غزالی هم‌چنین در تهافت‌الفلاسفه پس از وارد آوردن اشکالات متعدد بر قاعده‌ی الواحد و توابع آن، در مقام ارائه راه حل اجمالی مشکل صدور کثرت از وحدت، بحث قدرت خداوند را مطرح می‌کند و (پس از اشاره به عدم بداهت ذاتی قاعده‌ی الواحد) می‌گوید: چه مانعی دارد اگر بگوییم: مبدأ اول،‌ عالم، مرید و قادر است آن‌چه می‌خواهد می‌کند و بدان چه مشیت او تعلق گیرد، ‌فرمان می‌راند و همه‌ی موجودات و دگرگونی‌ها را آن طورکه می‌خواهد می‌آفریند و به هر ترتیب که اراده کند خلق می کند. (همان، ص۱۵۲-۱۵۳) حاصل آن‌که نظریه‌ی فیض و صدور با تکیه بر قاعده‌ی الواحد به عجز حق از خلق منجر شده،‌ در نتیجه دایره‌ی مقدورات الهی را کاهش می‌دهد به همین دلیل با قدرت نامتناهی او سازگار نیست.
غزالی تمام استدلات فلسفی را در مورد قاعده‌ی الواحد، تفکرات باطل، اوهام، ظلمت فوق ظلمات می‌داند که حتی انسان مجنون از آن احساس رضایت نمی‌کند، اما با تمام این انتقادات شدید و نتایج تحمیلی، نظر خود را مطرح نمی‌کند، و غرض خود را تنها مشوّش کردن ادّعای فلاسفه می‌داند. حتی به صراحت می‌گوید که مسئله‌ی ارتباط خداوند و عالم تبیین‌ناپذیر است و حاصل تفکر در آن سخن فلاسفه در زمینه‌ی صدور عقول است که از روی جهل و نادانی است و روابط آفرینش را آشکار نمی‌کند، پس باید مبادی این امور تنها از پیامبران که عامل قول صادق هستند پذیرفت و عقل را از گفتگوی کمّی یا کیفی در این مورد رها ساخت. (همان، صص ۱۳۷-۱۴۰ و ۱۰۱).
پاسخ به غزالی: انتقادات غزالی بی‌پاسخ نماند، ابن رشد در کتاب خود تهافت التهافت سعی کرد اشکالات غزالی را پاسخ گوید. (ابن‌رشد، ۱۹۹۲ م، ص۱۹۶-۲۴۱) ابن‌رشد خود یکی از منتقدین قاعده‌ی الواحد است و آن را جز در فاعل‌های عالم طبیعی جاری نمی‌داند. (همان، ص۱۷۹) نکته‌ی مشترک پاسخ‌های ابن‌رشد به غزالی این است که با نادرست بودن اصل سخنان و مبانی ابن‌سینا، دیگر مجالی برای انتقادات غزالی باقی نمی‌ماند. همین نکته باعث می‌شود پاسخ‌های ابن‌رشد در انتقادات غزالی به قاعده‌ی‌الواحد نقض مبانی سینوی باشد.

ابن‌رشد در پاسخ به انتقادات غزالی بر جهات کثرت عقول معتقد است. سخن ابن‌سینا در آن‌چه از عقول صادر می‌شود. خاص خویش است و برهانی بر آن اقامه نمی‌شود، مگر این که قاعده‌ی الواحد مفروض قرار گیرد اما این قاعده در فاعل‌های مادّی و مجرّد یکسان نیست. هم‌چنین در نظر فلاسفه در ذات عقل کثرتی نیست و علیت و معلولیت در موجودات مجرد، یک جنبه است و باعث کثرات نمی‌شود. پس نمی‌توان به عقل اول کثرتی نسبت داد تا همین مسئله در مورد خداوند نیز تکرار شود. (همان، ص۲۳۸)
ابن‌رشد معتقد است چون مرجع غزالی تنها آثار ابن‌سینا بوده است. این است که وی در زمینه ادراک مسائل فلسفی از نقص و کمبود علمی برخوردار می‌باشد. (همان، ص۲۵۲-۲۵۴)
در پاسخ به اشکال «استلزام عجز حق نسبت به خلق کثرات» نیز می‌توان گفت؛ آن‌چه باعث محدودیت قدرت می‌شود، خروج برخی ممکنات از حیطه‌ی قدرت شخصی یا شیء است، اما خروج محالات ذاتی از حیطه‌ی قدرت باعث نقص در قدرت نخواهد بود، زیرا قدرت تنها به شیء ممکن تعلق می‌گیرد و خروج محال از دایره‌ی قدرت، به اصطلاح خروج تخصصی است نه تخصیصی؛ به عبارت دیگر، عدم قدرت بر محال به واسطه‌ی نقصان قابل است نه ضعف قابل.
در بحث مورد نظر نیز صدور کثرت بماهی کثره از وحدت بماهی وحده، نظیر صدور نقیض از نقیض یا مستلزم جمع نقیضین است که محال است و قدرت نیز بدان تعلق نمی‌گیرد. بنابراین، عدم صدور کثیر از واحد نمی‌تواند به عنوان نقصی در قدرت خداوند مطرح شود، خلاصه آن که اختصاص برخی موجودات به صدور بلاواسطه از حق از لوازم ذاتی وجودات (یا ماهیات موجوده) آن‌هاست، هم‌چنان که در عالم زمان‌بندی مادّی شرط حصول هر قطعه از زمان، گذشتن و سبق قطعه قبلی است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۱۹۳-۱۹۴)
از آن‌چه گذشت به دست می‌آید که اساس انتقادات غزالی بر نظریه‌ی صدور سینوی، انکار قاعده‌ی الواحد و نسبت دادن کثرات به عقول می‌باشد، انتقاداتی که ابن‌رشد نیز گرچه غزالی را در آن تأیید نمی‌کند اما خود نیز به نحوی موافق با آن است. توضیح بیشتر این‌که ابن‌رشد در ارتباط با مسئله‌ی خلقت و نقش واجب الوجود در عالم و ربط او با کثرات و پدیده‌ها بر طبق مبنای ارسطویی خود (ازلی دانستن جوهر عالم و اثبات محرّک لایتحرک به عنوان واجب الوجود) شدیداً با فاعلیت وجودی به معنی آفرینش و اعطای وجود به پدیده‌ها و ممکنات مخالف بوده و در این زمینه دو رأیِ مطرح در نزد متفکران اسلامی، یعنی نظریه‌ی خلقت زمانی متکلمان و نظریه‌ی فیض و صدور ازلی فلاسفه را رد می‌کند.
وی هرچند در انتقاداتی که فلاسفه‌ی مشاء و تابعان ابن‌سینا بر نظریه‌ی خلقت در زمان و حدوث زمانی متکلمان وارد آورده‌اند با آن‌ها شریک است و این گونه خلقت را مستلزم محالاتی هم‌چون حدوث اراده در ذات باری و نیز برخاسته از تحلیل نادرست حرکت و زمان می‌داند اما راه خود را از ابن‌سینا و مشائیان نیز جدا می‌کند، چراکه اولاً نظریه‌ی فیض مبتنی بر مقدماتی است که مورد پذیرش او نیست از جمله، نظریه‌ی امکان بالذات و اجتماع آن با وجوب بالغیر و ثانیاً اصولاً امکان «به وجود آوردن» (یا به وجود آمدن) و «خلق از عدم» در قاموس ابن‌رشد منتفی است و معنایی ندارد؛ نزد وی نه «به وجود آمدنِ معدوم» معنایی دارد و نه «از بین رفتن موجود» . وی نظیر ارسطو جوهر عالم را ازلی و ابدی دانسته و بر تنها تحولی که در جهان صحه می‌گذارد، تغییر و حرکت در سطح اعراض یا جواهر مانند قرین شدن صورت به مادّه یا جدا شدن از ‌آن (ترکیب آن‌ها یا انحلال مرکب از آن‌ها) و حرکت‌های عرضی است.
خلاصه آن که: معنای اعطای وجود در نزد ابن‌رشد چیزی جز اعطای ربط و ترکیب بین اجزای خارجی یا تحلیلی شیء واحد مرکب نیست امری است که با قدم مادّه و صورت و دیگر مبانی ارسطو سازگار است. ارسطو خود بر این امر تأکید دارد که برای خدا یا خدایان کاری جز تعقل و تأمل در حیات تأملی (نه فاعلیت ایجادی) باقی نمی‌ماند. (رحیمیان،۱۳۷۵، مقاله: مقایسه‌ی تطبیقی برخی مبانی نظام‌های فلسفی، صص ۵۴ و ۵۸)
امام فخررازی: انتقاد بر قاعده‌ی‌ الواحد و براهین کثرت عقول
با ظهور امام فخررازی کلام فلسفی به نهایت قدرت و کمال خود رسید و در متکلمین بعد از وی تأثیر گسترده نهاد. هدف وی از علم کلام در هم آمیختن عقل و نقل و هماهنگی بین آن‌هاست. وی تحت تأثیر غزالی بر فلاسفه انتقاداتی را مطرح ساخت اما برخلاف متکلمان که فلسفه‌ مشائی را به طور کامل مطرود می‌ساختند، برخی از مبانی این فلاسفه را پذیرفت.

1. 1. انتقاد بر قاعده‌ی الواحد: فخررازی بر قاعده‌ی الواحد اشکال وارد نموده می‌گوید: اگر از شیء واحد حقیقی جز واحد صادر نمی‌شود، در آن صورت لازم می‌آید که از واحد حقیقی جز واحد سلب نشود و جز به صفت واحدی متصف نگردد و هم‌چنین جز شیء واحدی را قبول نکند، درحالی‌که ما در این عالم شاهد هستیم که از شیء واحد اشیای متکثری سلب می‌شود مانند این‌که می‌گوییم فلان شیء سنگ نیست، درخت نیست و … و نیز مشاهده می‌کنیم که شیء واحد به صفات متکثری متصّف می‌شود مانند این که می گوییم حسن ایستاده است، نشسته است و … و یا این‌که همواره با این مطلب مواجه می‌شویم که شیء واحد اشیاء متکثری را قبول می‌کند. فخررازی در ادامه اشکال می‌گوید: چنان که می‌بینیم از شیء واحد اشیاء متکثری سلب می‌شود و بدیهی است که سلب یکی مفهوم از یک چیز غیر از سلب مفهوم دیگر از همان چیز است یا مفهوم یک صفت که شیء واحد بدان متصف می‌شود غیر از مفهوم صفت دیگر است که همان شیء واحد بدان متصّف می‌گردد و بالاخره مفهوم قبول یک شیء غیر از مفهوم قبول شیء ‌دیگر به وسیله‌ی شیء واحد است. لذا چون سلب بیش از واحد از شیء واحد و نیز قبول بیش از یکی به وسیله شیء واحد و هم‌چنین اتصاف بیش از یک صفت مستلزم ترکیب در ذات شیء واحد است در نتیجه باید همان طوری که از واحد جز واحد صادر نمی شود همان طور نیز از واحد جز یک شیء سلب نشود و جز به یک صفت متصف نگردد و جز یک شیء ‌را قبول ننماید در حالی که چنین نیست. (طوسی، شرح اشارات، ۱۳۸۴،ج۳، ص ۱۴۴-۱۴۵)

1. 1. انتقاد بر براهین کثرت عقول:فخررازی که قاعده‌ی الواحد را نمی‌پذیرد در ضمن آن به رد سلسله‌ی عقول طولیه و مناقشه در براهین ابن‌سینا بر تعدد اثبات عقول می‌پردازد. بر این اساس اختلاف حرکت افلاک را دلیل بر کثرت عقول نمی‌داند. زیرا حرکات افلاک برای فعلیت یافتن کمال بالقوه فلک از راه حرکت است، یعنی متشبه به کمال مطلق که در بین عقول مشترک است امری واحد می‌گردد، نه کثیر پس فرض کثرت عقول بنا بر کثرت حرکت افلاک و کثرت غایات آن‌ها صحیح نیست و توجیه دیگری در اختلاف حرکات افلاک لازم است و آن توجیه اختلاف حرکات آن‌ها ناشی از اختلاف ماهوی آن‌هاست. هم‌چنین دلایل ابن‌سینا در اثبات عقول مبتنی بر حرکت دائمی افلاک و امتناع جسمانی بودن علت فلک را مورد بررسی و انتقاد قرار می‌دهد. (فخررازی، ۱۹۹۹ م، صص۲۸ و ۴۲؛ طوسی، ‌شرح اشارات، ۱۳۸۴، ج ۳،‌ص ۱۸۷-۱۸۸)

پاسخ به فخررازی: خواجه نصیرالدین طوسی سعی در رفع ابهام و تناقضات مطرح شده توسط فخر رازی می کند. خواجه در پاسخ به اشکال اول می‌گوید: این اشکال که مطرح شده از محل بحث ما خارج است زیرا بحث ما در مورد واحد حقیقی است و ما معتقدیم که از واحد حقیقی جز یکی صادر نمی‌شود نه از شیء متکثر. این‌که گفته می‌شود نباید از شیء واحد جز واحد سلب نشود یا این که شیء واحد جز به یک صفت متصف نگردد و بیش از یک شیء را قبول ننماید، وجهی ندارد و از بحث خارج است چراکه سلب شیء‌ای از شیء دیگر یا اتصاف شیءای به شیء دیگر و یا قبول شیءای به وسیله‌ی شیء دیگر از شیء واحد حقیقی لازم نمی‌آید بلکه مستلزم اشیاء متکثری است تا این امور از آن‌ها پدید آید و بدیهی است که صدور کثیر از کثیر محال نیست. به عبارت دیگر، سلب به وجود مسلوب و مسلوب‌عنه نیازمند است و باید قبل از سلب، سلوب و سلوب‌عنه تحقق داشته باشد تا سلب تحقّق یابد. در مورد اتصاف و قبول نیز بحث به همین صورت است یعنی، باید قبل از اتصاف و قبول، موصوف و صفت، ‌قابل و مقبول تحقّق داشته باشد در غیر این صورت سلب و اتصاف و قبولی تحقّق پیدا نمی‌کنند. (همان،‌ ص۱۴۵-۱۴۶)
خواجه در ردّ اعتراض فخر به برهان کثرت عقول چنین پاسخ می‌دهد که کمال مطلق نمی‌تواند مشبه به افلاک باشد،‌ زیرا امری کلی است و نمی‌تواند غایت حرکات جزئی باشد، بلکه نیاز به غایات جزئی و مشبه‌به‌های جزئی خواهد بود. این‌که فخررازی اختلاف حرکات افلاک را ناشی از اختلاف مواد افلاک می‌داند صحیح نیست. زیرا در این صورت هر فلک بنا بر ماده خاص خود حرکتی خاص خود را دارد و دیگر حرکت دوری افلاک، حرکتی طبیعی می‌گردد و از خصوصیت ارادی بودن خارج می‌شود که محال است. (همان، ص ۱۸۸)
ابوالبرکات بغدادی: انتقاد بر نتایج قاعده‌ی الواحد و تعداد عقول
ابوالبرکات پیدایش کثرات عالم را که مبتنی بر نظریه‌ی فیض و صدور مشائی الواحد است را نمی‌پذیرد و سخن مشائیان را در مورد این قاعده متناقض می‌داند. به عقیده‌ی ابوالبرکات قاعده‌ی الواحد صحیح است اما نتایجی که فلاسفه از آن می‌گیرند غیرلازم و ناکارآمد است زیرا:
الف) اگر عقل اول حقیقت واحد است چگونه از آن سه موجود صادر می‌شود واین نقص قاعده‌ی الواحد است.
ب) اعتقاد به نظریه‌ی صدور باعث محدودیت قدرت خداوند می‌شود زیرا فلاسفه جریان صدور را فقط در جهت طولی می‌دانند و نمی‌توانند کثرت موجوداتی را که در عرض یکدیگرند و رابطه‌ی علّی ندارند توجیه کنند. وی معتقد است مشائیان در تبیین صدور کثرت از وحدت قائل به یک سلسله از علل و معلولات شده‌اند به طوری که معلول اخیر را به مرتبه‌ی متوسط و مرتبه‌ی متوسط را به علّت اولی نسبت داده‌اند و این سخن به این معناست که واجب (علت اولی) تنها علت معلول اول باشد و علت معلول وسط و معلول اخیر چیزی غیر از علت اولی باشد درحالی که ضروری است تمام معلولات را به مبدأ اول منسوب کنیم و هرچه را که در عالم هستی است مستقیماً اثر و فعل او بدانیم. چراکه فعلیت خداوند ابعاد مختلف دارد، خداوند می‌تواند موجودی واحد بیافریند و سپس به انگیزه‌ی آن و برای آن موجود دیگری خلق کند و در عین حال نسبت به هر دو علت اولی و بی‌واسطه باشد. وی در توضیح این مطلب مثالی می‌آورد که می‌توان فرض کرد تاجری بنده‌ای را برای خود بخرد و سپس بنده دیگری را برای بنده اولش بخرد و همین موارد ادامه دهد و در تمام این موارد خرید شخص تاجر است، اگرچه دومی را برای اولی و سومی را برای دومی خریده است.
ابوالبرکات که با قاعده‌ی الواحد مخالفت می‌کند، نظریه‌ی عقول مفارق را با تبیین خاص خود می‌پذیرد و با نظر مشائین که تعداد عقول را ده عقل و به تعداد افلاک می‌داند مخالفت می‌کند. هم‌چنین معتقد است سخن آن‌ها در مورد آخرین عقل که آن را عقل فعّال می‌دانند مشوّش است زیرا گاهی آن را مدّبر نفوس بشری و گاهی معلول عقل فلک نهم، نه خود عقل این فلک می‌دانند. (بغدادی، ‌۱۳۵۷ ق، ج۳، ص۱۵۱-۱۵۹)
ابوالبرکات نقش افاضه‌ی صور را تنها به خداوند می‌دهد و این نقش را از عقل فعال سلب می‌کند. وی سعی می‌کند نظریه‌ی عقول مفارق را مستقل از صبغه‌ی یونانی آن ارائه کند. وی بر تعداد این عقول می‌افزاید و با توجه به برداشت دینی خود از آن‌ها تعبیر به ملائکه می‌کند. ملائکه و فرشتگانی که تعدادشان بسیار زیاد و به عدد ستارگان مرئی و نامرئی و حتی به عدد انواع موجودات محسوس می‌باشد. هر یک از این فرشتگان ربّ النوع هر یک از انواع نفوس فلکی و عنصری است و حافظ الصور نامیده می شود.(همان، ص۱۶۸ )
پاسخ به ابوالبرکات: آن‌چه در اعتراضات ابوالبرکات قابل توجه است این نکته است که فلاسفه‌ی مشایی مبدأ اول را فاعل حقیقی و سلسله‌ی عقول را وسائط فیض و نه مبدأ فیض تلقی می‌کنند و ابوالبرکات ظاهراً از این نکته چشم پوشی کرده است. خواجه طوسی در این باب می‌نویسد: اگر ما علّت اولی داشته باشیم این علّت نه تنها علیت اولی برای معلول اول است بلکه علت برای معلول معلول آن علت اولی نیز خواهد بود. از طرف دیگر، اگر معلول اخیری هم داشته باشیم آن معلول اخیر نه تنها معلول علت مباشر خود است بلکه معلول علت علت علتش هم هست. به عبارت دیگر،‌ علت اولی، علت مطلقه للجمیع و معلول اخیر، معلول للجمیع است. عین عبارت خواجه در این باب چنین است: «هذه مؤاخذه تشبه المواخذات اللفظیه، فان الکّل متّفقون علی صدور الکّل منه جل جلاله، و ان الوجود معلول له علی الاطلاق.» (طوسی، شرح اشارات، ۱۳۸۴، ج ۳، ص۲۷۲).
هم‌چنین تشبیه ابوالبرکات در جریان خلقت، راهگشا نیست، زیرا مبدأ تفاوت بین معلول‌های مستقیم الهی مشخص نمی‌شود و به ناچار باعث کثرت جهات در ذات خداوند می‌گردد. هم‌چنین وی برخلاف مشائین تنها خداوند را واهب الصور دانسته و نقش عقل فعّال را به طور کلی با انکار جایگاه وجود این عقل از فلسفه حذف نموده است.
سهروردی: انتقاد به تعداد وجهات کثرت عقول
هر چند نظریه‌ی ابن‌سینا در باب صدور و فیض دارای ابعاد جدید و مبانی نوینی نسبت به همین نظریه در فلسفه‌ ارسطو و فلوطین است. اما نظریه‌ی مزبور از دیدگاه سهروردی وافی به مقصود نبوده و او را قانع نمی‌کرد، چرا که از دیدگاه وی این نظریه نمی‌تواند تبیین جامعی برای جهان ارائه دهد.
شیخ اشراق بر این عقیده است که ابن‌‌سینا عالم ملکوت را بسیار ساده انگاشته تا آن‌جا که قبول عالم ملکوت با آن سادگی به عنوان علّت عالم مادّه با این پیچیدگی بسیار مشکل است؛ زیرا نظریه‌ی صدور ابن‌سینا با همه‌ی ابتکاراتش به عالم ملکوتی می‌ انجامد که دارای ده عقل و هر عقلی دارای سه حیث تعقلی: ۱) تعقل نفس خود؛ ۲) تعقل حیث امکانی خود؛ ۳) تعقل حیثیت وجوب بالغیری خود. و هر عقلی با توجه به سه حیثیت مذکور علّت عقل مادون خود و جرم فلکی و نفس فلکی می‌گردد. بدین ترتیب، در تحلیل سهروردی تمام عالم ملکوت با آن همه عظمت در مدل سینوی صدور به همین سادگی است. عالمی باده عقل و هر عقلی با سه حیثیت. عبارات شیخ در این زمینه چنین است:
واتباع المشائین اعترفوا بعجایب التّرتب فی البرازخ، و حصروا العقول فی عشره، فعالم البرازخ یلزم أن یکون أعجب و أطراف و اجود ترتیباً و الحکمه فی أکثر علی قواعد هم و لیس هذا بصحیح، فان العقل الصّریح یحکم بأن الحکمه فی عالم النّور و لطایف التّرتیب و عجایب النسّب واقعه اکثر مّما هی فی عالم الظّلمات، بل هذه ظّل لها. (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۱۵۵)
سهروردی در عبارات فوق تصریح دارد بر این‌که در مکتب مشاء بین عالم ملک و ملکوت از حیث تکثر، تنوع و پیچیدگی و هم‌چنین از حیث ترتیبات و نسبت‌های بین موجودات، تناسب و سازگاری وجود ندارد؛ گویی این‌که در جهان بینی مشائی، عالم مادّه عظیم‌تر و عجیب‌تر است، تا آن‌جا که در حکمت مشاء، اصول و قواعد مربوط به این عالم از قواعد مربوط به عالم ملکوت بیشتر است.
علاوه بر نقد عقلانی نظریه‌ی صدور ابن‌سینا ازسوی شیخ اشراق و تابعینش طرح ابن‌سینا برای صدور، از نقطه نظر دینی و وحیانی نیز مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. از دیدگاه سهروردی و پیروان او مدلی که ابن‌سینا به لحاظ عقلانی، برای عالم ملکوت طراحی کرده، نمی‌تواند داده‌های وحی را نیز تبیین و توجیه کند. چرا که به باور اشراقیون عالم ملکوت با این تصویری که دین ارائه می‌دهد که برای هر چیزی، ملکی وجود دارد، با آن مدل ساده سینوی که مقتضای نظریه‌ی صدور او است، سازگاری و تناسب ندارد. علامه شهرزوری، شارح حکمه الاشراق در این‌باره می‌نویسد: «و الی هذا اشار نبّینا محمّد صلی‌الله علیه و سلم: «ان لکلّ شیء ملکاً» حتی قال «ان کلّ قطره من المطر ینزل معها ملک.» (شهرزوری، ۱۳۷۲، ص۳۹۳)
هرچند سهروردی به نظر خود نواقصی را که در نظریه‌ی صدور ابن‌سینا بود، شناسایی کرد و مدل او را ساده‌تر از آن دانست که بتواند چنین عالم پیچیده‌ای را تبیین کند؛ اما از طرف دیگر شاکله‌ی اصلی نظریه‌ی صدور ابن‌سینا (یعنی قاعده‌ی الواحد) را پذیرفت. وی در مراحل اولیه طرح خود با ابن‌سینا همگام است. در قاعده‌ی الواحد و محتوای فلسفی آن و ساختار منطقی استدلالی که جهت اثبات قاعده اقامه شده است، بین سهروردی و ابن‌سینا، ناسازگاری وجود ندارد؛ اما به لحاظ مفاهیم و واژه‌هایی که هر یک به عنوان سنگ بنای قاعده استدلال فلسفی آن به کار می‌برند، تفاوت هست چرا که سهروردی در تفکر اشراقی خویش در توضیح جریان صدور کثرت از خداوند سلسله‌ی انوار را جایگزین عقول مشایی کرد. در نتیجه‌ی این جایگزینی، سهروردی سامان دهی نظریه‌ی خود را با موادی چون: «نور»، «ظلمت»، «ضوء»، «ظلّ»، «فقر»، «غنا»، «اشراق»، «مهر»، «محبت»، «مشاهده»، «عشق» و … آغاز و به انجام می‌رساند. درحالی‌که ساختمان نظریه‌ی ابن سینا با مصالحی چون «علت»، «معلول»، «عقل»، «تعقّل»، «امکان» و و«وجوب» و … بنا می‌شود. بدین‌ترتیب نظریه‌ی صدور سهروردی و طرحی که او براساس آن از عالم ملکوت ارائه می دهد نسبت به طرح مشائین از عالم ملکوت کاملاً جدید و نوین است، و در واقع مسبوق به کشف و شهود شیخ اشراق است که به وسیله‌ی نور و مناسبات پیچیده نوری است. (امامی جمعه، ۱۳۷۹، مقاله:‌ ابتکارات سهروردی در نظریه‌ی صدور، ص۶۷ – ۶۹)
نقد و بررسی
توجیه صدور کثیر از واحد از نظر ابن‌سینا، جنبه‌ی استدلالی ندارد، بلکه فقط وسائط را زیاد کرده و مسئله‌ی صدور جسم از موجود مجرد هم‌چنان مطرح است. خصوصاً با توجه به تاکیدی که شیخ دارد که جرم فلک بالاتر، علیتی نسبت به جرم مادون ندارد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ب، ص ۴۳۹)
دیگر این‌که، این جهات تعّقل در عقول چگونه منشأ پیدایش می‌شود؟ مطابق نظریه‌ی شیخ الرئیس در باب صدور کثرات از هر عقلی به خاطر این‌که هم به خود از جهت وجودی و هم از جهت ماهوی علم دارد و هم به ذات حق تبارک و تعالی عالم است، سه چیز در خارج تحقّق می‌یابد. درحالی‌که می بایست بعد از عقل دوم از هر عقلی یک شیء بیشتر از عقل قبلی صادر می‌شد؛ زیرا هر عقلی علاوه بر این‌که دارای آن سه علمی است که گفتیم در هر عقلی وجود دارد و عقل ما قبل خود نیز عالم است لذا جهات موجود در آن زیاد می‌شود و بر اساس آن می‌بایست اشیاء و موجودات بیشتری از عقول صادر می شد. مثلاً عقل دوم علاوه بر این‌که به خود از حیث وجودی و ماهوی و به ذات حق علم دارد به عقل اول نیز علم دارد، لذا در آن چهار جهت موجود است و می بایستی از آن چهار شیء صادر می‌شد یا مثلا عقل سوم علاوه بر سه علم موجود در آن به عقل اول و عقل دوم نیز علم دارد و آن‌ها را تعقل می‌کند لذا دارای پنج جهت می‌شود و می‌بایست از آن پنج شیء صادر می‌شد و به همین ترتیب در مورد عقول دیگر (یعنی، عقل چهارم، عقل پنجم، و …) نیز چنین است و می‌بایست هر چه‌قدر پایین می‌آییم جهات موجود در عقول بیشتر می‌شد و به تبع آن موجودات بیشتری از آن‌ها صادر می‌گشت درحالی‌که چنین نیست. (مصباح، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۳۸۴) هم‌چنین این نظریه (نظریه‌ی صدور مشائیان) که قائل به ده عقل است و عالم عقول را در عدد ده محصور نموده، چنان چه دیدیم، چندان موّجه و منطقی به نظر نمی‌رسد زیرا این ده عقل به دلیل نزدیکی به ذات حق و شدت تجرّد آن‌ها و نیز به خاطر کمی جهات موجود در آن‌ها برای صدور تمامی کثرات عالم، کافی نیستند. مثلاً افلاک هر کدام دارای فلک جزئی و کواکب بی‌شماری‌اند، حال عقول با جهات سه‌گانه موجود در آن‌ها چگونه می‌توانند همه‌ی افلاک با آن‌چه در آن‌ها تحقق دارد، ایجاد نمایند و …
با ملاحظه‌ی مطالب فوق، نهایتاً از تبیین شیخ در باب صدور کثرات از واحد معرفتی حاصل نگردیده و توجیه او در این باب ظاهراً در خدمت افسانه افلاک است.^[۴۱] چون اساس نظریه‌ی عقول ده‌گانه، نظریه‌ی فلکی قدماست که در علوم جدید اعتبار آن ساقط است. بنابراین، نظریه‌ی صدور و افاضه‌ی (صدور کثیر از واحد) ابن‌سینا به دلیل این‌که مبتنی بر مباحث غلطی از طبیعیات قدیم بوده است، در یک تحلیل نهایی غیر قابل دفاع می باشد.
جمع بندی و نتیجه گیری بخش دوم

1. 1. ابن‌سینا مسئله‌ی وجود را بنیادی‌ترین موضوع تاملات فلسفی خود قرار می‌دهد. و در واقع فهم راستین نظام فلسفی وی در گرو تحلیل دقیق این مسئله است که خود مبتنی بر اصل تمایز بین ماهیت و وجود و اصل تقسیم وجود به واجب و ممکن است.

1. 1. از نظر ابن‌سینا، موجودات به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‌شوند و خود ممکنات هم مرکب از وجود و ماهیت‌اند، بر خلاف واجب که وجود و ماهیت در آن یکی است و اوست که پیوسته و دائماً وجود را به ماهیات افاضه می‌کند.

1. 1. تقسیم وجود به واجب و ممکن (و هر یک از این دو به بالذات و بالغیر) و قول به این‌که تمام ممکنات مرکب از وجود و ماهیت‌اند و ماهیات محتاج وجودند و وجود را وجود اول، پیوسته و علی الدوام به آن‌ها افاضه می‌کند و او با افاضه‌ی وجود به آن‌ها علم دارد، در آثار افلاطون و ارسطو دیده نمی‌شود.

1. 1. نحوه‌ی تلقی ابن‌سینا از عالم با مسئله‌ی تمایز میان واجب و ممکن و به تبع آن با مسئله‌ی تمایز میان ماهیت و وجود ارتباط تام دارد. ابن‌سینا، جهان‌شناسی خود را بر پایه‌ی این تمایز بنا نهاده است. اهمیت این تمایز از این حیث است که ابن‌سینا براساس آن خدا را عین وجود می‌داند. از این سخن لازم می‌آید که نحوه‌ی تلقی عالم از جانب ما دگرگون شود. زیرا تنها خداست که وجودش وجود حقیقی است و ما سوی ا… همه از ممکنات‌اند و مقامی برتر از مقام امکان ندارند. آن‌ها در هر لحظه از وجود خود نیازمند واجب الوجودی هستند که با افاضه‌ی دائمی خود برآن‌ها به همه چیز مقام هستی می‌بخشد.

1. 1. ابن‌سینا با تکیه بر طرح فلوطینی صدور و فیض، البته با تفسیر آن در پرتو ممکن بودن مخلوقات و احتیاج آن‌ها به واجب و قاعده‌ی الواحد و این‌که آفرینش از طریق تعقل صورت می‌گیرد، جهان شناسی خاصی را ارائه می‌دهد. البته گرچه اصول جهان‌شناسی وی مأخوذ از ارسطو و هیئت بطلیموسی و قاعده‌ی الواحد و تا حدودی نظریه‌ی فیض فلوطین است ولی از بسیاری جهات مغایر با جهان شناسی ارسطو و فلوطین است، چرا که ابن‌سینا با توجه به الهیات خاصی که دارد، در صدد است تا به اثبات توحید افعالی بپردازد.

1. 1. خدای ابن‌سینا در تطابق بیشتر با خدای افلاطون (و نزدیک‌تر به مبدأ نزد فلوطین، ‌یعنی احد) و در تخالف با خدای ارسطو بوده و نسبت به آن از درجه‌ی وجودی بالاتری برخوردار است چرا که دو ویژگی عمده‌ی خدا و مبدأ در نزد ارسطو، یعنی تحریک و تعقل در نظام ابن‌سینا به دو مرتبه‌ی پایین تر از واجب، یعنی به عقل (جنبه‌ی ادراکی و تعقلی) و نفس (جنبه‌ی تحریکی) واگذار شده است.

1. 1. هم‌چنین خدای ابن‌سینا علت اولی ومبدأ اول است یعنی او علت العلل و غایهالغایات است. از نظر ابن‌سینا علاوه بر این‌که خداوند غایت نهایی است، فاعل موجود مبدع مخترع و مفیض نیز هست.

1. 1. از دیدگاه ابن‌سینا، خدا دارای اوصاف سلبی و اوصاف ثبوتی بی‌شماری است که واجب‌الوجود بودن، وصف جامع جمیع صفات است، چرا که از نظر ابن‌سینا، واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود از جمیع جهات است. اوصاف کمالی دیگری که می‌توان خدای ابن‌سینا را بدان نسبت داد عبارت‌اند از: اول بودن، واحد بودن، بساطت داشتن، تام و فوق تام بودن، خیر محض بودن، حق بودن، غنی بودن، وجود داشتن، علم و اراده و قدرت داشتن و … ابن‌سینا علاوه بر اثبات این صفات برای خدا، نشان می‌دهد که ذات او شامل این صفات به نحو لایتناهی است. احراز چنین نتیجه‌ای در حکم این است که کامل‌ترین مفهومی که قابل درک ماست، در مورد خدا داشته باشیم.

1. 1. از نظر ابن‌سینا خداوند عالم است، زیرا موجود مجرد نمی‌تواند بدون علم باشد. به تعبیر ابن‌سینا، علم الهی علم انفعالی نیست بلکه علم فعلی است که منشأ اثر است. او علم باری تعالی را علم عنایی و منشأ عالم عین می‌داند و معتقد است که خداوند با یک علم واحد بسیط که عین ذات اوست به صور معقوله که لوازم آن عقل بسیط‌اند، علم دارد، به این ترتیب اختلاف صور، موجب تکثر علم نمی گردد.

1. 1. البته در مفهوم عنایت از نظر ابن‌سینا سه چیز مطرح است: علم به نظام خیر، علیت ذات واجب تعالی نسبت به نظام هستی و رضای او به این نظام. او خدا را فاعل بالعنایه می‌داند، بدین معنا که علم او به نظام مراتب هستی، مقتضی فیضان این نظام از اوست. عنایت باری تعالی نسبت به همه چیز احاطه و شمول دارد. او قائل به نظام احسن هستی است و این‌که این نظام از علم خدا وجوباً فائض می‌گردد. ابن‌سینا دیگر علل عالیه در سلسله‌ی طولیه‌ی نظام هستی را هم دارای عنایت می‌داند.

1. ابن‌سینا علم خدا به جزئیات را از راه علم به علل و اسباب توجیه می‌کند. از نظر او نفس صور علمیه‌ی باری تعالی موجب تحقق نظام عین با سلسله مراتب طولی آن است.