مسأله در اینکه نفوس حادث هستند. مقصود حادث زمانی است نه حادث ذاتی، زیرا که به اتفاق، همه الهیون معتقدند، نفوس مخلوقند اما اینکه با حدّوث بدن حادثند یا همانگاه که بدن مستعد شد نفس انسانی بر او افاضه می‌شود. یا پیش از بدن حادث شده و پس از حدّوث بدن بدان تعلّق می‌گیرد؟
ارسطو و پیروان او می‌گویند:
با حدّوث بدن حادثند و شاید بعضی اصحاب شرایع بخصوص اهل حدّیث، نفس را پیش از بدن حادث بدانند.
اما خواجه نصیرالدین طوسی به روش ارسطو رفته است و آن را حادث به حدّوث بدن می‌داند به دلیل آنکه همان دلیل آنان را آورده و بدان تمسک جسته است.
دو احتمال موجه بیشتر در آن نیست، یا نفوس، قدیم زمانی هستند (به قول افلاطون) یا حادث، به حدّوث بدن (به قول ارسطو).
اما عبارت کتاب خواجه نصیر طوسی، شرح “تجرید الاعتقاد” که در اینباره گفته است:
“و هی (االنفس)” حادثه و هو ظاهر علی قولنا، و علی قول الخصم لو کانت ازلیه لزم اجتماع الضدین اوبطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع”.
در اینجا این طور بیان می‌شود که “و هو ظاهر علی قولنا” یعنی بر قول ما که عالم را حادث می‌دانیم، همه چیز را حادث می‌دانیم، همه چیز را حادث می‌دانیم، حتی نفوس را، “و علی قول خصم” یعنی به قول حکمای پیش از اسلام اگر نفوس حادث باشند چنان که ارسطو گفته ” فنعم الوفاق و (لو کانت ازلیه)” و اگر به قول بعضی مانند افلاطون قدیم باشند “لزم اجتماع الضدین” اجتماع دو ضد لازم می‌آید، زیرا اگر نفس از ازل یکی بود و پس از خلق ابدان متعلّق به همه ابدان شده و الان هم یکی است لازم آید یک نفس در بدن عالم و دانشمند باشد و در بدن جاهل نادان و در یکی سخی و در دیگری بخیل و در یکی شجاع و هکذا پس اجتماع ضد ین لازم می‌آید.
“اوبطلان ما ثبت” یا اگر نفس در ازل یکی بوده و به خلقت ابدان منقسم شده و هر قطعه از آن در بدنی قرار گرفته لازم می‌آید تجرد نفس، و غیر منقسم بودن آن را که ثابت کردیم، باطل شود و این تفسیر مطابق کتاب شفاست.
“أو ثبوت ما یمتنع” اگر نفوس از آغاز خلقت متعدد بودند سپس هر نفس به بدن جداگانه تعلّق گرفت بدون تقسیم، باید این نفوس، نوع واحدّ نباشد زیرا که اگر ماهیت ممکن، افراد بسیار از نوع خود داشته باشد. اختلاف افراد به ماده است یا محل نه به ماهیت، و نفوس مجرد که ماده و محل ندارد و در مکان و چیزهای مختلف قرار نمی‌گیرد و ماهیتاً یکی هستند، تعدد در آنها معقول نیست. (علامه حلی، ۱۳۷۰، ص۲۶۰-۲۵۹)
نتیجه‌ای که منطقاً از این دلیل بدست می‌آید این است که، نفس نمی‌تواند پیش از بدن مستقلا موجود باشد،حال اگر کسی به گونه‌ای دیگر وارد شود و بگوید که منظور از اینکه ” نفس پیش از خلق بدن بوده است”، این است که، “به وجود علتش موجود بوده” دیگر این دلیل کاربردی نخواهد داشت، البته فرض چنین قائلی در واقع، خروج تخصصی از بحث می‌باشد زیرا بحث در حدّوث و قدم نفس حول این محور می‌چرخد که آیا نفس پیش از حدّوث بدن مستقلاً و بیرون از علت خود وجود داشته است یا نه؟
نکته دیگری که در باب این دلیل باید گفت این است که: درست است که این استدلال، فرض وجود نفس پیش از بدن را ابطال می‌کند ولی هرگز از این دلیل بر نمی‌‌آید که وقتی بدنی مناسب، حادث گردید، خداوند نفسی را برای آن بدن خلق می‌کند، زیرا ممکن است که کسی بگوید که خداوند نفس جدیدی را خلق نمی‌کند بلکه نفس بدن دیگر را به بدن ما منتقل می‌کند.
به عبارت دیگر، بین قول به وجود نفس پیش از وجود بدن، و پیدایش اولیه نفس ناطقه با حدّوث بدن مناسب، نسبت تناقض برقرار نمی‌‌باشد تا از ابطال یکی، ثبوت دیگری لازم آید بلکه ممکن است نه آن باشد و نه این، یعنی پای شق سومی در میان باشد مثلاً نفس ناطقه نا از بدن دیگر به بدن ما منتقل شود (تناسخ) و یا اینکه جسمانیه الحدّوث باشد. (علامه حلی، ۱۳۷۸، ص۲۴۰)
حکمای پیشین –از جمله ابن سینا- هرگونه کینونت نفس پیش از بدن مادی را محال می‎دانستند، چون بر آن بودند که اثبات این کینونت، به اثبات چندی از محالات – مانند تناسخ وجوب قدم نفس و تعدد افراد نوع واحدّ و امتیاز آنها بدون ماده و استعداد مادی و منقسم شدن نفس پس از وحدّت آن (مثل مقادیر متصله) و تعطیل آن پیش از حدّوث بدن منجر می‎شود.
صدرا، مشکل را به یاری سه اصل حکمت متعالیه حل می‎کند:
۱-اصل اصالت وجود.
۲ اصل تشکیک وجود.
۳-اصل”بسیط الحقیقه کل الاشیاء”.
نخست طبق اصل اصالت وجود، ثابت می‎گردد که ماهیت اشیاء هیچ تحققی ندارد.
دوم وجود، دارای مراتب متعددی است که اختلاف آنها از جهت شدت و ضعف و تقدم و تأخر است و هر مرتبه‎ای از وجود که شدیدتر باشد، دارای احکام و آثار مرتبه ضعیف‎تر نیز هست (البته این در صورتی است که ما در این دو مرتبه، وجود آنها و نه نبود و عدم آنها را ملاحظه می‎کنیم ).(یعنی آنها را “لابشرط” لحاظ می‎کنیم، نه “بشرط لا”).
سوم، چون مرتبه شدیدتر به واجب‎الوجود نزدیکتر است، به ناچار این مرتبه، از مرتبه ضعیفتر، بساطت بیشتری دارد و به سبب بساطت بیشتر خود، امور بیشتری را شامل می‎شود.
در سلسله طولی نزولی، وجود مرتبه عالی‎تر، کاملاً شامل وجود مرتبه پایین‎تر است و اگر ما نفس را همچون مرتبه‎ای از مراتب وجود ملاحظه کنیم در این صورت، کاملاً مشمول مرتبه عالیتر (آن را هرچه بگوئیم فرقی ندارد عقل فعال یا نور قاهره) است که این مرتبه عالی، از نفس قویتر و شدیدتر است.
(نفس به سبب قرب بیشتر خود به عالم مواد و حظ کمتر از وجود که نصیب اوست از جهت عدم از آن برتر است).
ملاصدرا می‎گوید :”طبق سلوک عرفانی، فقط علت، امر حقیقی است و معلول صرفاً جهتی از جهات علت خود است ” (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، ص۳۰۱)
پس میتوانیم وجود(کیفونت) نفوس انسانی را پیش از حدّوث ابدان مادی نیز اثتات کنی و بگوئیم:
نفوس انسانی قبل از ابدان، به واسطه کمال و تمامیت علت وسبب خود (یعنی رب النوع انسانی) موجودند، چون علت تام، موجد معلول خود است.
پس اگر سبب نفس، ذاتاً ، تام باشد، نفس همراه با او، موجود است و از او جدا نمی‎شود. (همان، ص۳۰۱ )
ملاصدرا دست کم سه مقام یا نشأت نفس را ذکر می‎کند که متقدم بر مقدم و نشأت دنیوی او هستند و تنها در این مقام و نشأت دنیوی است که نفس همراه با بدن مادی موجود است و این مقامات سابق چنین است.
۱-مقام بسیط عقلی یا مقام اجمالی عقلی:
در این مقام، نفس به صورت عین ثابت در علم حق موجود است.(یعنی موجود به وجود حق است و هیچ وجود مستقلی ندارد).
۲- مقام تفضیلی عقلی (و این همان مقام اخذ میثاق در روز “عهدالست است”).
۳-مقام صور مثالی:
(و این، عالم اشباح و مقام جنت مثالی است که آدم و حوا پیش از هبوط، در آنجا اقامت داشتند).
باید متوجه باشیم که این سه مقام (یا مرتبه) با تعالیم صدرا درباره سه عالم(حس، خیال و عقل) و دو قیامت:
( قیامت صغیر که مراجعت نفس به عالم صور خیالی و اشباح مثالی است و قیامت کبیر که بازگشت او به عالم ارواح مقدسه و عقول مجرد است) کاملاً تطبیق می‎کند. همچنین باید در نظر داشته باشیم که اعیان ثابته نفوس جزئی که د رعلم خداوند ثابتند، هیچ از خود، وجود مستقل ندارند.
به قول ابن عربی:
“العیان التی لها العلم الثابته فیه، ما شمت رائحه الوجود”. هرگز بوی وجود را نشنیده‎اند.
آنها به جای وجود خود، بوجود خدا موجودند زیرا از جهت وجود، هیچ انفصال و تفریقی میان آنها و حق وجود ندارد. از اینجا می‎توان استنباط کرد که اگر ما نفوس را همچون اعیان ثابته در علم حق ملاحظه کنیم، در این صورت، آنها نوعی تقدم بر ابدان مادی دارند که عین تقدم حق بر “ما سوی الحق” است.
( و در این صورت، رب النوع انسانی چیزی جز جهت فاعلی، در حقیقت کلی نیست).
علاوه براین، چون ملاصدرا عالم صور عقلی را به “صقع الهی” نسبت می‎دهد، از جمله “ما سوی الحق” نیست، بلکه بوجود حق موجود است این قول به مقام دوم نیز سرایت می‎کند.(دکتر یانیس اشوتس، ۱۳۸۱، ش۲۸)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

۳-۱۲-ملاصدرا و حدّوث نفس ناطقه:

صدرالمتألهین بر این عقیده است که نفس در عین وحدّت و بساطت ذلت، دارای اطوار و شئون گوناگون و درجات و مراتب وجودی مختلفی است که بعضی پیش از طبیعت و بعضی مقارن با طبیعت و بعضی پس از طبیعت است.
نفوس ناطقه انسانی قبل از تعلّق به ابدان انسانی، بوجود عقلانی موجودند به طوری که وجودشان وابسته به علل و مبادی عالیه عقلیه می‎باشد که همواره مستلزم وجود معلولات و مصاحبت با آن می‎باشد، پس از نظر او نفس در عالم مفارقات عقلیه با علت و سبب خویش موجود است به وجود عقلی.
زیرا علت و سبب و تجود نفس موجودی است تام و کامل الذات و هیچ معلولی از علت تامه خود که هم تام در وجود وو هم تام در افاضه و ایجاد است منفک نخواهد بود.
لیکن تصرف نفس مشروط به حصول استعداد و وجود شرایطی است که ظرف حصول و وجود آنها عالم جسم و جسمانی است.
بنابراین نفس قبل از حدّوث بدن در علت و سبب خود موجود بوده است به عبارت دیگر علت و سبب آن حقیقت نفس را داشته و دارد. چون علت حقیقت محلول را به نحو اشرف و اکمل با خود دارد.
صدرالمتألهین در این باره بیان می‎کند:
نفس انسانی را مقامات و نشأت ذاتی است که بعضی از آنها از عالم امر و تدبیر می‎باشد. حال در اینجا ممکن است این اشکال مطرح شود که اینکه شما گفتید نفس قبل از تعلّق به بدن در علت و سبب خود موجود است و بوجود عقلی وجود دارد آیا این امر مستلزم قول به وجود شیء در شیء به صورت بالقوه نیست همانطوری که صور غیر متفاهی در مبدأ قابلی یعنی هیولای اولی موجود است. (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ج۸، صص۳۴۶-۳۴۵،)
ملاصدرا در پاسخ به این اشکال بان می‎کند:شما نباید گمان کنید که وجود شیء در قابل است زیرا در فاعل همانند وجود شیء در فاعل از نظر تحصیل و فعلیت از وجود فی نفسه آن شیء هم شدیدتر و تمام‎تر است در حالی که وجود شیء در قابل گاهی از وجود فی‎ نفسه آن شیء ناقص‎تر و ضعیف‎تر است، زیرا وجود آن شیء در قابل دارای قوه، شبیه به عدم وجود فی نفسه آن، بین بود و نبود (امکان) می‎باشد و حال آنکه وجود آن در فاعل بالوجوب است. ‎(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۸،ص۳۶۸)

۳-۱۳-چگونگی حدّوث نفس ناطقه و تعلّق آن به بدن

قبلاً گفته شد که طبق حرکت جوهری کلیه موجودات جهان طبیعت در حرکت و تحول دائم به سر می‎برند و هر موجودی در این جهان به سوی غایت خویش در جریان است و دم به دم صورت جدیدی را به خود می‎گیرد و مقام تازه‎ای را دارا می‎شود.
حال ملاصدرا بر طبق این گره گشایی بیان می‎دارد:
که وقتی ؟عناصر چهارگانه کاملاً تصفیه شدند و اختلاط و امتزاح آنها به اعتدال رسید و راه کمال و استکمال عوالم نباتات و حیوانات را پشت سر گذاشت و قدمی فراتر نهاد در این هنگام از جانب واهب الصور شایسته قبول نفس ناطقه می‎شود.
پس هنگامی که مواد و عناصر اولیه با مزاجهای حاصل در خویش به مرتبه نهایی استعداد قبول صورت جدید رسیدند و به آخرین درجات و مراتب انکسار توسط مابین اضداد نائل شدند و شدت و صورت آنها به اعتدال گرائید.
در این هنگام شایسته قبول صورتی افضل و فیض و جوهری اعلاء و اشرف از جوهر سایر موالید می‌گردد و لذا از ناحیه عالم امر و تأثیر و تدبر الهی صورتی را می‎پذیرد که جرم سماوی و عرش رحمانی، پذیرفته و آن صورت عبارت است:
«از قوه روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصرفات در معانی و صورت است».
(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۸،ص ۳۲۰) (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۸۳،ص۲۹۹)
ملاصدرا در اثر دیگرش مطلب مذکور را با عبارتی تقریباً شبیه عبارتهای مذکور چنین بیان می‎کند وقتی عناصر صافی شد و تقریباً بطور معتدل امتزاح یافت و نسبت به نبات و حیوان طریق کمال را بیشتر پیمودو قوس عروجی را نسبت به سایر نفوس بیشتر طی نمود از جانب واهب الصور مختص به نفس ناطقه می‎گردد.
نفسی که سایر قوای نباتی و حیوانی را به کار می‎گیرد، زیرا فزونی کمال براساس زیادی صفا و اعتدال است.
«فاذا بلغت الی غایه‎التوسط من الاطرف المتضاده فاعتدلت او قربت حدّا من الاعتدال الرافع التضاد الذی هو بمنزله الخالی من الاضداد کالسبع السداد و ما فیها استعدت لقبول الفیض الذی اکمل ما یمکن قبوله و قبلت من التأثیر الالهی ما قبله الاجرام العلویه و العرش الاعظم الذی ترفع الیه الأیدی فی الدعاء لصفاء جوهره اقصی غایه الصفاء، و تهیئه لقبول الفیض من المبدء الاعلی اتم تهیؤ لاعتداله الذاتی، و بعده عن التضاد اقصی بعد».
پس وقتی مواد به واسطه مزاج‌هایش به حاشین و نهایت آمادگی رسید و به نهایت اعتدال و وساطت که عادی از تضاد باشد رسید و اعتدال یافت و شبیه به آسمانهای هفت‎گانه گشت، در این صورت مستحق قبول فیض اکمل و جوهر اعلاء و اشرف از ناحیه بخشنده جواد می‎شود و از تأثیر الهی چیزی را می‎پذیرد که جرم آسمانی و عرش رحمانی پذیرفته است یعنی قوه رحمانی که ذاتاً مدرک کلیات عقلی و به واسطه قواء و آلات خود مدرک جزئیات حسی می‎با‎شد، در معانی تصرف می‎کند و راه خداوند بزرگ و حق را می‎پیماید.
(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۵۴، ص ۲۵۸)
بنابراین وقتی موجودی به صورت استکمالی نشأت عنصری و جمادی و نباتی و حیوانی را طی نمود و به تحول جوهری خود، هر دم و هر لحظه، صورتی کامل‎تر یافت به مرحله‎ای می‎رسد که کمالی که دریافت می‎کند که دیگر جسمانی نیست بلکه روحانی و معنوی است و آن همان نفس ناطقه است.
در مورد مطلب مذکور چند نکته را باید کاملاً در نظر داشت تا نظریه ملاصدرا را در مورد حدّوث نفس بدرستی فهمید و آن اینکه نفس ناطقه در واقع موجود مجرد افاضه می‎کند نه اینکه به واسطه تحول جوهری یک چیز و عبور آن از مرتبه حیوانیت بوجود آید بدون اینکه دست فیض بخش موجود مجرد در میان باشد .
ملاصدرا در این زمینه می‌گو‎ید:«پس علت فاعلی نفس ناطقه امری قدسی است که از ماده و علائق آن اعم از صورت یا نفسی دیگر مفارق است و آن امر مفارق همان است که حکیمان و فیلسوفان اولیه «عقل فعال» نامیده‎اند و در زبان بزگان فارس (حکمای ایران باستان) به «روان بخش» موسوم است .
(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۸، ص۳۹۸)
نکته دیگر اینکه ،بدن، فقط زمینه و شرط حدّوث نفس ناطقه می‎باشد نه اینکه نفس که موجود مجردی است از بدن خلق شود، اگر کسی از عبارت ” جسمانیه الحدّوث و روحانیه البقاء” چنین بفهمد که نفس از جسم و بدن خلق می‎شود ، در واقع چنین کسی از درک عمیق عبارت فوق، عاجز مانده ایست و علاوه بر آن به یک اشتباه بسیار بزرگ نیز دچار شده است و آن اینکه ندانسته که جسم سیه روی را توان خلق روح ملک صفت ، نمی‎باشد و بدن خاکی را قدرت خلق موجود اعلی نیست.

۳-۱۴-زمینه بودن بدن برای حدّوث نفس:

ملاصدرا درباره زمینه بودن بدن برای حدّوث نفس می‎فرماید:
“نفس دارای شئون و نشأت فراوانی است ….و (تنها) بعضی از نشأت پست بر بدن متوقف است و استعداد بدن، شرط وجود این نشئه می‎باشد یعنی نشأت و طبیعت کونیه و طبیعت کونیه و این نشئه، جهت فقر و حاجت و امکان و نقص آن می‎باشد نه جهت و جوب و بینیازی و تمام نفس”. (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ص۳۴۷، ج ۸)
همانطور که صور نوعیه حال در مواد می‎باشد، ولی استعداد حرکت و استکمال در آن موجود است و بواسطه تحول جوهری و حرکت فطری و جبلی ذاتاً متوجه عالم تجرد است بنابراین نباید توهم کرد که نفس ناطقه در بدو پیدایش، موجود مجرد رشیدی است که صرفاً‌برای تدبیر کشور تن حادث شده است.
بلکه باید اعتراف نمود که در آغاز حدّوثش، مقام طبیعت را دارد و کمال تازه‎ای است که جوهر مفارق، به موجودی بخشیده است که عوالم جمادات و نباتات و حیوانات را با موفقیت طی کرد است و کمالات هر مرتبه را در خود هضم نموده و وجودش را فربه‎تر کرده است و لذا قبول چنین (کمال جدیدی)که ادامه کمالات قبلی است، گردیده است.
ملاصدرا در این زمینه می‎فرمایند:
“به طور کلی، نفس آدمی از بالاترین مرتبه تجردش، به مرتبه طبیعت وحاس و محسوس، تنزل می‎کند و درجه‎اش در آن حال، درجه طبایع و حواس می‎باشد.
مثلا در هنگام لمس، عین لمس کننده و در هنگام بوئیدن و چشیدن، عین عضو بو کننده و ذائق می‎شود و این پایین‎ترین حواس است و وقتی به مقام خیال رسید قوه مصوره می‎گر‎دد و آن می‎تواند از این منازل به مقامات عقول قدس صعود کند. با هر عقل و معقولی متحدّ گردد”. (همان ،ص ۱۳۵)
در تحقیق این مقام گفتیم که نفس در آغاز افاضه‎اش بر ماده بدن، صورت یکی از موجودات جسمانی می‎باشد و همچون صورت محسوس و خیالی می‎باشد که در بدو پیدایش؛ صورتی عقلی برای هیچیک از اشیاء نمی‎باشد.