۲-۱-۱-۲- صفات سلبیه، جلالیه، تنزیهیه، تقدیسیه

آن دسته از صفاتی هستند که نقص و کاستی را از خدا نفی می‌کنند. از آنجا که نقص و کاستی، خود نوعی سلب و نبود کمال است. وقتی ما نبود و سلب کمال را از خدا نفی کنیم به اثبات می‌رسیم. مثلاً جهل به معنای سلب علم است و سلب جهل به معنای اثبات علم که خود نوعی کمال است می‌باشد و به این ترتیب همۀ صفات سلبیه به صفات ثبوتیه بازگشت می‌کنند. صفات سلبیه مانند: جهل، عجز و….
این صفات از آن جهت که وجود خدا را از کاستی‌ها منزّه می‌کنند، صفات تنزیهیّه و تقدیسیّه نیز نامیده می‌شوند و نیز از آن جهت که شأن خداوند برتر و اجلّ از این است که به نقص و کاستی متصف شود، صفات جلال نیز نامیده می‌شوند. .(طباطبایی، ۱۴۰۴ق، ص۲۸۳)

۲-۱-۲- صفات خداوند در یک تقسیم بندی کلّی دیگر

۲-۱-۲-۱- صفات ذاتی

آن دسته از صفاتی هستند که از ذات الهی انتزاع می‌شوند. این صفات را از آن جهت ذاتی می‌نامند که در انتزاع آنها نیاز به وجود موجودات دیگر نیست و ذات همواره متصف به آنهاست و این صفات نیز همواره با ذات الهی هستند.
صفات ذاتی خود به دو قسم تقسیم می‌شوند:
الف- صفات نفسی و حقیقی: آن دسته از صفاتی هستند که ذات الهی بدون لحاظ نسبت و اضافۀ به غیر ذات، به آنها متصف می‌شود مانند: حیات الهی که نیازمند نسبتی خارج از ذات نیست.
ب- صفات (ذات اضافه): صفاتی هستند که به لحاظ مفهومی، مشتمل بر نوعی اضافه و نسبت به غیر است مانند علم و قدرت، که همیشه به چیزی تعلق می‌گیرند و به طور مطلق به کار نمی‌روند.
توجه به این نکته ضروری است که صفات ذات اضافه ذاتی گر چه در مفهوم مشتمل بر نوعی نسبت هستند ولی باز هم در زمرۀ صفات و از ذات خدا انتزاع می شوند نه از مقام فعل خدا و به عبارت دیگر در مفهوم آنها فقط تصور امری غیر از خدا لحاظ می‌شود نه وجود امری غیر از ذات و این نکته‌ای است که عدم توجه به آن موجب خلط بین صفات ذاتی ذات اضافه با صفات فعلی می‌شود.

۲-۱-۲-۲- صفات فعلی

آن دسته از صفات خدا هستند که از ارتباط ذات الهی با مخلوقات او، انتزاع می‌شوند و به عبارتی برای انتزاع آنها، ذات خدا به تنهایی کافی نیست بلکه باید مخلوقات هم وجود داشته باشند. مانند صفت «خالق» که از وابستگی وجودی مخلوقات به ذات الهی انتزاع می‌شوند و زمانی خدا به صفت خالقیت متصف می‌شود که هم خدا و هم مخلوقات و هم رابطۀ میان خدا و مخلوقات در نظر گرفته شود. در این صورت صفت خالقیّت را انتزاع کرده و می‌گوئیم خداوند خالق موجودات است. به این ترتیب اگر خدا را بدون وجود مخلوقات در نظر بگیریم متصف به خالق و رازق نمی‌شود ولی در مقابل، برای انتزاع صفات ذاتی نیازی به فرض مخلوقات و موجودی غیر از خداوند نیست. (طباطبایی، ۱۴۰۴ق، ص۲۸۴)
۲-۲- نحوۀ اتصاف خداوند به صفات ذات و فعل

۲-۱-۳- صفات ذاتیه

این صفات عین ذات هستند به این معنا که خداوند به نحو بساطت دارای همۀ صفات ذاتی می‌باشد و چنین نیست که این صفات زائد بر ذات باشند. چون اگر این صفات زائد بر ذات باشند مستلزم ترکیب خداوند از ذات و صفات است در حالی که هیچ نوع ترکیبی در خدا راه ندارد.(مصباح، ج۲، ص۴۰۴-۴۰۱)

۲-۱-۴- صفات فعلیه

از آنجا که این صفات از مقام فعل خدا انتزاع می‌شوند، زائد بر ذات خدا هستند و استحالۀ فوق در اینجا راه ندارد؛ زیرا این صفات اختصاص به مقام فعل خدا دارند نه مقام ذات او.
در حقیقت همۀ صفات فعل خدا، چنان که ملاصدرا و به تبع آن فلاسفۀ حکمت متعالیه و فلاسفۀ معاصر بیان کرده‌اند به صفت «قیّوم» برگردانده می‌شوند. یعنی خداوند به گونه‌ای است که وجودات دیگر در خلق و رزق و…نیازمند اویند(طباطبایی، ۱۴۰۴ق، ص۲۸۸)

۲- ۲- معنای لغوی اراده

اراده از ریشه «رود » به معنای طلب و اختیار کردن است. (جوهری ، ۱۳۶۸ : ۴۷۸ واژه اراده ) و دهخدا نیز معادل اراده در زبان فارسی را خواستن، خواسته، میل و قصد کردن دانسته است (دهخدا، ۱۳۳۷، ج۱، ص۱۶۰۵) خلیل در العین «الرود» را مصدر فعل «رائد» می داند و معنای آن را طلب و دقت نظری که به اختیار بهترین فرد می انجامد، تبیین می نماید «أی یطلب و ینظر فیختار أفضله» (فراهیدی، ۱۴۰۹، ج ۸: ۶۳) ابن منظور مقدم نمودن نظر بر طلب می نویسد معنای ساری در این واژه و مشتقاتش عبارت است از: ینظر و یطلب و یختار أفضله. (ابن منظور، ۱۴۱۴، ج۳: ۱۸۷) با توجه به کلام خلیل و ابن منظور می توان «انتخاب و گزینش» را مفهومی جامع در اراده دانست. همچنین ابن فارس بدون کاربست کلمه اختیار؛ نظر و طلب را در معنای اراده دخیل می داند. (ابن فارس، ۱۴۰۴، ج ۲: ۴۵۷). قاموس قرآن می نویسد : رود: بفتح (ر) طلب کردن. خواستن و بمعنى قصد کردن از همین ماده است‏ «قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ‏ أَرادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً …» یوسف: ۲۵٫(قرشی ، ۱۳۷۱، ج۳ ، ص۱۴۴) راغب درباره معنای اراده می­نویسد: «اراده منقول از «راد یرود» است آنگاه که در طلب چیزی تلاش شود. اراده در اصل قوه­ای مرکب از میل شدید و نیاز و آرزو است اما اسم قرار داده شده برای میل نفس به چیزی با حکم در او به این که آن عمل شایسته است انجام شود یا نشود. پس گاهی برای مبدا فعل به معنای میل نفس به چیزی استعمال می­ شود و گاهی برای منتهای فعل، یعنی حکم به این که آن فعل سزاوار انجام دادن است یا شایسته انجام دادن نیست به­کار گرفته می­ شود. (راغب اصفهانى، ۱۴۱۲: ۳۷۱) اما وقتی در مورد خدای سبحان به کار می­رود منظور منتهای فعل است نه مبدا آن زیرا خدای سبحان برتر از آن است که میل داشتن در او تصور شود. پس اگر گفته شود خدا این گونه اراده کرده است معنایش این است که: « حکم کرد» فلان امر این گونه باشد نه به گونه­ ای دیگر همانند آنچه در آیه آمده است:
« قُلْ مَنْ ذَا الَّذی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَه»[۴] «بگو: چه کسى مى‏تواند شما را در برابر اراده خدا حفظ کند اگر او بدى یا رحمتى را براى شما اراده کند؟!»
و گاهی اراده به معنای «امر» به کار رفته است مانند:
«وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر»[۵] « اگر مریض و مسافر بودید روزهاى دیگر روزه بگیرید که این امر خداى تعالى امر در سهولت براى شماست نه امر در سختى.»
نتیجه‌ای که از بررسی کتب لغت به­دست می‌آید، آن است که بیشتر لغت‌شناسان اراده را طلب، اختیار و مشیت معنا کرده‌اند.
حسن مصطفوی در التحقیق فی کلمات القرآن اراده را از دیدگاهی فلسفی بررسی کرده و می نویسد: اراده مقابلش کراهت و جبر است و حقیقت کراهت قرار گرفتن شیء در محدودیت های داخلی یا خارجی است و هر اندازه محدودیت بیش تر باشد، جبر بیش تر است و اراده و اختیار کم تر و محدودتر… وهر اندازه محدودیت کم تر، اراده قوی تر و کراهت ضعیف تر است تا جایی که به مرتبه ای برسد که در آن مرتبه هیچ گونه حد و قید و کراهتی نیست و آن نور مطلق و وجود اصیل حقِ زنده و پاینده است …بنابراین، اراده در خدای – عزوجل- عبارت از نفی هرگونه محدودیت در اصل وجود حق تعالی و خارج از ذاتش می باشد.(مصطفوی، ۱۴۲۶ق،ج۴، ص ۲۷۱-۲۷۲-۲۷۳)
اله بداشتی می نویسد: به نظر می رسد از میان معانی ذکر شده برای «اراده» نظر استاد مصطفوی به حقیقت نزدیک تر است، چرا که گفته دیگران بیش تر در حد شرح الاسم می باشد. بنابراین برای شناخت حقیقت اراده حق تعالی نمی توان به معانی لغوی و شرح الاسمی بسنده کرد، بلکه باید با تفکر عمیق در مراتب هستی و مباحث هستی شناسی اراده خداوند را شناخت. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۱)

۲-۲-۱- تعریف اراده

«اراده» از صفات نفس است که به ایجاد یا ترک فعل تعلق می‌گیرد و دارای مقدماتی، از جمله مرحله تصور است؛ یعنی انسان ابتدا چیزی را تصور نموده و سپس بررسی می‌کند که آیا فایده و مصلحتی دارد یا نه، بعد از تصدیق فایده آن، به آن تمایل پیدا می‌کند و به دنبال آن، هیجانی در نفس او پیدا شده و در پایان، حالت نفسانیه‌ای به نام « اراده » برای وی پدید می‌آید که از آن به «شوق مؤکد» تعبیر نموده‌اند. (مشکینی،۱۳۷۱: ص۲۸ )
از دیدگاه فیلسوفان مسلمان اراده، صفتی وجودی و از اوصاف کمالی موجود بما هو موجود است. از نظر معناشناسی فلاسفه اسلامی غالباً اراده حق تعالی را علم به نظام احسن و حب تعریف کرده اند.

۲-۲-۲- معانی اراده

واژه «اراده» دارای سه معنی عام، خاص و اخص می باشد که به توضیح هریک از آنها خواهیم پرداخت.

۲-۲-۲-۱- معنای عام

در این کاربرد اراده تقریبا مرادف دوست داشتن و پسندیدن است. برای اشاره به ملاک این ترادف می‏توان به آیه شریفه «تریدون عرض الدنیا»[۶] اشاره کرد. در این معنا که چیزهایی ممکن است وجود داشته باشد که متعلق خواست و محبت شخص قرار گیرد؛ از آن جمله است محبت انسان به اشیاء زیبا و لذت بخش دنیا. معنای عام اراده را هم در مورد خداوند می‏توان به کار برد و هم در مورد انسان، با این تفاوت که معنای اراده انسانی اینجا به عنوان یک کیفیت نفسانی در برابر کراهت به کار برده می‏شود. در این معنا مقایسه استعمال واژه اراده بین خداوند و انسان مانند واژه «علم» است در خداوند، که هم به علم ذاتی الهی اطلاق می‏شود و هم به علم حصولی انسان. (مصباح یزدی، ج۲، ۱۳۷۸: ص۹۶)

۲-۲-۲-۲- معنای خاص

در این کاربرد اراده، تصمیم گرفتن بر انجام کارى است و متوقّف بر تصوّر کار و تصدیق به نوعى فائده (از جمله لذّت) براى آن مى باشد و بعنوان نشانه اى از «فصل حقیقىِ» حیوان (متحرّک بالاراده) و نیز از مشخّصات «فاعل بالقصد» بشمار مى رود. و درباره حقیقت آن، بحث هایى انجام گرفته و بسیارى از فلاسفه آن را از قبیل کیفیات نفسانى در مقابل «کراهت» شمرده اند ولى بنظر مى رسد که اراده به این معنى، فعل نفس است و ضدّى ندارد. و با اندکى مسامحه مى توان حالت تحیّر و دودلى را مقابل آن بحساب آورد. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸: ج۲،ص ۹۶)

۲-۲-۲-۳- معنای اخص

در این کاربرد اراده تنها اختصاص به موجود عاقل دارد و عبارت است از تصمیمی که مبتنی بر ترجیح عقلانی باشد پس این معنا به هیچ عنوان در حیوانات صادق نیست. طبق این معنا اراده یا فعل ارادی مرادف فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی و التذاذی صرف قرار می‏گیرد. در توضیح بیشتر معنای خواستن و دوست داشتن می‏توان گفت چیزهایی که متعلق خواست و محبت شخص قرار می‏گیرد، ممکن است اشیاء عینی باشند که حتی خارج از حیطه قدرت فاعلیت فرد قرار دارند؛ مانند علاقه‏ای که انسان نسبت به اشیاء لذت بخش دنیا دارد. «تریدون عرض الدنیا» نیز ممکن است افعال اختیاری خودش یا دیگران باشد؛ مثل کارهای خوب و شایسته‏ای که فرد انجام می‏دهد یا اینکه دوست داشته باشد فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام دهد که به این نوع از اراده، اراده تشریعی گویند به حالت پیش از این نیز که تصمیم گرفتن بر انجام کار خودش است، اراده تکوینی گویند. ((مصباح یزدی، ج۲، ۱۳۷۸: ص ۹۶)
همچنین لازم به ذکر است که اراده در فرهنگ­های فلسفی غالبا به معنای «خواستن، قصد کردن، توجه کردن» و «اشتیاق به انجام کار و طلب کردن» آمده است. (سجادی، ۱۳۶۱: ۴۳)

۲-۲-۳- جایگاه اراده

متکلّمان و حکمای مسلمان و همه فرق اسلامی بر اینکه اراده در انسان امری بدیهی است ، اتّفاق نظر دارند؛ اما در اراده حق تعالی اختلاف کردند. به گونه ای که برخی آن را نفی و برخی اثبات کرده اند و از میان آنان که اثبات کرده اند برخی آن را عین ذات و برخی زاید بر ذات دانسته اند. از سوی دیگر ، برخی آن را از مرتبه ذات نفی کرده و در مرتبه فعل اثبات کردند، از جهت دیگر نیز در آن اختلاف کرده، برخی آن را قدیم و برخی دیگر حادث دانسته اند.(اله بداشتی، ۱۳۸۶، ۶۲) . به گزارش شهرستانی، واصل بن عطا اراده را در خدا همچون سایر صفات نفی کرده است، در حالی که گروه دیگری از معتزله مانند ابوالهذیل علاف و عبدالجبار معتزلی ارادۀ حادث بدون محل در مقام فعل را اثبات کرده اند. بشر بن معتمر نیز هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه فعل آن را ثابت دانسته است. ابوالحسن اشعری و پیروانش ارادۀ قدیم و قائم به ذات را اثبات کرده‌اند. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۶۲-۶۳-۶۴-۶۵-۶۶) .
برخی متکلمان امامیه مانند شیخ مفید و برخی محدثان امامیه مانند علامه مجلسی اراده را تنها در مقام فعل خدا ثابت می‌دانند. حکیمان مسلمان مانند ابن سینا؛ شیخ اشراق و ملاصدرا، اراده را هم در مقام ذات و هم در مقام فعل مسلم می‌دانند.(همان) حضرت امام(ره) همچون غالب حکیمان مسلمان، اراده را از صفات کمال حق دانسته و آن را هم در مقام ذات و هم در مقام فعل ثابت می‌داند. به این بیان که اراده در مقام ذات عین ذات و در مقام فعل عین فعل حق است. حضرت امام در اثبات اراده ذاتی می فرماید: حضرت حق تعالی اجل از آن است که صفتی از صفات کمال موجودئ را فاقد باشد و اراده یکی از صفات کمال وجود است. همان گونه که در اثبات ارادۀ ذاتی اشاره شد اراده در مقام ذات عین ذات حق تعالی است و در مقام فعل عین فعل اوست. (همان).
کلینی می فرماید: «لو کانت الاراده من صفات الذّات ـ مثل العلم و القدره ـ کان مالا یرید ناقضاً لتلک الصفه.» (کلینی، ۱۴۰۷ق: ج۱، ص۱۱۱).
مقصود وی این است که اگر اراده از صفات ذات باشد. باید اتّصاف ذات به عدم اراده جایز نباشد؛ چرا که جمع نقیضین یا ضدّین در ذات خدای متعال، جایز نیست؛ ولی اگر از صفات فعل باشد، مشکلی نیست؛ زیرا برخی از افعال، متّصف به اراده و برخی متّصف به عدم اراده می شود و این، نه مستلزم اجتماع نقیضین است (بنا براینکه عدم اراده، امر عدمی می باشد) نه مستلزم اجتماع ضدّین است. (بنابر این که عدم اراده یا کراهت، امر وجودی باشد.)
او در ادامه سخن خویش می گوید:«لا یجوز أن یقال: أراد أن یکون رباً و قدیماً و عزیزاً و حکیماً.» (کلینی، ۱۴۰۷ق: ج۱، ص۱۱۱)
دلیل آن روشن است. اراده چون صفت فعل است، تنها به افعال تعلّق می گیرد، نه به صفات و در این جهت، مشابهتی با قدرت دارد که قطعاً از صفات ذات است. ربوبّیت و قدم و عزّت و حکمت متعلق اراده نیستند؛ چرا که اگر متعلّق اراده باشند، باید درخور این باشند که به عدم آنها نیز اراده تعلّق گیرد؛ حال آن که چنین نیست.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.