۲۶

۱۵-۱۴ .۴ .۱

 

 

 

 

 

 

 

تیتریه۲٫۶

 

 

 

 

۲۷

 

۱۸-۱۶

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کوشیتکی۴٫۱۹

 

 

۲۸

 

۲۲-۱۹

 

 

 

بریهد۴٫۵٫۶

 

 

 

 

 

 

 

اولویت قابل توجه برای چاندوگیه این ایده را به دست می­دهد که اثر ابتدایی براساس این مکتب اوپه­نیشدها از پیش در متون بادریانه بوده ، که خود او یا یکی از پیشینیان او ۱۶ قطعه مهم آن را از دیگر مکاتب وده یی گرفته و بیشتر بر این نظر بوده ­اند که باید نظم بنیادی این مجموعه در نظر گرفته شود و با توجه به برخی شواهد می­توانیم بگوییم که بادریانه علاوه بر اوپه­نیشدها از شوتاشوتره، آیترین و جاباله استفاده کرده است. با در نظر گرفتن این نکته، این دستور العمل لعن آمیز که در سوتره ۳٫۳۲۵ نقل شده، طبق نظر شنکره باید جایگاهش در ابتدای اوپه­نیشد «اتهروه نیکاها»یی باشد؛ که از وجود آن درجای دیگر هیچ اطلاعی نداریم؛ من پیشنهاد می­دهم که این دستور العمل مشکوک ممکن است که در ابتدای یکی از این دو اوپه­نیشد و احتمالا از موندکه اوپه­نیشد بوده باشد؛ (از آنجا که با توجه به آثار بادریانه و شنکره در می یابیم که آنها فقط از اوپه­نیشد موندکه و پرشنه از اتهروه اوپه­نیشد استفاده کرده ­اند؛ در نتیجه از چیزی بیشتر از این اطلاع نداشته اند و به همین دلیل به نظر می­رسد که آنها تأثیر این اوپه­نیشد را [بر این موضوع] دیده بودند که این تأثیر در پی این دستور العمل آمده بود)؛ این فرمول شنتی از قبل در برخی از دست­نوشته­های اوپه­نیشد بوده و در برخی به صورت ناقص ذکر شده است. به برهمه سوتره­های بادریانه تفسیر برجسته و مهم شنکره(حدود ۸۰۰ میلادی) اضافه شده است؛ علاوه بر تألیفات دیگر، تفاسیر بریهد آرنیکه، چاندوگیه، تیتریه، ایتریه، شوتاشوتره، ایشه، کنه، کته، پرشنه، موندکه و ماندوکیه، که زیر نظر کتابخانه هند در جلدهای دو، سه، هفت و هشت چاپ شده ­اند، نیز به او نسبت داده شده ­اند. بنابراین تفاسیر شنکره بر کوشیتکی، که نخستین بار توسط شنکراننده شرح داده شده بود( مطابق با گزارش هال[۳۷۸]، فهرست، صفحه ۹۸ و ۱۲۳معلم مدهوه، که مکتبش در ۱۳۵۰ میلادی شکوفا شده بود) و میترانیه، که رامتیرته[۳۷۹] شرح کرده بود، مفقود شده ­اند.
هر چند، تفاسیر یازده اوپه­نیشد که به شنکره نسبت داده شده است احتمالاً برای خود او نمی ­باشد، اما صرفاً در مکتب شنکره، هنگامی که نظراتی در تفاسیر اوپه­نیشد داده می­شد اغلب با تفاسیر سوتره­های آنها موافقت داشت. تفسیر بر ماندوکیه که به اسم رساله­های شنکره­ای وجود دارد که ماندوکیه و گوده پاده کاریکا[۳۸۰] را به عنوان یکی مطرح می­ کند، و به نظر می­رسد این کل را در مفهومی اوپه نیشدی بررسی نمی­ کند.[۳۸۱]
و با این حقیقت موافق خواهد بود که ماندوکیه در هیچ کدام از برهمنه سوتره­ها یا تفاسیر شنکره از آنها ذکر نشده است، در حالی که دو سرود از کاریکا از گوده پاده توسط شنکره با این لغات، atra uktam vedânta-artha-sampradâyavidbhir âćâryaih. ذکر شده است. در تفسیر او بر برهمه سوتره­ها فقط اسامی ۴۰ اوپه­نیشدی را می­توان دید که بواسطه شنکره ذکر شده است(ضمیمه هایی که اشاره بر این نقل قول­ها دارد)- چاندوگیه۸٫۹؛ بریهد آرینکه ۵٫۶٫۵ تیتریه ۱٫۴٫۲ موندکه ۱٫۲٫۹ کته ۱٫۳ کوشیتکی ۸٫۸ شوتاشوتره ۵٫۳ پرشنه ۳٫۸ آیتریه ۲٫۲ جاباله ۱٫۳ مهاناراینه ۹؛ ایشه ۸؛ پَیْنْگی ۶ ؛ کنه ۵. هر چند شنکره متون ودانته را به عنوان متون حقیقی منسجم و هماهنگ می­پذیرد؛ اما در عین حال نیز به نظر می­رسد که مجموعه اوپه­نیشد دیگری در دسترس او نبوده؛ همان طور که برای جمع آوری برهمنه های مورد نظر اینگونه بود. در نتیجه عادت او این بود که به مقدمه شرح اوپه­نیشدها ارجاع می­داده است. بدین ترتیب در مقدمه تفسیر او از کنه اوپه­نیشد در آغاز بیان می­ کند که «آغاز نهمین ادهیایه است؛ که پیش از این کارها را به طور کامل بررسی کرده است؛ و بنابراین آنها نیز با سامن­هایی(نغمه­ها)که بخش­های این تالیفات را شکل داده­اند مرتبطند. و بعدی هم به دنبال بررسی گایتری سامن و در نهایت لیست معلمان می­آید. همه آنچه که در بالا است کماکان به این تالیفات متعلق است». در چاندوگیه بخش ۲: «کل مناسک آموزش داده شده ­اند؛ همچون شناخت پرانه – آگنی و غیره به عنوان الوهیت». در تیتریه بخش۲: «اعمال ذکر شده­ای که به گناهی را جبران می­کرد که مرتکب شده بودند، و همچنین اعمال مطلوب برای کسانی که در آرزوی پاداشی مسلم و قطعی بودند در بخش­های پیشین این کتاب آموزش داده شده بود[۳۸۲]. در بریهد آرنیکه بخش ۴: «رابطه این(اوپه­نیشدی) با گستره اعمال به شرح زیر است» و غیره. در ایشه بخش ۱:«منترهای ایشه واسیه[۳۸۳] و غیره ارتباطی به اعمال ندارند، (همانگونه که گمان می­کنیم) بلکه ماهیت آتمنی که مستقل از اعمال است را آشکار می­ کند» در ایتریه صفحه ۱۴۳: «اعمال همراه با شناخت ارتباط دارند به برهمن مادونی که» و غیره. همان طور که ممکن است از تفاسیر نقل شده این موضوع نتیجه گرفته می شود که همه این اوپه­نیشدها به نظر کماکان توسط شنکره به عنوان بخش­های پایانی براهمنه­های مورد ارجاع تلقی شده بودند. از دیگر سو ارتباط مشابهی با آن بخش از یک متن پیشینی در موضوع شرح­های بر کته و شوتاشوتره و همچنین با موندکه و پرشنه که شنکره آنها را به عنوان یک متن در نظر گرفته است، در دسترس نیست. در مقدمه­ای بر پرشنه p.160.2 شنکره خاطر نشان می­ کند که: «به منظور بررسی بیشتر موضوعات آموزش داده شده در منتره­ها (ی موندکیه اوپه­نیشد به درستی که شرح داده شده ­اند) این براهمنه(پرشنه اوپه­نیشد) پذیرفته شده است». هر چند که دیگر موندکیه و پرشنه هیچ ارتباطی با آنها را نشان ندادند، چونکه آنها نیز به مکاتب مختلف اتهروه وده (به ترتیب به شونکه و پیپلاد) ضمیمه شدند. این اتحاد میان آنها که شنکره مطرح کرده است، احتمالاً این امر را توضیح می­دهد که صرفاً پیش از زمان او میان آنها به عنوان نخستین منشأ و اساس مجموعه اتهروه اوپه­نیشدها پیوندی برقرار بود. احتمالاً در آن هنگام این مجموعه صرفاً از این دو تشکیل شده بود به این دلیل که بعید است که دیگر اوپه­نیشدها توسط شنکره نادیده گرفته شده باشد، این نکته درست است که شارح آننده جنانه[۳۸۴] به آغاز تفسیر شنکره بر ماندوکیه توجه کرده است: «وانگهی شروع با برهما اوپه­نیشد(او احتمالاً برهماویدیا اوپه­نیشد را در نظرداشته است) وگربهه اوپه­نیشد در بسیاری از اوپه­نیشدهای اتهروه ­وده وجود دارد». هرچند، از آنجایی که آنها در برهمه سوتره بادریانه[۳۸۵] مورد استفاده قرار نگرفته اند، شنکره هم آنها را توضیح نداده است». اما شاید این دلیل قانع کننده نباشد، چون این اوپه­نیشدها در برهمه سوتره بادریانه یافته شده ­اند و اینکه نمی­توان صرفاً با سنت یا از طریق خود شنکره آن را معین کرد. بنابراین باید سنتی داشته باشیم، یا اینکه خود شنکره اوپه­نیشدهای دیگر این متون را نادیه گرفته باشد، یا اینکه این اوپه­نیشد ناشناخته بوده یا به عنوان اوپه­نیشد شناخته شده نشده بودند و اینگونه در حقیقت شنکره ماندوکیه را همراه با گوده پاده کاریکا شرح کرده است، همچنین گوده پاده کاریکا خود شرحی بر اوپه­نیشد ندارد بلکه تألیفی به عنوان «اثری ادبی که شامل مفاهیم ودانته می شود» دارد.[۳۸۶]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

 

مهم­ترین مجموعه های اوپه­نیشدها

هم­چنین تاریخ سنت اوپه­نیشدی برای مدتی در هاله ای از ابهام پوشیده شده است و فقط به طور حدسی می­توانیم از مجموعه اوپه­نیشدهای موجود، درباره خاستگاه و منشاء آنها به نتایجی دست یابیم. این مجموعه­ها یا فهرست­ها از آغاز در دو دسته قرار می­گرفتند، تا آنجا که هر یک از آنها شامل تمامی اوپه­نیشدها یا تعداد محدودی از اوپه­نیشدهای اتهروه­ وده می­شوند (به طرح اصلی­شان مربوط می­ شود). نسخه­های موکتیکا[۳۸۷] و اوپنکهت[۳۸۸] جز دسته اول و نسخه­های کلوبروک[۳۸۹] و ناراینه[۳۹۰] جز دسته دوم می­باشند.
از هنگامی که اوپه­نیشدهای وده های سه­گانه کهن در سنت مکتب­های وده­یی باقی ماندند، مادامی که این مکاتب بودند، انتقال امن این اوپه­نیشدهای مورد نظر، تضمین شده بود. اما این انتقال از جهت دیگری با اتهروه وده بود که البته در مراسم قربانی استفاده نمی­شده و در نتیجه سنتی ریشه­دار و محکم مکاتبی همانند متون وده­های سه­گانه کهن که بتوان برای حفظشان به آنها اعتماد کرد را نداشت. این مسئله نه فقط توسط عدم تفاوتی که سمهیتاها از آن در رنج بود بلکه آزادی که با آن، این تألیفات جدیدش را پذیرفتند؛‌ نیز نشان داده شده است. مسئله دوم به طور حتم غیر ممکن است مادامی که این سنت تحت حراست مکاتب قانون مند وده­ یی­ای بود که خودشان را از نسلی به نسل دیگر مطابق با قوانین مکتبشان حفظ می­کردند. در اینجا ورود گسترده­ای از اوپه­نیشدهای تازه تألیف شده در اتهروه وده توضیح داده شده است. از دوره شنکره موندکه و پرشنه را یکپارچه با یکدیگر می یابیم(sup. P. 32) و به نظر می­رسد که این دو به عنوان شالوده مجموعه اتهروه اوپه­نیشدها بودند که به تدریج جمع آوری و سرانجام از ۳۴ قطعه و از موندکه تا نریسیمه تاپنیه تشکیل شدند؛ و نیز شامل برخی ادعاها در خصوص نام اوپه­نیشدها می­شدند که پیش از این هرگز شناخته شده نبوده است؛ به طوری که به تشخیص شنکره، کاریکا گودپاده در ماندوکیه اوپه­نیشد و در واقع خود این رساله[۳۹۱] در مورد جایگاه اوپه­نیشد ادعایی ندارند. این ۳۴ اوپه­نیشدها اولیه لیست کلوبروک بعدها به ۵۲ اوپه­نیشد با الحاق نه فقط تعدادی از تألیفات نو و تازه بلکه به نحو فوق العاده­ای در کنار و میان چندین مورد آنها متون شناخته شده وده­های کهن همچون بند ۳۵ و ۳۶ کته اوپه­نیشد، بند ۳۷ کنه اوپه­نیشد، بند ۳۹ و ۴۰ بریهن ارایانه[۳۹۲]،(=تیتریه اریانکه بند۱۰)، بند ۴۴ آنانده ولی[۳۹۳](=تیتریه اوپه­نیشد بند۲) و بند۴۵ از بریگوولی[۳۹۴] (=تیتریه اوپه نیشد بند ۳) اضافه شدند. در این شیوه مجموعه ۵۲ اوپه­نیشد نخست شناخته شده توسط کلوبروک، پدید آمده بودند؛ تلفیقی عجیب که درصددیم که آن را بر مبنای این فرضیه توضیح دهیم که در زمان و ناحیه­ای که این مجموعه در نهایت از سه ودای کهنی تدوین شده بودند که فقط در مکاتب ایترین­ها، تانین­ها (که چاندوگیه به آن اوپه­نیشد تعلق دارد) و واج[۳۹۵] بسط و گسترش داده شده بودند. بنابراین این اوپه­نیشدهای مکتب­های ودایی برجای مانده (به استثنای کوشیتکی، شوتاشوتره، میتراینیه که شاید پیش از این گم شده یا مورد شناسایی قرار نگرفته است) به منظور حفظ مطمئن­شان در مجموعه اوپه­نیشدهای موجود اتهروه وده اضافه شده ­اند. مجموعه ناراینه جدای از تعداد اندکی از رساله­های جدیدترش به طور کامل با مجموعه کلوبروک مطابق است.
هرچند شمار اوپه­نیشد کلوبروک از ۵۲ به ۴۵ عدد کاهش داده شده است، هفت متن فرقه­ ای موجود که بعدها از شماره ۴۶ تا ۵۲ به آن اضافه شده ­اند و عبارتند از: دو گوپالتاپدیه[۳۹۶]، کریشنا[۳۹۷]، واسودو با گوپیچندنه[۳۹۸]، شوتاشوتره و دو وردتاپنیه[۳۹۹]. این ارتباط بر مبنای این نظریه توضیح داده شده که عدد ۵۲ پیش از این نوعی مشروعیت قانونی را در برابر این خواسته ای که هم اینک برای نخستین بار پدید آمد برای شناسایی این هفت متن اضافی حاصل کرد. در پایان، این متون به بخش­های یکپارچه­ای که در اصل به یکدیگر تعلق داشتند دست یافتند و از این رو ۵۲ عدد به ۴۵ عدد کاهش یافت. و بدین گونه جایی برای هفت متن جدید درون ۵۲ عدد یافته شد، و در نتیجه لیست کامل به عنوان لیستی مرسوم شناخته شد. به نظر می­رسد که ۱۰۸ مجموعه اوپه­نیشدی که خود مونتکا به عنوان اوپه­نیشدهای متأخر تلقی می­ کند به ناحیه­ای کاملاً متفاوت یعنی احتمالاً جنوب هند و زمانی بسیار جدیدتر تعلق داشته باشند. این مجموعه شامل همه رساله­های کلوبروک به جز نیلَرودرَ، پیندا [۴۰۰]، مهاناراینه، آشرمه و رساله­های ناراینه به جز وَرَدَتاپَنیه[۴۰۱] می­ شود، اگرچه غالباً تحت نام­های متفاوت و گه­گاه با الحاقات جدید به تعداد اصلی که سی یا چهل دفعه بسط داده شده است که به آنها ۱۱ اوپه­نیشد از تمام وده­های کهن سه­گانه اضافه شده ­اند، به استثنای مهاناراینه، و حدود هفتاد متن جدیدی که در هیچ جای دیگر یافت نمی­ شود. این شرایطی که در این مجموعه اوپه­نیشدهای وده­های کهن سه­گانه راه پیدا می­ کند و این شرایطی که در همان آغاز آن به زمان و مکان اشاره می­ کند که در آن یک سنت زنده و قابل اطمینان از مکاتب وده­یی دیگر وجود ندارد؛ در مورد این حقیقت که دلیل محکم تر و دیگری که بدون هیچ دلیلی ۱۰ عدد از این ۱۰۸ اوپه­نیشدها به ریگ وده اختصاص داده شده اند، ۱۹ عدد به یجور وده­ی سفید و ۳۲ عدد به یجور وده­ی سیاه، ۱۶ عدد به سامه ود­ه و ۳۱ عدد به اتهروه وده، با شیوه­ای که در تقابل با مکاتب وده­یی بوده و این مکاتب وده­یی کهن سرسختانه به آن اعتراض داشتند. در دیگر موارد، این مجموعه اهمیت فوق العاده­ای برای ودانته متأخر دارد(احتمالاً منحصراً و عمدتاً در میان براهمن­ها تلوگو یی[۴۰۲]) و اینک این مجموعه سزاوار بررسی دقیق و موشکافانه­ای می­باشد که در چاپ دوناگری [۴۰۳] ۱۸۹۶ در دسترس قرار گرفته است. پیش از این فقط یک چاپ در حروف تلوگو وجود داشت. همچنین این نکته شایان ذکر است که قرائت­های شنکرانند[۴۰۴] اغلب موافق با ۱۰۸اوپه­نیشدها و مخالف با ۵۲ اوپه­نیشد و اوپه­نیشد ناراینه می­باشد. جایگاه متمایز هر دو از ۵۲ و ۱۰۸ اوپه­نیشدهای که با مجموعه ای از ۵۰ اوپه­نیشدی که با نام اوپنکهیت [۴۰۵] پر شده است؛ در سال ۱۶۵۶ توسط شاهزاده محمد دارالشکوه از سنسکریت به فارسی ترجمه شده است؛ و بعد از آن در سال ۱۸۰۱-۰۲ توسط انکتیل دوپرن[۴۰۶] از فارسی به لاتین ترجمه شدند. همچنین اوپنکهیت همچون مجموعه مونتیکا، اظهار می­ کند که مجموعه اصلی اوپه­نیشد است. اوپنکهیت تحت تأثیر دوازده بخش اوپه­نیشدهای وده های سه گانه کهن و۲۶ اتهروه اوپه­نیشدی می­باشد که از دیگر منابع شناخته شده ­اند. هم چنین آن از هشت رساله مخصوص به خود تشکیل شده است که پنج مورد از آنها تا زمان حاضر در جای دیگری وجودشان ثابت نشده است. از این رو فقط ترجمه ای از فارسی به لاتین توسط دوپرن وجود دارد. در نهایت؛ اوپنکهیت محتوی ۴ رساله از واج.سامه .۱۶.۳۱.۳۲.۳۴ می­باشد، که به نخستین آنها [یعنی شماره ۱۶] به شکلی مختصرتر در دیگر مجموعه­ها از قبیل اوپهنیشدنیلَ رودرَ برمی­خوریم و این در حالی است که سه­تای دیگر در هیچ جای دیگری وارد نشده است. هر چند پذیرش این رساله­ها از سمهیتاها درون مجموعه اوپه­نیشدها، به گونه دیگری خطر به فراموشی سپردنشان را به وجود می آورد؛ اما مجموعه این اوپه نیشدها ما را بر آن می دارد که نتیجه بگیریم که در مقایسه با تاریخ متأخر خود مجموعه اوپنکهیت، اگرچه از همان ابتدا در سال ۱۶۵۶ مترجمان فارسی آن ادعا نداشتند که تدوین کننده اصلی اوپنکهیت­اند اما این مجموعه جانشین مجموعه ­ای شد که پیش از این تکمیل شده بود. در واقع به نظر می­رسد که آنها را به عنوان یک چیز تازه که در گذشته­های دور نشئت گرفته ، تلقی می­کردند. دوپرن اوپنکهیت را کلمه به کلمه از روی ترجمه فارسی آن به لاتین برگرداند [ترجمه تحت­الفظی] در حالی­که نحوه زبان نخستین [سنسکریت] آن را حفظ کرده است؛ این ترجمه کلمه به کلمه­ در تقابل شدید با ترجمه آزاد مترجمان فارسی زبانی است که با متن سنسکریت تعامل داشته اند. اوپنکهیت کتابی مشکل برای خواندن است و بصیرتی نافذ همچون بصیرت شوپنهاور برای اکتشاف در درون این پوسته مشمئز کننده لازم است تا هسته ارزشمند فلسفی و مهم آن را بیرون آورده و به منظور استفاده بهینه و مناسب برای مکتب خاص خودش آن را ترجمه کنند. بررسی مطالب اوپنکهیت بر مبنای متن سنسکریت، نخست توسط ا. وبر در کتاب مطالعات هندی در جلدهای اول، دوم و نهم، قبول شده بود. در طی این مدت متون اصلی تا حدودی با شرح و تفسیرهای مفصل و نیز در مجموعه­های آننداشرمه[۴۰۷] زیر نظر کتابخانه هند[۴۰۸] منتشر شدند. مکس مولر هم دوازده اوپه­نیشد کهن را در«کتاب متون مقدس شرق جلد های ۱ و ۱۵ »[۴۰۹] ترجمه کرد. دو رساله طولانی و برخی از رساله­های کوتاه­تر هم توسط او. بوتلینگ[۴۱۰] به آلمانی متشر شده است. ترجمه من [پل دوییسن] از ۶۰ اوپه­نیشد (لایپزگ[۴۱۱]،۱۸۹۷) شامل متون کاملی از این نوشته­ها است که براساس استناد به یافت منظمشان در مجموعه­های هندی و فهرست اوپه­نیشدها انجام دادم، و می­توان تا حدودی ادعای رسمیت آن را داشت. مقدمه­هایی در بالا ذکر شد و نیز این نکات به طور مبسوطی این موضوع و تألیف چندین رساله را مطرح می­ کند و بنابراین ضروریتی برای وارد شدن دوباره در اینجا به این پرسش­های ادبی وجود ندارد.
III
مفاهیم اساسی اوپه­نیشدها و اهمیت آنها
۱ـ اهمیت اساسی اوپه­نیشدها
همه اندیشه­ های موجود در اوپه­نیشدها حول دو ایده بنیادی می­چرخد که این دو ایده عبارتند از:
۱. برهمن ۲٫ آتمن.
علی القاعده این دو اصطلاح به صورت مترادف هم به کار می­روند. اما آنجا که تفاوت می­خواهد خود را آشکار کند برهمن به مثابه اصل پیشین و تبیین کمتر قابل فهم و آتمن به مثابه اصل متأخر و چشمگیرتر می­آید؛ برهمن به عنوان اصل ناشناختنی که ضروری است بیان شود و آتمن به عنوان اصل شناخته شده­ای که از طریق آن ناشناختنی­ها خود را تبیین می­ کنند؛ برهمن به عنوان اصل آغازین که هستی را در برگرفته و آتمن تا به آنجا که شناختنی است در درون خود آدمی ظاهر می­ شود. می­توان به عنوان مثال عباراتی از شته پته برهمنه بند ۱۰.۶.۳ و چاندوگیه ۳.۱۴ را آورد که تنها اندیشه اساسی شان این است «که هستی همان برهمن است»[۴۱۲] و « برهمن نیز آتمن دورن ماست»[۴۱۳]. مثال دیگر توسط داستان گارگیه مطرح شده است (بریهد بند ۲.۱ و کوشیتکی بند ۴) کسی که بیهوده می­کوشد تا برهمن را تعریف کند تا اینکه در نهایت او توسط پادشاه به آتمن ارجاع داده می شود.
وضوح بیشتر تفاوت میان آتمن و برهمن آن جایی آشکار می­ شود که این دو اصطلاح در کنار یکدیگر و در عباراتی موجز آمده­اند. عبارت بریهد بند ۴.۴.۵ می ­تواند مثال خوبی از این مورد باشد: «راستی که برهمن همین آتمن است»[۴۱۴]. اگر برای منظور فعلی خود به این تمایز برهمن به عنوان اصل کیهانی هستی متوسل شویم؛ آتمن را به عنوان اندیشه اساسی و روانی کل فلسفه اوپه­نیشد می­توان با این عبارت ساده بیان کرد: برهمن= آتمن ؛ به عبارت دیگر، برهمن، قدرتی که خود را در همه چیزهای موجود تجسد می بخشد، قدرتی که می­آفریند، نگه می­دارد، حفظ می­ کند و دوباره همه جهان­ها را به درون خود باز می­گرداند، این قدرت الوهی و بیکران با آتمن یکی است. پس از کندن همه چیزهای بیرونی/ پوشش ­های خارجی، ما آن را در خودمان به عنوان اساسی­ترین وجود واقعی یعنی خود فردی مان که همان روح است، کشف می­کنیم. این هویت برهمن و آتمن، خدا و روح، اندیشه اساسی همه آموزه های اوپه­نیشدهاست. این ادعا به صورت مختصر با این «گفته بزرگ» که «تو او هستی»[۴۱۵] و «من برهما هستم»[۴۱۶] بیان شده است؛ و در جمله ترکیبی «وحدت و اتحاد برهمن و آتمن»[۴۱۷] عقیده مکتب ودانته توصیف شده است.
اگر ما این اندیشه بی نهایت رمزی و تا حدودی عاری از افراط و تفریط را از اشکال مختلفی که به خود می گیرد برهنه کنیم، اشکالی که برهمن در متون ودانته ای تحت آنها ظاهر می­گردد، و توجه خود را صرفاً روی بساطت فلسفی آن به عنوان هویت خدا ور روح، برهمن و آتمن متمرکز کنیم، در می­یابیم که این اهمیت بسیار بیشتر از آن چیزی است که اوپه­نیشدهای زمان و کشور آنها بیان کرده ­اند؛ دارند، نه ما ادعا می کنیم که آن ارزش گرانبهایی برای همه نژادهای بشری دارد. ما از آینده خبر نداریم، نمی­دانیم چه الهام­ها و کشفیاتی برای کوشش­های خستگی ناپذیر روح آدمی در شرف وقوع است، اما یک چیز را با اطمینان می­توانیم تأکید کنیم که راه جدید و غیر منتظره فلسفه آینده را بتواند طی کند؛ این اصل محکم و تزلزل ناپذیر باقی خواهد بود و احتمالاً هیچ­گونه انحرافی از آن نمی ­تواند صورت گیرد. اگر روزی روزگاری جواب کلی و جامعی برای این معمای بزرگ به ذهن فیلسوفان در باب ماهیت همه چیزهایی که آشکارا دامنه شناختمان را گسترش می­داد خطور کند؛ این کلید فقط می ­تواند در آنجایی یافت شود که صرفاً این ماهیت باطنی و نهفته از درون و مطابق گفته ها یعنی ژرف ترین خود؛ برایمان آشکار می شود. این “خود” برای نخستین بار توسط متفکران اصلی اوپه­نیشدها، با شهرت جاودانه­شان، هنگامی یافته شد که آتمن­مان را یعنی ژرف­ترین وجود شخصی­مان را به عنوان برهمن یعنی ژرف­ترین هستی کیهانی طبیعت و ژرف­ترین وجود همه پدیدارهایش را شناختند.
۲ـ مفهوم اوپه­نیشدها و رابطه آن با فلسفه
کلیت موضوع ارتباط دین و فلسفه ریشه در این اندیشه دارد (اگر بخواهیم به زبان فلسفی کانت بگوییم) که کیهان صرفاً ظهور است و نه واقعیت(فی نفسه)[۴۱۸]؛ به­عبارت دیگر، کل کیهان با انشعابات بی­شمارش در مکان و زمان، و هم چنین تمامی دریافت­های پیچیده و دشوار باطنی­مان، همه شان صرفاً صورت ظاهری هستند که واقعیت نفس الامری در پوشش آن، خود را برای آگاهی ما آشکار می­ کند. ولی باید گفت که این واقعیت نفس الامری به شکلی خارج از آگاهی ما و مستقل از آن است، به­عبارت دیگر اینکه مجموع تجربیات بیرونی و درونی فقط و فقط به ما می­گویند که امور عالم نزد ما و نزد قوای عقلانی ما چگونه شکل گرفته­اند و{این را نمی­گویند} که امور عالم فی نفسه و جدای از عقولی مثل عقل­های ما چگونه هستند. به سادگی می­توان چگونگی شکل­ گیری این اندیشه را که نخستین بار در فلسفه کانت با آن روبه رو شدیم، نشان داد، زیرا هر فلسفه­ای از آنجا که در تقابل با علوم تجربی است، نه فقط به یادگیری شناخت موضوعات در موقعیت و محیط پیرامونی­شان بسنده نکرده و به بررسی روابط علی­شان می ­پردازد؛ بلکه ترجیح می­دهد دامنه جستجو و کاوش را به فراتر از اینها گسترش داده و ماهیت چیزها را مشخص کند، تا آنجا که همه واقعیات تجربی با همه توجیهات و تعلیلات ارائه شده توسط علوم تجربی مادام چیزی که نیازمند توضیح درباره آنها باشد؛ را مورد بررسی قرار می­دهد؛ و این راه حل در اصولی ارائه شده یافت می­ شود و از آن در جستجوی فهم ماهیت چیزها و روابطشان استفاده می­ شود. بنابراین این واقعیت که فلسفه از همان روزهای نخست در جستجوی مشخص کردن اصل آغازین هستی بوده ثابت می­ کند که فلسفه از آگاهی کم و بیش واضحی آغاز شده که کل واقعیت تجربی جوهر راستین چیزها نبوده و به زبان فلسفه کانت این یعنی اینکه فقط ظهور{نمود} و نه خود چیزها، فی نفسه است.
تا آنجا که می­دانیم سه ضرورت وجود داشته که بنابر آن فلسفه به یک فهم روشن­تر از وظیفه متناوب و تکراری­اش و راه­ حل­های مناسب رسیده است: نخست در هند با اوپه­نیشدها، مرحله بعد در یونان و با فلسفه پارمندیس و افلاطون و در نهایت در همین زمان­های اخیر با فلسفه کانت و شوپنهاور. در این مرحله اخیر نشان خواهیم داد که چگونه فلسفه یونان با تعالیم فلسفی پارمندیس و افلاطون که کل این جهان در معرض تغییر و صیرورت، آنگونه که پارمندیس توصیف می­ کند صرفاً پدیداری بوده یا اینکه در آثار افلاطون جهان سایه­هاست، به اوج خود رسید؛ و این که چگونه این دو فیلسوف از طریق آن کوشیدند تا واقعیات اساسی را دریابند؛ که افلاطون در اصطلاحاتی که آموزه اوپه­نیشدها نه کمتر از نحوه بیان کانت را یاد آوری می­ کند، که آن را به عنوان آتمن[۴۱۹] توصیف می­ کند.
سپس خواهیم دید که چگونه دوباره این اندیشه تحت الشعاع نفوذ ارسطو قرار گرفت و مسکوت ماند و طی قرون وسطی تا حدودی به شیوه­ای متفاوت مورد اقبال واقع شد و حتی بیش از پیش در فلسفه کانت برجسته­تر شده و توسط جانشین برجسته­اش شوپنهاور اقتباس و کامل شد. و این امر از طریق نشان دادن اینکه پایه های اساسی برداشت­های عمیق افلاطون و کانت ریشه در آموزه­های اساسی اوپه­نیشد دارد میسر است. و در اینجا سرو کار ما با اوپه­نیشدها می­باشد و اهمیت تاریخی و جهانی این اسناد از نظر ما نمی ­تواند به بهترین وجه ممکن مشخص شود مگر با نشان دادن اینکه چگونه مفهوم بنیادی فلسفه افلاطون و کانت دقیقاً همان چیزی بوده که اساس و پایه آموزش اوپه­نیشد را شکل داده است.
موضوعاتی که در اطراف ما در فضای نامتناهی پراکنده­اند و به خاطر ماهیت جسمیمان به آنها وابسته­ایم، مطابق با نظر کانت، «اشیا فی نفسه» نیستند بلکه فقط نمود و ظاهر می­باشند. مطابق نظر افلاطون، آنها حقایق صحیح نیستند، بلکه صرفاً سایه­هایی از حقایق هستند و مطابق با آموزه اوپه­نیشد، آنها آتمن یعنی «خود» واقعی اشیا نیستند، بلکه صرفاً مایا هستند، که در گفته­ها فریبی یا توهمی بیش نیست. این درست است که واژه مایا برای اولین بار در شوتاشوتره بند ۴٫۱۰ یافت شده است؛ و از این رو برخی نویسندگان تأکید کرده ­اند که مفهوم مایا کماکان در اوپه­نیشدهای کهن­تر ناشناخته است، و از این رو حقیقتی را شناسایی کردند که با بیان متفاوت از آنچه که بیان کرده ­اند، پوشانده شده است. چگونه امکان درک این اوپه­نیشدهای کهن در پرتو این تأکید برای آنان میسر شده است (بریهد و چاندوگیه) شاید آنها خودشان می­دانند. این درست است که آنها از ابتدا تا به انتها با مفهومی که بعدها به گونه­ ای مناسب با کلمه مایا بیان شده بود، فهمیده شده ­اند. در بسیاری از درخواست­هایی که آنها آتمن شخصی را ، آتمن کیهان، ترسیم می­ کنند، بایستی در پی این باشند که اشاره شده این بدن و این جهان که خودشان را برای ما آشکار کرده ­اند؛ بدون جستجو آتمن نیستند، خود نیستند، واقعیت حقیقی هم نیستند و اگر همچون دیو ویروچنه آنها را اینگونه تلقی کنیم، دچار فریب و توهم هستیم. همانگونه که یَجنَوَلکهیه در بریهد ۲٫۴٫۵ می­گوید که “موضوعات دنیوی و روابط­شان به خاطر خودشان دارای ارزش نیستند( اشیا فی نفسه) بلکه این ارزش به خاطر آتمن است، حتی نه، آنها صرفاً در آتمن موجود هستند و شخصی که آنها را “جزئی از خود”[۴۲۰] می­داند به طور کلی آن را از میان برده و تباه کرده است. او می­گوید، این آتمن، براهمن و کشتریه است، فضا است، خدایان و آفریدگاران است؛ “این آتمن کل جهان است”.[۴۲۱] هر وقت که فرد به این دستاویز بچسبد، به طور هم زمان این نشانه را استنباط می­ کند، بنابراین هنگامی که آتمن را درک کند، همه موجودات را درک می­ کند: در بریهد ۲٫۴٫۵ آمده است: “به راستی کسی که خود را می­بیند، می شنود، می­فهمد و می­شناسد، توسط آن تمامی کیهان را می­شناسد”. به محض اینکه خود با این مفاهیم مرتبط شد، و حتی با این عبارت از بریهد آرنیکه که در چاندوگیه ۶٫۱٫۲ هم بیان شده است، جایی که جایگاه نخست نقطه اوج تحول فرض شده است و به موضوعی برای گفتگو تبدیل شده است: “آیا تو برای این تعلیم که بواسطه آنچه ناشنیدنی است، شنیده می­ شود و با آنچه نافهمیدنی است فهمیده می­ شود، با آنچه ناشناختنی است شناخته می­ شود؛ می­پرسی؟”، “سرورم، این تعلیم چیست؟ عزیزم همانطور که با یک ذره خاک رس آنچه که از آن تشکیل شده باشد، شناخته می­ شود، این تغییر فقط و فقط یک کلمه است، یک نام صرف و در حقیقت فقط خاک رس است؛ بنابراین عزیزم این تعلیم است”. در اینجا تغییرات مختلف یک جوهر صرفاً توسط بازی با کلمات، نام صرف، بیان شده است درست همانگونه که پارمندیس این نکته را تأکید می­ کند که همه آنچه را که شخص به عنوان واقعیت تلقی می کند صرفاً نام است. عبارات بعدی زبانی را به کار برده است که بر مبنای این مفهوم قرار گرفته است: این چندگانگی یا تکثر نیست” و در این عبارات بندهایی از بریهد ۴٫۴٫۱۹ هم مطرح شده است:
در روح باید این را درک کرد
در اینجا تکثری در کار نیست
آنکه تصور می کند که تفاوتی می­بیند،
کورکورانه از مرگی به مرگ دیگر با عجله می رود.
هم چنین این نکته اوپه­نیشدها متأخر به جا و قابل توجه است که حتی نمی­توان دلیلی برای تکثر تعیین کرد، “دلیل موجهی هم برای ثنویت وجود ندارد و فقط آتمن جاودانه را می­پذیرد” (یعنی ما از شناختن هر چیزی خارج از آگاهیمان ناتوان هستیم، که در هر شرایطی وحدتی را شکل می­دهد). نتیجه صریح مطالب بالا چنین است: ۱- این نظر که بعدها به صراحت در آموزه مایا بیان شده بود تا بدین جا از ناشناخته بودن کهن­ترین اوپه­نیشدهای در آن تلقی شده است و با آموزه بنیادینشان از یگانه حقیقت آتمن و مجموعه ضروریات آنها را شکل داده است؛ ۲- این که آموزه بنیادین اوپه­نیشد در توافق کامل با فلسفه پارمندیس و افلاطون و کانت و شوپنهاور می­باشد. بنابراین در واقع این کاملاً درست است که هر سه، از دوران و کشورهای متفاوت ظاهر شده ­اند اما با شیوه تفکر کاملاً مستقل متقابلاً حرف­های یکدیگر را توضیح، تأیید و تکمیل می­ کنند. اجازه دهید به همین مطالب درباره اهمیت فلسفی اوپه­نیشدها بسنده کنیم.

 

 

مفهوم اوپه­نیشدها و ارتباط آن با دین

این اندیشه مشترک برای فلسفه هند، افلاطون و کانت، اشاره می­ کند که همه جهان فقط نمود است و حقیقت ندارد، این اندیشه نه فقط مهم­ترین زمینه خاص فلسفه­ها را شکل می­دهد بلکه فرضیه و شرط ضروری[۴۲۲] همه دین­هاست. از این رو، معلمان بزرگ مذهبی در زمان های اولیه یا متأخر، و نه، حتی همه آنهایی که در حال حاضر به دین خود باقی مانده­اند، بی آنکه خود بدانند پیرو کانت هستند. برای ثابت کردن این موضوع این مطلب را به اجمال مطرح می کنیم:
فرضیه های مقدماتی همه ادیان را، کانت به دفعات توضیح داده است:

 

 

وجود خدا

جاودانگی روح