامبری(سروش،ب۱۳۸۴،۶۷-۶۶).
۳-۸-۱-۴)ولایت فقیه:
روش بررسی ولایت فقیه:
از دید سروش بحث از حکومت اصولاً فرا فقهی و حتّی فرا دینی است و تکلیف آن را باید در عرصه‌های غیر دینی و غیر فقهی دین(یعنی کلام و انسان‌شناسی) روشن کرد. بحث درباره‌ی مسئله‌ی«ولایت‌فقیه» هم مشمول همین حکم است. خود قائلین به این نظریه معتقدند که ولایت‌فقیه دنباله‌ی امامت است و همه‌ی حقوق و اختیاراتی که اولیای خداوند(اعم از پیامبر یا امام) دارند، به نحو مطلق به ولی‌فقیه تعلّق می‌گیرد. اگر این رأی در باب نظریه‌ی ولایت‌فقیه پذیرفته شود، به‌خوبی معلوم می‌کند که بحث درباره‌ی آن بیرون از دایره‌ی فقه است، چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی؛ بنابراین نظریه‌ی«ولایت‌فقیه» هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد(سروش،د۱۳۷۹،۱۶۲).
جامعه‌ی دین‌داران جامعه‌ای است که به دین نگاه پیشینیِ غیر تاریخی دارد نه پسینیِ تاریخی درصورتی‌که سروش معتقد است باید دین را از منظر پسینیِ تاریخی مورد کنکاش قرارداد یعنی از طریق پیامدهای آن موردمطالعه قرارش داد. نگاه پسینی کاری ندارد که شما یک یا صد روایت در اثبات ولایت‌فقیه دارید یا ندارید، این نگاه پسینی است. نگاه پسینی این است که پیامدهای مشخص سیاسی ولایت‌فقیه در جامعه را می‌نگرد و درباره‌ی آن، بر مبنای پیامدها داوری می‌کند و می‌بیند این نظریه چگونه امتحان تاریخی و سیاسی خود را پس می‌دهد(سروش،د۱۳۷۹،۱۶۲).
اثبات کلامی ولایت فقیه:
از دیدگاه سروش: «بحث درباره‌ی ولایت‌فقیه بیرون از دایره‌ی فقه است چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی، بنابراین نظریه‌ی ولایت‌فقیه هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد»(وکیلی،۲۸۰:۱۳۷۹).
رابطه مهدویت و ولایت فقیه با دموکراسی:
در ارتباط با مهدویت به‌عنوان زیرساخت تئوریک ولایت‌فقیه سروش می‌گوید: «انجمن مهدویه ی حجتیه، نامدارترین گروه قبل از انقلاب بود که با اندیشه‌ی مهدویت، فرد، عشق می‌باخت و اعضای آن، سلوک فردی و سیاسی خود را بر آن استوار کرده بودند. اینان به گفته آیت‌الله خمینی]ره[، معتقد بودند که تباهی و ستم باید چنان فزونی گیرد که ظهور امام غائب را ایجاب و تسریع کند. شاید صحیح‌تر آن باشد که مهدویت گرایان حجتیه را در امر سیاست، مردمی بی‌عمل و کناره‌گیر بشماریم که با همه‌ی حکومت‌ها می‌سازند و به معاش خود می‌پردازند تا پایان زمان در رسد و مهدی موعود]عج[ نقاب از چهره براندازد. نیک روشن است که در شکم این بی‌عملی سیاسی، طفل دموکراسی پرورده نخواهد شد. در سوی مقابل، تئوری ولایت‌فقیه آیت‌الله خمینی]ره[ بود که حکومت را حق فقیهی می‌دانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او، سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین، ناخداوار سفینه‌ی جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و ناب‌ترین شیوه‌ی بنای سیاست بر مهدویت بود و چنانکه می‌دانیم نه آقای خمینی]ره[ نظریه‌ی خود را، دموکراتیک می‌دانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن می‌دیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری، سامانی دموکراتیک به کشور داد. امّا در جانب روشنفکران دینی، دکتر علی شریعتی، در استخدام نظریه‌ی مهدویت، برای اهداف سیاسی از همه دلیرتر بود. وی بی‌آنکه به مبانی کلامی مهدویت بپردازد از(انتظار فرج) سلاحی برای(اعتراض) ساخت و به دست پیکارجویان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآویزند و آن را براندازند. این شیوه‌ی ماهرانه‌ی اسلحه‌سازی ایدئولوژیک، گرچه خاصیتی انقلابی داشت و به پیکار می‌آمد؛ امّا دریغا که با مردم‌سالاری و استقرار نظام دموکراتیک، مهربان نبود و جز ناراضی تراشی بهره‌ای و میوه‌ای نمی‌داد و البته خادم خالص نظریه‌ی(امّت و امامت) بود که نظریه‌ای سخت ضد دموکراتیک از کار درآمد. از میان این بزرگان شاید مهدی بازرگان یک استثناء بود که در عین اعتقاد، با(مهدی)]عج[ بازرگانی نکرد و از آن بهره‌ی سیاسی نجست و همین، انفصال او را از یک نظام مهدویت مدار رقم زد. از هم روزگاران خود که بگذریم و به پشت سر نگاهی بیفکنیم و پیشگامان مهدویت سیاسی را، در تاریخ گذشته جست‌وجو کنیم، البته با صفویان ملاقات خواهیم کرد که از ملاقات شاه اسماعیل با(صاحب‌الامر مهدی)]عج[ داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وی تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت(خروج) را از مهدی]عج[ گرفته است. باری نظریه‌ی مهدویت، حق باشد یا باطل، در عرصه‌ی سیاست یا به عملی سیاسی یا سفّاکی و مردم‌فریبی صفوی صفتانه یا به ولایت مطلقه‌ی فقیه و یا اسلحه‌سازی ایدئولوژیک می‌ انجامد؛ که به‌هرحال با دادگری دموکراتیک پاک بیگانه اند»(سروش،ب۶۹:۱۳۸۴-۶۷).
نسبت ولایت فقیه با جامعه ی مدنی:
به نظر سروش فکر دینی، تاکنون بسیار اقتدارگرا بوده است: «در آن درکی که من از دین‌دارم روحانیت رسمی و دارای آتوریته وجود ندارد، پرورش یافتن ما در ظلّ نظام‌های استبدادی به ما آموخته که نظم سیاسی از یک شخص سرچشمه می‌گیرد و نظم فکری از یک مکتب یا آموزه‌ی واحد. لکن باید پلورالیته را در همه‌ی زمینه‌های سیاسی و فکری بیازماییم. به‌هرحال اگر بتوان ولایت‌فقیه را با پاسخگو بودن و نقدپذیر بودن و حقوق بشر جمع کرد، ولایت‌فقیه یک تئوری پذیرفته‌شده است، امّا اگر چنان تعریف شود که غیرقابل جمع با این‌ها باشد با صد آیه و روایت هم اگر پشتیبانی شود غیرقابل‌پذیرش است؛ یعنی ما در این‌طرف معیارهایی داریم که به این معیارها باید وفا شود. این نگاه پسینی است نسبت به ولایت‌فقیه»(سروش،د۱۷۱:۱۳۷۹).
۹-۱-۴)روحانیت:
۱-۹-۱-۴)سازمان و صنف روحانیت:
طبق نظر سروش اگر قائل به این موضوع باشیم که فهم دینی و معرفت دینی سیال است روحانیت جایگاه خود را از دست خواهد داد زیرا دیگر نمی‌تواند نماینده‌ی، قرائت مطلق از دین باشد. روحانیت، هم‌سطح مردم عادی جامعه درصحنه‌ی سیاسی حضور خواهند داشت. طبق این نظر همه‌ی تئوری‌های دینی می‌تواند مورد سؤال و ارزیابی قرار گیرد و هیچ نظریه‌ی دینی حامل جایگاهی قدسی و فوق بشری نیست(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۰).
سروش ضمن سکولار خواندن اسلام، درباره‌ی نقش روحانیون در اسلام می‌گوید: «در اسلام هیچ عمل قانونی نداریم که باید برای اجرای آن حضور روحانی شرط لازم باشد گرچه ممکن است در عمل این‌گونه اعمال دیده شود ولی در تئوری چنین چیزی نداریم»(سروش،ب۷۱:۱۳۸۳-۷۰). او برای نمونه، از شرایط ازدواج یاد می‌کند: در مسیحیت بر حضور روحانیون در مراسم ازدواج تأکید ویژه شده و اگر روحانیون حضور نداشته باشند، ازدواج ازنظر قانونی دچار مشکل خواهد بود. ولی در اسلام حضور روحانی شرط صحت ازدواج نیست. ایشان تأکید می‌کند که در اسلام ضرورتی نیست، کسی یا صنفی مستقل به نام روحانیت واسط مردم باخدا باشد. وی همچنین سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت در امور، تعریف می‌شود ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست(سروش،ب۱۳۸۳،۷۱-۷۰).
۲-۹-۱-۴)روحانیّت، شریعت و معیشت:
به عقیده‌ی سروش تنها کسانی شایسته‌ی اشتغال به فعالیت‌های دینی‌اند که هدفشان بنا نهادن معیشت بر شریعت نباشد و نیاز معیشتی واقعی این افراد باید از طریق منابع دیگر و مستقل از امور دینی و قبل از اینکه به کار دینی بپردازد تأمین شود. با رد و نفی طبقه‌ای که از راه دین ارتزاق کنند و جایگزین کردن آن با گروهی از افراد که معاششان با درآمد شخصی تأمین شود، سروش به‌طور جدی ابعاد بالقوه‌ سازمان روحانیت را محدود می‌کند، به‌طوری‌که دیگر چیزی به‌عنوان صنف روحانی وجود نخواهد داشت، یعنی در این صورت جامعه‌ی علمی علمای دین پدید خواهد آمد، امّا صنف روحانیت نه(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۳).
۳-۹-۱-۴)حوزه های علمیه:
ایران حکومتی دینی دارد و به نظر سروش؛ اقتضای چنین حکومتی قدرتمند شدن روحانیون و حوزویان است. فقیهان که نقش اساسی را در حکومت دارند، فقط در حوزه‌های علمیه آموزش‌دیده‌اند. ازاین‌رو، حوزه‌های دینی پیوندی خاص با حکومت دارند، پیوندی که سروش معتقد است این پیوند، میدان تحقیق و تفحص آکادمیک و روشمند را در حوزه‌ها تنگ و محدود می‌کند. به عقیده‌ی او حوزه‌های علوم دینی به‌جای اینکه امکان و سکویی برای بررسی و نقد آزاد معرفت دینی ایجاد کنند، تئوری دینی حاکم را تأیید و حمایت می‌کنند و به‌جای تشویق و ترویج فضای روشنفکری عقلانی، تعلیم مطابق دگم های رایج، جاری است و حوزه‌ها تبدیل به ایدئولوگ و توجیه‌گر قدرت شده‌اند و نقش خود را به‌عنوان معلم و منتقد، رها یا فراموش کرده اند. به‌طوری‌که در تئوری‌های حکومتی به‌جای ارشاد و نقد حاکمان، موافق مذاق آنان نظر و فتوا می‌دهند و یا باب بحث را در پاره‌ای از مباحث تئوریک می‌بندند(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۱).
۱۰-۱-۴)فقه:
۱-۱۰-۱-۴)اسلام فقاهتی:
در کنار فقه باید حوزه‌ی فلسفه و عرفان و معرفت‌شناختی نیز بسط یابد و صدالبته باید به گسترش حوزه‌ی نفوذ آن‌ ها کمک شود؛ زیرا اسلام فلسفی، عرفانی و انسان‌شناختی چون‌وچرا بردار است، یعنی آنجا مقام تحقیق است… امّا اسلام فقهی چون‌وچرا بردار نیست، یعنی مقام تقلید است(سروش،الف۱۳۷۶،۶).
به باور سروش، فقه غنای حکمی دارد نه برنامه‌ای. فقه، خواه دنیوی و خواه اخروی، از حد احکام بیرون نمی‌رود؛ یعنی در بایدونباید و حلال و حرام خلاصه می‌شود و این بسی فرق است با برنامه‌ریزی و طراحی برای زندگی. برنامه‌ریزی کاری علمی و محتاج علوم و فنون مختلف است(سروش،۱۳۷۸،۹۱).
۲-۱۰-۱-۴)تفاوت جامعه دینی و جامعه فقهی:
یک تعریف از جامعه‌ی دینی این است که مردم آگاهانه، آزادانه و قلباً به رشته‌ای از مبانی و مفاهیم دینی ایمان داشته باشند و تعریف دیگر آن است که احکام دینی در جامعه جاری باشد؛ یعنی احکام شرعی و دینی کم‌وبیش در سطح عام، مورداجرا قرار گیرد. البته به باور سروش چنین جامعه‌ای که اصل در آن، پای بندی به احکام شرعی است، جامعه‌ی دینی نیست؛ بلکه جامعه‌ای فقهی است. جامعه‌ای می‌تواند فقهی باشد، امّا دینی نباشد؛ زیرا عمل به احکام فقهی گاه مدلولات و پیامدهای غریبی دارد(سروش،الف۱۳۸۳،۸).
۳-۱۰-۱-۴)کارکرد دین و فقه در دنیای مدرن:
به باور سروش؛ دین در جهان معاصر دو کار مهم را انجام می‌دهد که یکی تسهیل تجربه‌ی باطنی و دیگری تسهیل تجربه‌ی اخلاقی است. او می‌گوید: «با فقه و مقررات اجتماعی و با سخت‌گیری‌های حقوقی شروع کردن، دقیقاً شیپور را از سر گشاد زدن است و این اتفاقی است که در جامعه‌ی ما افتاده است. پیامبر اسلام(ص) چنانچه تاریخ نشان می‌دهد، از تجربه‌ی باطنی شروع کرد، بعد حول آن جامه‌ای از اخلاق تنید و سپس حول آن اخلاق هم جامه‌ای از فقه تنید. لذا فقه قشری ترین، بیرونی ترین، عرضی ترین، آفت‌پذیرترین و تغییرپذیرترین بخش دین و حتّی عبوس‌ترین چهره آن است. چهره‌های شاداب‌تر، انسانی‌تر، ماندگارتر، عمیق‌تر و نافذتر دین همان چهره‌های اخلاقی و عرفانی آن هستند که متأسفانه در جمهوری اسلامی زیر سنگینی ستبر فقه، له‌شده و دچار خفگی شده اند»(سروش،الف۸:۱۳۷۹).
۴-۱۰-۱-۴)رابطه فقه و قانون سالاری(نوموکراسی) با دموکراسی:
سروش می‌گوید: «لب کلام من در باب دموکراسی و اسلام این بود که تمدّن اسلامی، تمدّنی فقه محور است و از فقه سالاری تا دموکراسی که قلبش قانون سالاری(نوموکراسی) است؛ فاصله چندانی نیست. مسلمانان به رعایت قانون و مقررات در حیات فردی و جمعی خود، خوی گرفته‌اند و لذا با قانون سالاری ناآشنا نیستند. نارسایی نظام فقهی، البته در این است که تکلیف اندیش است نه حق اندیش»(سروش،ب۶۶:۱۳۸۴).
۱۱-۱-۴)آزادی:
۱-۱۱-۱-۴)مفهوم آزادی:
به باور سروش آزادی در یک تقسیم‌بندی کلان بر دو نوع است. آیزیا برلین مقاله‌ی مشهوری دارد با عنوان آزادی مثبت و آزادی منفی یا به تعبیری که سروش به کار می‌برد«آزادی از» و«آزادی در». تفکیک این دو گونه آزادی بسیار ضروری است. «آزادی از» دایره‌ای بسیار گسترده دارد و شامل همه‌ی انواع آزادی‌ها می‌شود. «آزادی از» یعنی آزادی از تمام موانعی که در پیش روی انسان است: آزادی از زندان، آزادی از شر بیگانگان، آزادی از شر سلطان، بلکه آزادی از رذایل اخلاقی نیز جزئی از این آزادی است. آدمیان وقتی با مفهوم آزادی روبه‌رو می‌شوند در درجه‌ی اوّل آنچه می‌فهمند و آنچه می‌خواهند«آزادی از» است. در انقلاب اسلامی وقتی می‌گفتیم: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بیشتر مردم منظورشان از آزادی، آزادی از شر حکومت طاغوت و ظلم‌هایش بود. در عصر مشروطه نیز که مردم ما طالب آزادی بودند درواقع طالب «آزادی از» بودند.

از خلال تعاریف بالا و فراتر از آن‌ ها می‌توان به ویژگی‌های مشترکی که همه‌ی آنها برای فرهنگ در نظر گرفته‌اند رسید. هر چند هر کدام از آن تعاریف نسبت به این ویژگی‌ها نگاه متفاوتی دارند، اما به طور ضمنی یا صریح این ویژگی‌ها را تایید می‌کنند. در همهی آن تعاریف مقابلهی فرهنگ و طبیعت، جمعی و مشترک بودن فرهنگ، و نمادین بودن فرهنگ مورد اشاره قرار گرفته است. در ادامه هر کدام از این ویژگیها بیشتر توضیح داده میشود.

شکل ۲-۱ تعاریف و ویژگیهای فرهنگ

۲-۸-۱- فرهنگ در مقابل طبیعت

طبیعت معانی چندی دارد. کهن‌ترین معنای آن، ویژگی یا کیفیت ذاتی چیزی است. معنای محدودتر آن نیز جهانِ دارای زندگی است (یعنی جهان گیاهان و جانوران). تازه‌ترین کاربرد مفهوم طبیعت به آن چیزی بر می‌گردد که در برابر، پیش از، یا بیرون از جامعه و فرهنگ انسانی می‌نشیند. فرهنگ و جامعه انسانی ساختگی است، و از راه اختراع انسان و صنعت، تولید، ساخته یا تبدیل شده است. طبیعت می‌تواند ماده‌ای باشد که دچار این فرایند تبدیل و تبدل می‌شود اما تا هنگامی که اینچنین تبدل نیافته باشد بخشی از جامعه انسانی نیست (ادگار و سجویک؛ ۳۴۱).
فرهنگ، در آنجا که به معنی عمل آموزش‌ دادن و پرورش اندیشه و استعداد به کار می‌رود، در تضاد با طبیعت قرار می‌گیرد. این تضاد نزد متفکران عصر روشنگری امری اساسی است که آنها فرهنگ را از وجوه ممیزه نوع بشر می‌دانند. آنها فرهنگ را مجموعه‌ای از دانش‌های انباشته شده و انتقال یافته به وسیله بشریت در طول تاریخ خود می‌دانند (کوش؛ ۱۴). از طرف دیگر فرهنگ در گسترده‌ترین معنای خود، آنچنان که مردم‌شناسان به کار می‌برند، عبارت است از همه چیزهایی که دست‌آورد انسان است و او را از طبیعت صرف جدا می‌کند و برتر از موجودات طبیعی دیگر قرار می‌دهد. می‌بینیم که واژه‌ی فرهنگ هم در کاربرد جدید و علمی خود و هم در کاربرد قدیم، در مقابل طبیعت تعریف می‌شود. ذات انسان، ذات فرهنگی شناخته می‌شود. در معنای علمی انسان موجودی است که در راه فرهنگ بر طبیعت چیره می‌شود. در معنای کهن، فرهنگ رسیدن به سطحی از تکامل است.
از آنجایی که برای توضیح رفتار انسانی، علوم طبیعی و دست یازیدن به دلایل طبیعی کفایت نمی‌کرد، مفهوم فرهنگ ابزاری مناسب به نظر رسید. فرهنگ از یک طرف به معنی گذر از غرایز در انطباق با محیط و از طرف دیگر به معنی ابزاری برای کنترل محیط و تغییر شکل طبیعت است. برای انسان هیچ چیز طبیعی خالص نیست و حتی امور فیزیولوژیک مثل گرسنگی و خواب تحت تاثیر فرهنگ قرار دارند.
بعضی اندیشمندان در متمایز کردن جامعه از زیست‌شناسی و موجود زنده، فرهنگ را ورای موجود زنده می‌دانند. به این ترتیب تاکید می‌شود که هیچ یک از فرهنگ‌های گوناگون دنیا چیزی از زیست‌شناسی به ارث نبرده‌اند: اشاره‌ی آنها به این نکته مهم است که فرهنگ از طریق گروه‌‌ها و افراد جوامع آموخته و منتقل می‌شود (بیلینگتون؛ ۳۱).
در واقع به کار بردن مفهوم فرهنگ، تاکیدی است بر این مطلب که در مورد حیوان، وراثت زیستی است که رفتار را تعیین می‌کند و در مورد انسان به عکس، فرهنگ است که نقش اساسی در تکوین ذات او دارد و طبیعت و وراثت زیستی هم در قلمرو فرهنگ قرار می‌گیرد. فرهنگ طبیعت را تفسیر می‌کند و تغییر شکل می‌دهد. حتی کارکردهای حیاتی به وسیله فرهنگ برنامه‌ریزی شده‌اند.
فرهنگ در معنای انسان‌شناختی، به این معنی است که همه انسان‌ها در جهانی می‌زیند که به دست انسان‌ها آفریده شده است، جهانی که همان انسان‌ها در آن معنا را می‌یابند. فرهنگ، جهان روزمره پیچیده‌ای است که ما همگی با آن روبروییم و از رهگذر آن به جنبش در می‌آییم. فرهنگ آنجایی آغاز می‌شود که انسان‌ها از هر آنچه که در میراث طبیعی‌شان دریافت کرده‌اند پیشی می‌گیرند.

۲-۸-۲- فرهنگ، امری جمعی و مشترک

در تعریف تایلور می‌بینیم که فرهنگ نه به صورت محدودکننده و فردگرایانه بلکه به صورت تعبیری از کل زندگی اجتماعی انسان تعریف میشود. این در حالی است که واژه‌ی فرهنگ در قرن هجدهم به معنای پرورش روانی و معنوی به کار برده می‌شد و در آن زمان، فرهنگ برای بیان پیشرفت فکری شخص متفکر به کار می‌رفت و فرهنگ عبارت بود از پرورش جسم و روح. اما واژه‌ی فرهنگ از نیمه‌ی قرن نوزدهم معنای علمی خاص خود را به دست آورد که به معنای دست‌آوردهای جامعه‌های انسانی قرار گرفت و انتقال‌پذیری آنها از طریق وراثت زیستی نیست. در تعریف تایلور، فرهنگ، اکتسابی است و به ارث برده نمی‌شود. بنابراین همیشه فرهنگآموزی^[۱۳] مفهومی است که با فرهنگ همراه می‌شود. فرهنگ همواره در حال تغییر است و تحول آن متوقف نمی‌شود.
این نکته مهم است که نباید اکتسابی بودن فرهنگ را به معنای خودآگاه بودن آن بگیریم. بخش وسیعی از فرهنگ حالت ناخودآگاه دارد. فرهنگ، آن چیزی است که میان کل یک افراد یک جامعه مشترک باشد. اما این لزوما به این معنا نیست که افراد مشارکت یکسانی در آن دارند. هر چند که فرهنگ در تار و پودِ زندگی روزمره‌ی همه مردم وجود دارد و تجسم پیدا می‌کند اما تنها نخبگان فرهنگیِ جامعه آن را آگاهانه درک می‌کنند. پس فرهنگ منبعی خاص و کمیاب نیست که از طریق آموزش منتقل شود، بلکه در زندگی همه‌ی مردم منعکس می‌شود.
در اینجا باید این مطلب را هم اضافه کرد که دو گرایش کاملا متضاد در تعریف فرهنگ وجود دارد، اول اینکه فرهنگ را مجموعه‌ی وسایل جمعی بدانیم که انسان برای تسلط بر محیط طبیعی پیرامون خود به کار می‌برد و هدف اصلی آن علوم و فنون است. دوم اینکه فرهنگ را شامل معنوی‌ترین جنبه‌ی زندگی جمعی و محصول تفکر مطلق یک جامعه بدانیم. پس اولین سوالی که پیش می‌آید اینکه آیا می‌توان تظاهرات مادی یک جامعه را از تفکرات و معنویات آن جدا کرد.
آنگلوساکسون‌ها فرهنگ را به معنای تظاهرات مادی و معنوی کوشش انسان برای تطبیق خود با محیط به کار بردند و آن را مرزی دانستند که انسان را از غیرانسان جدا می‌کند، یعنی او را در وضع مبارزه با طبیعت قرار می‌دهد (شیبانی؛ ۱۱۶). فرهنگ مادی شامل اشیاء مادی است. اشیایی که محصول انسان است و خود بر شیوه‌ی زندگی تاثیر می‌گذارد. بنابراین تظاهرات مادی حیات اجتماعی هم خود جزئی از فرهنگ هستند.

۲-۸-۳- فرهنگ، امری نمادین

از مشخص‌ترین خصوصیات فرهنگ انسان و شرایط تحول آن، فکر و رفتار نمادین است. توجه به ماهیت نمادین فرهنگ، دارای تاریخچه‌ای طولانی است که در مارکسیسم و کنش‌متقابل‌گرایی نمادین مشاهده می‌کنیم. دورکیم^[۱۴] هم از بازنمایی‌های جمعی صحبت می‌کند و جامعه را نظامی می‌داند که شامل نهادها، الگوهای جاافتاده رفتاری و زبان مشترکی است که زندگی ما را شکل می‌دهد. از نظر لوی‌استراوس^[۱۵]، فرهنگ شامل راه‌هایی است که ما برای طبقه‌بندی، مقداربندی و سازماندهی طبیعت برمی‌گزینیم (بیلینگتون؛ ۷۳).
ارنست کاسیرر^[۱۶] می‌گوید:
«منظومه‌ی نمادین، خاص انسان و وجه تمایز آن است. انسان فقط در واقعیت وسیع‌تری نیست بلکه در بعد جدیدی از واقعیت است. پاسخ‌های انسان با تاخیر همراه است. عالمی که انسان در آن زندگی می‌کند، عالم محض مادی نیست، جهان نمادین است. زبان و اسطوره و هنر و دین عناصر سازندهی عالم نمادین انسان هستند. انسان نمی‌تواند در حضور بی‌واسطه واقعیت قرار بگیرد. دور و بر انسان را آنقدر صورت‌های زبانی و تصاویر هنری و نمادهای اسطوره‌ای و مراسم مذهبی احاطه کرده است که بدون مداخله این همه عناصر مصنوعی میانجی نمی‌تواند چیزی را ببیند و بر مطلبی علم پیدا کند. صور حیات فرهنگی انسان، صورت‌های نمادین هستند. استعمال لفظ عقل (انسان خردمند) به عنوان کلمه‌ای مناسب برای توصیف صور حیات فرهنگی انسان نیست» (کاسیرر؛ ۳۸-۴۰).
تمایز انسان و حیوان در زبان عبارتی و عینی انسان است. فرق میان نماد و نشانه، به روشن‌تر شدن بحث کمک می‌کند. حیوانات به نشانه‌ها حساس هستند اما این تنها در سطح دریافت حسی است. پاولف^[۱۷] نشان داد که حیوانات می‌تواند نسبت به محرکات غیرمستقیم یا نموداری عکس‌العمل نشان دهند، اما این شرطی شدن است و ربطی به اندیشه‌ی نمادین ندارد. نماد، خاصیت شمول و عام بودن دارد. کاسیرر می‌گوید: «اصل سمبولیزم به علت شمول و قدرت و قابلیت عام اطلاق و کاربرد آن، در حکم کلمه‌ای سحرانگیز است که با گفتن آن درهای عالم ویژه انسان یعنی فرهنگ، باز می‌شود» (همان؛ ۵۲).
توجه به این جنبه از فرهنگ (بعد نمادین آن)، اهمیتش این است که به جای تمرکز بر چیستی فرهنگ، به کاری که فرهنگ می‌کند می‌پردازد. از این منظر فرهنگ بیشتر یک کنش اجتماعی است تا یک چیز (مثلا انواع هنرها) یا یک وضعیت (یک تمدن). چنین نگاهی به فرهنگ در پژوهش‌های زبانی ریشه دارد. به این ترتیب، به فرهنگ می‌توان از زاویه معنابخشی، یعنی شیوه‌ی تولید و توزیع معانی نگاه کرد. به این ترتیب که هیچ واقعیت مادی و مسلم در کار نیست، بلکه همواره در چارچوب‌های خاصی فرهنگی است که واقعیت ساخته و فهم می‌شود. می‌توان ساخته شدن این چارچوب‌ها را هم در راستای علائق و منافع خاص نگاه کرد. فهم جهان بستگی به نظام نمادها دارد. «فرهنگ مجموعه‌ای از کنش‌هایی است که به واسطه‌ی آنها معانی، در قالب یک گروه، تولید و مبادله می‌شوند» (باکاک؛ ۴۰-۴۱).
تعریف توصیفی از فرهنگ که پیش‌تر به آن اشاره کردیم، بر معانی مشترکی که در یک جامعه یا در یک گروه وجود دارد، تاکید می‌کند. با توجه به این بعد فرهنگ (نمادین بودن فرهنگ) ما به کنش‌هایی اشاره می‌کنیم که مولد معنا هستند. در واقع نمادین بودن فرهنگ، نه به محتوای فرهنگ بلکه به شکل فرهنگ بر می‌گردد. همینطور در حالیکه در تعریف توصیفی به کلیت فرهنگ به عنوان شیوه‌ی کلی زندگی یک گروه از مردم پرداخته می‌شود، نمادین بودن فرهنگ نشان‌دهنده رابطه‌ی متقابل اجزای یک فرهنگ است. یعنی در حالیکه تعاریف سه‌گانه‌ی بالا، چیستی فرهنگ را به ما نشان می‌داد، ویژگی‌های سه‌گانه، چگونگی فرهنگ را می‌نمایاند.

۲-۹- فرهنگ و جامعه

هیچ تعریف ساده‌ای از جامعه وجود ندارد که با همه نظریه‌ها به یکسان سازگار افتد. فهم این واژه اغلب به تصوری که از تمایز میان فرد و جامعه داریم بستگی دارد. لیبرالیسم سنتی، جامعه را مجموعه‌ای از کنشگران آزاد می‌داند. اشتراک‌باورها^[۱۸] گفته‌اند که میان موجودی اجتماعی بودن و هر گونه مفهومی از خود پیوندی ضروری وجود دارد. به همین سان محافظه‌کاران اغلب جامعه را بر پایه یکپارچگی ارگانیک سنت‌هایش تحلیل کرده‌اند، و بر خلاف لیبرال‌ها که جامعه را انبوهی از افراد می‌دانند، از مفهوم یکپارچگی ارگانیک جامعه بهره گرفته‌اند تا بگویند که حیات جامعه را باید با پاسداری از این سنت‌ها حفظ کرد (ادگار و سجویک؛ ۲۰۰).
اما در آنجا که قرار است جامعه به گونه‌ای مربوط به فرهنگ تعریف کنیم، می‌توانیم جامعه‌ را شامل ساختارهای اجتماعی و روابط میان افراد بدانیم و فرهنگ را محتوای آنها در نظر بگیریم. بنابراین نمی‌شود از فرهنگ جدا از جامعه صحبت کرد. این دو کاملا در هم آمیخته‌اند. اعضای جامعه همه در فرهنگ سهیم هستند و عناصر فرهنگی زمینه‌ای را تشکیل می‌دهند که افراد جامعه در آن به همکاری و ارتباط متقابل می‌پردازند. گیدنز^[۱۹] میگوید:
«جامعه نظامی از روابط و مناسبات متقابل است که افراد را به هم پیوند می‌دهد. همه‌ی جوامع بر این اساس متحد می‌شوند که اعضای آن مطابق با فرهنگ یگانه‌ای در روابط اجتماعی ساخت‌یافته‌ای سازماندهی می‌شوند. هیچ فرهنگی بدون جامعه نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما هیچ جامعه‌ای هم بدون فرهنگ نمی‌تواند وجود داشته باشد. بدون فرهنگ، زبانی نداشتیم تا منویات خویش را با آن بیان کنیم، فاقد خودآگاهی بودیم، و توانایی ما برای اندیشیدن و استدلال کردن به شدت محدود می‌شد» (گیدنز؛ ۳۴).
در بسیاری از کاربردها جامعه و فرهنگ را می‌توانیم به جای یکدیگر به کار ببریم. به صورت مصنوعی می‌توان نهادهای جامعه را از فرهنگ برای مثال نظام‌های باوری جدا کرد. اما تلاش برای جدا کردن فرهنگ از بقیه رفتار انسانی ناموفق بوده است. در واقع نمی‌توان فعالیت‌های اجتماعی را به طور کامل درک کرد مگر اینکه جایگاه باورها، ارزش‌های و سنت‌ها -فرهنگ- را در این فعالیت‌ها بشناسیم.

۲-۹-۱- فرهنگ به مثابه یک ساختار

همانقدر که محتوای فرهنگ اهمیت دارد، سازمان آن نیز اهمیت دارد. در مقابل دیدگاه‌هایی در فرهنگ‌شناسی (به عنوان مثال اشاعه‌گرایی) که نگاهی خرد به عناصر و ویژگی‌های فرهنگی دارد و هرگز به جایگاه آنها در یک نظام کلی نمی‌پردازد، دیدگاه‌هایی وجود دارد که به فرهنگ به مثابه‌ی یک کل منسجم نگاه می‌کند. هر ویژگی در هر فرهنگ معنای متفاوتی دارد و همه عناصر یک نظام فرهنگی با یکدیگر هماهنگ می‌شوند و این وضع، هر نظام را متعادل و کارآمد می‌سازد و بیانگر آن نیز هست که هر فرهنگ به حفظ ویژگی‌های خود و ماندن در شکل و قالب خود گرایش دارد.
«فرهنگ از اجزای متفاوت تشکیل می‌یابد. فرهنگ پویاست، سازمان‌یافته و وسیله‌ای است که توسط آن افراد خود را با زندگی اجتماعی تطبیق می‌دهند و بیان اخلاقی را فرا می‌گیرند. فرهنگ‌ها نه تنها دارای محتوی بلکه دارای ساختار نیز می‌باشند. آنها نظام‌های فرهنگ هستند و گسسته نبوده و مستقل از افراد خاص دارای الگوهای سازمان‌یافته می‌باشند. فرهنگ‌ها طرح‌هایی برای زندگی کردن هستند که در جریان تاریخ شکل می‌گیرند» (بیلینگتون؛ ۳۴).

۲-۹-۲- امر فرهنگی و امر اجتماعی

در رابطه فرهنگ و جامعه، دو دیدگاه متضاد قابل ‌شناسایی است که اولی مرکزیت را به جامعه (ساختارهای اجتماعی) و دومی به فرهنگ می‌دهد. در مقابل این دو نگاه جبرگرایانه باید به تلاش‌های تجربی و نظری برای نشان دادن تعامل جامعه و فرهنگ اشاره کرد. در آنچه جامعه‌شناسی‌گرایی خوانده می‌شود، خطر تقلیل واقعیت‌های فرهنگی به واقعیت‌های اجتماعی وجود دارد. همانطور که در فرهنگ‌گرایی این خطر وجود دارد که واقعیت‌های اجتماعی را به واقعیت‌های فرهنگی تقلیل دهند. بنابراین روابط فرهنگی باید در درون چارچوب‌های مختلف روابط اجتماعی که می‌توانند به پدید آمدن روابطی در جهت ادغام، رقابت، ستیز و غیره کمک کنند، مطالعه شوند.
در فرانسه، جامعه‌شناسی در آغاز کار همه‌ی فضای تحقیق درباره‌ی جوامع انسانی را اشغال می‌کند. مسئله‌ی اجتماعی بر مسئله‌ی فرهنگی پیشی می‌گیرد و آن را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. در قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم در فرانسه، واژه‌ی فرهنگ را در معنایی جمعی و توصیفی مورد استفاده قرار نمی‌دادند و واژه‌ی تمدن را به کار می‌بستند. در آن هنگام واژه‌ی فرهنگ تنها به قلمرو اندیشه مربوط می‌شد و فقط در یک معنای گزینشی محدود و فردگرایانه به کار می‌رفت (فرهنگ یک شخصِ با فرهنگ). دورکیم خود مفهوم فرهنگ را به کار نمیبرد اما این به این معنی نبود که به پدیده‌های فرهنگ توجه نداشت. پدیده‌های اجتماعی در نظر او پدیده‌هایی نمادین هستند و الزاما دارای بعدی فرهنگی هستند (کوش؛ ۳۹ و ۴۱). در بسیاری موارد واژه‌ی مبهم «اجتماعی» در فرانسه‌ی امروز، به همان اندازه‌ی روزگار دورکیم به جای هر دو مفهوم اجتماعی و فرهنگی به کار می‌رود (آشوری؛ ۴۰).

۲-۹-۳- فرهنگ در مقابل سیاست و اقتصاد

اگر فرهنگ را اینگونه تعریف کنیم: «قلمرو کلی نهادها و مصنوعات و عملکردهایی که دنیای نمادین ما را شکل می‌دهند.» بر اساس این تعریف، فرهنگ شامل هنر و دین، علم و ورزش، آموزش و فراغت می‌شود. اما به طور متعارف هیچگاه فعالیت‌هایی را که معمولا اقتصادی یا سیاسی نامیده می‌شود در بر نمی‌گیرد (میلنر؛ ۱۲). هر دو معنی فرهنگ (چه در هنر و ادبیات و چه در علوم اجتماعی) را می‌توان در مقابل سیاست و اقتصاد تعریف کرد. یکی از مضمون‌های همیشگی علوم اجتماعی تفکیک اقتصاد و سیاست و فرهنگ و به تناسب آن بازار و دولت و جامعه‌ مدنی بوده است.

۲-۹-۴- اهمیت فرهنگ

خودِ مفهوم فرهنگ، مفهومی است که در یک دوره‌ی تاریخی و در یک فرهنگ به وجود آمد و در طی تاریخ خود معانی مختلفی به خود گرفت. این مفهوم ضمن اینکه نشان‌دهنده چیزی و طرح مسئله‌ای است، شکل آن و پاسخ آن را هم در بر دارد. گسترش کاربرد مفهوم فرهنگ، مصادف با مدرنیته بوده است. «به لحاظ تاریخی، هم جامعه‌ی بشری وجود داشته و هم فعالیت‌های فرهنگی ولی در تاریخ دیده نشده است که این نوع فعالیت زیرمجموعه بحثی تحت عنوان فرهنگ آورده شود» (آزادارمکی؛ ۱۲).
«جامعه‌ی مدرن و مسائل و عناصر آن در ساختن مفهوم فرهنگ حائز اهمیت است. اگر به گذشته و دوره‌ی کلاسیک برگردیم خواهیم دید که بحث در مورد فرهنگ یا صورت نگرفته یا همراه با ابهام بوده است. در حالی که با شکل‌گیری جامعه‌ی جدید با محوریت صنعت، شهری شدن، و علم‌گرایی، فرهنگ یکی از موضوعات اصلی شده و چالش‌های فرهنگی در کنار دیگر چالش‌ها مورد توجه قرار گرفته است» (همان؛ ۳۲).
فرهنگ در بسیاری از کاربردها به عنوان راهی برای مقابله با تبعات سوء تمدن جدید معرفی میشود. مقایسه میان فرهنگ سنتی و فرهنگ مدرن در دیدگاه وبر، از این لحاظ میتواند قابل ملاحظه باشد. باکاک^[۲۰] مینویسد:
«از نظر وبر^[۲۱]، یکی از نقاط قوت فرهنگ‌های سنتی در این است که آنها راه حل مسئله‌ی عدل الهی را در اختیار مردم می‌گذارند. یعنی آنها راه‌های مختلف میان خدا و انسان را تبیین و توجیه می‌کنند. این فرهنگ‌ها به طور خاص به یکی از غامض‌ترین معضلات انسان نیز پاسخ می‌گویند: مسئله‌ی اخلاقیِ رنج کشیدن. نقش فرهنگ معنادهی به زندگی و کمک به مردمان است تا زندگی را بفهمند. در جامعه‌ی مدرن، وبر معتقد بود که علم به تنهایی نمی‌تواند به شکل قانع‌کننده‌ای با مسئله‌ی معنا، رنج کشیدن و عدالت مواجه شود و دین با توجه به افول نسبی آن، دیگر از ارائه‌ راه‌ حل ‌های معنادار بازماند. وبر معتقد بود که دو حوزه برخی از کارکردهای دین را به عهده گرفتند و در مقام منبع معنا و ارزش‌ها، یکسره زیر سلطه‌ی عقلانیت علمی و فنی نرفتند: حوزه‌ی زیبایی‌شناسی یا هنر و حوزه‌ی کام‌خواهی یا شهوت. وبر چنین استدلال می‌کند که روشنفکران و افراد دیگری که درگیر فرآیندهای کار عقلانی مدرن شده‌اند، قلمرو هنر و کام‌خواهی را عرصه‌های مهم کنار نهاده از زندگی معمول می‌انگارند (مفهوم امر مقدس دورکیم را به یاد بیاورید). تا به این ترتیب لحظاتی کوتاه در عرصه‌ی امر نامعقول به سر بریم. اینها به حوزه‌هایی ممتاز بدل می‌شوند، مکان‌هایی که خصوصا انباشته از عاطفه و ارزش‌ هستند» (باکاک؛ ۸۶-۹۱).
بنابراین برای جوامع مدرن، توسعهی فرهنگ به چیزی فراتر از تفنن بدل شده است. توسعهی اقتصادی صرف، قادر به برآوردن نیازهای انسانی نیست و فرهنگ عاملی است که قرار است به کیفیت زندگی کمک کند. کیفیتی که در نتیجهی زندگی شهری و ماشینی، کارِ تخصصی شده و هجوم وسایل ارتباطی و مخابراتی در معرض تهدید است.

۲-۹-۵- دوگانگی‌های فرهنگ

از آنچه در این فصل آمد میتوانیم مجموعهای از دوگانگیها را پیرامون تعریف فرهنگ تشخیص دهید و به صورت زیر خلاصه کنیم (توضیحات برخی از این ویژگیها در فصل بعد میآید). معنی این دوگانگیها این است که هر تعریفی از فرهنگ باید به اینها توجه کند. اما نه اینکه لزوما اینها با هم متناقض باشد. مثلا کسی میتواند بگوید که فرهنگ هم انسجامبخش و هم تمایزآفرین است، اما به هر حال این دو ویژگی به عنوان دو بعد توصیف فرهنگ در فهرست زیر آمده است.

 

عمل

-

وضعیت

۲-۲-۲-۱-زمان راه ­اندازی سیستم :
مشکل اصلی فرایند بی­هوازی، زمان راه ­اندازی طولانی آن می­باشد. به دلیل نرخ رشد پائین باکتری­ ها و میزان انرژی کمتر موجود برای ساخت سلولی، زمان طولانی­تری برای رسیدن به غلظت مناسب بیومس لازم است. این امر مخصوصاً برای بعضی از تولیدکنندگان اصلی متان که زمان دو برابر شدن ارگانیزم ­ها چند روز است (برخلاف مشخصه چند ساعت برای میکروارگانیسم­های هوازی تیپ) مهم است. این زمان دو برابر شدن طولانی بدین­معنی است که اگر جرم بالائی از لجن اولیه وجود نداشته باشد، به­مدت زمان بیشتری برای شروع فرایند لازم است[۲۷]. در فرایند بی­هوازی حدود ۱ تا ۲ ماه برای میکروارگانیزم­ها در شرایط مزوفیلیک و حدود ۲ تا ۳ ماه برای میکروارگانیسم­ها در شرایط ترموفیلیک زمان برای راه ­اندازی لازم است و در صورتی­که در شرایط هوازی حدود ۱ تا ۲ هفته زمان لازم است[۲۴].

۲-۲-۲-۲-مواد قلیائی:
کنترل pH در تصفیه بی­هوازی از اهمیت خاص برخوردار است چون گستره مطلوب متان­سازها کم و در حالت معمولی بین ۵/۶ تا ۶/۷ و در حالت بهینه بین ۷ تا ۸ می­باشد. اسیدهای آلی تولید شده و به­عنوان فرآورده ­های میانی در فرایند و همچنین اسیدکربنیک مرتبط با غلظت بالای گاز دی­اکسیدکربن تولیدی، pH راکتور را کاهش می­دهد[۲۴]. غلظت قلیائیت در حدود ۲۰۰۰ تا ۳۰۰۰ میلی­گرم در لیتر به­عنوان CaCO₃ممکن است نیاز شود تا در فرایند بی­هوازی، pH در حد قابل قبولی نگهداری شود.
۲-۲-۲-۳-تصفیه اضافی مورد نیاز:
درفرآیندهای بی­هوازی مورد استفاده برای تصفیه فاضلاب شهری، به­ طور کلی بایستی پس از آن تصفیه هوازی صورت گیرد تا استانداردهایBOD خروجی متداول در کشورهای پیشرفته برآورده شود. راکتورهای بی­هوازی - هوازی، نسبت به راکتورهای هوازی کامل انرژی کمتری نیاز دارند و لجن کمتری تولید می کنند[۲۴].
درفرآیندهای بی­هوازی مورد استفاده برای تصفیه فاضلاب شهری، به­ طور کلی بایستی پس از آن تصفیه هوازی صورت گیرد تا استانداردهایBOD خروجی متداول در کشورهای پیشرفته برآورده شود. راکتورهای بی­هوازی - هوازی، نسبت به راکتورهای هوازی کامل انرژی کمتری نیاز دارند و لجن کمتری تولید می کنند[۲۴].
۲-۲-۲-۴-حساسیت به کاهش دما:
دمای بهینه برای راکتورهای بی­هوازی دمای مزوفیلیک می­باشد. به علت کند بودن زمان دو برابر شدن میکروارگانیسم­های دخیل در متان­سازی (۴ روز در ۳۵ درجه سانتیگراد) باید از کاهش دما پایین­تر از حد مزوفیلیک جلوگیری کرد. در صورت لزوم می­توان از گرمای حاصل از متان تولیدی برای جلوگیری از افت دما استفاده کرد[۲۸].
۲-۲-۲-۵-وجود مواد سمی در فاضلاب ورودی:
اگر مشکلی در اثر ورود مواد سمی به­داخل فرایند ایجاد شود، زمان طولانی برای برگشت به حالت عادی لازم است[۲۴].
۲-۲-۲-۶-پتانسیل تولید بو و گازهای خورنده:
در اثر احیای سولفات و همچنین تجزیه فاضلاب­های حاوی پروتئین، سولفید تولیدمی­شود. سولفیدها سمی و خورنده و گاز H₂S دارای بوی نامطبوعی می­باشد. بنابراین فرایند بی­هوازی بایستی از اثرات منفی سولفیدها محافظت شود[۲۴].
ارزیابی مزایا و معایب تصفیه بی­هوازی برای یک کاربرد خاص توسط مهندس طرح الزامی است و با شناخت مناسب ویژگی­های فاضلاب و طراحی مناسب فرایند، می توان مشکل موجود را برطرف و یا مدیریت کرد.
با توجه به موارد فوق و اهمیت میکروارگانیسم­ها در تصفیه بیولوژیکی، پس از ذکر مراحل تغییر شکل مواد آلی با توجه به موضوع تحقیق، توضیحاتی در رابطه با عوامل کنترل­ کننده تصفیه بی­هوازی ارائه می­ شود.
۲-۳- مراحل تغییر شکل مواد آلی در سیستم­های بی­هوازی:
بخش عمده مواد آلی موجود در فاضلاب از مواد پیچیده و بزرگ مولکولی مانند هیدروکربن­ها، پروتئین­ها و چربی ها تشکیل شده است. طی فرایند بی­هوازی که چند گروه میکروارگانیسم در آن نقش دارند، این مواد در چند مرحله سری یا موازی (مطابق شکل زیر) تغییر می­ کنند. به­ طور کلی، فرایند بی­هوازی را می­توان به­ صورت چهار مرحله مجزا به­ صورت زیر در نظر گرفت که ویژگی­های این مراحل به­ طور خلاصه در جدول (۲-۱) آمده است:
۱- هیدرولیز
۲- اسیدسازی یا تخمیر اسیدی
۳- استات­زائی
۴- متان­زائی
شکل ۲-۱ دیاگرام مراحل مختلف هضم بی­هوازی[۲۴]
جدول ۲-۲: ویژگی مراحل مختلف شرایط بی­هوازی[۲۴، ۲۶ و۲۷]

 

نام مرحله	مشخصه اصلی
هیدرولیز	تبدیل مواد آلی پیچیده با ساختمان مولکولی بزرگ (پروتئین­ها، هیدروکربن­ها و چربی­ها) به مواد آلی محلول با ساختمان مولکولی کوچک (اسیدهای آمینه، قندهای محلول، اسیدهای چرب و گلیسرین­ها) توسط آنزیم­ های برون سلولی ترشح از باکتری­ های مخمر. این مرحله به دما حساسیت دارد. و ترکیبات محلول تولید شده در مرحله هیدرولیز به وسیله باکتری­ های اسیدساز و مخمر استفاده می­ شود.
اسیدسازی	تبدیل مواد محلول تولید شده در مرحله هیدرولیز به مواد ساده آلی مانند اسیدهای چرب فرار. الکل­ها و اسید لاکتیک و مقدار کمی ترکیبات مانند ، ، و توسط گروه ­های مختلف باکتری­ ها از جمله بی­هوازی اجباری و اختیاری. در این مرحله به دلیل تولید اندکی  ، مقدار به مقدار کمی (کمتر از ۱۵% ) کاهش می­یابد.
استات­سازی	تبدیل ترکیبات آلی تولید شده در مرحله اسید سازی () به استات و  (اگر ۲z >y ) و استات و (اگر z2 <y ). در این مرحله به مقدار زیادی کم می­ شود.
متان­سازی	تبدیل استات، هیدروژن و دی­اکسیدکربن تولید شده در مرحله استات­سازی به متان توسط باکتری­ های متان­ساز بی­هوازی اجباری مصرف ­کننده استات و هیدروژن حدود  متان از استات و  آن از هیدروژن حاصل می­گردد.

۲-۴-میکروارگانیسم­های مؤثر در تصفیه بی­هوازی:
حداقل ۳ گروه متفاوت باکتری­ ها شامل متان­سازها، استات­سازها و فرمانتیو جهت تبدیل بی­هوازی مواد آلی به متان و دی­اکسیدکربن نیاز می­باشد که ویژگی­های آن­ها به­ طور خلاصه در جدول (۲-۳) ادامه آمده است.
جدول۲-۳: ویژگی­های میکروارگانیسم­های مؤثر در تصفیه بی­هوازی[۲۷]