همانگونه که بیشتر آمد در نظام سنتی دولتها نمیتوانستند بر معاهدات شرط وارد کنند مگر با موافقت همه دولتها دیگر طرف معاهده. چنانچه حتی یکی از اعضای معاهده با «شرط» مخالفت مینمود، دولت قائل به شرط، دو انتخاب بیشتر نداشت، عضویت در معاهده بدون اعلام شرط و قبول کلیه مندرجات در معاهده یا انصراف از عضویت در این نظام حقوقی، در این نظام تمامیت و وحدت از ماهیت خاصی برخوردار بود با افزایش تعداد کشورها و ضرورت عضویت آنها در «معاهدات بین المللی» نظام حقوقی مبتنی بر قاعده اتفاق آرا پاسخگوی نیازهای جامعه بین المللی نبود.[9]
و از آنجا که در انعقاد معاهدات بین المللی، کشورهای متعاهد زیاد هستند بدست آوردن اتفاق آرا در مورد مضمون یا نگارش هر یک از موارد عهدنامه غیرممکن و بسیار مشکل است و حتی اگر بین آنها اختلافنظر در پارهای از مواد عهدنامه که ممکن است به مسائل متفاوت فرهنگی، اجتماعی و یا اقتصادی مربوط شود، مانع تصویب کل عهدنامه شود. بنابراین اکثر علمای حقوق و دیپلماسی عقیده دارند که چنانچه کشوری در موردی موضوع ویژه با سایر کشورهای شرکت کننده در معاهده توافق نداشته باشد، عضویت محدود آن کشور در عهدنامه بهتر از زمانی است که یکباره از شرکت کشور موردنظر در عهدنامه مزبور جلوگیری شود، چرا که با توافق بر سر مسائل اصولی اختلافنظر درخصوص مسائل ثانوی قابل اغماض است.
عکس مرتبط با اقتصاد
از لحاظ تئوری استفاده از حق شرط، عهدنامه را در مقابل یک دوراهی قرار میدهد بدین ترتیب که اگر از قبول شرط امتناع شود درصد کشورهای شرکت کننده در عهدنامه کم میشود زیرا اصولا کمتر کشوری است که یک عهدنامه بین المللی چندجانبه را یکجا بدون قید و شرط قبول کند. چنانچه استفاده از حق شرط بیش از اندازه آزاد گذارده شود که کشورهای شرکت کننده در عهدنامه افزایش مییابد و دامنه الحاق گسترده میگردد. بنابراین نظر به عدم وجود تجانس در جامعه بین المللی و با وجود اختلافات عمیق عقیدتی و سیاسی بین کشورها بهتر است هنگام انعقاد معاهدات چندجانبه نسبت به استفاده از حق شرط بیش از حد سختگیری نکرده بدین سبب کمسیون حقوق بینالملل در اولین اجلاس خود وظیفه تدوین مقررات حقوق معاهدات را برعهده گرفت و پس از آن از دولتها خواست تا اطلاعات خود را در این زمینه ارسال دارند کمسیون مخبر ویژهای منصوب کرد و گزارشهای وی را بهطور مستمر دریافت داشت تا اینکه طرح پیشنهادی از سوی مخبر ویژه در سال 1965 به کمسیون واصل شد و مورد تصویب قرار گرفت.[10]
سال 1996 اصطلاحاتی در این طرح به عمل آمد که بالاخره پس از تلاشهای فراوان در همین سال کمسیون متن نهایی پروژه کنوانسیون را تصویب کرد. پیش نویس که در 75ماده تنظیم شده بود در سالهای 1968 و 1969 در جریان کنفرانسهای وین بررسی شد. کمسیون حقوق بینالملل در تنظیم پیشنویس تا حد زیادی برنظر مشورتی 1951 دیوان تکیه کرده بود. در کنفرانس وین جنبههای اساسی مشکل باز هم بررسی شد و یک فرمول آزادی محدود ارائه شد که براساس آن رزرو درصورتی که مطابق با معاهده شناخته میشد که بوسیله یک اکثریت صالح (معمولا 3/2شرکت کنندگان) به رسمیت شناخته شود.
نهایتاً با بررسی مفاد عهدنامه 1969 که طی یک فرایند تاریخی تصویب آن را بررسی کردیم با ملاحظه مواد 19 تا 23 کنوانسیون وین به رویه مورد قبول دولتهای عضو معاهدات بین المللی درخصوص حق شرط و رزرو پیمیبریم.[11]
براساس مواد مذکور شروط تحفظ به دو دسته شکلی و ماهوی قابل تقسیماند: شروط ماهوی در ماده 19 و شروط شکلی در ماده 23 کنوانسیون ذکر شده است.
مطابق ماده 19 این کنوانسیون، یک کشور هنگام امضاء، تصویب، قبولی، تایید یا الحاق به یک معاهده میتوان تعهد نسبت به آن معاهده را محدود کند. مگر اینکه:
الف)در معاهده تحفظ ممنوع باشد.
ب) تحفظ تنها به موارد خاصی امکان پذیر باشد که این تحفظ نیز در همان چارچوب نیست
ج) تحفظ با مقصود و هدف معاهده در تعارض باشد.
ماده 19 کنوانسیون وین اصلی کلی را تأسیس نموده است که به موجب آن هر دولتی حق دارد تا با رعایت استثنائات مذکور در این ماده حق شرطهایی را تنظیم کند. بنابراین موقعی که معاهده نسبت به حق شرط سکوت کرده باشد اصل در مورد آن قابلیت اعمال آن توسط شرکت کنندگان در معاهده است اما این پذیرش عمومی نسبت به حق شرط به عنوانی که اصل در حقوق معاهدات در موارد مقید و محدود شده است که ایجاد حق شرط در آن مورد ممکن نیست. بندهای a-b-c ماده 19 به این استثناها پرداختهاند.
بند a ماده 19 قاعده روشن و صریحی است که اشاره به قانونی میکند که در نفس معاهده جهت ممنوعیت حق شرطها گنجانده شده است.
بنابراین هنگامی که در یک معاهده ایجاد هرگونه حق شرط منع شده باشد استثنایی بر اصل پیش گفته وارد میشود. اما تعدادی از دولتهای شرکت کننده در تدوین کنوانسیون با بیان این نکته که ایجاد بعضی از حق شرطهای خاص توسعه معاهده مجاز دانسته شود، دیدگاه دیگری مطرح ساختند و بدین سان بند b ماده19 شکل گرفت که در آن آمده است درصورتیکه معاهده مقرر دارد تنها حق شرطهای خاص قابلیت اعمال دارد. حق شرطهای دیگر مجاز نخواهد بود و در واقع این مطلب محدودیتی است نسبت به حق شرط که از طرف معاهده بیان میشود و تنها شامل حق شرطهای خاص میشود و شرطهای دیگر ممنوع میشوند.
بند c ماده 19 به عنوان استثنا بر اصل جواز حق شرط میگوید؛ «موا

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
ردی تحت بندهای a و b قرار نمیگیرند و معارض با موضوع و هدف معاهده میباشند قابل اعمال نمیباشد».
بدیهی است که شناخت مغایرت حق شرط با موضوع و هدف معاهده منوط به شناخت موضوع و هدف بین المللی است. تا پس از شناخت آن دو بگوییم حق شرط با موضوع یا هدف معاهده در تمایز است.
آن موردیکه اشکال خاص ایجاد نمیکند زمانی است که دولت شرط گذار و دیگر دولتهای طرف معاهده در استنباط از مغایرت شرط با موضوع و هدف معاهده به یک نتیجه کلی برسند در این صورت مسئلهای پیش نخواهد آمد و شرط مطروحه با توافق طرفین رد یا پذیرفته خواهد شد در غیر اینصورت معیار دقیق برای شناخت موضوع و هدف معاهده همواره دستخوش اختلاف و نزاع بین دولتها بوده است.[12]
همانگونه که قبل با ذکر مشروط شکلی در ماده 23ذکر شده است که مقرر میدارد؛ تحفظ باید مکتوب باشد که عموما در سند امضاء تصویب یا الحاق به آن تصریح میشود، درصورتیکه تحفظ به هنگام امضاء ارائه شده باشد در زمان تصویب معاهده، مجدداً تأیید گردد. به علاوه در صورتیکه در معاهده به نحو دیگری مقرر نشدهباشد، حق شرط یک دولت وقتی از جانب دولت دیگر پذیرفته شده تلقی میگردد که دولت اخیر تا پایان 12ماه پس از اطلاع از حق شرط یا تا زمان اعلام رضایت خود به التزام در قبال معاهده؛ هر کدام که موخر باشد، مخالفتی با حق شرط ابراز نکرده باشد. انصراف از تحفظ و یا مخالفت با آن نیز باید کتباً صورت گیرد.[13]
مطابق مواد 20 و 21 این کنوانسیون سایر کشورهای عضو معاهده میتواند به رزرو ارائه شده ظرف مدت معینی اعتراض کنند و درنتیجه این اعتراض، مواد مورد رزرو، بین دولت رزرو دهنده و دولت این قاعده کلی وضع شده توسط کنوانسیون وین حقوق معاهدات، درخصوص معاهدات بین المللی حقوق بشری نیز جاری بوده است اما از آنجا که معاهدات اخیرالذکر در ظاهر حاوی مواردیکه متضمن منافع متقابل دولتهاست نمیباشد، بسیاری از صاحب نظران، نظام معاهداتی وین را درخصوص این معاهدات ناکافی و ناقص میدانند.

3-1: حق شرط در کنوانسیونهای 1978 و 1986 وین
رژیم حقوقی موجود حق شرط مبتنی بر کنوانسیون حقوق معاهدات وین 1969، کنوانسیون جانشینی دولتها در رابطه با معاهدات (وین 1978) و کنوانسیون وین 1986 درخصوص حقوق معاهدات بین دولتها و سازمان های بین المللی و یا سازمان های بینالملل است. مجموعه مقررات مربوط به حق شرط در مقدمه و مواد 19 تا 23کنوانسیون حقوق معاهدات وین 1969تدوین گردید، که عیناً در کنوانسیون وین 1986 تکرار شده است. در کنوانسیون 1978 مربوط به جانشینی دولتها در رابطه با معاهدات، ضمن تکرار تعریف حق شرط در مقدمه این کنوانسیون، گفته شده هنگامی که یک دولت جدیدالاستقلال با صدور اعلامیه عضویت در معاهدهای را مورد، تأکید قرار میدهد، این امر به منزله حفظ و پذیرش هرگونه حق شرط معتبر در زمان جانشین در قلمرو دولت جانشین است مگر اینکه در اطلاعیه جانشینی به صراحت نظری متفاوت و یا حق شرط دیگری درخصوص همان موضوع، تنظیم شده باشد، بهعلاوه یک دولت جانشین میتواند به هنگام صدور بیانیه جانشینی در رابطه با حفظ عضویت در یک معاهده بین المللی چندجانبه و یا به عنوان طرف متعاهد آن معاهده، نسبت به برخی مواد اعلام تحفظ نماید، مگر اینکه تحفظ طبق ماده 19کنوانسیون حقوق معاهدات ممنوع گردیده باشد[14].
به دلیل نارسا بودن ماده 73 کنوانسیون 1969 وین که به مسأله جانشینی پرداخته بود، کمسیون حقوق بین المللی پیشنویس مربوط به جانشینی دولتها در معاهدات بین المللی را تهیه نموده و در سال 1978 به تصویب رسانید.
ماده 20کنوانسیون یاد شده اعلام میکند که در مورد کشور جانشین فرض بر حق شرط گذاشته میشود مگر اینکه در اعلامیه جانشینی خلاف آن تصریح شده باشد.
در ارتباط با پذیرش حق شرط توسط کشور جانشین 3حالت قابل تصور است:

کشور جانشین حق شرطهای قبلی را بپذیرد؛ در این حالت مشکلی وجود ندارد و وضع قبلی کماکان ادامه پیدا میکند.
کشور جانشین در اعلامیه جانشین سکوت کرده باشد؛ طبق ماده 20 کنوانسیون 1978 به منزله حفظ رزرو است به این نظر انتقاد شده است که فرض و اصل بر قبول مقررات کنوانسیونها به همان صورتی است که هستند و بدون تغییر و تعدیل در مفاد آن، بنا بر این سکوت را به معنی حفظ رزرو دانستن نادرست است.
کشور جانشین از حق شرط صرف نظر کند؛ بدیهی است که این حالت نیز بلااشکال است چرا که در حقیقت موضع این کشور نسبت به کنوانسیون به حال عادی برمیگردد که مطلوب تر است. نکته دیگر درباره اعمال حق شرط جدید از طرف جانشین است، طبق بند 2ماده 20کنوانسیون 1978 اعمال چنین حق شرطی نیز ممکن است.
این کنوانسیون دقیقاً مقررات 1969 وین را تکرار کرده است. از آنجا که ماده 1 کنوانسیون حقوق معاهدات 1969 وین، صراحتاً مقرر مینماید. «کنوانسیون حاضر ناظر بر معاهدات منعقده بین دولتهاست». لذا آنچه در این کنوانسیون مقرر شده به معاهدات منعقده بین دولتها و سازمان های بین المللی یا بین سازمان های بین المللی با یکدیگر تسری نمییابد.
به همین دلیل و پیرو قطعنامه مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال 1969 که به کمسیون حقوق بینالملل مأموریت داده میشود. ضمن مشورت با سازمان های مهم بین المللی مسئله حقوق معاهدات بین دولتها و سازمان های بین المللی با یکدیگر را م
ورد مطالعه و بررسی قرار دهد و پیشنویس کنوانسیونی در این زمینه را تهیه و ارائه نماید، کمسیون حقوق بینالملل موضوع فوق را در دستور کار خویش قرار داد. نتیجه تحقیق و بررسی کمسیون این موضوع، پیشنویسی بود که در کنفرانس 1986 وین ارائه گردید.
در این پیشنویس همانند کنوانسیون حقوق معاهدات 1969، ماده 2 و مواد 19تا23 که راجع به آن سخن به میان آمد اختصاص داده شد و همان مقررات با اندک تغییری که مربوط به موضوع و عنوان کنوانسیون بود مورد تصویب قرار گرفت.
بدین ترتیب بعد از بیست سال پس از تصویب کنوانسیون 1969 وین، قواعد مربوط به حق شرط بدون هیچگونه تغییر قابل ملاحظهای مجدداً در کنوانسیونی دیگر اعمال گردید و همانند مقررات قبلی مورد تأیید مجدد اعضای حاضر در کنفرانس 1986 وین قرار گرفت.[15]

گفتاردوم :اصطلاح شناسی حق شرط
«حق شرط» ترجمه انگلیسی واژه Reservation و واژه فرانسوی Reserve میباشد. در ادبیات حقوق فارسی از معادلهای دیگری نیز استفاده شده است، همچون: حق امتناع، حق تحفظ، شرط، تحفظ و حتی تحدید تعهد. از میان معادلهای مذکور، به نظر میرسد که اصطلاح «حق شرط» مناسبتر باشد، زیرا Reservation یا Reserve بهنوعی متضمن «شرط» (ترجمۀ Condition) است که حقی برای اعمال آن متصور است.[16]

1-2: مفهوم حق شرط
دولتها در برابر معاهدات میتواننددو نوع موضعگیری داشته باشند:
عضویت غیرمشروط: در این حالت دولتها معاهده را کاملاً پذیرفته و هیچ شرطی برای عضویت خود در معاهده قائل نمیشوند. این روش به دلیل اینکه برخی از مقررات یک معاهده میتواند مخالف مواضع و منابع آنها است، از عضویت در معاهده بهطور کلی خودداری میورزند. این روش نیز درست نیست، زیرا نباید کل یک معاهده که منافع بسیاری میتواند برای کشورها داشته باشد به دلیل اینکه جزء ناچیزی از آن با منافع کشورها در تعارض است، از دست داد. ایراد دیگر این روش این است که باعث میشود تعداد کمی از کشورها به معاهدات بینالملل بپیوندند.
– عضویت مشروط: در این حالت دولتها با بهره گرفتن از حق شرط به یک معاهده میپیوندند. این روش باعث بسط تعهدات بین المللی و قانونمند شدن نظام بینالملل میشود بدون آنکه ضرری به منافع کشور عضو وارد سازد.[17]

2-2: مفهوم حق شرط از نظر عهدنامه وین 1969:
براساس جزء د بند 1 ماده2 عهدنامۀ وین «حق شرط عبارت است از بیانیۀ یک جانبهای که یک دولت تحت هر نام یا هر عبارت در موقع امضا، تصویب، پذیرش، تایید یا الحاق به یک معاهده صادر میکند و یا بوسیلۀ آن قصد خودرا دایر بر عدم شمول یا تعدیل آثار حقوقی بعضی از مقررات معاهده نسبت به خود بیان میدارد».
بدین ترتیب دولتها میتوانند به هنگام امضاء، تصویب، پذیرش یا الحاق به معاهدات بین المللی بعضی از مقررات آنها را که با قوانین داخلی خود مغایر میدانند و در صورت اجرا میتواند مشکلاتی را برای نظام حقوقی داخلی آنها بهوجود آورد، نپذیرفته یا آثار حقوقی آن را نسبت به خود تعدیل نمایند. اصولاً فلسفه حق شرط تسهیل عضویت دولتها و گسترش دامنۀ الحاق کشورها به معاهدات است. چنانچه دولتها در مورد اصول اساسی و تعهدات اصلی مندرج در معاهده توافق نمایند، اختلاف نظر آنها در مورد مسائل فرعی و نهچندان اساسی قابل اغماض بوده و مانع عضویت و مشارکت آنها در معاهده است.[18]

3-2: اعلامیۀ تفسیری و تفاوت آن با حق شرط
رویۀ معاصر به موازات حق شرط به معنی دقیق کلمه، اعلامیه تفسیری را نیز معمول داشته است. موضوع اعلامیۀ تفسیری اصولاً مستثنی کردن یا محدود کردن اجرای مقررات معاهده نمیباشد، بلکه تنها روشن نمودن معنی آن مقررات است.
صدور اعلامیۀ تفسیری نیاز به تصریح در معاهده ندارد و حق صدور آن ناشی از قاعدۀ عرض عام میباشد.
عهدنامههای حقوق معاهدات در رابطه با اعلامیۀ تفسیری ساکت است. با وجود این، معمولا در معاهداتی که حق شرط نسبت به آنها منع شده، به طرفهای معاهده اجازۀ صدور اعلامیۀ تفسیری داده میشود. (از جمله ماده 310 عهدنامه 1982 در زمینه حقوق دریاها).
اعلامیۀ تفسیری با حق شرط تفاوتهایی به شرح زیر دارد:

در حالیکه اعلامیۀ تفسیری عمدتاً دارای ویژگی سیاسی است و مواضع سیاسی کشورها را در قبال معاهده نشان میدهد، حق شرط ویژگی حقوقی دارد و مواضع حقوقی کشورها را نسبت به معاهده مشخص میکند.
اعلامیۀ تفسیری فاقد هرگونه الزام حقوقی برای سایر کشورهاست، حتی اگر مورد پذیرش آنها قرار گیرد، اما حق شرط میتواند الزام حقوقی به دنبال داشته باشد.
اعلامیۀ تفسیری به قصد تعریف، تفسیر و بیان مقصود مقررات معاهده صادر میشود، اما حق شرط متضمن تعدیل یا تغییر مقررات معاهده است.[19]
در مجموع اگر اعلامیۀ تفسیری بهگونهای موجب مستثنی کردن یا تغییر مقررات معاهده گردد، همان حق شرط است. در غیراینصورت و با توجه به قصد صادر کنندۀ اعلامیه، صرفاً تفسیر یک جانبه از مفاد معاهدات است که ممکن است مورد پذیرش طرفهای دیگر معاهده قرار نگیرد. ا
ین همان نظر کمسیون حقوق بینالملل در طرح نهایی پیشنویس مواد عهدنامۀ حقوق معاهدات به مجمع عمومی در سال 1966است.[20]

4-2:تفاوت حق شرط (Reserve) و قید شرط (Reservation Clause)
قید شرط را نباید با حق شرط اشتباه گرفت. در عهدنامه وین «قید شرط» پیشبینی نشده است، این اصطلاح آثار حقوقی برخی مواد معاهده را در بین کلیه طرفهای معاهده و یا بین طرف خاص و کلیه طرفهای معاهده و یا بین دو عضو معاهده توصیف، محدود و یا تغییر میدهد.
قید شرط، شروطی است که در حین مذاکره در متن نهایی معاهده گنجانده میشود درحالیکه حق شرط شروطی است که هنگام امضاء، تصویب یا پذیرش از سوی برخی از اعضاء به سایرین اعلام میشود[21].

5-2: محاسن و ایرادات حق شرط
آنچه مسلم است اگر معاهدهای بدون اعمال حق شرط مورد استقبال کلیه اعضای جامعۀ بین المللی قرار گیرد و همگان خود را نسبت به تمامیت معاهده ملتزم بدانند، نهایت مطلوبیت است، اما چنین ذهنیتی با واقعیتهای جامعۀ بین المللی معاصر مطابقت چندانی ندارد. بنابراین با تجویز حق شرط، ضمن آنکه جامعۀ بین المللی انسجام خود را براساس معاهدات و در کل حفظ مینماید، هر یک از اعضای آن نیز از آزادی عمل واقعی در تعیین حدود تعهدات قراردادی خود برخوردارند.
ذیلا به محاسن و ایرادات حق شرط پرداخته خواهد شد.
– محاسن حق شرط
1) تسهیل مشارکت گسترده در انعقاد معاهدات چندجانبه و درنتیجه، تسهیل پذیرش آنها.
2) گسترش دامنه یا قلمرو اجرای معاهدات نسبت به آنهایی که با حق شرط مخالفند.
3) وسیلۀ انعطاف در توسعۀ رژیمهای مبتنی بر قانون اساسی.
4) افزایش کمی طرفهای معاهده.
5) ارزیابی مجدد متن معاهده از سوی انشا کنندۀ حق شرط براساس ملاکها و معیارهای فردی.[22]
– ایرادات حق شرط
1) عدم امنیت یا تزلزل در مناسبات بین المللی.
2) برهم زنندۀ یگانگی نظام معاهدات. درنتیجه عامل خدشه به تمامیت و کلیت معاهده یا انهدام کامل آن.
3) بیماهیت نمودن معاهده، به نقل از پروفسور دوپویی، این متضمن چه فایدهای است که به بهای بیماهیت کردن معاهده، تعهدات تعداد زیادی را گرد آوریم.[23]
4) برهم زنندۀ توازن معاهده.
5) مثله کنندۀ نظام معاهده.
ایرادات حق شرط هرچند خالی از ارزش نمیباشد، اما قاطع و تعیین کننده نیستند. درنتیجه، محاسن حق شرط بیش از ایرادات آن است.[24]

گفتار سوم: نظام حقوقی حق شرط
طی قرن اخیر، نظام حقوقی حق شرط متحول شده بهطوری که میتوان از دو نظام سنتی و معاصر یاد کرد:

1-3: نظام سنتی: پذیرش به اتفاق آرا
در آن نظام، حق شرط درصورتی قابل قبول بود که تمام امضا کنندگان معاهده با آن موافق بودند. دولت شرط کننده نمیتوانست به یک معاهده ملحق شود مگر پس از کسب موافقت تمامی طرفهای معاهده.

.
مبحث اول: واژگان اصلی
گفتار اول: قسم «سوگند»

۱: قسم که اصطلاح فقهی[۲۸] رایج آن یمین می­باشد با حلف والیّه مترادف می­باشد که برای تعظیم مقسم به و یا تأکید معلوف­الیه استعمال شده است؛ کقول تعالی (فلا اقسُم بموقع، و انه اقسم او تعلمون عظیم[۲۹]) و قول اعرابی در این عبارت اقسم بالله[۳۰] است:
ابن رشد قسم عبارت از عقد بر نفس بر عقی برای کسی که صاحب این حق است.[۳۱]
۲: قسم در فقه جزایی قسم و یمین مترادفند. بنابراین آنچه درباره یمین گفته­اند درباره قسم نیز قابل طرح است.فقها برای تعریف قسم در اصطاع شرعی آن تعاریفی با مضامین متقارب آورده­اند که در ذیل آنها را بیان خواهیم کرد.
امام محمد غزالی در وسیط قسم یا یمین را این­گونه تعریف نمود تحقیق آنچه را که احتمال مخالفت با آن وجود دارد به ذکر یکی از اسماء و یا صفات خداوند عزوجل اعم از اینکه موضوع قسم مربوط می­باشد.
گفتار دوم :پیشینه تاریخی
آریاییان برای تأکید بر وفاداری عهد و پیمان، معمولاً در کنار آتش یا آب به مقدسین و مقدسات سوگند یاد می­کردند. زندگی­نامه بهمن (پادشاه کیانی) که ازمهم­ترین داستان­های ایران باستان و بخشی از فرهنگ اساطیری ایرانیان است که شامل قرارها و توافق­های گوناگون است که در اکثر موارد با آیین تحلیف و یاد کردن سوگندهای مغلّظ مورد تأکید و توافق قرار گرفته است.
برای نمونه وقتی یکی از سرداران بهمن­شاه به نام اردشیر با گردان سپاه به نفع لؤلؤ بر ضد بهمن توطئه می­ کند آنان را به «عهد» و «ماه» و «دین» و «داد» و جان و روان نیاکان و دیگر مقدسین و مقدسات سوگند می­دهد که همه به عهد خود وفادار بماند.
اگر کرد خواهید کاری چنین به سوگند خواهم شما را امین
به هر کس یکی سخت سوگند داد به ماه و عهد و دین و داد
به نو روز پاکیزه و مهرگان به خورشید کوتاژ داد جهان
به جان و روان نیاکان ما به کردار پاکیزه پاکان ما [۳۲]
الف: آیین مهر
آریاییان را پیش از آنکه آموزه­های زرددشت در حدود ۶۰۰ سال پیش از میلاد میان ایشان رسوخ کند، با آیین مهر از دیرباز پیوندی معنوی داشته اند.
اقوام آریایی از عهد فریدون که فرزند آبتین (یکی از قربانیان ضحاک) و از نژاد داد تهمورث دیوبند بود به پرستش مهر روی آورده بودند.۲
در آیین مهر (میترایسم) که وجه مشترک اندیشه­ های دینی و باورهای همگانی هند و ایران بود، مهر یا میترا به معنی «پیمان» است. چنان که (میترا یکی از بزرگ­ترین ایزدان مینویی در اسطوره­های هند و ایران بود و در ودا به معنای دوست و پیمان است و مهر همیشه چهره قضایی داشته است [۳۳]
به عبارت دیگر مهر ایزد نگهبان پیمان­ها است وثابت دینی، اخلاقی و حقوقی پایبندی به قول، وفاداری به پیمان و کتمان اسرار رموز معرفت عهد است. چنانکه در مراسم تشرف به کیش مهر با نشان دادن دشنه­ای خون­آلود به سالک نوآموز هشدار می­داده­اند کیفر فاش کردن اسرار عهد مرگ است و در همین مراسم، پیرو و مرشد عهدی سوگندنامه زیر را به طالب آیین مهر تلقین می­کرده است.
«به نام خدایی که زمین و آسمان، نور و تاریکی، و روز و شب، و زندگی و مرگ را جدا کرد. سوگند می­خورم که اسراری را که پور پرهیزکار و همدینیان من به من خواهد سپرد پیش خود نگاه دارم و فاش نکنم. خدا کند که وفاداری به سوگند برای من منشاء خیر باشد.[۳۴]
ب : آزمایش ایزدی
هر کس به پیمان­شکنی و یا ارتکاب بزه متهم شود، باید به آزمایش ایزدی «ور» که از ادله فوق طبیعی اثبات دعوا نزد آریاییان نخستین بوده تن در دهد. «ور» (Var) در ایران باستان انواع و اقسام مختلف داشته و متن متأخر دینکر سی­ و سه نوع مختلف آن را ذکر کرده است. که ازجمله آنها نوشیدن آب آمیخته با گوگرد به شاکی و متهم یا مدعی و مدعی­علیه یا نوشیدن آب آمیخته به سوده زر (آب زرمند) یا خوراندن زهره از شیره گیاهان به آن دو انداختن آنها به آتش، دریدن شکم آنها [۳۵]
یا فرو کردن دست متهم در روغن داغ یا ریختن روغن داغ بر روی بازوی متهم، نهادن آهن گداخته بر زبان متهم، ریختن فلز گداخته بر سینه متهم
مشهورترین شیوۀاثباتبی­گناه متهم گذرکردن بر آتش (نوعی ورگرم) بوده است. در برابر با آن متهم با سوگند خوردن به میترا و دیگر ایزدیان معمولاً در آتش یا رودخانه افکنده می­ شود. تا اگر بی­گناه است خدایان او را نجات دهند.[۳۶]
واژه سوگند برگرفته از (Saokenta) اوستایی در اصل آب آلوده به گوگرد یا سوده زر بوده است که نوعی «ور سرد» بوده است. این مایع را به هر دو طرف دعوا می­خوراندند. به همین دلیل تا همین امروز این واژه با مصدر دادن و خوردن (سوگند دادن و سوگند خوردن) به کار می­رود.
قرن­ها قبل از ظهور زردتشت اشخاص با گذر از میان آتش از گناهی که مرتکب شده ­اند و از لکه­ای تهمت ایجاد شده پاک و مبرا می­شدند.
مبحث دوم:مبانی و نقش و ارزش قسم در اثبات جرایم
در این مبحث به ذکر دلایل موافقین و مخالفین تأثیر قسم در اثبات جرایم پرداخته خواهد شد.
گفتار اول: دلایل موافقین به تأثیر قسم در اثبات جرایم
یکی از دلایل موافقین در این خصوص این است که قسم علاوه بر اینکه در اثبات دعوا، قتل، ضرب، جرح و صدمات کاربرد دارد می ­تواند برای برائت متهم از قتل و صدمات نیز مورد استفاده قرار گیرد. بدین صورت که اگر مدعی به هر دلیل به اجرای قسم یا قسامه حاضر نشود و از آن خودداری کند قاضی به متهم (مدعی­علیه) می­گوید قسم قسم یا قسامه را با شرایط لازم اجرا نماید و پس از آن حکم به برائت از قصاص یا دیه صادر می­ کند.[۳۷]
گفتار دوم: دلایل مخالفین به تأثیر قسم در اثبات جرایم
این گروه معتقدند ضعیف­ترین دلیل در بین ادله به معنای اخص سوگند می­باشد که عملکرد این نوع دلیل فقط به منظور فعل مؤنث است.
همچنین معتقدند که ادای سوگند از سوی کسانی که شاهد وقوع جنایت نبوده ­اند مجاز نیست مگر اینکه حکم قطعی داشته یا با حواس پنجگانه درک کرده باشند.
بنابراین معقول نیست. حکم با سوگند ۲۵ یا ۵۰ یا چندین بار سوگند خوردن مدعی حکم به قصاص یا دیه نمایند.
اشکالی که در این خصوص وجود دارد این است که تصور کرده ­اند که قسم خوردگان بدون علم و اطلاع می ­تواند سگوند بخورند در حالی که فی­الواقع این گونه نیست قسم خوردگان باید عالم باشند و سوگند از روی گمان صحیح نیست. بنابراین اگر شهود بخواهند از روی ناآگاهی شهادت دهند و یا سوگند و قسم یاد کند قطعاً شهادت و سوگند آنها بی اعتبار است.[۳۸]
مبحث سوم: : واژگان مهم و مرتبط
گفتار اول: مدعی و مدعی علیه
در فقه جزایی اسلام ، در تمام دعاوی اعم از حقوقی و کیفری ، بار اثبات دعوی به عهده مدعی است. و او باید طبق قاعده ((البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه)) بر صحت ادعای خود بینه بیاورد و هر جا مدعی از آوردن بینه عاجز است، یمین به عهده مدعی علیه قرار می گیرد، زیرا مدعی علیه از پشتوانه محکم اصل برائت برخوردار است و در صورت عدم ارائه بینه از طرف مدعی با توسل به حلف بر برائت خود اصرار می ورزد.

پایان نامه رشته حقوق

البته قاعده ((البینه علی المدعی))نیز مانند بسیاری از قواعد فقهی که مبتنی بر قواعد فقهی و عقلی است متکی به عقل و نقل بوده و شواهدی از عقل بر لزوم ارائه بینه و دلیل از سوی مدعیدلالت می کند، اما دلایل نقلی نیز در این خصوص در خور تامل است، چنانچه حشام بن حک از امام صادق ع نقل می کند که فرمود: قال رسول الله ص انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان،(( من در بین شما به بینه و یمین حکم می کنم )) ودر جای دیگر حضرت از پیامبر ص نقل می کند که فرمود: البینه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه ،(( بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است))۱
در هر حال تازمانی که مدعی دعوی خود را اثبات نکرده، مدعی علیه در مصونیت غذایی است ، هر چند قراینی دال بر محقق بودن مدعی وجود داشته باشد. ولی این قاعده استثنایی در خصوص موارد لوث دارد. شاهد نقلی ما در این باره کلام امام صادق ع است که در جواب سوال یزید بن معاویه در مورد قسامه فرمود: الحقوق کلها، البینه علی المدعی و ایمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه،((در تمام دعوی بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است جز در دعاوی مربوط به دم ).۱
در این موارد فراتر از تخصیص عام استو بطور کلی قاعده معکوس می شود. چنانچه ابی بصیر از امام صادق ع نقل میکند که فرمود: ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم ان البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی من ادعی علیه و الیمینه علی من ادعی ، ((خداوند در خون های شما حکمیمغایر با اموال داده است، در اموال حکم کرده که بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است ولی در خون حکم نموده که بینه بر مدعی علیه و یمینبر مدعی است)) [۳۹].
از این حکم استثنایی در فقه جزایی اسلام بعنوان قسامه یاد می شود و در کنار شاهدین عدلین به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی در موارد خاص از آن استفاده میشود.
شیخ مفید در کتاب((المقنعه)) درباره قسام و کیفیت آن می فرمایدک و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم باالله یمینا انه قتل صاحبه،((ادله اثبات دعوی در قتل ، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می خورد که شخصمورد اتهام مرتکب قتل شده است)) [۴۰]
گفتاردوم: ظن
در معنای لغوی ، ظن، حالتیاست نفسانی بین قطع و ((شک متساوی الطرفین)) یعنی از شک بالاتر ایست و از یقین و قطع فروتر .
گاهی ظن به قدری به قطع نزدیک می شود که حالت جذب در آن است یعنی وجدان شخص را به اظهارنظر می کشاند(مانند قطع) در این صورت چنین ظنی را ((ظن غالب)) نامیده اند و در بعضی از تعبیرات متنافر آن را ظن متاخم به علم می نامند۲٫ قطع واقعی آن است که شخص مطلع و اهل فن، احتمال خلاف آن را ندهد، این قطع در علوم نظری و علوم عمی در کمال ندرت است و آنچه را قطع می نامند در واقع، یک نوع ظن بسیار قوی است که از شدت قوت به انسان تا حدیاطمینان می دهد وگاهی اسم آنرا اطمینان عادی می گذارند وعنوان ظن را به آن نمی دهند مگر کسانی که در علوم عقلی کار می کنند یا وقتی که احساس احتیاج به قطع واقعی پیدا شود که در این صورت ، اطمینان عادی در دنبال قطع واقعی قرار می گیرد[۴۱]

مثلا درماده ۱۳۱۵ قانون مدنی که گفته: شهادت باید از روی قطع و یقین باشد مقصود قطع و یقین واقعی است نه اطمینان عادی، در باب تعقیب کیفری یا انتظامی و مواد مسئولیت مدنی، قطع و یقین لازم است نه اطمینان عادی. تقسیم حالت نفسانی علمی به سه قسم قطعی و ظن و شک، کم وبیش در تمام قانون گذاری ها مورد توجه است مثلا ظن در ماده ۱۱۱۵ قانون مدنی و مواد ۲۳۹،۲۴۰،۲۴۱،۲۴۲،۲۴۴،۲۴۵،۲۵۱ و ۲۵۵ قانون مجازات اسلامی مورد نظر بوده است.
در قانون گذاری های امروز جهان:
اولا: در مسائل خاصی قطع و یقین مورد توجه است مانند تعقیب کیفری و انتظامی یعنی بدون قطع نباید حکم کیفری یا رای انتظامی صادر کرد و در اینجا در صورت عدم قطع، اصل برائت با نفوذ هرچه تمامتر اعمال می شود.
ثانیا: گذشته از مسائل خاص مذکور، علی الاصول اطمینان عادی حجت است مگر اینکه قانون، تمسک به پاره ای ظنون را(به صورت امارات قانونی یا قضایی) حجت کرده باشد یا اینکه در صورت نبودن ظن قابل ملاحظه (یا فقدان ظن به طورکلی) فرض قانونی یا اصل عملی را مقرر داشته باشد.
ثالثا: امارات قانونی یا قضایی معتبر هستند.
رابعا: فرضهای قانونی یا اصول عملیه در درجه بعدی دارای اعتبار هستند.
در خصوص فقه اسلام برای کشف مواد مقنن راه اطمینان عادی هرچند به کلی مسدود نیست ولی ظنون، نقش اصلی را دارند و فقها عمل به ظنرا از واجبات شمرده اند.
عبدالعزیز السلمی صاحب کتاب قواعد الاحکام فی مصالح الانام می گوید:((لا یشترط فی معرفه الاحکام اذلو شرط فیها العلم لفات معظم المصالح الدنیویه و الاخرویه)) یعنیظن آخرین حد جستجوی ماست که از آن فراتر نتوان شد.
نقش فوق العاده ظنون در فقه اسلامی ، مکتبی را به وجود می آورد که پیروان آن هرگونه ظنی را قابل تمسک و استناد شمرده اند و پیروان آن را به اسامی انسدادی و ظن مطلقی خوانده اند که در حال حاضر، پیروان زیادی ندارد و فقها فقط ظنونی را قابل استناد می دانند که مقنن، استنا به آنها را تجویز کرده باشد(مانند سایر حقوق های امروز جهان) ولی قلت اطمینان عادی در زمینه کشف مراد مقنن، هنوز به ظنون ، میدان وسیعی می دهد تا جائی که مخالفان مکتب انسداد به جای توجه به ظنون(امارات قانونی و قضایی) به شکوک توجه کرده اند و از فرضهای قانونی (اصول عملیه) قسمت عمده علم اصول را در چهار قرن اخیر ساخته و پرداخته اند در حالیکه قبل از این چهار قرن اصول عملیه جزء جزء ناچیزی از علم اصول بود ولی اکنون نیم بیشتر علم اصول را تشکیل می دهد، علاوه بر این هیچ یک از نظامهای حقوقی، مبحث
فرض قانونی ، یک صدم اهمیت(اصول عملیه) در فقه را ندارد و نباید داشته باشد زیرا نباید به شک تا این حد میان داد و اصولا باید رفع شک کرد نا اینکه شک را نگهداری کرده و دامنه فرض قانونی را توسعه داد، زیرا فروض قانونی راه حلهای مناسبی نیستند و فقط ضرورتهایی هستند که باید به حداقل ممکن تنزل داده شوند [۴۲]

فصل سوم:ارکان قسم
مبحث اول حالف
حالف کسی است که قسم یاد می­ کند و برای اینکه قسم او منشأ اثر باشد و از نظر شرعی آثاری بر آن مترتب باشد باید دارای شروط ذیل باشد:
۱- تکلیف: مراد از تکلیف وجود عقل و بلوغ است. بنابراین قسم صغیر، نائم، مجنون معتبر نیست چون فاقد اراده و قصد می­باشند.
۲- اختیار: لذا سوگند از مکره منعقد نمی­ شود. بنابراین گفته پیامبر «رفع عن امتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه[۴۳]» و حدیث «من علف علی یمین فیها اِصرظا کفاره فیها[۴۴]» در مورد سکران و ممیز اختلاف است وجهی گوید سوگند سکران منعقد نمی­ شود بنابر اطاقش. همچنین ماده ۲۰۲ قانون مجازات اسلامی بیان می­دارد: ادا کننده سوگند باید عاقل، بالغ، قاصد و مختار باشد و ماده ۱۴۷ قانون مذکور اشعار می­دهد.
سن بلوغ در دختران ۹ و در پسران ۱۵ سال تمام قمری است.
باید توجه داشت علاوه بر سن بلوغ در هنگام ادای سوگند، حالف باید دارای قوه تمییز و تشخیص هم باشد و علم اجمالی هم به موضوع داشته باشد.[۴۵]
۳- نیت: حالف باید قصد و نیت آنچه را که تعهد می­ کند داشته باشد بنابراین اگر آنچه را که به صورت قسم ایراد می­ کند اگر قصد و نیت آن را در دل نداشته باشد نمی ­تواند مؤثر باشد.
«انما الاعمال بالنیات و انما لکن امریء مالذی» نیت قسم در مواردی که به وسیله آن حقی به اثبات می­رسد طبق نیت و نظر کسی است که صاحب سوگند است.
مبحث دوم: محلوف ­به (مقسم به)
اسماء که به آنها قسم یاد می­ شود که سه نوع است:
۱- اسمائیکه[۴۶] مختص خداوند تبارک و تعالی هستند و در مورد غیر او استعمال نمی­شوند مثل رب ­العالمین- مالک یوم­الدین- رب ­السماوات و الارض، قسم به این اسماء قسم محسوب می­ شود چه نیت داشته باشی یا نه.
چون صراحت در قسم دارد و اگر بگوید منظورم چیز دیگری بوده ظاهر، غیر از سوگند محتمل معانی دیگری نست. در نظر شافعی اسماء فوق­الذکر چون اختصاص به سوگند دارند و به غیر او عمل نمی­ شود از این رو اگر کسی به او بگوید منظورم از ایراد آنها غیر خداوند بوده غیر قابل قبول است اما اگر بگوید منظورم از ایراد آنها غیر خداوند بوده قابل قبول است اما اگر بگوید مثلاً «والله لا افعل کذا» و بگوید که منظورم اینست با استعانت و برکت او انجام می­دهم- قصد ایقاع سوگند را بوسیله آنها نداشته باشد- قابل قبول است.[۴۷]
۲- اسمائی که هیچ بر خداوند و هیچ بر غیر او اطلاق می­ شود ولی اطلاق آن بر خداوند بیشتر است و به عبارت دیگر اطلاق آنها منصرف خداوند می­ شود. این اسماء در صورتی که به آنها سوگند یاد شود اگر نیت خداوند از آنها داشته باشند یا به طور مطلق گویند قسم محسوب نمی­ شود. مانند: رحیم، قادر، رب و… .[۴۸]

محله به لحاظ ایجاد حس تعلق مکانی در افراد، از چنان جایگاهی برخوردار است که خانواده ها نسبت به آنها احساس خانه مسکونی خود را دارندو با ورود به محله، خود را در یک محیط آشنا و خودی می بینند. درحقیقت محله از تجمع، پیوستگی کم یا زیاد، معاشرت نزدیک، روابط محکم همسایگی و اتحاد غیر رسمی میان گروهی بوجود می آید و برای تشکیل آن شرایطی چند لازم است:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

دارا بودن یک حوزه جغرافیایی از شهر با وسعت کم یا زیاد

پیدایش و تکوین یک اجتماع کوچک از مردم شهر

وابستگی میان گروهی از مردم(قبلی:۴۹)

به دلیل آنکه افراد به طور پیوسته در محیط ها ی مختلف با افراد و گروه های مختلف زندگی می کند، در نتیجه شرایط و محله هایی با کیفیت پایین می تواند به سرعت کیفیت زندگی ساکنین آن محله را تحت تأثیر قرار دهد. از سوی دیگر دیدگاه افراد نسبت به کیفیت زندگی و ارزیابی این مفهوم، با توجه به محیط بیرونی تغییر می کند. تأکید بر کیفیت زندگی نه تنها باید بر شرایط عینی زندگی افراد متمرکز شود بلکه باید ارزیابی های ذهنی نظیر احساسات و دیدگاه های روانشناختی را نیز شامل شود.
کمپل و همکارانش رضایتمندی از زندگی را به عنوان مجموعه رضایتمندی های افراد از ابعاد گوناگون محیطی در نظر گرفتند. این رضایتمندی از یک فرایند ارزیابی اولیه، ادراک ارزیابی و رفتار بدست می‌آید. این مدل در طول سالهای گذشته مطرح شده و بر یک ساختار سلسله مراتبی و تمایز قائل شدن بین ویژگی های عینی و ذهنی مبتنی بوده است(کمپبل و همکاران،۱۹۷۶).
اوقات فراغت و کیفیت زندگی
اوقات فراغت و حضور افراد در محیط های طبیعی و تفریحی تأثیرات مثبت بسیاری بر سلامت روانی و جسمانی افراد می گذارد و افزایش پیوندهای اجتماعی و رضایت اجتماعی را به همراه خواهد داشت.مالر و همکارانش بیان کرده اند که تماس با طبیعت و گذران اوقات فراغت در این مکانها می تواند سلامت جسمانی را از طریق کاهش واکنشهای جسمانی به استرس‌ها، تقویت تمدد اعصاب و کاهش اثرات منفی بیماری بهبود ببخشد(مالر[۹۸] و همکاران،۲۰۰۱ به نقل از فرخی، ۱۳۸۶).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در نظریات دومازیدیر[۹۹] اوقات فراغت از اهمیت ویژه ای برخوردار است اوانواع فراغت را براساس نیازهای جسمی و روانی افراد طبقه بندی نموده است.

فراغت های جسمانی نظیر ورزش های مختلف، قدم زنی، استراحت و….

فراغت های هنری نظیر بازدید از منابع طبیعی مختلف ، موزه ها و بناهای یادبود ، رفتن به سینما و تئاتر ، کنسرت ، نقاشی و نواختن موسیقی و…

فراغت های عملی نظیر کارهای دستی (سفال سازی ، باغبانی و…)

فراغت های اجتماعی که انواع تفریح ها، دید و بازدید ها، گردهم آیی دوستان و … را شامل می شود(شعبان زاده،۱۳۷۴: ۳۷).

پاتریک[۱۰۰] تفریح را نوعی استراحت تلقی می کند و معتقد است که تفریح از فعالیت هایی است که به خودی خود جالب بوده و موجب رضایت، آرامش و آسایش می گردد. پاتریک معتقد است که در شرایط سخت زندگی مدرن که انسان تحت فشارهای مفرط و طاقت فرسا قرار می گیرد و در نتیجه آن را می توان در اختلالات عصبی و امراض روحی مشاهده کرد، بشر احتیاج به شیوه های سالم روحی و جسمی دارد تا بدین وسیله فشارها و ناملایمات اضافه شده به زندگی روزمره را از بین ببرد.(صادقی ، ۱۳۷۸: ۶۵)
۲-۱-۱-۶- جمع بندی کیفیت زندگی
مرور تاریخی مفهوم کیفیت زندگی نشان می دهد که این مفهوم سابقه ای دیرینه دارد و از دیر باز مورد توجه بوده است. اما اساسا از اوایل قرن بیستم بوده که به طور علمی مورد بررسی قرار گرفته است. این مفهوم طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی، به عنوان ادراک افراد از موقعیت شان در زندگی از حوزه های فرهنگی و نظام ارزشی که در آن زندگی می نمایند و در ارتباط با اهداف ، انتظارات، استاندارد ها و نگرانی هایشان تعریف می شود.
در حالی که جامعه شناسان و روان شناسان اجتماعی توجه خود را به کیفیت زندگی گروه ها و جوامع معطوف کردند، سایر پژوهشگران زندگی فردی را مورد مطالعه قرار داده اند (دادریل،۱۹۸۴ به نقل از ربانی،۱۳۸۸).
به طور کلی، کیفیت زندگی مفهومی نسبی و چند بعدی دارد که بر اساس شرایط زمانی و مکانی جوامع و همچنین فرهنگ ها، آداب و رسوم و معیارهای فردی و اجتماعی بررسی می شود. از طرفی، طرز نگاه، برداشت و برخورد انسان ها نسبت به نوع زندگی خودرو در کل، حسی که آنها نسبت به چگونه زیستن خود دارند، مفهوم کیفیت زندگی را نسبی می نماید.
می توان گفت آنجائی که افراد احساس می کنند تلاش هائی که اطرافشان صورت می گیرد باعث بهبود زندگی آنها در ابعاد گوناگون می شود، مفهوم کیفیت زندگی را بهتر احساس می کنند. در گذشته، عمر بالا را در جوامع از معیارهای اصلی کیفیت زندگی بر می شمردند که این شاخص را نیز با شرایط اقتصادی و اجتماعی کشور به طور مستقیم قیاس می کردند، اما پس از مدتی، این نظریه منسوخ شد؛ چرا که برخی دانشمندان معتقد بودند کسی که خودکشی (مرگ داوطلبانه می کند و یا کسی که برای تأمین شادی و شادابی مجازی روی به مواد اعتیادآور، داروهای روان گردان و … می آورد، به طور قطع، عمر کمتری نسبت به بقیه دارد. یعنی کسی که به دلیل ناراضی بودن از زندگی به بن بست رسیده و شرایط موجود برایش قابل تحمل نبوده یا به دلیل ناامیدی یا ترس از آینده (به علت شهرت، ثروت، مقام و ….) دست به خودکشی می‌زند یا به وسیله ای مجازی و کاذب پناه می برد، عمر کمتر می کند، لذا این شاخص نمی تواند شاخص اصلی و معیار مناسبی برای کیفیت زندگی به حساب آید. این دانشمندان اعتقاد داشتند خوشی و لذت بردن، سلامت زیستن، امنیت و رضایت خاطر افراد و… که هیچ کدام به معنای طول عمر نیست، معیارهای اصلی یک زندگی با کیفیت محسوب می‌شوند. (شقایق،۱۳۸۷)
عکس مرتبط با اقتصاد
کیفیت زندگی، مفهوم چند وجهی است و مورد توجه علوم مختلف بوده و از منظرهای مختلف قابل بررسی است از یک منظر می توان کیفیت زندگی را در دو سطح خرد (فردی- ذهنی)و کلان (اجتماعی- عینی ) تعریف کرد. شاخص های کلان شامل درآمد، اشتغال، مسکن، آموزش و پرورش و سایر شرایط زندگی و محیط است و شاخص های خرد نیز شامل ادراکات کیفیت زندگی، تجارب و ارزش های فرد و معرف های مرتبط مانند رفاه، خوشبختی و رضایت از زندگی می شوند (براون[۱۰۱]، ۲۰۰۴: ۷-۶). بر این اساس می توان گفت که کیفیت زندگی ابعاد مختلفی دارد که می توان آن را در چهار بعد جسمانی، روانی، محیطی و اجتماعی خلاصه کرد.
برای تبیین کیفیت زندگی نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است و در کنار آن، علل مختلفی در راستای تأثیر گذاری بر آن مطرح شده است که برخی بر تصورات و تلقی افراد، برخی بر علل اجتماعی و اقتصادی و برخی بر متغیرهای جمعیت شناختی تأکید داشته اند. بر این اساس، علت شناسی کیفیت زندگی از منظر برخی از این متغیرها خصوصاً با تأکید بر متغیر های اجتماعی در این پژوهش مدنظر قرار می گیرد.
۲-۱-۲- معنویت[۱۰۲]؛ تعریف، نظریه ها و همبسته ها
۲-۱-۲-۱- تاریخچه مفهوم معنویت
اهمیت معنویت و رشد معنوی انسان تا حدی است که سازمان بهداشت جهانی در تعریف ابعاد وجودی انسان، به ابعاد جسمانی، روانی، اجتماعی و معنوی اشاره می‌کند و بعد چهارم، یعنی بعد معنوی را نیز در رشد و تکامل انسان مطرح می‌سازد (وست[۱۰۳]، ۲۰۰۰؛ هیل و هود، ۱۹۹۹، به نقل از غباری بناب و همکاران، ۱۳۸۴). همچنین، در چهارمین ویراست راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی DSM-IV (۲۰۰۰: ۷۴۱)، بخش جدیدی تحت عنوان “مشکلات مذهبی یا معنوی” وجود دارد (شریفی و همکاران، ۱۳۸۷).
در برهه‌ای از تاریخ بشر، به گمان بسیاری دین بر اثر سیطره‌ی علم و عقلانیت، در سراشیب افول قرار گرفت (وولف، به نقل از دهقان، ۱۳۸۶) و از زمان گالیله تا فروید پستی‌ها و بلندی‌های بسیاری را پشت سر گذاشت (زمانی، ۱۳۸۴).
اما پر واضح است که دین، راهی است که انسانها با پیمودن آن زندگی خود را معنادارتر و هدفمند می‌سازند. انیشتین[۱۰۴] آشکارا اظهار می‌داشت که برای معنای زندگی باید به سراغ دین و مسایل مربوط به آن رفت. فروید نیز بر این نکته پای می‌فشرد که هدفمندی و هدفدار نبودن زندگی به پایداری و زوال نظام دینی بسته است. البته او از این ارتباط وثیق نتیجه نمی‌گرفت که ما باید از یک موضع دینی جانبداری کنیم (کاتینگهام، ۱۹۹۹، به نقل از شریفی، ۱۳۸۶).
همزمان با گسترش حوزه کاربردی مفهوم معنویت و اهمیت روز افزون آن امروزه بحث بر سر این مفهوم در رشته های مختلف علمی اعم از علوم اجتماعی روانشناسی فلسفه و… رواج یافته است – که به فراخور بحث سعی خواهد شد گوشه هایی از نظرات مطرح در این حوزه ها مرور گشته و از این طریق آشنایی اجمالی با کاربرد مفهوم معنویت به دست آید-. در این میان، سلیگمن قرن ۲۱ را قرن آشتی دین و روانشناسی می‌داند و برخلاف اسلاف خویش که تا حدودی با دین و مسائل معنوی موافقت نسبی داشتند به طرح مسائل معنوی در چهارچوب روانشناسی مثبت می‌پردازد و توجه همگان را به فضیلت‌های انسانی معطوف می‌سازد (شریفی، ۱۳۸۶).
از سویی دیگر محققان ایرانی ظهور معنویت در علوم انسانی را به سه دلیل می‌دانند:

بازگشت به فطرت انسان که همان خداجویی است.

معنویت توانسته است با ظهور خود آشتی زیرکانه‌ای را با روش‌های علمی و استفاده از ابزارهای آن برقرار کند.

پژوهش‌های متعدد به کرات اثر بخش قایل شدن برای اهمیت موضوع معنویت در روان درمانی را تایید کرده‌اند (کامگار و جعفری، ۱۳۸۷). هارتز[۱۰۵] (۱۳۸۷، همان) نیز اذعان می‌کند که علل گرایش به این حوزه وابسته به عواملی همچون:

پیر شدن نسل متعلق به انفجار جمعیت [ در میانه سالهای ۱۹۴۶ و ۱۹۶۴[ و س‍‍والات اساسی و کلی است که پیری در آنها بر می‌انگیزاند،

افزایش درآمد، و

چند فرهنگی بودن فعالیت‌های بالینی، نسبت می دهد.

معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد. افکار مثبت و سخت رویی[۱۰۶] هردو مولفه های معنویت هستند و با سلامت و مقاومت در برابر استرس ارتباط دارند. تکیه گاه معنوی می تواند تأثیر ضربه گیری در برابر استرس داشته باشد و همچنین میان سلامت روانی، سلامت جسمی، رضایت از زندگی و سرزنده بودن، رابطه مثبت و معنادار وجود دارد (اکستین و کرن،۲۰۰۲). آلپورت(۱۹۵۰) بتسون، چائنراد و ونسو (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به دلیل تأثیر سودمند بر سلامت و بهزیستی شخصیت راهی است که در آن معنای برتر و نهایی خلق می شود و می توانیم آن را تا حدودی به عنوان یک جنبه سازماندهی شده بنیادی شخصیت در نظربگیریم (پیدمنت،۲۰۰۴)
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی
می و یالوم (۱۹۸۹) بیان می کنند انسان ها به معنادار بودن نیاز دارند. در مورد تعالی نفس این اعتقاد وجود دارد که ذات انسان هاست که از محدوده وضعیت فعلی خویش فراتر بروند و چیزی بیش از آنچه هستند بشوند(شارف، به نقل از فیروزبخت،۱۳۸۴).
به عقیده آدلر (۱۹۵۴) درمانی که هر کار دیگری انجام دهد، از قبیل رفع مشکل و یا کاهش نشانه ها، اصلاح رفتار و یا ایجاد بینش، ولی مراجع را به فلسفه خاص از زندگی مجهز نکند، درمان ناقصی خواهد بود (علیزاده،۱۳۸۳؛ شفیع آبادی و ناصری۱۳۷۸). ویلیام وست (۲۰۰۴؛ ترجمه شهیدی و شیرافکن،۱۳۸۳) عنوان می کند که معنویت بخش مهمی از زندگی مردم را تشکیل می دهد و تأثیر مهمی بر سلامت و بهزیستی آنان دارد. (بهرامی و همکاران، ۱۳۸۴)
انسان ها، موجوداتی چندوجهی هستند که نادیده گرفتن هریک از این وجوه، بخشی حیاتی از انسانیت افراد و نیز نتایج قابل توجه آن که بر کل زندگی، را حذف می کند. کارسون[۱۰۷]، منابع وجوه جسمی، روان شناختی، اجتماعی و روحی را برای انسان ها عنوان می نماید(کارسون،۲۰۰۰). لمار[۱۰۸] می‌گوید: در سال ‌های اخیر، معنویت به عنوان بعد انسانی فرد و با درک نقشی که در بهبودی دارد، توجه فزاینده ای را به دست آورده است. کمک در برآورده شدن نیازهای روحی بیماران و خانواده های آنها عنصر اساسی مراقبت بالینی شناخته شده است. (مظاهری و همکاران،۱۳۸۷)
برخی معتقدند ابعاد معنویت شامل تلاش برای معنا و هدف[۱۰۹]، تفوق و برتری (مثلاً احساس این که انسان بودن فراتر از وجود مادی ساده است)، اتصال[۱۱۰] (مثلاً اتصال به دیگران، طبیعت یا الوهیت) و ارزشها (مانند عشق، دلسوزی و عدالت) می باشد(مولر[۱۱۱]،۲۰۰۱: ۱۲۲۵). این در حالی است که «معنا و هدف در زندگی، خودآگاهی، اتصال به خود، دیگران و یک واقعیت برتر» از اجزاء سلامت معنوی نیز شمرده شده اند(هاوکس[۱۱۲]،۱۹۹۵: ۳۷۱).
برخی معتقدند معنویت فراتر از مذهب و شامل مفاهیم دیگری همچون سلامت معنوی[۱۱۳]، آرامش و راحتی ناشی از ایمان و تطابق معنوی(کاتون[۱۱۴]،۲۰۰۵: ۵۲۹)، تجربیات و تظاهرات روح فرد در یک روند بی همتا و دینامیک که منعکس کننده ایمان به خدا یا یک قدرت بی نهایت است، اتصال (به یک فرد، دیگران، طبیعت یا خدا) و یکپارچگی همه ابعاد انسانی می باشد(مراویگلیا[۱۱۵]،۱۹۹۹: ۱۸).
بحثهای موجود در مورد معنویت، منجر به این شده است که معنویت امری ذهنی[۱۱۶]، مبهم[۱۱۷] و قطبی[۱۱۸] شود. در یک انتهای طیف، به معنویت مترادف با مذهب نگریسته شده است در حالیکه در انتهای دیگر طیف برای تمام افراد فاقد ایمان یا اعتقاد به خدا نیز، به کار می رود(اسمیت[۱۱۹]،۲۰۰۴: ۳۰۷). برخی معتقدند امروزه معنویت یک پدیده جهانی است که برای همه (معتقدان و نیز بی ایمانی‌ها) به کار می رود(کاولی[۱۲۰]،۱۹۹۷: ۳۱ ؛ برنارد[۱۲۱]،۱۹۸۸: ۱۳۰). گفته می شود معنویت برای افراد مختلف، بسته به نگرش آن ها به جهان یا فلسفه زندگی آن ها معانی مختلفی دارد(مارتسولف[۱۲۲]،۱۹۹۸: ۲۹۴) ؛ در حالیکه برخی دیگر قاطعانه اظهار می کنند که هنگامیکه معنویت از همراهی با مذهب جدا شود، عاری از هرگونه معنا یا مفهوم واقعی می شود(براد شاو[۱۲۳]،۱۹۹۴ ؛ پاتیسون[۱۲۴]،۲۰۰۱: ۳۱) . طبق این دیدگاه، در حال حاضر اصطلاح معنویت از زمینه تاریخی خود جدا شده است و به نظر می رسد نتیجه آن پدیدار شدن شکلی از معنویت است که به صورت فردی تعیین می شود و منجر به کمرنگ شدن اصطلاح معنویت می شود و ممکن است هویت معنوی از دست برود. در این حالت اشکال متعددی از معنویت که «فرد» تعیین می کند، ظاهر می شود. برخی مطرح می کنند که این مسأله منعکس کننده اشتغال فکری سیستم مراقبت سلامتی با نظریه فردگرایی[۱۲۵] است(اسمیت،۲۰۰۴: ۳۰۸).
۲-۱-۲-۲- تعاریف معنویت
از آنجا که واژه معنویت در زمینه های گوناگون به کار می رود، تعریف آن مشکل است. همان طور که هیل در کتاب زندگی معنوی درباره حساسیت تعریف معنویت بیان می دارد: «در حالی که از یک سو ناگزیریم از ابهام و انتزاع بسیار جلوگیری کنیم، از سوی دیگر باید مانع تعاریف سخت و شتابزده شویم، چرا که تقریباً هیچ واژه ای در زبان انسانی ما در مورد واقعیت های معنوی مناسب و صحیح نیست»(آندرهیل[۱۲۶]،۱۹۳۷). در نظر هیل، وصف ناپذیری معنویت مانع تعریف آن می شود، در حالی که دیگران تلاش کرده اند معنویت را به تفصیل تعریف کنند. باومن، بیان آندر هیل را از چشم انداز پسامدرن چنین بازگو می کند: «تعاریف اصلاحاتی همچون معنویت به همان اندازه که روشن گر است، پنهان کننده است(باومن[۱۲۷]،۱۹۹۸). به عبارت دیگر، تعریف این اصطلاحاتی در حالی که تظاهر به شرح و تفضیل دارند، بیشتر موضوع را پیچیده تر می کنند. با وجود این، برای انجام هر مطالعه و پژوهش، رسیدن به یک تعریف قابل قبول ضروری است. (فرهنگی،۱۳۸۵)
لغت معنویت در لغت نامه هم به “اصول زندگی، تفکر، انگیزه و بخش احساس” یا به “زندگی، اراده، وجدان و تفکر” اشاره می کند. لغت انگلیسی معنویت از واژه لاتین spiritus که به معنای هوا تنفس زندگی و شجاعت است برگرفته شده است. Spiritusاز واژه یونانی pneuma که به معنای هوا و تنفس است گرفته شده. این واژه در زبان عبری هم وجود دارد. بنابر این معنویت چیزی جاندار است که جان می بخشد نیرو و احساس می دهد و به عبارت دیگر چیزی است به به ما برای فعالیت انگیزه می دهد.معنویت چیزی است که به ابعاد زندگی معنا می بخشد(بیکر[۱۲۸]، ۲۰۰۲).
معانی بسیار مختلفی در مقالات و کتب گوناگون در مورد معنویت و سلامت معنوی ارائه شده است(جانپل[۱۲۹]،۲۰۰۶: ۴۵۷) . هنگام پرداختن به این دو، مفهوم مذهب نیز به میان می آید. گفته می‌شود کلمه مذهب (Religion)، از ریشه لاتین (Religare) به معنای به هم پیوستن (To bind together) است. یک مذهب، تجربیات معنوی جمعی (Collective) یک گروه از مردم را در داخل سیستمی از باورها و اعمال (Beliefs and practices)، سازماندهی می کند. مذهبی بودن به درجه شرکت دریا میزان پذیرش باورها و اعمال یک مذهب سازمان یافته، اطلاق می شود. معنویت (Spirituality) از ریشه لاتین (Spiritualitas) به معنای تنفس (Breathe) است و مفهومی وسیعتر از مذهب دارد و به طور اولیه یک روند پویا، شخصی و تجربی (Experiential) است. (امیدواری،۱۳۸۷)
معنویت در اسلام از اهمیت ویژه ای برخوردار است و به عبارت بهتر اسلام دین معنویت است و از این رو واژه معنویت در اسلام بسیار مورد بحث واقع شده است. کینگ می گوید تعالیم اسلامی برای واژه غربی “spirituality” اصطلاحات گوناگونی دارد که دربرگیرنده این معانی هستند: باطن، حق، عالم معنا، مقام لطف الهی، مفهوم کمال اخلاقی، جمال، جان و ذکر خدا. او معتقد است از نظر مسلمین، زندگی معنوی هم بر ترس خدا مبتنی است و هم بر عشق او؛ هم تسلیم در برابر اراده خدا و هم جستجو برای شناخت او که هدف نهایی آفرینش است. معنویت اسلامی با الگوی آداب اسلامی که ساخته و پرداخته ارکان دین است رابطه دارد. گوهر معنویت اسلامی با توحید پیوند می خورد. معنویت در قلب اسلام و کلید فهم جنبه های مختلف آن است(کینگ[۱۳۰]،۱۹۹۹ :۶۶۷). با این اوصاف، تعاریف فوق از معنویت را می توان در یک سنخ شناسی با ماهیت کثرت گرایی معنویت در چهارگونه خلاصه می شود؛ دینی[۱۳۱] ، غیر دینی[۱۳۲] ، را زورزانه[۱۳۳] (جیبونس[۱۳۴]،۲۰۰۱) و فرادینی[۱۳۵] .
بنابراین در یک تعریف نسبتاً جامع تر و دقیق تر در سنخ معنویت فرادینی با رویکرد روان شناختی، معنویت را به عنوان «تلاشی در جهت پرورش حساسیت نسبت به خویشتن، دیگران، موجودات غیر انسانی و خدا، یا کندوکاوی در جهت آنچه برای انسان شدن مورد نیاز است، و جستجویی برای رسیدن به انسانیت کامل دانسته اند»(هینلس[۱۳۶]،۱۹۹۵). به نظر می رسد، این تعریف هم به لحاظ تئوریک و هم به لحاظ عملی حائز اهمیت باشد. از یک سو، به ابعاد چهارگانه ارتباطاتی انسان اشاره دارد که وجود آن در هر لحظه از زمان، حداقل در یک بعد اجتناب ناپذیر است و از سوی دیگر، تلاش و پرورش حساسیت نسبت به برقراری چهار نوع ارتباط موثر را برای انسانیت کامل پیشنهاد می کند. همچنین به همه ابعاد وجودی انسان یعنی زیستی، اجتماعی، روانی و معنوی نظر دارد. علاوه بر این، در یک تحلیل مقایسه ای و تطبیقی که درباره معنویت انجام شد، مولفه های تعریف اخیر مورد تأیید قرار گرفت(روجاس[۱۳۷]،۲۰۰۳) و همچنین در تحلیل تطبیقی تقریباً ۴۰ تعریف گوناگون که درباره معنویت ارائه گردید تعریف اخیر جامع و کامل تر شناخته شد. از این رو، با توجه به جامعیت و شمولیت، تعریف مذکور، تعریف مورد قبول این تحقیق قرار گرفته و بر اساس آن، سازه های مربوط استخراج گردید و تعریف عملیاتی انجام گرفت(فرهنگی،۱۳۸۵).
بر این اساس، معنویت به معنای نیروی روح اغلب در ابعاد اخلاقی و مذهبی مورد بررسی قرار می‌گیرد و اغلب در ارتباط با خرد یا چیزی که اغلب بخش بالاتر یا بهتر تفکر خوانده می شود مرتبط است. معنویت روی اعتقادات و ارتباط با قدرتهای برتر تمرکز می کند. این بخشی از زندگی است که هدف معنا و جهت می بخشد و ممکن است شامل مذهب شود. وقتی بسیاری از مردم به معنویت فکر می‌کنند آن را با مذهب اشتباه می گیرند. اما معنویت بیش از اعتقادات مذهبی است. معنویت یک مفهوم وسیع تر است که با معنا اهداف و جهت سر و کار دارد. الیسون که مقیاس سلامت معنوی را بنیان گذاری کرده معنویت را به عنوان یه قدرت یا نیروی یکپارچه می بیند که از روان و جسم تأثیر می پذیرد و بر آن تاثیر می گذارد. الیسون معتقد است که انسانها موجوداتی معنوی روانی هستند که با این ابعاد با هم ترکیب شده و در جاهایی نقاط مشترک دارند. اما این دو زیر مجموعه نسبتاً از هم مجزا هستند. بعد معنویت یکی از زیر مجموعه ها و نیروی یکپارچه کردن همه زیر مجموعه ها محسوب می شود. معنویت نیروی ترکیب کننده است که همه ابعاد زندگی را یکپارچه می کند. ما به خود بر اساس شخصیت کلی – حافظه و تصورات خود نگاه می کنیم. ما بر اساس جامعه خود – روابط خود با خانواده و دوستان و همسایگان- نوع ارتباط با همنوعان و نه شناخت خود از محیط خود را تعریف می کنیم. این که ما محیط اطرافمان را پر از موسیقی- طبیعت می کنیم. یا این که مذهب را چگونه می بینیم. به عنوان نیروی روشنایی بخش زندگی یا یک حقیقت یا تکامل با خداوند متعال به عنوان بخشی از ابعاد معنویت. همه چیز با معنویت ترکیب می شود این نیرویی است که به همه چیز معنا می بخشد و به همه چیز مفهوم می دهد(بیکر، ۲۰۰۲)
در تعریفی آمده است؛ «معنویت نیرویی روح بخش و انگیزاننده زندگی است، انرژی ای که الهام بخش فرد به سمت و سوی فرجامی معین، یا هدفی به سوی ورای فردیت است»(مک نایت[۱۳۸]،۱۹۸۴). یا در تعریفی دیگر «معنویت به عنوان انرژی، معنا، هدف و آگاهی در زندگی»(کاواناگ[۱۳۹]،۱۹۹۹) آمده است. مایر معنویت را چنین تعریف می کند: «معنویت، جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است، درک عمیق و ژرفای ارزش زندگی، وسعت عالم، نیروهای طبیعی موجود، و نظام باورهای شخصی»(مایرز[۱۴۰]،۱۹۹۰) و تعریفی به همین مضمون از میت رف می گوید: «معنویت به مثابه شوق و میل به یافتن معنا و هدف زندگی و زیستن بر اساس آن می باشد»»(کاواناگ،۱۹۹۹). معنویت در نظرگاه کلی و عام، «جست و جوی چیزی که در پیوند با انسان شدن باشد» آمده است. تعریفی دیگر از معنویت چنین است: «شیوه ای که در آن، شخص بافت تاریخی خویش را در می یابد و در آن زندگی می کند. آن جلوه ای از دین، فلسفه یا اخلاق او است که به مثابه متعالی ترین، شریف ترین و سنجیده ترین چیز نشان داده می شود و به غنای آرمان یا کمال مطلوب می انجامد» و یا در تعریف دیگر از کار نیز آمده است: «معنویت به جنبش های درونی روح انسان به سوی واقعی، متعالی و الهی می پردازد»(کینگ،۱۹۹۹: ۶۷۰). کلارک[۱۴۱] تعریفی از معنویت ارائه می‌دهد که بیشتر رویکرد دینی دارد: «وقتی فردی پدیده ای ماوراء الطبیعی را احساس می کند، مهمترین ویژگی این کار او را می‌توان تجربه درونی شخصی دانست. به ویژه هنگامی که بخواهد این تجربه را با تلاش‌های فعالانه برای هماهنگ ساختن زندگی اش با ماوراء الطبیعه هویدا سازد»(کلارک،۱۹۵۸). به همین سان، معنویت اسلامی، معنویت مبتنی بر دین است. سرچشمه معنویت اسلامی قرآن کریم و فرموده‌های حضرت محمد (ص) به عنوان پیامبر خداست. (فرهنگی،۱۳۸۵)
معنویت، بعدی از انسان تعریف شده است که به افراد احساس بودن را با کیفیت‌هایی نظیر فطرت، ظرفیت برای دانستن درونی و منبع تقویتی، تجربه ذهنی مقدس، تعالی فرد به سوی ظرفیت عشق و دانش بزرگتر، یکی شدن با سایه کلی همه زندگی و یافتن معنایی برای موجودیت فرد که محور هر موجودی است، القا می کند.
همچنین معنویت، مجموعه‌ای از ارزش‌ها، نگرش و امیدهایی دانسته شده است که به هستی برتر ارتباط می یابد و زندگی فرد را هدایت می کند و به ویژه با تجاربی از زندگی مرتبط است که فرد را به آستانه عدم قطعیت می آورند. در دوران عدم ثبات که مربوط به جنگ، حملات تروریستی، مصایب و گرفتاریهای اقتصادی است، انسان ها پرسشگری در مورد سیستم اعتقادی و ایدئولوژیک خود را آغاز کرده اند و مسایل معنوی اهمیت بسیار یافته اند. کاوندیش[۱۴۲] اظهار می دارد نیازهای معنوی که در هر بیمار وجود دارد، با عدم قطعیت در وقایع زندگی وی آشکار و پدیدار می شوند(کاوندیش،۲۰۰۳: ۱۱۱).
آین میتروف استاد مدیریت دانشگاه کالیفرنیای جنوبی معنویت را اینگونه تعریف می کند: «تمایل به یافتن هدف غایی زندگی و زیستن بر اساس آن هدف». پژوهشگر دیگری معتقد است که معنویت «احساس وابستگی و درهم تنیدگی عمیق و به شدت شهودی بین انسان و جهانی که در آن زندگی می کند، است»(کاواناک،۱۹۹۹: ۱۸۶). معنویت درباره خودآگاهی و یکی شدن با دیگران است. معنویت ترکیبی از فلسفه اصلی زندگی ما و ارزشها و اعمال ماست(هوارد[۱۴۳]،۲۰۰۲: ۲۳۰).
برای برخی افراد، معنویت در کار، نوعی اتصال دینی است در حالی که برای دیگران این معنی را نمی دهد(نک[۱۴۴]،۱۹۹۴: ۹). رابینز می گوید معنویت در محل کار به معنای انجام سازماندهی شده شعائر مذهبی نبوده و به همین ترتیب در مورد خدا یا الهیات نیست(روبینز[۱۴۵]،۲۰۰۳). محقق دیگری می گوید: «معنویت زمانی جنبه دین بود، اما هم اینک به دین به عنوان یکی از راه های معنوی ممکن نگریسته می شود. زمانی معنویت راهی به سوی پیوند عمیق با خدا بود، اما اکنون برای بسیاری، خداوند دیگر تنها هدف جستجوی معنوی آنان نیست، بلکه یکی از راه های جستجوی معنوی و راهی برای پیوند با بسیاری از مفاهیم متعالی دیگر است»(مقیمی، ۱۳۸۶)
عده ای در تعریف معنویت بر اثرات بیرونی و قابل مشاهده آن متمرکز شدند. هوارد می گوید: معنویت در برگیرنده واژه هایی از قبیل اعتماد، عشق، خدمت، خرد، لذت بردن، صلح، وحدت و انسجام است(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰) . پژوهشگر برجسته دیگری می گوید: منظور از معنویت، برخورداری از ارزشهای والای انسانی است که در زیر به بعضی از آنها اشاره شده است: ایمان به خدا، عشق به دیگران، پشتکار، تحرک، تحمل، تقوا، تواضع، توکل، جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات، اعتماد به نفس، امید به آینده، پذیرش، خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگذاری، شجاعت، صبر، صداقت، صرفه جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، محدود کردن آرزوها، وفای به عهد(بهادرینژاد،۱۳۸۳: ۳۳ ). در نهایت نویسنده دیگری به جمع بندی این مولفه های پراکنده در چهار زیرمجموعه پرداخته است. او معنویت را مجموعه ای از چهار ارتباط می داند: ارتباط با خدا، ارتباط با دیگران، ارتباط با طبیعت یا محیط، ارتباط با یک قدرت برتر(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰) .
فونتانا (۱۳۸۵) معنویت را بیانگر اندازه شناخت انسان از ماهیت معنوی خود می‌داندکه به وی اجازه می‌دهد این ماهیت را در رفتار و زندگی دنیوی متجلی سازد، که هر چه بیشتر تجلی یابد انسان به خدا نزدیکتر شده و مشیت او را به انجام می‌رساند.
معنویت مفهومی جهان شمول است. اگر چه محتوای خاصی از انواع عقاید معنوی وجود دارد، اما همه فرهنگ‌ها مفهومی از نیروی غایی، متعالی، مقدس و الهی را در خود دارند. همچنین همه مذاهب در جستجوی کمک به افراد برای رسیدن به هسته ارتباطات وجودی و نقش مثبت و با ارزشی که افراد را به سمت رابطه دوستانه هدایت می‌کند بوده‌اند، که این بهتر از تلاش افراد برای کنار آمدن با رنج‌های زندگی است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴).
بیکر (۲۰۰۳) معنویت را آن چیزی که به همه مسایل زندگی معنا می‌بخشد، تعریف می‌کند. او معتقد است معنویت، تمرکز بر یک باور یا رابطه با یک نیروی متعالی است. معنویت جنبه‌ای از زندگی است که به آن هدف، معنا و شیوه عملکرد می‌دهد. یونگ (۱۳۷۰) بر اصیل و درونی بودن گرایشات معنوی تاکید می‌کند و این گرایشات را اصیل‌ترین تجربیاتی می‌داند که در ذات هر انسانی نهفته است. اما فروید (۱۹۶۳؛ به نقل از پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴) در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع دیگری اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم».
کن ویلبر (۱۹۸۹؛ به نقل از وست، ۲۰۰۰) قلمرو معنویت را به سه سطح تقسیم می‌کند که عبارتند از سطح روحی[۱۴۶]، سطح دقت و ظرافت[۱۴۷]، و سطح علّی[۱۴۸]. فراتر از این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن[۱۴۹] می‌نامد و معتقد است شامل کلیه تجربه‌های بشر می‌باشد.
اما تعریف دیگر متعلق به پترسون و سلیگمن (۲۰۰۴) است که معنویت را ارتباط خصوصی و صمیمی بین انسان و خدا می‌دانند و معتقدند دامنه‌ای از فضیلت‌ها نشانه معنویت می‌باشد که در زندگی نمایانند و در یک زندگی خوب تجلی می‌یابند.
بر طبق گزارش موسسه ملی تحقیق سلامت، معنویت احساسات، افکار، تجارب و رفتارهایی است که در جستجو برای متعالی شدن شکل می‌گیرند. برخی از صاحبنظران، معنویت را “لب اللباب دین” و “گوهر اصلی و مرکزی غیر قابل چشم پوشی و اجتناب ناپذیر دین ” دانسته‌اند (ملکیان، ۱۳۸۶)، براین اساس، معنویت پایدارترین عنصر دین و نوعی دین شخصی شده می‌باشد که مشخص کننده ارتباط خصوصی بین فرد با خداست (کلانتری، ۱۳۸۷).

حال باید با توجه به نهج البلاغه ویژگی های انسان در ارتباط با خدا و جهان، خودش و انسان دیگر را شناخت و تربیت اخلاقی را سمت و سو داد به سوی کمال انسان که همان عبودیت خداوند است.
مبانی تربیت اخلاقی: مبانی تربیت اخلاقی به معنای ویژگی­های انسان در ارتباط با خدا، خودش و دیگران بکار رفته است که براساس آن مبانی می توان استلزامات تربیتی را از آنها الهام گرفت.
استلزامات تربیتی: مجموعه نتایجی است که از مبانی تربیت اخلاقی حاصل می شود که مربیان بصورت روش ها، راهکارها و نکات تربیتی که در جهت شکوفایی استعدادهای متربیان بکار می برند.
روش اجرای تحقیق
الف- نوع تحقیق و شیوع جمع آوری داده ها
این تحقیق از نوع کتابخانه یا نظری بوده که در این روش اطلاعاتی گردآوری می شود که به لحاظ ماهیت کیفی اند و در کتابخانه نگهداری می گردند. منابع کتابخانه ای مورد استفاده عبارتند از: قرآن، بخصوص نهج البلاغه و کلیه آثار مربوط به نهج البلاغه و تربیت اخلاقی اعم از کتاب ها و مقاله ها و دیگر آثار مکتوب اعم از کاغذی و الکترونیکی و بخشی از گرداوری اطلاعات از طریق فیش نویسی صورت خواهد گرفت.
ب- روش تجزیه و تحلیل داده ها یا اطلاعات
در شیوه های پردازش اطلاعات عمدتاً از استنتاج، مقایسه، تفسیر و استدلال استفاده خواهد شد. زیرا برای معرفی تربیت اخلاقی در نهج البلاغه به نوعی استنباط و تفسیر نیاز است. و از روش های قیاس، استقراء، به عنوان زیر مجموعه استنتاج استفاده خواهد شد.
فصل دوم:
مبانی نظری و پیشینه پژوهش
مقدمه
پیدایش و اشاعه هر مکتب اخلاقی مبتنی بر تدوین پایه های نظری و فراهم آمدن زمینه های علمی چندی است که حصول آن در بستر زمان و به تدریج امکان پذیر است، پایه های نظری مکاتب اخلاقی ادیان الهی بر اساس وحی الهی تنظیم شده و سیره ی اخلاقی پیامبران الهی و نیز دست پروردگان آنان و در یک کلام ارائه الگوهای عملی و اخلاقی مجسم زمینه های علمی رشد و اشاعه ی مکتب اخلاقی را فراهم می کنند.
لذا در عصر حاضر نه تنها نیازهای اساسی انسان و جامعه به عنوان یک ضرورت باید مورد ملاحظه قرار گیرد، بلکه چالش های جدیدی نیز در عرصه ارتباطات انسانی و مناسبات میان ملت ها و جوامع مطرح است که پاسخ های جدی و اقناع کننده ای را می طلبد. برخی از این چالش ها عبارتنداز : بحران هویت، دغدغه معنویت، گسست نسل ها، تردید در چگونگی پایان جهان، رشد خشونت های فردی و اجتماعی، و نظایر آن ها که هر یک در خود تامل و مطالعه مستقلی می باشد (شرفی، ۱۳۸۸، ص ۱۷).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در میان مسلمانان توجه به تربیت اخلاقی از هنگام بعثت رسول اکرم (ص) امری ضروری و بایسته و اخلاق بخشی از دین شناخته می شد. بدین روی از همان ابتدا عالمان تربیت و اخلاق به پیروی از آموزه های قرآن کریم و بیانات معصومان (ع) با تالیف کتاب های مفیدی در زمینه اخلاق و تربیت پرداختند ؛ مانند رساله حقوق امام سجاد(ع) و دعای مکارم الاخلاق ایشان در صحیفه ی سجادیه که کتابی بی نظیر است ؛ کتاب شریف اصول کافی، بخشی از جلد دوم آن با عنوان «العشره» و «صفات المومن» در مورد مباحث اخلاقی و تربیتی است.
در میان اصحاب امامان (ع) اولین کسی که در این باره تالیف مستقلی دارد، اسماعیل بن مهران است که در قرن دوم رساله ای با عنوان «صفه المومن و الفاخر» نگاشت. در قرن سوم، کتاب «المانعات من الجنه» را جعفربن احمد قمی و کتاب «تحف العقول» را ابومحمد حسن بن علی بن حسن بن شعبه حرانی تالیف کردند.
در قرن چهارم، کتاب «مکارم الاخلاق» توسط علی بن احمد کوفی به نگارش درآمد. در همین قرن کتاب دیگری به نام «السعاده و الاسعاد» توسط ابولحسن عامری تالیف شد.
در قرن پنجم، کتاب «تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق» توسط ابن مسکویه و در قرن ششم نیز کتاب «احیاء علوم الدین» و کتاب «کیمیای سعادت» توسط غزالی و کتاب «تنبیه الخاطر و نزهه الناظر» معروف به مجموعه ورام، تالیف شد.
در قرن هفتم آثار معروف خواجه نصیر الدین طوسی در اخلاق به نام های اخلاق ناصری و «اوصاف الاشراف» به نگارش درآمد.
در قرن هشتم کتاب «اخلاق الشراف» و در قرن دهم کتاب اخلاق شمسی و اخلاق کاشفی تالیف گردید. مولف کتاب نخست مولی حسن بن روزبهان شیرازی و مولف کتاب دوم حسن بن علی کاشفی است.
در قرن یازدهم ملامحسن فیض کاشانی کتاب شریف «محجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء» را به نگارش درآورد. در قرن دوازدهم نیز ملامهدی نراقی کتاب «جامع السعادات» و پس از وی ملااحمدنراقی «معراج السعاده» را تالیف کردندکه این روند تا به امروز همچنان ادامه دارد و نشانگر پیشینه­ی طولانی و افتخارآمیز اخلاق و تربیت در جهان­اسلام­است(داودی، ۱۳۸۶، ص۳۰).
در دوران معاصر تربیت اخلاقی به عنوان موضوعی مستقل مطرح شده و در ایران و کشورهای مسلمان عربی زبان تحقیقاتی انجام شده است از جمله این تحقیقات «مبانی شیوه های تربیت اخلاقی نقد تطبیقی علم اخلاق و روانشناسی معاصر»، نوشته دکتر خسرو باقری ؛ «نگرشی به تربیت اخلاقی از دیدگاه اسلام با تاکید بر دوره ی نوجوانی» نوشته خانم افضل السادات حسینی دهشیری، رساله دکتری آقای محمد حسنی با عنوان «بررسی دیدگاه ارزش شناسی علامه ی طباطبایی و دلالت های در تربیت اخلاقی» ؛ «التربیه الاخلاقیه الاجتماعیه» نوشته دکتر مقداد یالحن ؛ و «التربیه الخلقیه فی القرآن و السنه» اثر دکتر اسامه سموط است و دیگر نوشته ها و صدها آثار مهم جهان که در زمینه تربیت اخلاقی نگاشته شده است باز ما تا رسیدن به اوج و تدوین نظریه تربیت اخلاقی متناسب فرهنگ کشور خودمان، راهی دراز در پیش داریم.
مبانی نظری
در باب تربیت اخلاقی دیدگاه ها و نظریات فلسفی وجود دارد که بصورت اختصار به رویکرد آنها توجه داده می شود.
با نگاهی به سیر تاریخی اندیشه ی بشر می توان دریافت از دیر باز ، تربیت اخلاقی ، وجهه ی همّت فیلسوفان و اندیشه وران بوده و این امر، خود به پیدایش رویکردهای مختلف درحوزه ی تربیت اخلاقی انجامیده است؛ رویکردهایی که هر کدام از یکی مکاتب تربیتی و روانشناختی الهام گرفته و این مکاتب نیز، خود ریشه در یکی از مکاتب عمده ی فلسفی- اخلاقی دانسته اند (علی، ۱۹۳۷ م، صص ۱۸-۱۵).
بنابراین، اساس همه رویکردهای تربیت اخلاقی به فلسفی- اخلاقی باز می گردد و از همین رو، رویکردهای مزبور را باید در دامان مکاتب فلسفی- اخلاقی شکل گرفته و در گذر تاریخ مورد مطالعه قرار داد .
عمده ترین مکاتب مزبور عبارتنداز :
۱ – فضیلت گرایی
۲ – وظیفه گرایی
۳ – پیامدگرایی(دباغ، ۱۳۸۸، ص۶۰).
رویکرد مکتب فضیلت گرایی به ترتیب اخلاقی
شاید بتوان مکتب فضیلت گرایی را اساساً نه مکتبی اخلاقی ، بلکه مکتبی تربیت محور دانست ، زیرا پیش از پرداختن به مباحث اخلاقی ، نحوه تخلّق انسان به فضایل را به وجهه ی همّت خود قرار داده است . نخستین نظریه پردازان این مکتب ، یعنی سقراط و افلاطون ، با یگانه پنداشتن علم و فضیلت ، بر بینش اخلاقی تاکید ورزیده و راه تخلّق به فضایل اخلاقی را در کسب معرفت جستجو کرده اند .
از نگاه ایشان، علم به فضیلت، شرط لازم و کافی برای اتصّاف نفس بدان است؛ زیرا هر فرد طالب سعادت است و چنانچه بداند کاری به سعادتش منجر می شود، بدون شک آن را انجام خواهد داد(افلاطون، ۱۳۶۱، ص۱۵۷).
و افراد دیگر باید تحت تعلیم افراد حکیم و با تقلید از رفتار ایشان، کارهای فضیلت متد را انجام دهند و از رهگر تقلید و تلقین و کسب عادی، به منش فضیلت مند دست یابد.
پس از آنها ارسطو در تکمیل دیدگاه پیشینیان، با تکیه بر این که بسیاری از افراد، در عین علم به خیر و شر، تحت تأثیر قوای غیرعقلای نفس، رذیلت را بر فضیلت ترجیح می دهند، صرف معرف بخشی را برای تربیت اخلاقی کافی ندانسته است(ارسطو، ۱۳۶۴، صص۳۴-۳۱).
پس در این رویکرد، تربیت اخلاقی چیزی فراتر از شرطی شدن اجتماعی است و به تربیت منش بسنده نمی شود ولی تربیت منش، زمینه ساز مهار خواسته های قوای شهویه و غضبیه و مایه انس بیشتر نفس با فضایل است و زمینه ارتقای بینش و رفتار اخلاقی فرد در مراحل بعد را فراهم می آورد؛ زیرا از سویی تمرین عملی و الگوپذیری، انجام کارهای فضیلت مندانه را برای نفس سهل و شیرین گردانیده و از سوی دیگر، به کارگیری تقلیدی قاعده حد وسط در مراحل قبل ماوی را در تمییز آگاهانه رذیلت از فضیلت و تطبیق معیار کلی اعتدال در مصداقهای جزئی در شرایط گوناگون یاری رسانده است.
با توجه به مطالب مزبور، باید گفت رویکرد فضیلت گرا برای مربی، جایگاه والا و اساسی قائل است و ظرف تربیت را تنها در جامعه و در پیوند با دیگران جستجو می کند!
در این میان هدف از تربیت اخلاقی رساندن انسان به سعادت و یاری رسانی وی در مسیر عمل به مقتضای طبیعت انسانی خویش است(هومز، ۱۳۸۲، صص۱۱۰-۱۰۷).
لذا تربیت اخلاقی رویکرد فضیلت گرا، فرایندی دو مرحله ای است. در مرحله نخست که مرحله آموزش علمی است باید مفهوم خیر و شر را به کوک آموزش دادواز راه های گوناگون همچون تبیین منافع و پیامدهای فضایل و رذایل، وی را در درک صحیح از این مفاهیم یاری رساند. نیز در مرحله تجربه عملی و کسب عادت، باید به تدریج، متربی را به کسب فضایل عادت داد و رذایل را از و وجود وی زدود.
نقطه قوت این رویکرد، توجه همزمان به تربیت منش و رفتار اخلاقی است که به جای پرسش از چیستی رفتار درست از چگونه زیستن انسان فضیلت مند سخن می گوید و در امر تربیت، از عوامل گوناگون درونی و بیرونی مرد می گیرد(غفاری، ۱۳۸۱، صص۲۶-۲۵).
نارسایی­های موجود در این مکتب­ها نمی­توان چشم­پوشی کرد زیرا در این رویکرد انسان فضیلت­مند، فقط خود را می­بیند و فضایل را تنها به دلیل نیل خود به سعادت مورد توجه قرار می­دهد (هومز، ۱۳۸۲، صص۹۸-۹۷).
۱- فرایند تربیت اخلاقی، فرایند طولانی و تدریجی در درازمدت است.
۲- در تربیت اخلاقی از شیوه های پیامد گرایی بهره می جوید و با تبیین آثار و پیامدهای نیک و بد فضیلت و رذیلت، آدمی را به اتصاف بدانها و یا اجتناب از آنها ترغیب می کند(ارسطو، ۱۳۶۴، صص۳۱۶-۳۱۸).
علامه طباطبائی، اساساً مبنای راهکار تربیتی این مکتب را منفعت گرایی می دانند(طباطبائی، بی تا، ص۲۵۵).
۳- در این رویکرد، زمینه بروز رذایل کاملاً از وجود فرد مرتفع نمی شود، بلکه در زیر پوشش عبادت و منش اخلاقی مخفی شده و چه بسا شرایط محیطی دوباره آنرا فعال سازد.
۴- تربیت منش به شیوه ارسطویی، عملاً مجالی برای دخالت نیت در حیات آدمی باقی نمی گذارد(باقری، ۱۳۷۴، صص ۸۳-۸۴).
رویکرد مکتب وظیفه گرایی به تربیت اخلاقی
در مکتب وظیفه گرایی، انسان موجودی آزاد و خردمنده ذاتاً شایسته احترام ونه ابزار، بلکه غایت اخلاق است و تنها مرجعیت عقل خویش را می پذیرد. لذا در تربیت اخلاقی او، مربی نباید آنچه را خود خوب می انگارد، به وی تحصیل کند، بلکه تنها باید فضیلت و رذیلت را ارائه و تصمیم و ارزیابی را به خود وی واگذار کند (شهریاری،۱۳۸۵، ۲۲۶).
از این منظر، تربیت اخلاقی چیزی فراتر از تأدیب و تشکیل عادتی است که تأثیرش با گذر زمان کاهش می یابد.
بطور کلی، همان گونه که مکتب اخلاقی کانت[۱] بر عقل عملی تکیه دارد و نقطه اوج اخلاق انسانی را در اخلاق خود پیرو جستجو می کند، برای تربیت اخلاقی نیز خواهان استقلال متربی است و محور و نقطه تمرکز تربیت را در قوه شناختی او منحصر می سازد.
در این میان گام اصلی برای تربیت اخلاقی، تشکیل منش و شخصیت کودک با سه ویژگی فرمان پذیری، صداقت (موافقت و همرنگی فرد با خویشتن) و قابلیت اجتماعی است تا برای اطاعت از قوانین خود وجودش عقل عملی آمادگی یابد. شکل تکامل یافته تربیت کانتی را می توان در نظریه «رشد شناختی» ژان پیاژه[۲] (۱۸۹۶-۱۹۸۰م)و کلبرگ[۳] (۱۹۲۷-۱۹۸۷) جستجو کرد.
پس نقطه قوت این رویکرد در توجه به نیت واراده و شأن نسانی است (دراز، ۱۳۸۹، ص۶۱).
ولی با این وجود، از برخی انتقادات جدی بر آن نمی توان چشم پوشید زیرا:
۱- این سلوک در نقطه اوج خود به «خود پیروی» پسنده کرده و از پرواز در آفاق بسیار والاتر همچون «خداپیروی» فرومانده است(باقری، ۱۳۷۷،ص۲۱۳).
۲- نقطه تمرکز این مکتب بر تربیت قوه شناختی کودک استوار و تربیت در آن، امری یک بعدی است. در حالی که عواطف و احساسات و عوامل محیطی، نقش مهمی در شکل گیری رفتار اخلاقی دارند که از غفلت از آنها در تربیت، نتایجی جبران ناپذیر دارد.
۳- صرف وظیفه پذیر گشتن متربی در برابر عقل عملی برای رساندن او به اوج قله انسانی خویش کافی نیست. زیرا چه ضمانتی دارد حکم عقل با وهم در نیامیخته باشد(درّاز، ۱۳۸۹، ص۱۱۰).
۴- افراط در تفکر انتزاعی و نادیده انگاشتن پیامد افعال موجب می شود فرد از موقعیتهای عینی زندگی که ظرف خارجی تحقق افعال اخلاقی اند، غافل شود و رشته پیوند اخلاق و واقعیت از هم بگسلد(درّاز، ۱۳۸۹، ص۱۰۸).
۵- نادیده انگاشتن راهکارهای مهمی همچون الگوپذیری تزکیه نفس و غیره در مسیر تربیت اخلاقی، چالش برانگیز و مشکل ساز است؛ زیرا با وجود قوای سرکش نفس، راهکار تعلیم و ارتقای قوه شناختی برای تربیت اخلاقی کفایت نمی کند(باقری، ۱۳۷۷، صص۲۰۸-۲۰۳).
پس با توجه به برخورداری از برخی مزایا، مثل مکتب فضیلت گرایی نواقص و کاستی های بسیار دارد و ارائه الگو تربیتی برتر عاجزاست.
رویکرد منفعت گرایی به تربیت اخلاقی
اگر بخواهیم از چگونگی رویکرد منفعت گرایی به تربیت اخلاقی جویا باشیم، بایسته است بسیاری از مکاتب تربیتی رایج در جوامع بشری معاصر را موضوع گفتار قرار دهیم. از جمله این مکاتب:
الف) پراگماتیسم[۴]
یکی از برجسته ترین این مکاتب، مکتب «براگماتیسم» یا «منفعت گروی» عملی است. ویلیام جمیر[۵](۱۸۴۲-۱۹۱۰م) که از پیروان «میل» و نیز از مؤسسان این مکتب به شمار می رود «پراگماتیسم» را مکتبی منفعت گرا می داند که با رویگردانی از فرضیات و قواعد ثابت عقلی و نیز حقایق ماوراء طبیعی، معیار صحت و ارزشمندی یک گزاره را صرفاً در سودمندی و کارآمدی آن در متن واقع، جستجو می کند و با توجه به تغییرات مدام شرایط در جهان خارج نسبیت ارزشها را می پذیرد.
و در همین راستا جان دیویی دیگر پرچمدار پراگماتیسم که منفعت فرد و جامعه را منطبق و متحد با یکدیگر می بیند. صراحتاً طبیعت و غرائز آدمی را مبنا قرار می دهد و ارزش را امری منطبق با نیازها و مقتضیات واقعیت تعریف می کند. اخلاق در نگاه او اخلاق اجتماعی است و در متن حیات مادی و زمینی پدید می آید(کاپلستون، ۱۳۷۰،ص ۴۰۴).
از همین رو، برای تربیت اخلاقی متربی، باید بر عامل تفکر و تجربه تکیه کرد، به بیان جان دیویی[۶]، نظام تربیتی باید صرفاً در پی بهبود زندگی این جهان آدمی در متن جامعه باشد، نه این که خوشی زندگی پس از مرگ را به وی انتظار بنشیند(مایر، ۱۳۵۰، ص۴۶۸).
ب) داروینیسم اخلاقی
یکی دیگر از مکاتبی که مبنای تربیت اخلاقی خویش را در منفعت گرایی قرار داده، «داروینیسم اخلاقی» یا «اخلاق تکامی» است. این مکتب گونه ای از اخلاق عملی است که مشی طبیعت را الگو قرار می دهد و وقایع جهان خارج را کماکم مجسم قلمداد می کند.
هربرت اسپنسر[۷] (۱۸۲۰-۱۹۰۳م) موسس این مکتب است، از منظر وی، انسان حیوانی متکامل، اخلاق انسانی، تداعی گر رفتار حیوانی تکامل یافته در طی قرون متمادی است(کاپلستون،۱۳۷۰، ص۱۵۸).

احمدی و زارع (1388) در مطالعه ای اثر بخشی بازی درمانی به شیوه شناختی-رفتاری را در کاهش مشکلات رفتاری کودکان 7 تا 9 ساله پسر مورد بررسی قرار داده و نشان دادند که جلسات بازی درمانی شناختی-رفتاری موجب کاهش مشکلات رفتاری کودکان می شود.

2-6. جمع بندی
بنابر آنچه ذکر آن رفت می توان بیان داشت که تحقیقات نشان میدهند در سرطان شناسی طب اطفال، درد علامتی است که کودکان بیش از همه از آن می ترسند (فرخ نیا، شهیدی، و فتح آبادی، 1390). اقدامات دردناک متعددی روی کودکان مبتلا به سرطان صورت می گیرد. از میان اقدامات بسیار زجر آور تشخیصی و درمانی در سرطان طب اطفال، آسپیراسیون مغز استخوان، پانکچر کمری یا نمونه گیری مایع مغزی- نخاعی و تزریق های وریدی می باشند که بر طبق گزارشاتی شرح آن ها رفت چنین اقداماتی درجات بالایی از درد، ترس، اضطراب و پریشانی هیجانی در کودک ایجاد می کنند. درد برای کودکان مضر است و دردی که تخفیف نیابد، پیامدهای جسمانی و روان شناختی منفی دارد. عدم کاهش درد، از کیفیت زندگی رضایت بخش ممانعت به عمل می آورد فرخ نیا، شهیدی، و فتح آبادی، 1390). از راهبردهای غیر دارویی به طور گسترده ای در مدیریت درد و مقابله با پریشانی هیجانی استفاده می شود. پاره ای از مولفه های درمان شناختی-رفتاری چون مدیریت شرطی ها، هپنوتیزم، انحراف توجه/شناخت، حساسیت زدایی منظم، الگوبرداری و ترکیبی از آن ها به عنوان بسته مدخلات رفتاری چندوجهی از راهبردهایی هستند که اثربخشی آن ها در کاهش درد، اضطراب و پریشانی های کودک به خوبی اثبات شده اند. در این میان ترکیب بازی درمانی سنتی با درمان های شناختی-رفتاری به منظور تنظیم کردن درمان های شناختی-رفتاری با سطح تحولی کودک، نیاز کمتر به برقراری ارتباط کلامی و نیز کاهش نیاز به ابراز کلامی مشکل از سوی کودکان دستاوردهای در خور توجهی در این زمینه به همراه آورده است. بطوریکه توجه محققان در این زمینه به ایجاد و بررسی اثربخشی چنین درمان هایی جلب شده است و آن ها شروع به اقدام استفاده از مولفه های درمان شناختی-رفتاری در برنامه بازی ها به قصد آشنا ساختن کودک با فنون رفتاری در مرحله آماده سازی برای رویه های طبی دردناک پیشرو و نیز بهره گیری از بازی های در حین مراحل دردناک تشخیص و درمان کرده اند، نظیر مدیریت شرطی ها (تشویق ها و تقویت های واکنش های مثبت کودک به رویه های پزشکی در هنگام آماده سازی آن ها از طریق بازی ها یا حین انجام رویه های طبی واقعی) انحراف فکر (مثلا حباب سازی و استفاده از سوت یا بازی های کامپیوتری)، هپنوتیزم (از طریق داستان ها و خیال پردازی ها)، حساسیت زدایی منظم (مثلا از طریق رویارویی موفقیت آمیز قهرمان داستان کودک با سلسله مراتب ترس های وی)، تمرینات رفتاری (بازی با عروسک ها و ایفای نقش برای فراگرفتن واکنش های مقابله ای در برابر رویه های دردناک پزشکی)، الگوبرداری نمایشی و غیره.
بدین ترتیب در پژوهش حاضر نیز سعی بر آن بوده تا با ادغام مولفه های درمان شناختی-رفتاری با بازی درمانی یک مداخله چندوجهی مناسب برای کاهش اضطراب در اطفال مبتلا به سرطان طراحی شده و سپس اثربخشی آن مورد مطالعه قرار گیرد.
از آنجا که آغاز هر مداخله درمانی با ارزیابی از مشکل و جمع آوری اطلاعات در مورد خودگویی ها، اسنادها، باورها و پیش فرض های فرد است. به دنبال ایجاد شیوه ای مناسب برای کودکان در پژوهش حاضر مرحله ارزیابی از طریق تکمیل جمله ها با عروسک ها، بکارگیری نقاشی انجام گرفت، چراکه از یک سو کودک در تکمیل جملات عروسک مسائل خویش را از زبان عروسک بیان کرده و مقاومت وی در بیان مستقیم تجربیات ناخوشایند و اجتناب و بازداری وی از احساسات منفی کاهش می یابد ؛ از سوی دیگر از طریق نقاشی کودکان تحریف های شناختی خود را در باب تجربه آزار دهنده به شیوه ای که نیازی به واژه ها ندارد ابراز می کنند (روما و نل، 1996).
پس از بخش ارزیابی نوبت به بخش میانی می رسد که در این مرحله درمانگر نقشه درمان را طراحی می کند و درمان روی افزایش خودکنترلی کودک، حس پیشرفت و یادگیری پاسخ های ناسازگارانه تر برای رویارویی با موقعیت های خاص متمرکز می شود. تعمیم و پیشگیری از عود و بازگشت در مرحله میانی بکار گرفته می شود تا کودک مهارت های جدیدی در مورد زمینه های گوناگون بیاموزد.
از این رو در پژوهش حاضر در مرحله میانی از تصاویری رنگی از چهره ها استفاده شده است، زیرا تصاویری از چهره ها احساسات گوناگون را به جای برچسب های کلامی نشان می دهند و بدین ترتیب احساسات و رفتارهای گوناگون را برون ریزی می کنند (نل و روما، 1996). برای کاهش اضطراب کودک و کسب مهارت های مقابله ای که به وی در برابر ترس از رویه های دردناک پزشکی کمک کنند از حساسیت زدایی منظم در قالب داستان گویی و تمرینات رفتاری در شکل ایفای نقش و اجرای پانتومیم که در آن ها کودک اجرا کننده نقش تیم پزشکی است و رویه هایی چون تزریق را بر روی درمانگر و عروسک ها انجام می دهد بهره گرفته شد. همچنین بر طبق نل (1985) علاوه بر تحریف های شناختی، در عین حال مواردی وجود دارد که در آن کودکان ممکن است بسادگی در ضمیمه کردن مجموعه ای از باورها یا معناها به یک رویداد شکست بخورند. از این رو از کودک خواسته شد تا در بازی ایفای نقش ها خودگویی های مثبت را تمرین کند. استفاده از داستانی واقعی در باب ترس ها و مشکلات کودک امکان تعمیم مهارت های یاد گرفته شده به شرایط واقعی را برای وی فراهم می آورد.
برای مرحله پایانی که کودک

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
و خانواده وی باید برای خاتمه درمان آماده می شوند، دفترچه ای از راهکارها برای مواجهه با ترس و اضطراب کودک تهیه شد که از وی خواسته شد شود برای هر مورد تصاویر مربوط به آن را نقاشی کند تا بدین ترتیب در صورت لزوم با عود مجدد ترس ها و اضطراب های مختل کننده هم خود کودک و هم والدین وی و هم تیم پزشکی بتوانند از آن کمک بگیرند.

فصل سوم

روش اجرای پژوهش

3-1. طرح تحقیق
پژوهش حاضر که به بررسی اثر بخشی مداخله بازی درمانی به شیوه شناختی-رفتاری بر میزان اضطراب کودکان 4 تا 8 ساله می پردازد از نوع طرح های نیمه آزمایشی است، چراکه شرایط طرح های آزمایشی یعنی امکان انتخاب تصادفی آزمودنی ها وجود نداشته و افراد نمونه به شیوه در دسترس انتخاب شده اند. مضافا بر اینکه، از میان روش های آماری برای آزمون طرح دوگروهی نیمه آزمایشی این پژوهش، از آزمون تحلیل واریانس اندازه گیری های مکرر[121] استفاده شد.

جدول 3-3. دیاگرام طرح تحقیق

گروه پیش آزمون متغیر مستقل پس آزمون پیگیری
آزمایشی T1 X T2 T3
کنترل T1 – T2 T3
3-2. جامعه آماری
جامعه مورد پژوهش عبارت است از تمامی کودکان 4 تا 8 ساله مبتلا به سرطان که در سال 93 در بیمارستان شفا واقع در شهر اهواز بستری هستند.

3-3. نمونه تحقیق
از میان جامعه در دسترس این پژوهش 10 کودک مبتلا به سرطان که وضعیت عمومی آن ها اجازه شرکت در پژوهش را بدان ها می داد از میان کودکان سرطانی بیمارستان شفا واقع در شهر اهواز توسط تیم پزشکی معرفی شدند. با بهره گرفتن از روش قرعه کشی (گمارش به شیوه تصادفی ساده) 5 نفر آن ها در گروه آزمایش و 5 نفر در گروه کنترل قرار گرفتند.

3-4. روش نمونه گیری
روش نمونه گیری این پژوهش به صورت «داوطلبانه» گونه ای از نمونه گیری های غیر تصادفی در دسترس بوده است. بدلیل توجه به اصول اخلاقی و کسب اجازه و رضایت از مسئولین بیمارستان و اولیای آزمودنی ها این روش از میان سایر روش ها انتخاب شد.

3-5. معیارهای انتخاب گروه
کودکان مبتلا به سرطان در دامنه سنی 4 تا 8 سال که به تشخیص مسئولین بیمارستان امکان شرکت در این مطالعه را دارا بوده اند، انتخاب شدند. اگرچه بازی درمانی شناختی-رفتاری بر اساس پژوهش های پیشین مداخله ای موثر در کاهش عوارض درمانی سرطان است، اما باید در نظر داشت که کودکان سرطانی بستری در بیمارستان اکثرا در شرایط نامساعد جسمانی و روانی قرار دارند که آن ها را ناتوان از شرکت در هرگونه فعالیتی حتی بازی کردن می سازد.

3-6. ابزار پژوهش
مقیاس اضطراب زانک (S.A.S[122]). این مقیاس برای سنجش میزان اضطراب توسط ویلیام زانک (1987) طراحی شده است تا سطح اضطراب را در بیمارانی که علائم مربوط به اضطراب را تجربه می کنند به طور کمّی مشخص کند. این مقیاس دارای 20 سؤال چهارگزینه ای است که بر مبنای نشانگان بدنی-عاطفی اضطراب تهیه شده است. به منظور ساختن این مقیاس از ملاک های تشخیصی استفاده شده که با شایع ترین ویژگی های اختلال اضطرابی مطابق و هماهنگ هستند، یعنی مصاحبه های بالینی مراجعین مضطرب را به صورت مشروح ضبط کرده و بعداً از تک تک موارد مطروحه در ساخت آزمون استفاده کرده اند. ملاک های تشخیصی S.A.S دارای 5 نشانه ی عاطفی و 15 نشانه ی بدنی است.
امتیاز این مقیاس نسبت به مقیاس های مشابه در این است که مراجع کمتر می تواند شیوه ی خاصی را در جواب هایش دنبال کند. زیرا از 20 سؤال استفاده شده در مقیاس، تعدادی از سؤالات (16 سؤال) بر نشانه های مثبت و برخی دیگر (4 سؤال) بر نشانگان منفی تأکید دارد. جواب ها به صورت چهار گزینه ی “هیچگاه یا به ندرت”، “گهگاه”، “بیشتر اوقات” و “دائم یا تقریباً همیشه” هستند. بدین ترتیب از مقیاس لیکرت 4 نمره ای برای گزینه های پاسخ استفاده شده است و نقاط برش نمرات برای ارزیابی بدین ترتیب می باشند: 20-44: دامنه نرمال، 45-59 سطوح خفیف تا متوسط اضطراب، 60-74 سطوح برجسته تا شدید اضطراب و 75-80 سطوح اضطراب مفرط. از همین رو، حُسن دیگر این مقیاس این است که مقیاس رتبه ای را به فاصله ای تبدیل کرده (با بهره گرفتن از مقیاس درجه بندی که صفات کیفی را به کمی تبدیل می کند) و آزمون را به یک آزمون پارامتریک تبدیل ساخته است.
هنگام استفاده از این مقیاس از پاسخ دهنده خواسته می شود که به هر یک از 20 سؤال بر اساس اینکه در خلال هفته ی گذشته تا چه اندازه در مورد وی صدق می کند پاسخ دهد. البته در این پژوهش با توجه به اینکه کودکان 4 تا 8 ساله نمی توانند خودشان این مقیاس را تکمیل کنند، مقیاس توسط والدین کودک تکمیل می شود. همچنین با توجه به اینکه این مقیاس نشانه های بدنی و عاطفی را اندازه می گیرد، تکمیل آن توسط والدین تفاوت چندانی ایجاد نمی کند.
زانک برای ارزیابی اعتبار (روایی[123]) مقیاس S.A.S. آن را در مطالعه ای همبستگی با مقیاس اضطراب هامیلت
ون[124] و نیز سیاهه وضعیت روانی (ASI[125]) مورد بررسی قرار داده که ضریب همبستگی براین آزمون هامیلتون برابر 71/0 و برای آزمون ASI برابر 74/0 بدست آمدند. همچنین برای ارزیابی پایایی این مقیاس، زانک از روش دونیمه سازی استفاده کرد و ضریب همبستگی برابر 83/0 میان دسته سوالات با شماره فرد و دسته سوالات با شماره زوج را گرازش نمود. همچنین در مطالعه دیگری از ضریب انسجام که میزان همبستگی درونی یا تجانس سؤالات را مورد بررسی قرار می دهد استفاده کرده و تحلیل های آماری نتایج S.A.S با بهره گرفتن از روش ضریب انسجام نشان دهنده ضریبی برابر 84/0 بود که بیانگر پایایی بسیار بالای این مقیاس می باشد (کوتاش[126] و همکاران،1987).
در پژوهش حاضر برای بررسی پایایی آزمون از روش آلفای کرونباخ میان سوالات آزمون استفاده شد که نتایج آن در پیش آزمون، پس آزمون و پیگیری به ترتیب عبارت بودند از: 7918/0، 8641/0 و 8486/0 که در سطح مطلوبی قرار دارند.

3-7. فرایند اجرای پژوهش
پس از انتخاب نمونه، محقق توضیحاتی در مورد چگونگی اجرای پژوهش به والدین کودکان ارائه داده و پس از امضای رضایت نامه، پیش آزمون بر روی هر دو گروه آزمایش و گواه انجام گردید. سپس از 8 جلسه 30 دقیقه ای بازی درمانی مبتنی بر رویکرد شناختی- رفتاری و به صورت دو روز در هفته برای گروه آزمایش برگزار شد و یک ماه و نیم پس از انجام مداخله، یک جلسه پیگیری جهت ارزیابی و ثبت نتایج مداخله، تشکیل گردید و پس آزمون بر روی هر دو گروه گواه و آزمایش مورد اجرا قرار گرفت.