لو لم یبق من الدنیا الا یوم لطوّل الله ذلک الیوم حتی یبعث فیه رجلا منی … یملا الارض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا؛
«اگر از عمر دنیا فقط یک روز باقی ماند ، خداوند آن روز را آن قدرطولانی می کند ، تا مردی از خاندان مرا بر انگیزد … تا زمین را پر از عدل وداد کند ؛ همان طور که پراز عدل وداد کند ؛ همان طور که پر از ظلم وجور شده باشد«ترجمه ماتن».( ابوداوود،بی تا، ج2 ،ح 4282)
باز ابوداوود در سنن خود از ابو سعید خدری از رسول خدا ص چنین نقل می کند:
المهدی منّی … یملا الارض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا یملک سبع سنین ؛
مهدی از من است … زمین را پر از عدل و داد می کند ؛ همانطور که پر از ظلم وجور شده باشد . او هفت سال حکومت می کند .(همان ح4285)
در سنن ابن ماجه نیز به همین مضمون از رسول خدا ص روایت نقل شده است .( ابن ماجه ،1429ق،ج2 ح4082)
نکته قابل توجه دراین روایات کلمه « ارض» است ؛ یعنی عدالت گستری حضرت مهدی ، در گستره جغرافیای خاصی نیست ؛ بلکه کل عالم را می گیرد واز عدالتش لبریز می کند . این عدالت ، به مسایل اقتصادی یا سیاسی وغیره مقید نشده است . هم عدالتش گسترده است وهم جغرافیای عدالتش جهان رادربر می گیرد . این خصوصیات از کسی جز انسان معصوم بر نمی آید ؛ انسانی که بر همه عالم مسلط باشد ودر تمام عالم ، عدالت را به تمام معنا اجرا کند.(قادری،1388ش،ص174.)
عکس مرتبط با اقتصاد

ث- وفور نعمت ورفاه اقتصادی:
1-مسلم در صحیح خود از رسول خدا ص نقل کرده است :
حدثنا بن حجرعن النبی «ص» قال :
یکون فی آخر امتی خلیفه یحثی المال حثیا لا یعده عددا ؛
(صحیح مسلم،1932ق، ج4ص2234) و با سندی دیگر ؛ عن جابرگفته ؛ همین روایت را نقل کرده :
درآخرامت من، خلیفه ای خواهد بود که مال را فراوان بخشش می کند وشمارش نخواهد کرد.( همان ، ص2235 )
2-صحیح مسلم : عن ابی سعید، قال: قال :رسول الله«ص»:
من خلفائکم خلیفه یحثو المال حثیا ولا یعدّه عدّا . وفی روایه ابن حجر: یحثی المال .( النووی ، 1932ق،ج18 ،ص39)
«یکی از خلفای شما کسی خواهد بود که مال را بادست می برد واو را شمارش نمی کند» ترجمه ماتن.
3-ودرشرح التاج الجامع للاصول آمده است :
هذا هو المهدی «ع» – بدلیل الحدیث التی (حدیث منقول از سنن ترمذی ج3 ح2333)، وذلک لکثره الغنائم والفتوحات مع سخاء نفسه وبذله الخیر لکل الناس.(ناصف،1371ق،ج5،ص342).
«این همان مهدی «ع» است به خاطر حدیثی که در کتاب ترمذی نقل شده وآن هم به دلیل فراوان بودن غنایم وفتوحات وبه دلیل کرم وبخشش او اینکه خیر وخوبی را برای همه ی مردم می خواهد.«ترجمه ماتن»
4-صحیح مسلم : عن ابی سعید و جابربن عبدالله ، قالا :
قال رسول الله«ص»: یکون فی آخر الزمان خلیفه یقسم المال ولا یعدّه .
وعن النّبی«ص» بمثله .(همان، ج18 ، ص39).
«پیامبر«ص» فرمود: در آخر زمان خلیفه ای می آید که مال تقسیم می کند وشمارش نمی کند» ترجمه ماتن.
5-ترمذ ی از ابو سعید خدری نقل کرده است :
حدثنا ابوسعید الخدری عن النبی «ص» قال :
انّ من امّتی المهدی یخرج یعیش خمسا او سبعا او تسعا ، زید الشّاک قال : قلنا: وما ذلک ؟ قال سنین ، قال فیجی الیه الرجل فیقول یا مهدی اعطنی اعطنی قال یحثی له ثوبه ما استطاع ان یحمله .
(ترمذی،1403ق، ج4 ص506ح2232).
«مهدی از امت من است که ظهور می کند وپنج یا هفت یا نه زندگی می کند ، سپس زید پرسید؟ آن چیست؟ فرمود سال ها، ومرد می آید به سراغ مهدی به می گوید ای مهدی به من بده به من بده فرمود : مهدی پارچه ای را پر می کند به مقداری که مرد بتواند با خود حمل کند.«ترجمه ماتن».
6-بخاری از حارث بن وهب واز پیامبر «ص» نقل کرده است :
تصدقوا فانّه یوشک ان یخرج الرجل بصدقته فلا یجد من یقبلها؛( بخاری،1401ق، ج2، ص135).
صدقه بدهید زیرا ممکن است زمانی برسد که مرد فقیری نیابد که صدقه اش را بگیرد.«ترجمه ماتن»
حدیث دیگری از ابن موسی از پیامبر نقل کرده است :
لیاتین علی الناس زمان یطوف الرجل فیه بالصدقه من الذهب ، ثم لا یجد احدا یاخذها منه ویری الرجل الواحد یتبعه اربعون امراءه یلذن به من قله الرجال وکثره النساء.«زمانی می رسد که مرد می خواهد صدقه ای ازطلا بدهد وکسی را نمی یابد تا آن را بگیرد ویک مرد را می بینی که چهل زن دنبال او می آید تا به او پناه ببرند وآن هم فراوان بودن مرد وکم بودن زن.«ترجمه ماتن»
7- بخاری روایتی با این سند نقل می کند:
عن ابی هریره قال :قال رسول الله«ص»:
لا تقوم الساعه حتی یکثرفیکم المال ، فیفیض حتی یهم رب المال من یقبل صدقته وحتی یعرضه فیقول الذی یعرضه علیه :لا ارب لی(بخاری،1401ق، ج2 ،ص135)
قیامت فرا نمی رسد جز اینکه ثروت تان بسیاروسرشارمی شود تااینکه صاحب مال کسی را پیدا نمی کند تا صد قه اش را بگیرد وبه هرکس تقدیم کند می گوید به آن پول نیازی ندارم. «ماتن»
8-ابن ماجه در سنن خود از رسول خدا «ص» روایت کرده است : عن ابی سعید الخدری ،ان النبی «ص» قال:
یکون فی امتی المهدی ، ان قصرفسبع والا فتسع ،فتنعم فیه امتی نعمه لم ینعموا مثلها قط ، توتی اکلها ، ولا تدخرمنهم شیئا ، والمال یومئذ ، کدوس ، فیقوم الرجل فیقول : یا مهدی اعطنی ، فیقول : خذ؛
« مهدی میان امت من خواهد بود هفت یا نه سال حکومت می کند مردم در زمان او به چنان نعمتی دست یابند که در هیچ دوره ای ندیده بودند، می خورند وچیزی را ذخیره نمی کنند وثروت انباشته می شود ، ومرد به پا می خیزد وبه مهدی می گوید ، بده ، می گوید: بگیر».ترجمه ماتن»
در منابع شیعی ، این موضوع نیز در روایات متعددی امده است ؛ از جمله مرحوم شیخ مفید در کتاب ارشاد خود آور

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
ده است که امام ع فرمود:
«اذا قام القائم «ع »حکم بالعدل …فحینئذ تظهرالارض کنوزها اوتبدی برکاتها ولا یجد الرجل منکم یومئذ موضعا لصدقته ولا بره لشمول الغنی جمیع المومنین» ؛
زمانی که قائم قیام کند ، به عدالت حکومت می کند … پس آن هنگام ، زمین ، گنج های خود را نمایان کرده وبرکاتش را ظاهرمی کند. آن هنگام ، کسی را نمی یابید که مستحق صدقه وخیرات باشد ؛ چون همه مومنان در غنا وثروت قرار می گیرند.«ماتن»
ج- فتوحات امام مهدی :
بی تردید امام مهدی «ع» باسیطره بر همه مردم متدین به دین حق خواهند شد ؛ ولی برای اینکه امام مهدی« ع» قیام وانقلاب جهانی خود را که کنار خانه خدا وبا بیعت یارانش آغاز می کند تا کل جهان ادامه دهد ، به حرکت ها وفتوحاتی نیاز است .
البته امکان دارد بیشتر مردم عالم با اراده ی الهی ، مطیع این دین واین رهبرآسمانی بشوند ؛ ولی جبّاران ومستکبرانی هستند که سرکشی می کنند ؛ لذا جنگ ها ودرگیری هایی صورت خواهد گرفت وحضرت با امداد واراده الهی بر همه آن ها پیروز خواهند شد.
درروایات شیعه وسنی ، بعضی از شهرها بر شمرده شده است که امام مهدی , آن ها را فتح خواهد کرد . برخی محققان نیز طبق روایات ، نقشه حرکت وفتح امام مهدی« ع» راازحجاز وعربستان تا دیگر شهرها وکشورها معین کرده اند .
این مطلب نیز در صحاح سته ، چند جا مطرح شده که مهم ترین آن ، در سنن ابن ماجه آمده است. ابن ماجه از ابوهریره نقل کرده است که پیامبر«ص» فرمود :
«لو لم یبق من الدنیا الا یوم لطوّله الله عزوجل حتی یملک رجل من اهل بیتی یملک جبل الدیلم والقسطنطنیه» ؛
اگرازعمردنیا جز یک روز باقی نمانده باشد ، خداوند ، آن روز را آن قدر طولانی می کند ، تا مردی از خاندان مرا به حاکمیت رساند وبرکوه های دیلم وقسطنطنیه حکومت کند.( ابن ماجه،1429ق، ج2 ،ح2779)
در سنن ابن ماجه ، سخن از فتح روم وفتح جزیره العرب وفتح قسطنطنیه نیز دراحادیث متعددی مطرح شده است .(همان ح4091)
استاد نجم الدین طبسی در کتاب ارزشمند خود می نویسد : این که در روایات اسم برخی از شهرها را مطرح کرده به این دلیل است که این شهرها در آن روزگار، از اهمیت خاصی برخوردار بوده است .(طبسی ،بی تا،ص121).
چ- مدت حکومت امام مهدی :
یکی از مواردی که درباره حکومت امام مهدی «ع» مطرح شده ودر صحاح سته نیز دراین باره احادیثی ذکر کرده اند ، مدت حکومت امام مهدی «ع» است .
1-ترمذی در سنن خود از ابوسعید خدری از رسول خدا «ص» روایت کرد که فرمود:
انّ فی امّتی المهدی یخرج یعیش خمسا اواسبعا او تسعا سنین ؛

 

شنوایی
ضمنی
حافظه افعال موقت
فرایندهای کنترلی
تمرین
رمزگردانی
تصمیم ها
راهبردهای یادآوری
حافظه ی حسی
حافظه ی کوتاه مدت مدت
ذخیره حافظه مسلط
حافظه دراز مدت
برون داد پاسخ
شکل ۲ -۱مدل نمایی یا مدل هنجاری حافظه اتکینسون و شیفیرین (۱۹۶۸)، برگرفته از بدلی ( ۱۹۹۹).
در ادامه به برخی از ابزارهای معمول در سنجش حافظه­ بینایی می­پردازیم.
۲-۴- آزمون­های سنجش حافظه­ دیداری
۲-۴-۱- آزمون بینایی بنتون
این آزمون یک وسیله­ تحقیقی و کلینیکی است که برای ارزیابی حافظه­ بینایی، درک بینایی و توانایی­های بینایی طراحی شده است. در این آزمون سه فرم موازی وجود دارد (C.D.E) که هر فرم شامل ۱۰ طرح می­باشد و هر طرح نیز شامل یک یا چند شکل است. وقت لازم برای اجرای هر فرم نیز ۵ دقیقه می باشد ( چان و ناکایاما[۱۴۸]، ۲۰۰۰) شیوه اجرای مختلف برای بررسی حافظه و ادراک در این آزمون وجود دارد. اجرای A : در این روش هر طرح برای ۱۰ ثانیه به آزمودنی نشان داده می­ شود و پس از آن بلافاصله با سازه­ی حافظه توسط فرد صورت می­گیرد. اجرای B : هر طرحی برای ۵ ثانیه به آزمودنی نشان داده می­ شود. سپس بازسازی حافظه بلافاصله توسط آزمودنی صورت می­گیرد. اجرای C: در این اجرا، آزمودنی باید طرح را تا جایی که امکان دارد عین شکل اصلی ایجاد کند و کارت تا زمانی که آزمودنی مشغول انجام کار است در معرض دید آزمودنی قرار می­گیرد. اجرای D: هر طرحی به مدت ۱۰ ثانیه به آزمودنی نشان داده می­ شود. آزمودنی باید بتواند تا ۱۵ ثانیه بعد از دیدن کارت تصویر را در ذهن خود نگه دارد و پس از این مدت تصویر را از حافظه­ خود بازسازی کند. قابل ذکر است که از بین ۴ روش اجرای مذکور، روش اجرای C ( کپی برداری ) برای ارزیابی ادراک بینایی است و سایر روش ها ( D.B.A) برای اندازه ­گیری حافظه­ بینایی استفاده می­ شود. نمره گذاری آزمون به دو روش نمره­گذاری بر حسب شمارش تعداد بازسازی­های صحیح و شمارش تعداد خطاها صورت می­گیرد. همخوانی بین نمرات بسیار بالا است (r=095) و انتخاب روش و نوع نمره گذاری بر عهده­ پژوهش­گر است زمانی­که مبنای نمره گذاری بر اساس شمارش تعداد خطاها صورت گیرد به طور کلی می ­تواند شامل ۶۴ خطای ویژه باشد. این خطاها در شش طبقه­ی اصلی دسته­بندی شده ­اند که شامل: حذف، تغییر شکل، درجا ماندگی، چرخش، جابجایی و خطای اندازه می­باشد ( چمن آباد، معروضی و همکاران، ۱۳۹۲).
۲-۴-۲- آزمون بینایی کیم کاراد
برای جمع آوری داده ­های مربوط به حافظه­ بینایی می­توان از آزمون حافظه­ بینایی کیم کاراد استفاده کرد که دارای یک صفحه فلزی ۱۶ خانه­ای است. در هر خانه، بینایی وجود دارد و بین برخی از آن ها شباهت­هایی دیده می شود. در ضمن یک صفحه فلزی ۱۶ خانه­ای سفید و ۱۶ قطعه­ی فلزی جداگانه نیز وجود دارد که روی هر یک از آن­ها یکی از تصاویر صفحه­ی فلزی مصور، رسم شده است. آزمودنی به مدت یک دقیقه به صفحه­ی فلزی تصویر نگاه می­ کند و سپس ۱۶ قطعه­ی مجزا را در جاهای مناسب قرار می­دهد. به آزمودنی بر حسب قطعاتی که درست چیده است، تعداد قطعاتی که جهت آن­­ها غلط است و تعداد قطعاتی که جای آن­ها غلط است، نمره­ای تعلق می­گیرد ( خیر الدین ، حکمتی و همکاران، ۱۳۸۹).
۲-۴-۳- آزمون تصاویر درهم ری – استریه
آزمون حافظه­ دیداری آندره ری برای نخستین­بار توسط ری در سال ۱۹۴۱ ساخته و بعد توسط استریه در سال ۱۹۴۴ گسترش یافت ( استریه،۱۹۷۷؛ ری، ۱۹۴۱). این آزمون برای ارزیابی کژکاری عصب شناختی در حافظه­ دیداری و ادراک دیداری به کار می­رود. به طور خلاصه در این آزمون از آزمودنی خواسته می­ شود بینایی درهم و پیچیده را نسخه برداری کند و بعد از مدتی کوتاه دوباره آن را از حفظ رسم کند. از زمان معرفی آزمون تصاویر درهم ری در سال ۱۹۴۱، از آن به طور گسترده در حوزه­ سنجش عصب روان­شناختی برای ارزیابی حافظه­ دیداری، ادراک دیداری، نقاشی و پاراکسی به کار برده شده است ( مویه[۱۴۹]، ۱۹۹۷) و مسلماً اختلال در حافظه­ دیداری یا توانایی­های دیداری- ادراکی یا دیداری- ترسیمی به عملکرد ضعیف در این آزمون منجر خواهد شد. این آزمون شامل یک تصویر متشکل از اشکال و خطوط است. وسایل مورد نیاز برای اجرای آن عبارتند از؛ مداد مشکی یا مداد رنگی، کرونومتر، دو برگ کاغذ سفید بدون خط و پاک­کن. پس از آماده سازی آزمودنی، اجرای این آزمون در دو مرحله به صورت انفرادی صورت می­گیرد ( هایلبرونر[۱۵۰]، ۱۹۹۲)

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

 

مرحله­­ی نسخه برداری : ترسیم از روی الگو

مرحله­ بازسازی یا یادآوری تصویر : ترسیم تصویر از حس

در خصوص فاصله­ی زمانی بین مرحله­ نسخه برداری و بازسازی، اختصاص ۳ دقیقه فاصله­ی زمانی ابتدا استریه ( کوروین و بیلسما[۱۵۱]، ۱۹۹۳) مطرح کرد. کوروین و بیلسما این مدت را تا ۳۰ دقیقه نیز افزایش می­دهد. قطع نظر از اجراهای مورد استفاده دستور العمل­هایی که در زمان اجرا ارائه می­ شود باید استاندارد باشد تا همسانی و کاربرد پذیری هنجارها حفظ شود. دستور العمل اجرای این آزمون به ترتیب زیر است:
« به این تصویر نگاه کن، از شما می­خواهم مثل آن را روی این کاغذ سفید بکشید. سعی کن تا جایی که می­توانی بینایی که می­کشی همان چیزی باشد که می­بینی. حالا، شروع کن».
پس از ۳ تا ۵ دقیقه استراحت، آزماینده مداد و کاغذ سفید دیگری در اختیار آزمودنی قرار می­دهد و می­گوید:
«حالا، از شما می­خواهم بینایی را که قبلا کشیده­ای بار دیگر از حفظ بکشی، آن را روی این کاغذ بکش».
در فاصله­ی زمانی استراحت بین دو مرحله بهتر است تکلیف مختصر استاندارد شده­ای به آزمودنی ارائه شود، از جمله پر کردن یک پرسشنامه­ کوتاه یا مطالعه­ یک متن معمولی و ساده از روزنامه . اگر قرار است مرحله­ یادآوری با تأخیر بیش از ۳ تا ۵ دقیقه صورت گیرد و آزماینده قصد دارد، فاصله­ی زمانی بین دو مرحله را تا ۳۰ دقیقه باید تکالیفی را به آزمودنی توصیه کند که به ادراک بینایی و فضایی ارتباطی نداشته باشد. یادآوری همراه با تأخیر زیاد معمولاً با تغییرهایی از ۲۵ تا ۴۵ دقیقه تا ۶۰ دقیقه انجام می پذیرد ( اسپرین و استاروس[۱۵۲]، ۱۹۹۸). برای نمره­گذاری آزمون تصاویر درهم ری چندین شیوه ارائه شده است، اما روش اصلی و اولیه­ی استریه که ارائه داده و ۱۸ جزء یا عنصر عمده­ی موجود در تصویر آزمون استوار است. این روش، یکی از پرکاربردترین روش­های نمره گذاری است و هسته­ی اصلی اکثر روش ها را تشکیل می­دهد ( مارنات، ۲۰۰۰) این شیوه­ نمره­گذاری به صورت زیر انجام می­ شود و حداکثر نمره ۳۶ خواهد بود :

 

 

ترسیم درست و سر جای خود هر جزء ۲ نمره.

ترسیم نادرست و سر جای خود هر جزء ۱ نمره.

ترسیم نادرست و تقریباً سر جای خود هر جزء ۵/۰ نمره.

رسم نکردن و مشخص نبودن هر جزء صفر نمره ( میرآقایی، مرادی و همکاران،۱۳۹۲ ).

۲-۴-۴- مقیاس حافظه­ وکسلر ( WMS)
مقیاس حافطه­ی وکسلر رایج­ترین آزمون حافظه مورد استفاده برای بالغین است و به عنوان یک مقیاس عینی برای ارزیابی حافظه به کار برده می­ شود. نتیجه ی ۱۰ سال تحقیق و بررسی در زمینه­ حافظه عملی، ساده و فوری بوده و اطلاعاتی را برای تفکیک اختلالات عضوی و کنشی حافظه به دست می­دهد. مقیاس حافظه­ وکسلر مرکب از جفت تداعی کلامی، حفظ پاراگراف، حافظه­ دیداری برای طرح ها، جهت یابی، فراخونای ارقام، تکرار طوطی وار الفبا و شمارش معکوس می­باشد. این مقیاس یک نمره­ی بهره حافظه (NQ) به دست می­دهد که برای سن اصلاح شده و با بهره­ی هوشی WAIS مطابقت می­ کند ( سادوک و سادوک، ۲۰۰۳؛ سادوک و سادوک، ۲۰۰۵؛ گری گراث، ۲۰۰۳).
۲-۴-۵- آزمون یادگیری جفت ارتباط ( PAL)
این آزمون به ارزیابی حافظه­ بینایی و یادگیری جدید می ­پردازد و به طور اولیه حساس به تغییرات در عملکرد لوب تمپورال مغز است اساس آزمون به این صورت است که: در هر مرحله شش جعبه و در مر حله­ی آخر هشت جعبه بر صفحه­ی نمایشگر نمودار و به طور تصادفی باز و بسته می­ شود. یک یا چند جعبه حاوی یک الگو می­باشد. سپس الگو یک به یک در وسط جعبه نمایش داده می­شوند و فرد باید جعبه­ای را که حاوی آن الگو بوده بر صفحه­ی نمایشگر لمس نماید. شاخص ­های مورد نظر در آزمون PAL شامل موارد زیر است:

 

 

تعداد خطاها: زمانی اتفاق می­افتد که فرد جعبه­ای را انتخاب می­ کند که حاوی شکل مورد نظر نیست.

تعداد کل خطا: مجموع تعداد کل خطاهاست. طبیعی است که اگر شرکت کننده ­ای در هر یک از مراحل متوقف شود تعداد خطای کمتری از فرد خواهد داشت که آزمون را به پایان برده است. به همین دلیل متغیر دیگری تعریف شد به نام تعداد کل خطاهای انطباق یافته.

برای هر مرحله از آزمون نیز تعداد کل خطاهای مربوط به همان مرحله می ­تواند محاسبه شود.

تعداد کل تلاش­ های PAL ( انطباق یافته ): این مقیاس بیانگر تعداد کل انتخاب­های لازم برای رسیدن به پاسخ­های صحیح است.

مراحل تکمیل شده: این یک شاخص مهم برای موفقیت کلی فرد است که نشانه­ی تعداد مراحلی است که با موفقیت به پایان رسانده است. تحلیل سایر مقیاس­ها باید به این مقیاس ارجاع داده شود (تهرانی دوست، خادمی و همکاران، ۱۳۸۶ ).

۲-۵- بررسی تحقیقات انجام شده

 

 

پارسونز و همکاران (۱۳۸۲) در پژوهشی با عنوان « تفاوت­های جنسی و شناخت » بیان کردند که یافته­ ها بیشتر در مورد تفاوت­های جنسیتی در عملکرد شناختی برتری زنان نسبت به هماهنگی دیداری – حرکتی و توانایی زبان و برتری مردان در کارهای مکانیکی را نشان می­دهد. به طور کلی، نقاط قوت گروه در سال­های اولیه مدرسه بیشتر در دوران نوجوانی آغاز و از طریق بزرگ سالی پایدار باقی می­ماند. مطالعات حاضر آزمایش کرد که آیا الگوهای آغاز شده در سال های اولیه در میان سی نفر از افراد بالغ باقی مانده و هم چنین تفاوت­های جنسیتی در آزمون­های شناختی بررسی شده است. نتایج نشان می­دهد که اگرچه الگوهای آغازین در سال­های اولیه در طول زمان برای مردان پایدار باقی می­ماند، الگوهای تعیین شده برای زنان با سن تغییر می­یابد. یافته ها در حمایت از یک مزیت مردان در انجام وظایف دیداری – فضایی در میان افراد مسن کامل شده است و در توانایی کلامی در میان افراد سالمند و حافظه ی کلامی زن و مرد تفاوت معناداری مشاهده نشده است.

دادین و همکاران ( ۲۰۰۸) در پژوهشی با عنوان « بررسی رابطه بین چرخه­ی طبیعی هورمون های جنسی و تفاوت­های جنسی در حافظه » انجام دادند. بدین منظور ۳۹ نفر ( ۲۰ مرد و ۱۹ زن ) مورد آزمون قرار گرفتند. در تحقیقات نشان داده شده است که زنان دارای مزیت در حافظه­ بینایی، کلامی و مهارت­ های زبانی و مردان دارای مزیت که در استدلال انتزاعی، حل مسائل ریاضی و هم چنین در مهارت­ های فضایی هستند. نتایج این پژوهش نشان داد که با افزایش سطوح هورمون توستوسترون عملکرد مردان در مهارت­ های فضایی افزایش می­یابد. هم چنین نتایج نشان داد که با افزایش سطوح هورمون آندروژن عملکرد زنان در حافظه ی بینایی و کلامی افزایش می­یابد.

هورگان، ماست و همکاران[۱۵۳] ( ۲۰۰۴) در پژوهشی با عنوان « تفاوت­های جنستی در حافظه برای ظاهر دیگران » انجام دادند. بدین منظور در مطالعه­ اول ۷۷ نفر ( ۴۱ زن و ۳۶ مرد ) و در مطالعه‌ی دوم ۱۱۱ نفر ( ۶۵ زن، ۴۶ مرد ) مورد آزمون قرار گرفتند. شرکت کنندگان در هر دو مطالعه می­دانستند که حافظه­ آن­ها برای اهداف خاصی مورد آزمایش قرار گرفته است. اما شرکت‌کنندگان در مطالعه­ اول نمی دانستند که چه اطلاعات خاصی از ظاهر افراد مورد آزمایش قرار ­یرد. در حالی که شرکت کنندگان در مطالعه­ دوم این اطلاعات را می­دانستند. به طور کلی نتایج بدست آمده بیانگر این بود که تفاوت­های جنسیتی عامل موثری جهت تعیین دقت در ظاهر افراد است و زنان اطلاعات مربوط به ظاهر افراد را دقیق تر از مردان به یاد می­آورد. بنابراین زنان دارای این مزیت هستند که دقت بیشتری در ظاهر افراد دارند.

ترویان و مک کی[۱۵۴](۲۰۰۹ ) در پژوهشی با عنوان « مطالعه اصطلاح حافظه به عنوان متغیری تأثیر گذار بر درمان اضطراب » نشان دادند که حافظه، یک روند فعال ترمیمی است که در آن افکار، احساسات و رفتار تحت تأثیر آن قرار می­گیرد. هم­چنان نشان می­ دهند که حافظه بخشی از مکانیسم اصلی در اتیولوژی و نگهداری اطلاعات و یادگیری مبتنی بر مداخلات و ایجاد خاطرات جدید است.

والتونن، می و همکاران[۱۵۵] (۲۰۰۳) در پژوهشی به این نکته دست یافتند که وظیفه­ی حافظه ایجاد محرک پردازش حسی در قشر شنوایی انسان می­باشد، حتی زمانی­که اشیاء جهت تحریف هر محرک شنوایی ساختار می­یابند.

رادینگ، گریملی و همکاران[۱۵۶] (۲۰۰۳) در پژوهشی به این نکته دست یافتند که حافظه­ فعال افراد بر عملکرد آن­ها در موقعیت حل مسئله تأثیر می­گذارد.

در مطالعه­ مسیو، پاور و همکاران [۱۵۷] (۲۰۰۲) تفاوت­های حافظه­ آشکار و ضمنی در گروه­های افسرده، مضطرب و عادی مورد بررسی قرار گرفت و نتایج نشان داد که افراد افسرده در حافظه­ آشکار و افراد مضطرب در حافظه­ ضمنی سوگیری آشکاری دارند. افراد افسرده، اطلاعات منفی را به طور آشکار در حافظه ضبط و بسط می­ دهند و افراد مضطرب از ضبط آگاهانه­ی این اطلاعات اجتناب می­ کنند.
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی

 

رحمان، باکار و همکاران[۱۵۸] ( ۲۰۱۱) در پژوهشی با عنوان « نبود تفاوت­های جنسیتی در حافظه موقعیت فضایی طرح های انتزاعی » نشان دادند که هیچ تفاوت جنسیتی در آزمون حافظه ی دیداری ( برای یادآوری و بازشناسی ) و حافظه­ موقعیت ( شیء ) در بین ۳۰ مرد و ۳۰ زن مقایسه شده، وجود ندارد و یافته ها نشان از یک عدم تفاوت جنسیتی در جنبه های صرفاً دیداری و فضایی حافظه­ موقعیت دارد.

گاینوتی[۱۵۹] (۲۰۰۶) در پژوهشی با عنوان « بررسی عوامل موثر بر اختلالات عملکرد حافظه­ معنایی» یک نوع وابستگی متفاوت از مکانیزم های درگیر در ساخت و ساز از حافظه­ معنایی و محتوای بازنمودهای معنایی، بیان کرد. این­گونه بیان کرد که یک تداوم وجود دارد:

 

مکانیسم دستیابی به حافظه اپیزودیک و معنایی

بازنمودهای معنایی و حسی و حرکتی فرایندهای مقدماتی به کسب این نمایندگی. این تداوم است که پیامدهای مهمی برای فرمت بازنمودهای معنایی بر ساختار مغز در پی خواهد داشت.

 

بالدو، دلیس و همکاران[۱۶۰](۲۰۰۲) در پژوهشی با عنوان « بررسی عملکرد حافظه در بیماران مبتلا به ضایعات موضعی فرونتال » نشان دادند که بین افراد دارای بیماری فرونتال و عادی از نظر عملکرد حافظه تفاوت وجود دارد و این بیماران دارای اختلال حافظه­ بلند مدت هستند.

شالوم و گنل[۱۶۱] (۲۰۱۲ ) در پژوهشی با عنوان « تصاویر شی ء در حافظه ی بینایی: گواهی از خطاهای بینایی » نشان دادند که حافظه­ کاری بینایی و بینایی دارای تصاویر جداشدنی شکل شیء می­باشد و ویژگی­های جهانی صحنه­ی بینایی قبل از فرایند عناصر محسوس پردازش می شود.

اسپرلینگ (۱۹۶۰ ) اولین کار کلاسیک را بر روی انباره­ی دیداری و بینایی انجام داد. و مدت ذخیره­ی اطلاعات را یک چهارم ثانیه تخمین زد.

هابر و استاندیگ[۱۶۲] (۱۹۷۰ ) نشان دادند که مدت زمان ذخیره­ی اطلاعات در حافظه ­ی بینایی تا حدود ۱۰۰ میلی ثانیه است.

اگزلی (۲۰۰۲) در پژوهشی به بررسی رابطه بین حافظه­ بینایی و خطاهای بینایی در هجی کردن بین دو گروه با حافظه­ کوتاه­مدت معمولی و وضعیت پرداخت. نتایج نشان داد که ضعف حافظه­ کوتاه مدت بینایی به خطاهای نوشتن حروف مرتبط می­ شود. هم چنین گروهی که حافظه­ کوتاه مدت بینایی ضعیفی داشتند در سایر مقیاس­های پردازش بینایی نیز ضعیف­تر عمل می­کردند.

ولف و ایوانز (۲۰۱۰ ) در پژوهشی با عنوان « حافظه ی بینایی تا حدودی تحت کنترل ارادی است» نشان دادند که در اکثر حالت­ها فرد کنترل محدودی بر روی اقلامی که وارد حافظه­ بینایی می­شوند، دارد.

یکی از اصلی ترین وظایف مردم که در کنار اصل خداشناسی قرار می گیرد امام شناسی است. و
اصرار ائمه شیعه بر این است که هر مسلمانی موظف است امام زمانش – از اهل بیت – را بشناسد و پیامبر(ص) نیز به آن تصریح می کند: مَن ماتَ و لا یَعرِف اِمامَ زَمانِ ماتَ میتهً جاهِلیه(مجلسی ،۱۳۸۲، ۸۹)- (اگر کسی بمیرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است).
این اقدام کوششی است. برای دو چیز، اول حفظ و پاسداری ارزشهای دینی، دوم رهبری غیر معصوم در زمان حضور آنها مشروعیت ندارد. و در زمان غیبت نیز باید تابع ملاکهای بیان شده از ناحیه آنها باشد و هر مسلمان موظف است از رهبری تبعیت کند. که ملاکهای لازم را داشته باشد. برهمین اساس شیعیان در زمان حضور ائمه برای هیچ حکومتی غیر از حکومت ائمه مشروعیت قائل نبودند. و همین اعتقادات خلفاء را به شدت نگران کرده بود. که در برابر کمترین تحرک شیعیان به شدت واکنش نشان می دادند.
قبل از آنکه به بررسی مسئله امامت از دیدگاه امام بپردازیم لازم است بدانیم که بحث از ولایت و امامت معصومین بحثی فقهی است یا بحثی کلامی و اعتقادی؟ زیرا در هریک از دو صورت امامت و ولایت سرنوشتی جداگانه خواهد داشت .
(علم کلام) علمی است که درباره خدای سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن می گوید و
(علم فقه) علمی است که درباره وظایف و بایدها و نبایدهای افعال مکلفین بحث می کند. و از این رو هر مسئله ای که درباره (فعل الله) بحث شود، مسئله کلامی است و هر مسئله ای که درباره (فعل مکلف) اعم از افعال فردی و اجتماعی نظر داده شود، مسئله فقهی است. (جوادی آملی ،۱۳۹۱، ۱۴۱) از این تعریف مشخص می شود که فرق علوم و تفاوت اهداف آن به «موضوع» آنها بر می گردد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
هرچند برخی تصور می کنند که تمایز علومی مانند کلام و فقه بستگی به نوع دلیلی دارد، که درآنها جاری می شود. یعنی هر مسئله ای که دلیل عقلی بر آن اقامه شود، آن مسئله کلامی است. و هر مسئله ای که دلیل عقلی بر آن نباشد بلکه دلیل آن مسئله نقلی باشد فقهی است. که این تقسیم بندی تصور غلطی است زیرا برهان عقلی ممکن است هم بر مسئله کلامی اقامه شود. و هم بر مسئله فقهی. اگرچه مقدمات برهان در آنها فرق کند و نتیجه نیز مختلف باشد.
به عنوان مثال در دو مسئله (عدل الهی) و (عدل انسانی) هر دو بحث عقلی هستند عقل به صورت مستقل حکم به وجوب عدالت خداوند و وجوب عدالت انسان می کند. لکن بحث وجوب عدالت خداوند بحث کلامی و فلسفی است. زیرا معنای وجوب در عدل الهی یعنی (هستی ضروری) است. یعنی خداوند ضرورتاً عادل است. و لازمه اش ظلم از ناحیه خدا محال است. یعنی «باید» محال باشد. ولی در عدل انسانی «وجوب» به معنای تکلیف فقهی است. و معنایش این است که بر انسان واجب است که عادل باشد و لازمه عدل انسانی حرمت ظلم بر انسان است.(همان- ۱۴۲)
۲-۶-۱٫ نظر شیعه
شیعه معتقد است. امامت از اصول مذهب شیعه است. و به دلیل آنکه امامت را همانند نبوت مربوط به فعل خدا می دانیم؛ و معتقدیم همان طور که تعیین پیامبر(ص) از سوی خداست. تعیین امام نیز از سوی اوست زیرا شناخت انسان کامل و معصوم فقط برای خداوند مقدور است. و طبق نقل معتبر خداوند به پیامبر (ص) خودش دستور داد علی را به جانشینی خود معرفی کند.اما همین امامت در فقه نیز مورد بررسی قرار می گیرد ولی نه از جهت فعل خدا بودن بلکه از جهت ارتباطی که با فعل مکلفین دارد.
در فقه گفته می شود. چون امام را خدا تعیین کرده و در علم کلام اثبات شده است؛ پس بر امام واجب است که این مسئولیت را بپذیرد. و آن را اعمال کند. و بر مردم نیز واجب است که از او اطاعت کنند. (همان-۱۴۶) و لذا علی (ع) در هنگام بیعت مردم با ایشان فرمود: «لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها علی غاربها» (علی (ع) ،۱۳۸۰ ، ۷۴) – (اگر تعهد خدا و حضور یاران و بیعت کنندگان نمی بود همانا افسار شتر حکومت را بر گردنش می انداختم و آن را رها می ساختم ولی اکنون که حجت تمام است و تعهد الهی و حضور مردمی محقق گشته باید آن را بپذیرم).
در مسئله فقهی فرقی میان پیامبر(ص) ، امام، فقیه و مردم وجود ندارد همه از جهت آنکه مکلفند مشمول حکم فقهی اند. و لذا اگرچه ضرورت نبوت در علم کلام ثابت می شود. و مربوط به فعل خدا است. انجام وظیفه رسالت بر خود پیامبر وظیفه و تکلیف فقهی است. و همچنین تعیین امامت امری کلامی است. اما ابلاغ ولایت و امامت علی (ع) وظیفه و تکلیف پیامبر (ص) است. که آنرا به مردم اعلام نماید.
«یا ایها الرسول بلغ ما اُنزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته» (مائده ،۶۷) – (ای پیامبر آنچه از ناحیه پروردگارت نازل شده برسان و اگر این کار را انجام ندهی رسالتت را انجام ندادی) و پذیرش این مسئولیت از طرف علی (ع) و پذیرش ولایت ایشان از طرف مردم تکلیفی فقهی است. بنابراین کلامی بودن یک مسئله و یک موضوع منافاتی با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد. بلکه ممکن است ملازم نیز باشند. ولی مهم آن است که در علم کلام ، از هستی و ضرورت وجود آن از ناحیه خداوند سخن گفته می شود. و در علم فقه از لوازم و باید های فقهی آن بحث می گردد.
۲-۶-۲٫ نظر اهل سنت
اهل سنت امامت را یک مسئله فرعی و فقهی می دانند زیرا آنان می گویند: بر خداوند لازم نیست که درباره رهبری امت پس از پیغمبر دستوری بدهد. و چنین دستوری نیز نداده است. البته اگرحکمی صادر می فرمود حتماً نافذ بود ولی چون نفرموده،خود مردم وظیفه دارند برای خودشان رهبر انتخاب کنند.
اگرچه در منابع کلامی اهل سنت بحث امامت مطرح شده است. لکن امامت درنزد (اشاعره) و اکثر (معتزله)مسئله ایی فقهی است. زیرا نظر آنان بر این است که از ناحیه خداوند دستوری درباره امامت نرسیده است.
لازم است توجه شود که صلاحیت طرح مسئله امامت در علم کلام سبب کلامی بودن آن است چه پاسخ آن مثبت باشد چه منفی. زیرا در هر دو صورت موضوع مسئله ، فعل خدا است نه فعل انسان اشاعره به دلیل آنکه منکر حسن و قبح عقلی هستند و معتقد به (اراده جزافیه)[۲] اند صدور هیچ کاری را از ناحیه خدا لازم و ضروری نمی دانند. و نتیجه این تفکر ، عدم لزوم تعیین امام بر خداوند سبحان است. اشاعره پس از نفی ضرورت تعیین امام از سوی خداوند از یک سو و عدم تحقق خارجی آن از سوی دیگر می کوشند تا وظیفه تعیین امام از سوی مردم را به دلائل سمعی و نقلی اثبات نمایند.
معتزله نیز اگرچه حسن وقبح عقلی را قبول دارند ولی معتقد به وجوب تعیین امام از ناحیه خدا نیستند. و ضرورت تعیین و انتخاب امام از سوی مردم را از طریق (وجوب مقدمه واجب) که دلیل عقلی است اثبات می کنند.
در هر صورت نتیجه این دو تفکر خروج مسئله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه
فعل مکلف می باشد. و از این جهت جزء مباحث فقهی قرار می گیرد.( جوادی آملی ،۱۳۹۱ ، ۱۴۵)
۲-۷٫ امامت، انتخاب یا انتصاب
یکی از مسائلی که امروز در جهان کنونی با آن مواجه هستیم. بحث دموکراسی است. که حاکمان و مسئولان کشوری توسط مردم انتخاب می شوند. در اسلام نیز بحث انتخاب در قالب مبحث بیعت مطرح گردیده است. بیعت در لغت به معنی عهد،پیمان و متولی کردن، و عقد تولیت است. و در اصطلاح بیعت آن است. که شخصی دست به دست شخص دیگری بدهد، به این معنا که او را متولی خود کرده و اطاعتش را بر خود واجب کرده باشد.(سیاح ،ج۱،۱۳۷۳،ص۱۴۸و قریشی، ج۱،۱۳۸۹،ص۲۵۴)وبه تعبیر امروزی در واقع شخص با این کار امور سیاسی و اجتماعی یا حکومتی را به شخص دیگر واگذار کردن وچیزی شبیه انتخاب است؛ که در عرصه انتخابات شکل می گیرد. با این تفاوت که در انتخابات از باب وکالت است وفرد منتخب در واقع وکیل افراد رای دهنده است. ولی بیعت از سنخ ولایت و تولی است نه از سنخ توکیل و وکالت(جوادی آملی،۱۳۹۱،ص۴۰۶)یعنی انسان پس از بیعت با فرد بیعت شونده در واقع او را بعنوان ولی پذیرفته وخود را تحت ولایت او قرار داده نه اینکه او را وکیل خود قرار دهد. و ریشه بیعت از بیع است، و معنایش این است که شخصی یا گروهی جان و مالش را به مبدأ دینی (رهبر دینی) بفروشد و آنچه از ظاهر آیات به دست می آید، که بیعت (تعهد) طرفینی است و بیعت در واقع عقد است نه ایقاع یعنی یک نفر بیعت می کند و طرف مقابل قبول می کند. (همان، ۴۰۷ و ۴۰۶) و مسئله امامت و بیعت یکی از مسائل فقه سیاسی داخل اسلام است. و بعنوان یکی از محورهای تفکرات سیاسی و اجتماعی اسلام است. بطوری که مسئله رهبری و امامت آن چنان مهم است، که قرآن از آن بعنوان (تکمیل دین) و (اتمام نعمت) الهی بر بندگان آن را معرفی می کند. «الیوم اکملت لکم دینکُم و اتممت علیکم نعمتی…»(مائده،۳) – (امروز دین شما را تکمیل ساختم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم).
وبیعت در واقع تعهد ایمانی افراد با امام معصوم یا نائب اوست به منظور التزام اطاعت از دستورات
ایشان در موضوعات سیاسی و اجتماعی و … براساس قوانین اسلامی است. و اساساً بیعت کننده
رأی به رهبری و امامت بیعت شونده می دهد. و این کار را بخاطر اعتقادات دینی خود انجام
می دهد. و رهبر و امام نیز برای خدا و دین او از مردم بیعت می گیرد. یعنی در برابر مردم ملتزم می شود که دین خدا را مبنای کار خود قرار دهد. (شکوری ،۱۳۷۷، ۲۳۴) البته این بیعت به معنی مشروعیت امامت نیست؛ بلکه اقبال عمومی است. زیرا مشروعیت امام از ناحیه خداوند است، نه از ناحیه مردم. و لذا امام از ناحیه خداوند به این مقام منصوب شده است، نه به واسطه انتخاب مردم. و لذا امیرالمؤمنین به مدت بیست وپنج سال بخاطر عدم بیعت مردم مسئولیت حکومت را عهده دار نبود. ولی در همان زمان امام برحق مردم بود. یعنی با انتخاب بد ، مردم نگذاشتند امام علی (ع) امامت و رهبری خود را اعمال کند. برهمین اساس در اصل امامت هیچ کدام از ائمه قائل به انتخاب نیستند. بلکه قائل به انتصاب از ناحیه خدا و رسول خدا و امامان بعد از پیامبر (ص) هستند.
و لذا امام رضا (ع) در روایت عبدالعزیز بن مسلم تصریح می کند. که امام با نص معین می شود و منصوب از ناحیه خداست نه با انتخاب و اختیار مردم، زیرا مقام و منزلت امام بالاتر از آن است که مردم بتوانند با عقل خویش اسرار و صفات ویژه آن به خصوص عصمت را درک کنند.
امام رضا (ع): همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگتر و منزلتش عالیتر و مکانش منیعتر و عمقش بیشتر از آن است که مردم با عقل خود به آن رسند یا با آرائشان آنرا دریابند و یا با انتخاب خود امامی منصوب کنند ، همانا امامت مقامی است که خدای عزوجل بعد از رتبه نبوت و خلت در مرتبه سوم به ابراهیم خلیل (ع) اختصاص داده… (کلینی،ج۱،بیتا،۲۸۴ و عیون الاخبار الرضا،ج۱ ،۱۳۸۷، ۱۹۱).
و در حدیث دیگری امام رضا(ع) بر منصوب نمودن امام از ناحیه پیامبر(ص) تأکید می نماید و می فرماید: «و اَمرُالاِمامَهِ مِن کَمالِ الدَّینِ وَ لَم یَمضِ حَتّی بَیَّنَ لِاُمَّتِهِ مَعالِمَ دِینِهِ و اَوضَحَ لَهُم سُبُلَهُم و تَرَکَهُم عَلی قَصدِ الحَقَّ وَاقامَ لَهُم عَلیاً وعَلَماً و ِاماماً » (حرانی ، ۱۳۹۰، ۹۶۲) امر امامت از کمال دین است و پیغمبر رحلت نکرد مگر وقتی که نشانه های راه دینش را برای امت بیان کرد. راه ها را روشن ساخت ، امت را به راه، راست گماشت ، و علی (ع) را به سمت راهنما و امام برای آنها نصب کرد.
براساس این روایت علاوه بر اینکه امام رضا(ع) موضوع امامت و رهبری را شرط کمال دین می داند. موضوع امامت امامان را امری انتصابی می شناسد. و نه منوط به انتخاب مردم و می فرماید مردم در انتخاب حق مجبور نیستند ولی به این معنا نیست که اگر حق را نپذیرفتیم گناهکار نیستیم بلکه امام رضا (ع) در حدیث دیگری می فرماید:
«اِنَّ کُلَّ مَن خالَفَهُم ضالٌّ مُضِلٌ ، تارکٌ لِلحَقِ و الهُدی…مَن ماتَ و لا یَعرِفُهم و لا یَتولاهُم باَسمائهِم و اسماءِ آبائِهِم ماتَ میتهً جاهلیَّه» (همان، ۹۱۸)-(هر کس با عترت پیامبر به مخالفت برخیزد ، گمراه و گمراه کننده می باشد و حق و هدایت را ترک کرده است… و هر که آنها را با نام خود و پدرانشان نشناسد و ولایت و رهبری آنها را نپذیرد و بمیرد به حالت جاهلیت مرده است).
۲-۸-۱٫ تعریف آزادی
با توجه به این که یکی از سوالات فرعی تحقیق در باره آزادی و حقوق بشر است در این جا به این مقوله در حوزه اندیشه ایی می پردازیم یکی از مشکلات اصلی جامعه بشری درباره آزادی نداشتن تعریف واحدی از این مقوله است. آزادی در لغت به معنی رهایی، بی قید وبند، یله، ضد بندگی. معادل عربی آن عتق، عتق وعتق می باشد.( عمید، ۱۳۸۵، ص۲۴،سیاح ،ج۲،۱۳۷۳ ، ص۱۰۰۲) و در اصطلاح دانشمندان برای آن تعاریفی کرده اند.
منتسکیو: آزادی عبارت است از این که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه داده
و می دهد بکند و آن چه که قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد(قربانی
، بی تا، ۱۸۵).مؤلف کتاب «حقوق اساسی» آزادی را این طور تعریف کرده است:
«آزادی عبارت است از این که اشخاص بتوانند هر کاری را که صلاح و مقتضی بدانند انجام دهند. مشروط بر این که اقدامات و عملیات آن ها صدمه ای به حق دیگران وارد نساخته و با حقوق جامعه منافات نداشته باشند.»(همان،۱۸۴).
از دیدگاه اسلام آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است؛ که تکامل انسان ایجاب می کند. یعنی آزادی، حق ناشی از افراد و تمایلات آنها، و دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قانون غرب معنای حیوان رها شده است.( مطهری ، بیتا ،١٠١)
دیدگاه امام خمینی درباره آزادی
امام خمینی آزادی را در دو بعد سلبی و ایجابی بیان می دارد.
بعد سلبی« ما از این اصل اعتقادی (توحید) اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند.» (موسوی الخمینی ،١٣٧٩،ج۵، ٣٨٧)
و در بعد ایجابی آزادی در اسلام را مطلق می داند: «در اسلام آزادی به طور مطلق است. مگر آن چه به حال ملت و کشورضرر داشته باشد. و موجب مفسده ای باشد.»(همان،ج۵،۴١٩)
آن چه مانع آزادی می شود دو امر است. یکی این که آزادی فرد مانع آزادی دیگران و موجب ضرر به آن ها شود، و دیگر این که فساد در جامعه یا فرد را به دنبال داشته باشد.
۲-۸-۲٫ اندیشه آزادی در اسلام
اصل آزادی و آزادگی انسان از بزرگترین اصول و ارزش بشر است که تمام انسان ها خواستار
آن هستند و این بزرگترین نعمتی که خداوند انسان ها را آزاد آفریده و اگر انسانی برده دیگری
می شود. یا خودش عامل آن بوده یا افراد ظالم دیگری آن بستر را ایجاد کرده اند. و همواره در تاریخ بزرگان و رهبران راستین درهردین وآیینی تلاش کرده اند تا برای آزادی بشر از بند استعمار و استثماربکوشند و آن ها را از این موهبت الهی بهره مند سازند و معمولا ستمگران و طاغیان و سلطه جویان در طول تاریخ درصدد بر می آمدند تا انسان ها را به بندگی خود درآورند و برای آزادی آن ها هیچ ارزشی قائل نبودند وهمیشه با افراد آزادی خواه و آزادی طلب به ستیزمی پرداختند.
اما مکتب انسان ساز اسلام راستین و رهبران واقعی که بعد از پیامبرسنت آن حضرت را به انحراف نکشاندند همیشه درصدد می آمدند ارزش حیاتی آزادی را تبین نمایند و انسان ها را با حقوقشان آشنا کنند و از این حق نیز دفاع می کردند حتی به خاطر دفاع از این حق، خودشان را نیز به خطر می انداختند. نمونه بارز آن سید الشهدا است که قیام خونین کربلا را رقم زد و ا در لحظه شهادت زمانی که دشمن آن حضرت به خیمه ها حمله بردند امام این خصلت انسانی را به آن ها یاد آور شد و فرمود:
اِن لَم یَکُن لکُم دینٌ و کُنتم لا تَخافُونَ المَعاد فکُونُوا اَحرارا فی دُنیاکُم(مجلسی، ١٣٧١، ج۴۴، ص۵١)
اگر دین ندارید و از روز قیامت نمی ترسید حداقل آزاد مرد باشید.
و این سیره و روش تمام ائمه بود که حامی آزادی بشر و مخالف بردگی وخواری انسان ها بودند.
بر همین اساس اباصلت نقل می کند: به امام رضا (ع) گفتم:ای فرزند رسول خدا این موضوع چیست که مردم از شما نقل می کنند؟ امام فرمود: چه موضوعی؟ گفتم: می گویند،شما می گویید که مردمان بندگان و بردگان شمایند. امام فرمود: خداوندا (تو) که آفریدگار آسمان ها و زمینی و از پیدا و پنهان آگاهی، تو خود گواهی که من هیچ گاه چنین سخن نگفته ام و از هیچ یک از پدرانم نیز نشنیده ام که چنین گفته باشند. پروردگارا تو به ظلم هایی که از این امت بر ما رفته است آگاهی و این (تهمت) نیز از آن هاست..
. (حکیمی (ع)،١٣٨٢،ص۶۶).
ولذا در بررسی متون اسلامی به عین شاهدیم که اندیشه آزادی به مفهوم سلبی آن در ذات و طبیعت اسلام و تعریف آن نهفته است. زیرا یکی از دو رکن اصلی اسلام رهایی از عبودیت اطاعت و اسارت غیرخداست. و کسی که این صفت سلبی را نداشته باشد نه تنها مسلمان نیست بلکه شرک محسوب می شود. تقدم این رکن در شعار اصلی اسلام و توحید، یعنی کلمه «لا اله الا الله» حکایت از بنیادی بودن آزادی در اندیشه اسلامی دارد. قرآن نیز آزادی را در بعد منفی آن مد نظر قرار داده و با اصل«لا اکراه فی الدین» نه تنها آزادی را در عرصه مختلف زندگی تضمین نموده ، اصولاً دین وعقیده را نیز در بدو انتخاب آزاد گذاشته است.
در خصوص اسلام چهره مثبت آزادی تحت عنوان «حریت» مد نظرقرار گرفته است. کلیه ی محدودیت های قانونی در اسلام بر اساس مصالح فرد و اجتماع استوار است و قلمرو آزاد در شریعت اسلام بسی فراتر از محدودیت های آن است.در تجزیه و تحلیل آزادی در اندیشه اسلام توجه به نکات ذیل ضروری است:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

 

اصل اباحه: یعنی هرعملی که امریا نهی شرعی در مورد آن محرز نگردیده برای انسان آزاد ومباح است. این خود یک اصل و محور مهمی درباره آزادی در اسلام است.

قاعده نفی حرج: یعنی تکلیفی که برای انسان موجب مشقت شدید وحرج است انسان از آن معاف

است و همان عسر حرج برای او رفع تکلیف می کند.

 

 

قاعده نفی ضرر: یکی از اصولی است که برای آزادی انسان لحاظ گردیده که می فرماید«لا ضرر و

لا ضرار فی الاسلام».اسلام ضرر و زیان را برای انسان نپذیرفته است.
و چندین اصل دیگر از قبیل،اصل محبت،اصل برائت،قاعده میسور و تسامح و….این ها اصول فقهی
هستند. که ریشه آنها به آزادی برمی گردد. وتکالیف الزام آور اسلام که انسان ها را در برخی از
آزادی ها محدود می کند و از آن به« حدود الهی » تعبیر می شود کاملا شخصی وغیرقابل توسعه است و اگر کسی چیزی به آن ها اضافه کند حکم بدعت دردین دارد و آن حرام وممنوع است.
پیامبر(ص):« درکاروحی دخالت نکنید و اموری را که تکلیفی بر شما تعیین نشده رها نمایید. امت های گذشته به این دلیل به هلاکت رسیدند که با سوال های خود در حوزه آزاد و درگیری با انبیائشان کار را بر خود دشوار ساختند. هنگامی که شما را برکاری امر می کنم تا آن جا که می توانید به جا آورید و اگر شما را از انجام کاری نهی می کنم به مقدار ممکن اجتناب بورزید» (عمید زنجانی ،ج٧ ،١٣٨۴،ص٢۴٩) . در این حدیث چند نکته قابل اهمیت است:
الف – تاکید بر حفظ آزادی ها در جایی که منع از آن نشده باشد.
ب – بیش از محدوده تعیین شده حق سلب آزادی در امور دیگر نداریم.

 

«یکی از انواع دسته بندی تغییر می تواند دوره زمانی تغییر باشد. بر اساس تعریف دوره زمانی تغییر بلندمدت زمانی است که تغییر بعد از پذیرفته شدن و بدون از دست دادن کارکرد خود باقی می ماند. تغییرات اجتماعی بلندمدت بیشتر از بعد تاریخی دیده می شوند و می توانند عواملی مثل بیابان نشینی، عصر کارگران ماهر و … در بر گیرد. اما تغییرات اجتماعی زودگذر تغییراتی هستند که دوره زمانی آنها عموماً زیر ۵۰ سال است» و می تواند یکی از انواع زیر باشد:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

 

هوس های اجتماعی: هوس های اجتماعی ارزش هایی هستند که فقط برای جلب توجه دیگران بر زندگی اشخاص حاکم می شوند و هرچه بر دامنه حکومت شان گسترش یابد نقش آنها نیز کاهش می یابند و پس از طی دوره زمانی خود دلیل وجودی خویش را از دست می دهند. هوس اجتماعی راهی است برای به دست آوردن هویت اجتماعی. هوس اجتماعی در زمان بحران های اجتماعی گسترش می یابد و به عنوان شاخصی برای اندازه گیری بحران های اجتماعی به کار می رود.

مد: در جوامعی که فاصله میان طبقات آنها زیاد است، طبقات بالای جامعه سعی دارد با علامت های خاص خود نسبت به طبقات پایین تشخص یابد. طبیعی است که افرادی که در طبقات پایین ترند سعی می کنند با شناخت این علایم خود را با آن سازگار ساخته و پایگاه خود را بالاتر نشان دهند. این فرایند طبقه به طبقه ادامه می یابد تا این علامتها در کل جامعه گسترش یابد در این هنگام طبقات بالای جامعه در می یابند که باید در جستجوی علائم و مد تازه ای برای خود باشند، در اینجاست که آنها دست به انتخاب جدیدی می زنند و مد تازه ای را می آفرینند.

سبک زندگی: ماکس وبر می گوید که سبک زندگی افراد نشان دهنده منزلت اجتماعی آنها است. سبک زندگی در واقع مجموعه علایق اصلی زندگی یک فرد است که ممکن است عناصر مختلف آن دوره های زمانی متفاوتی داشته باشد.

آیین های جمعی و جنبش های اجتماعی: جنبش های اجتماعی یک رفتار یا حرکت اجتماعی نسبتاً با دوام برای ترویج و یا ایجاد مقاومت در مقابل تغییر است. این جنبش ها می توانند انقلابی، واپس گرا، اصلاحی باشند و دوره زمانی جنبش اجتماعی شامل ۳ مرحله است: پیدایش، پذیرش، کاهش (جوادی یگانه و عباسی، ۱۳۸۰).

۱۰-۲-۲- مرتن

مرتن در کتاب ساخت اجتماعی و بی هنجاری، به بررسی رفتار فردی می پندارند و تا حدود زیادی نیز چنین است. لیکن هدف کلی او القاء یک نوع شناسی از شیوه های رفتار است (توسلی، ۱۳۸۷، ۲۲۴) . «او در این کتاب کار خود را با توصیفی از خود ساخت های اجتماعی و اینکه آن ساختها چه کاری انجام می‌دهند، شروع می کند. وی تبیین مسأله انحراف را براساس فرضیه های فردگرایانه و روان شناختی نیز مربوط می داند. او می خواهد ثابت کند که ساخت اجتماعی تنوعی از شیوه های کنش (شیوه انطباق) را در اختیار اشخاص قرار می دهد و نیز اینکه این شرایط ساختی است که علت ریشه ای انحراف اجتماعی است. او به نفس انحرافات یا جنایات علاقه مند نیست بلکه به ریشه های ساختی اجتماعی گرایش افراد به راه های نامطلوب کنش علاقه مند است. در حقیقت با شرایطی که او توصیف می کند، انحراف عملاً رفتاری هنجاری است. اشخاص منحرف نه عجیب و غریب اند و نه نقص روان شناختی دارند. آنها کاری را انجام
می دهند که در شرایط خاص از آنها انتظار می رود.»
مرتن این نکته «انجام دادن آنچه انتظار می رود» را محور تبیین خود می داند. او نشان می دهد که چگونه بروز انواع مشخصی از عمل در شرایط اجتماعی معین، هنجاری و قابل پیش بینی است و این تبیین کاملاً جامعه شناختی است (اسکیدمور، ۱۳۸۵، ص ۱۳۸۶-۱۳۸۵).
مرتن اصطلاح کارکرد پنهان و آشکار را طرح کرد، کارکردهای آشکار آنهایی اند که با قصد قبلی صورت می گیرند، در حالی که کارکردهای پنهان بدون قصد قبلی انجام می گیرند. برای مثال در آمریکا کارکرد آشکار برده داری، افزایش بازدهی اقتصادی جنوب بود، اما کارکرد پنهان آن ایجاد یک طبقه محروم بود که برای افزایش منزلت اجتماعی سفیدپوستان جنوب، از غنی گرفته تا فقیر، کار می کردند. گیدنز به تعبیری دیگر تمایز کارکرد آشکار و پنهان را از دید مرتن چنین بیان می دارد: «کارکرد آشکار کارکردهایی هستند که برای شرکت کنندگان در نوع ویژه ای از فعالیت اجتماعی شناخته شده و مورد انتظار است. کارکردهای پنهان نتایج آن فعالیت هستند که شرکت کنندگان از آن آگاه نیستند» (گیدنز،۱۳۷۷، ۸۴۶).
عکس مرتبط با اقتصاد
مرتن این نکنه را آشکار کرد که پیامدهای پیش بینی نشده و کارکردهای پنهان، یکی نیستند. یک کارکرد پنهان هرچند که نوعی پیامد پیش بینی نشده است، اما پیامدی است که برای یک نظام معین خاصیت کارکردی دارد. پیامدهای پیش بینی نشده دو نوع دیگر نیز دارد : «نوعی که برای یک نظام معین، کژکارکرد آشکار و پنهان دارد» و «نوعی که خاصیتی برای نظام ندارد، یعنی نه تأثیر کارکردی بر آن می گذارد و نه تأثیر کژکارکردی، در واقع پیامدهای فاقد کارکردند» (ریتزر، ۱۳۸۲، ۱۴۲).
مرتن و تبیین انحرافات اجتماعی
مرتن جهت تبیین انحراف دو گروه بزرگ از افراد را تفکیک می کند: ۱- بهنجارها ۲- کجروها؛ بهنجارها تابع فرهنگ اصلی و مسلط جامعه هستند و کجروها در چهار دسته کوچک تر نمایانگر خرده فرهنگ های گوناگون می شوند. همنوایان یا بهنجارها توانسته اند میان اهداف فرهنگی و راه های فرهنگی تطابقی کارکردی و متناسب ایجاد کنند و همنوا با این تناسب کنش کنند (تنهایی، ۱۳۷۹، ۲۰۱). از نظر مرتن ۴ دسته از ناهمنوایان به شرح ذیل می باشند:

 

 

ابداع یا نوآوری، هنگامی که هدف پذیرفته شده ولیکن ابزارها و وسایل دستیابی به هدف پذیرفته نشده باشد.

رسم پرستی و مناسک گرایی، هنگامی که ابزار و وسایل پذیرفته شده لیکن هدف پذیرفته نشده و مورد قبول نیست.

واخوردگی یا عزلت گزیدن، هنگامی که هدف و وسایل هیچکدام پذیرفته نشده باشند.

طغیان یا سرکشی، اهداف و وسایل هر دو دچار تغییر شده و نوع جدید از وحدت میان اهداف جدید و وسایل و ابزارهای تازه می تواند شکل گیرد (توسلی، ۱۳۸۶، ۲۲۴).

۱۱-۲-۲- هانتینگتون

برای شناخت و تحلیل وضعیت جهان بعد از جنگ سرد، در غرب دو نظریه عمده ارائه شده است. نظریه نخست به پیروزی غرب در جنگ سرد معتقد است و «پایان تاریخ» و ختم تضادهای ایدئولوژیک و تفوق لیبرال دموکراسی غرب در سراسر کره خاکی را نوید می دهد. نظریه دوم روزهای شادمانی غرب را در زودگذر می بیند و درباره خطر دشمنی موسوم، در قالب رویارویی و برخورد دو تمدن اسلام و غرب، هشدار می دهد. «هانتینگتون با نگارش مقاله خویش تحت عنوان «رویارویی تمدن ها» سعی در تبیین و تحلیل روابط «غرب و سایرین» در جهان بعد از جنگ سرد دارد. هانتینگتون در واقع خصومت مفروض تمدن اسلام و تمدن غرب را بهانه ای برای ارائه رهنمودهای استراتژیک خود قرار می دهد و سرانجام نیز غرب را به مقابله با آن دسته از کشورها و گروه هایی دعوت می کند که در مسیر احیا و گسترش تمدن اسلامی قرار دارند.» بنابراین «برخورد تمدنها» بیشتر یک دستورالعمل استراتژیک است تا یک نظریه محض. هانتینگتون در کالبد شکافی موانع موجود در مسیر «رهبری جهانی آمریکا» به طور ظریفی آشتی ناپذیری جهان اسلام و غرب را یک اصل مسلم و بدیهی در روابط اسلام و غرب فرض کرده، می کوشد تا سیاست های توسعه طلبانه دولت های غربی را از فرهنگ غربی متمایز سازد ولی در عین حال رفتار کشورهای مختلف اسلامی را عین تمدن اسلامی قلمداد کند» (امیری وحید، ۱۳۷۵، ۱۸).
براساس نظریه های هانتینگتون بازیگران واقعی صحنه بین المللی، دیگر دولت ها نیستند، بلکه تمدن هایی هستند که براساس امپراطوری های مذهبی ادوار گذشته بنا شده اند. طی دوران جنگ سرد، در تجزیه و تحلیل های واقع بینانه امور بین المللی، این وابستگی های مذهبی عمیق و ریشه دار به کلی نادیده گرفته شده اند. هانتینگتون از اولین کسانی بود که استدلال کرد علت تمام خشونت های دوران جنگ سرد در جهان، ظهور قومیت گرایی نبوده بلکه تضادهای مربوط به تمدن های دیرینه است. لذا سیاست گذاران آمریکایی نمی بایست از خشونت های توحش بار و مشکلات کشدار در چچن متعجب می شدند. این جنگ مطلقاً مناقشه ای تجزیه طلبانه نیست، بلکه نبرد مرگ و زندگی مابین دو تمدن مسیحیت ارتدوکس و اسلام است. جنگ یوگسلاوی نیز نبرد میان تمدن های ارتدوکس، کاتولیک و اسلام بوده است (موحد، مجله سروش، ش ۸۳۲، ۳۱/۱/۷۶، صص۶-۷).
اولین نکته ای که هانتینگتون یادآور شده این است که اصل و اساسی که در واقع سازنده دید و عملکرد سیاسی در چند دهه گذشته بوده، یعنی نبرد ایدئولوژی، به پایان رسیده است. طبق نظر هانتینگتون، با از هم پاشیدن اتحاد جماهیر شوروی در ۹۰-۱۹۸۹ این وضع اکنون از بین رفته است و به همین جهت، دیگر ایدئولوژی نمی تواند تعیین کننده نظام بین المللی باشد. نکته دوم مورد اشاره هانتینگتون، تضعیف دومین نیروی مهمی است که تعیین کننده تمام کشمکش های یکصد و پنجال سال گذشته تاریخ بشر بوده و آن ناسیونالیزم است؛ البته ناسیونالیزمی که از انقلاب فرانسه برخاست و نه ناسیونالیزم به عنوان وطن پرستی که هزاران سال بین تمام ابنای بشر وجود داشته است. سومین نکته موردنظر هانتینگتون این است که نوعی احیای جدید ملت گرایی وجود دارد که غیر از آن چیزی است که در قرن نوزدهم بوده است. این ناسیونالیزم جدید بشر در مقابل تمدن های بزرگ شکل گرفته و تاکنون حاکم بر تاریخ بوده و یکی از مهم ترین عناصر آنان فرهنگ و دین است (امیری وحید، ۱۳۷۵، ۱۲۲-۱۲۴).
هانتینگتون تمدن های زنده جهان را به ۷ یا ۸ تمدن بزرگ تقسیم می کند: تمدن های غربی، کنفوسیوسی، ژاپنی، اسلامی، هندو، اسلاو، ارتدوکس، آمریکای لاتین و در حاشیه نیز تمدن آفریقایی. به اعتقاد هانتینگتون تقابل تمدن ها، سیاست غالب جهانی و آخرین مرحله تکامل درگیری های عصر نو را شکل می دهد. خطوط گسل میان تمدن ها امروز جایگزین مرزهای سیاسی و ایدئولوژیک دوران جنگ سرد شده است و این خطوط جرقه های ایجاد بحران و خونریزی اند. خصومت ۱۴۰۰ ساله اسلام و غرب در حال افزایش است و روابط میان دو تمدن اسلام و غرب آبستن بروز حوادثی خونین می شود. در عصر نو صف آرایی هایی تازه بر محور تمدن ها شکل می گیرد و سرانجام نیز تمدن های اسلامی و کنفوسیوسی در کنار هم، رویاروی تمدن غرب قرار می گیرند. در واقع، درگیری های تمدنی، آخرین مرحله تکامل دیگری در جهان نو است (همان، ۲۲).
هانتینگتون عنوان می دارد: «تبلیغ ارزش های غربی به عنوان ارزش های جهان شمول، به تهییج واکنش هایی از نوع بنیادگرایی اسلامی کمک می کند که نقاط بسیاری از جوامع اسلامی را فرا گرفته است. عدم موفقیت ناسیونالیزم و سوسیالیزم عربی، زمینه جنبش «اسلامی کردن مجدد» در خاورمیانه را فراهم ساخته است» (همان، ۸۴). هانتینگتون توصیه می کند که غرب باید دامنه و قدرت نظامی کشورهای کنفوسیوسی – اسلامی را محدود سازد؛ از اختلافات و درگیری های موجود بین کشورهای اسلامی و کنفوسیوسی بهره برداری کند و گروه هایی را که در درون تمدن های دیگر به ارزش ها و منافع غرب گرایش دارند، مورد پشتیبانی قرار دهد (همان، ۳۱).
پیش بینی های وی روی سه نظریه پایه گذاری شده است: نظریه اول این است که بین اسلام و غرب یک کشمکش پنهانی و مخفی همیشگی وجود دارد که ناشی از تفاوت بین ارزشها می باشد. غرب فردگرایی، مساوات و آزادی مطلق را تبلیغ می کند که اینها با ارزشهای اسلامی قابل انطباق نیستند. نظریه دوم این است که بین دنیای عرب و دنیای غرب یک موقعیت غیر قابل اصلاح وجود دارد یعنی اختلاف منابع باعث می شود که دنیای عرب سیاست ضد غربی را پیش بگیرد. نظریه سوم این است که محور جدیدی به نام محور اسلام و محور کنفوسیوس می باشد که همان محوری است که باید اسلام و غرب را در نقطه مقابل یکدیگر قرار دهد (لامان، ۱۳۷۵، ۳۸).

 

۳-۲- بازنمایی

«پارادایم بازنمایی که امروزه بر مطالعات سینمایی مسلط است چیزی فراتر از نظریه های هنری است.» همچنین نظریه های زیادی در چارچوب پارادایم بازنمایی عمل می کنند. به عنوان مثال می توان نظریه های رئالیستی از هنر را کنار گذاشت و همچنین در پارادایم بازنمایی باقی ماند. می توان از هنر به مثابه واقعیتی بیرونی فراتر رفت و هنر را بیانگر واقعیت درونی و ذهنی دانست و هنوز محتوا را بر فرم ارجحیت و اولویت داد. مسأله این است که در پاسخ به پرسش «هنر چه چیزی برای گفتن دارد؟»، محتوا قد علم می کند. این پرسش نمایانگر نیازمندی های هنر به توجیه خود است. انواع توجیهات و دفاع هایی که چنان متنوع اند که نزاع بر سر انتخاب آنهاست (سانتاگ، ۱۳۸۴، ۹۸).
در دوره های زمانی مختلف، واقعیت و بیان آن با بهره گرفتن از میانجی هایی محقق می شود که گاهی با بازتاب ذهنی (در نگاه کانتی) و گاه با بهره گرفتن از زبان (که امروزه دیدگاه های متکثرتری را به خود گرفته است) برخی از این مواردند. می توان به لیست میانجی های فوق، عنصر دیگری نیز اضافه کرد که در ذیل مفهوم کلی «رسانه های جمعی» شکل گرفته است. رسانه های جمعی مجرا و میانجی بیان واقعیت (جهان خارج) اند. اینکه این رسانه ها تا چه میزان قادر به بیان واقعیت اند و چه امکاناتی برای بیان آن ایجادمی کنند در کنار موانع و نواقص فرمی و محتوایی آنها در بیان جهان بیرون، بحث قابل توجهی را در حوزه رسانه ها دامن زده است. (فرهادپور، ۱۳۷۵، ۲۶۴)
در حوزه رسانه ها از واژه «بازنمایی» برای بیان ویژگی رسانه ای عرضه تصویری از جهان استفاده می شود. در دنیای فلسفه، نسبت میان اصل/ فرع، صدق/ کذب و حقیقی یا مصنوع از پیچیده ترین مباحث میان متفکران بوده است. از نقطه آغاز تفکر یونانی در قرن ها قبل از میلاد مسیح تا عصر روشنگری و نهایتاً دنیای پسامدرن امروزی، تلاش برای بیان نحوه و چگونگی ارتباط میان این دوگانه ها در دل مطالعات متفکران حوزه علوم انسانی قرار داشته است. (همان)
بارزترین عرصه تجلی منازعات و بحث های حول محور این موضوعات، در دنیای فلسفه به وقوع پیوسته است که بنابر ماهیت بین رشته ای بودن علوم انسانی، در سایر حوزه های مطالعاتی و پژوهشی نیز تأثیرات خود را بر جای گذاشته است. از افلاطون تا کانت و از نیچه تا فلاسفه معاصری چون هابرماس، صورت بندیهای مختلف و گاه متضادی در این حوزه ارائه شده است.
نخستین مفهوم در بسط مفهومی دوگانه های فوق در نگاه متفکران یونان باستان ذیل اصطلاح «مایمسیس» یا تقلید (محاکات) شکل گرفته است. «غایت این نوع رفتار، نزدیکی و قرابت ذهن و عین و ایجاد شباهت میان آن دو است. بدین معنا که ذهن (سوژه) می کوشد از طریق تقلید با موضوع (ابژه) خود، ارتباطی ]یک به یک[و بری از سلطه و خشونت ایجاد کند» (فرهادپور، ۱۳۷۵، ۲۶۵). بنابراین در رفتار مامتیک یا تقلیدی، همه توجهات به خود موضوع معطوف است. مفهوم مایمسیس برای نخستین بار در دیدگاه های افلاطون و ارسطو به عنوان مفهومی کلیدی مطرح شد و آنان با بهره گرفتن از این مفهوم به بحث درباره هنر و به ویژه در حوزه شعر و ادبیات پرداخته اند. در دیدگاه ارسطو کار هنرمند، محاکات یعنی حکایت کردن طبیعت است و این بدان معنا است که هنرمند می بایست حقیقت طبیعت را در اثر هنری خود بیان کند. چنین نگاهی به جهان در نظام جادو ریشه دارد که در نمونه های بازمانده از آن دوره، در قالب نقاشی های دیواری دوره دیرینه حک شده است. «نقاشی ها به واقع نوعی ابزار یا تله جادویی برای به دام انداختن جانوران بوده اند چراکه برای آدمیان آن دوره، نقاشی یا تصویر هم بازنمایی و هم خود چیزهای بازنموده شده بودند» (همان، ۲۶۶) که در اندازه واقعی در دیوارهای غار ثبت شده اند. قصد و اراده موجود در پس پشت این نقاشی ها اشاره، نماپردازی یا جعل واقعیت نیست بلکه یک بازنمایی ناتورالیستی از طبیعت مدنظر خالق اثر است یا ظهور جان گرایی واقعیت انتزاعی و ذهنی می شود. بارزترین عرضه تجلی چنین تحول در خط هیروگلیف و خطوط قراردادی مشابه آن دیده می شود. در این خط «به عوض بازتولید ابژه یا موضوع، آن را نشانی می دادند» (همان، ۲۶۶).
با حضور خط الفبا و نظام نشانه های نمادین اشکال انتزاعی تری از رابطه میان سوژه و ابژه پدیدار شده است. مطابق دیدگاه افلاطون (در خلال نگارش رساله معروف جمهوری)، «عالمی که ما به طور معمول تجربه می کنیم توهم یا مجموعه ای از نمونه های صرف نظیر بازتاب هایی در آینه یا سایه هایی بر دیوار است و عالم واقعی، عالم مثل است» (هرست هاوس، ۱۳۸۴، ۲۸). او در مشهورترین بخش کتاب جمهوری انسانها را به زندانیان یک غار توصیف می کند. همه آنچه که می توانند ببینند سایه های خودشان و اشیاء پشت سرشان است که به سبب تابش نور آتش بر دیوار نقش می بندند. برای افلاطون جهان ما کپی از عالم مثل می شود که در قالب شکل – ایده ها به وسیله ذهن و «صرفاً به شکل ناقصی از روی ساختار مثالی ساخته شده است» (Gillet، ۱۹۹۲، ۲).

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

قابل قبول

 

 

 

 

 

۵/۸-۷

 

 

۲/۹-۵/۶

 

 

۵/۸-۷

 

 

۲/۹-۵/۶

 

 

pH

 

 

 

۵۰۰

 

 

۱۵۰۰

 

 

۵۰۰

 

 

۱۵۰۰

 

 

TDS(mg/l)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۰۰۳/۰

 

 

Cd(mg/l)

 

 

 

 

 

۰۵/۰

 

 

 

 

۰۱/۰

 

 

Pb (mg/l)

 

 

 

۱

 

 

۲

 

 

 

 

۲

 

 

Cu (mg/l)

 

 

 

۳

 

 

۱۵

 

 

 

 

۳

 

 

Zn (mg/l)

 

 

۱-۳-۱-۳ اثرات لایروبی در محیط آب
همان گونه که گفته شد برداشتن رسوبات، حمل و نقل و تخیله آن‌ ها در مکان‌های دیگر پیامدهایی به دنبال خواهد داشت. این پیامدها توسط محققین زیادی به شکل اثرات زیست محیطی کوتاه مدت و طولانی مدت مورد ارزیابی قرار گرفته‌اند. اثرات کوتاه مدت مربوط به مشکلاتی است که ناشی از جا به جایی رسوبات، تدفین موجودات و رو یا رویی آن‌ ها با آلاینده‌ها و ذرات معلق می‌باشد. اثرات بلند مدت آن مربوط به چگونگی و سرعت تشکیل دوباره‌ جمعیت موجودات در آن مکان، ترکیب بعدی اجتماع بیولوژیکی، اثرات فیزیولوژیکی و ژنتیکی افزایش آلاینده‌ها بر موجودات، می‌باشد (et al., 2001 Nighingaile).
موجودات می‌توانند سموم و آلاینده‌های مختلف را بیشتر از سطوح موجود در محیط در بعضی از بافت‌ها و اندام‌های خود جمع‌ آوری نمایند، که به این عمل تجمع زیستی می‌گویند. دور از انتظار نیست که طبق بررسی‌های به عمل آمده با احتمال این افزایش به علت تجمع زیستی[۵] سموم و ورود آن‌ ها به زنجیره‌ غذایی[۶]، انسان‌ها نیز در معرض اثرات شیمیایی افزایش آلاینده‌ها قرار داشته باشند.
باید توجه داشت که لایروبی امری اجتناب ناپذیر در جهت رسیدن به اهداف و سودآوری تجاری و اقتصادی از مسیر‌های آبی است. به منظور برقراری امنیت زیست محیطی و به حداقل رساندن آسیب‌های ناشی از لایروبی انتخاب نوع لایروب، روش حمل و انتقال رسوبات و نیز انتخاب زمان مناسب از نظر هیدرودینامیک آب مهم می‌باشد. نکته ارزشمند دیگر که می‌تواند اثرات منفی لایروبی را کاهش دهد اثر فصل بر مراحل مختلف زندگی موجودات می‌باشد (Erftemeijer and Lewis, 2006).
عکس مرتبط با اقتصاد
باید توجه داشت که در اکوسیستم‌های آلوده، برداشتن رسوبات سبب حذف بخش بزرگی از آلودگی موجود در بستر میشود. بستر آب‌ها همان گونه که مکانی برای دفن آلودگی هستند، می‌توانند در شرایط مناسب فیزیکوشیمیایی به عنوان منبعی برای انتقال آلاینده‌ها به ستون آب عمل کنند، در نتیجه با برداشته شدن لایه‌های آلوده می‌توان به بهبود کیفیت آب و حفظ سلامت سامانه‌های آبی کمک کرد (Hedge et al., 2009).
مواد لایروبی شده را می‌توان برای هدف‌های گوناگون مورد استفاده قرارداد. به منظور استفاده بهینه، این مواد، پس ازپالایش و اطمینان از عدم آلودگی در فعالیت‌های ساخت و ساز و حفاظت از خط ساحلی مورد استفاده قرار می‌گیرند، هم چنین برای بازسازی زیستگاه‌ها، ساخت و ساز در سواحل، زیبا سازی محیط‌های ساحلی و ترمیم کناره‌ها به منظور جلوگیری از فرسایش و سیل مورد استفاده قرار می‌گیرند (MALSF, 2010; Nicoletti et al., 2009; Porta et al., 2009).
با انجام عملیات لایروبی، افزایش آشفتگی در محیط سبب افزایش کدورت[۷] می‌گردد، که اولین و آشکارترین پیامد لایروبی در محیط آب است. اختلال در این محیط، نظم رسوبات ته نشین شده را بر هم می‌زند و موجب شناوری دوباره آن‌ ها می‌گردد. رسوبات معلق شرایط فیزیکو شیمیایی آب را تغییر می‌دهند. با بر هم خوردن بستر، رسوبات ریز نامحلول به ویژه ذرات کلوئیدی در ستون آب افزایش می‌یابند. تعلیق مجدد رسوبات نه تنها سبب شدت کدورت آب می‌گردد بلکه بسیاری از آلاینده‌های موجود در بستر را با خود به درون ستون آب وارد می‌کند. غلظت و شدت اثر آلاینده های شیمیایی از جمله هیدروکربن ها، ترکیبات رادیواکتیو، سموم کشاورزی و فلزات سنگین با شرایط زیست محیطی و خصوصیات فیزیکوشیمیایی مواد و میزان تخلیه آن‌ ها در دریا ارتباط مستقیم دارند. کیفیت آب می تواند در اثر تغییر در میزان کدورت، مقدار اکسیژن محلول، مقدار مواد آلی[۸] و مواد مغذی و همچنین رها شدن دیگر آلاینده‌ها مانند فلزات سنگین در ستون آب دست خوش تغییر گردد (UNEP, 2008). طبق نظر محققین حضور این ذرات و تغییر در غلظت آلاینده‌ها می‌تواند سبب تغییر در ویژگی‌های آب گردد. یکی ازخصوصیات مهم آب روشنایی و شفافیت آن است، کدورت در اثر معلق شدن ذرات نامحلول در آب از جمله: رس، سیلت، ذرات آلی کلوییدی، پلانکتون‌ها و سایر جانداران میکروسکپی به وجود می‌آید، و شدت آن به مقدار، اندازه و خصوصیات این مواد بستگی دارد (Nayar et al 2004).
تیرگی آب به عنوان یک آلاینده فیزیکی در سامانه‌های آبی، ویژگی مهمی درپیش بینی میزان جذب یا پخش نور در محیط است. عمقی که در آن نور خورشید قابلیت نفوذ دارد، شامل فرایند فتوسنتز می‌شود. گیاهان و موجودات وابسته به نور در آن محدوده می‌توانند به فعالیت خود ادامه دهند. افزایش کدورت فتوسنتز مؤثر جهت ادامه زندگی موجودات را تحت تأثیر قرار می‎دهد. فعالیت فیتوپلانکتون‌ها و گیاهان دریایی وابسته به نور کم می‌شود، همراه با افت فتوسنتز، مقدار اکسیژن محلول کاهش می‌یابد و تعادل حیات وابسته به اکسیژن، به هم می‌خورد. به همین علت محیط‌های آبی را می‌توان به واسطه این ویژگی از هم جداسازی و طبقه بندی نمودBogers and Gardner, 2004) ).
از دیگر پیامدهای کدورت، ته نشست ذرات معلق بر اندام‌های تنفسی و تغذیه‌ای موجودات آبزی می‌باشد این امر سبب خفگی یا اختلال در کار اندام‌ها می‌گردد. بخشی از رسوبات معلق بر منابع غذایی و زیستگاه‌ها رسوب می‌کنند و زندگی جانوران را مختل می‌سازند (NOAA, 2011). شکل(۱-۳) اسکله ۱۳ را در هنگام انجام

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.
عملیات لایروبی[۹] نشان می‌دهد. افزایش کدورت آب رودخانه در هنگام لایروبی قابل مشاهده است.

شکل۱-۱- اسکله سیزده بندر خرمشهر در هنگام لایروبی
تاثیرات منفی حاصل از تغییرات اکولوژیکی و یوتریفیکاسیون، کاهش یا کمبود اکسیژن، برداشت بیش از حد ماهیان، پرورش آبزیان، لایروبی، احیاء زمین‌ها و ریزش فاضلاب‌های صنعتی، شیمیایی و خانگی ازجمله عوامل ناشی از دخالت فعالیت‌های انسانی است که مصب‌ها و مناطق ساحلی و آب‌های انتقالی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، در این میان لایروبی از جمله فعالیت‌هایست که به طور مداوم در بعضی از سواحل و بنادر مهم انجام می‌گردد (Ohimain et al., 2008; Rosenberg et al ., 2004).
لایروبی سبب افزایش عمق می‌شود و به دنبال آن رژیم هیدرولوژیکی و هیدروگرافیکی آب تغییر می‌کند. با تغییر در عمق، مدل چرخش آب در منطقه، شدت جریان آن و الگوی جزر و مد در ناحیه عملیاتی تغییر می‌کند. این عامل می‌تواند در خصوصیات رسوبات تغییرات اساسی ایجاد کند. مناطق با رژیم هیدرودینامیکی آرام دارای رسوبات ریزی هستند که نسبت به رسوبات درشت‌تر و زبرتر تمایل بیشتری به تجمع آلاینده‌ها در خود دارند. رسوبات موجود در پایین دست[۱۰] مناطق شهری و صنعتی آلاینده های بیشتری را نسب به رسوباتی که از بالا دست[۱۱] سیستم های آلاینده برداشته می شوند، در خود جمع می کنند (Nayar et al., 2004;Goh and Chou, 1997).
بدیهی است که رسوب موجود در پایین دست در مناطق شهری و صنعتی، به علت خروجی فاضلاب آلاینده‌های بیشتری را نسبت به رسوبات دیگر مناطق در خود جمع می‌کنند (Skilleter et al 2006). رسوبات با جذب فیزیکو شیمیایی آلاینده‌ها از ستون آب آلوده می‌شوند. جذب سطحی آلاینده‌ها بر رسوبات، ته نشست مواد آلی ترکیب شده با مواد آلاینده از جمله فلزات سنگین و تجمع زیستی این مواد در میکروارگانیسم‌ها راه‌های آلوده شدن رسوبات می‌باشد (Greaney, 2005).
فعالیت های صنعتی، فاضلاب‌های شهری، کشتی‌های تجاری، نفتکش‌ها و سکوهای نفتی از جمله منابع آلوده کننده‌ رسوبات می‌باشند. رسوبات آلوده بنا به تعریف به موادی اطلاق می‌شوند که غلظت مواد شیمیایی در آنها به اندازه‌ای است که اثرات سوء حتمی بر محیط اطراف داشته و یا سلامت انسان را مورد تهدید قرار دهد (Nayar et al 2004). در نتیجه به منظور کاهش و کنترل اثرات آلودگی بر منابع ساحلی و دریایی شناسایی نوع و میزان مواد آلاینده را باید مورد توجه قرار داد.
برداشت رسوبات بستر دو نوع آشفتگی به دنبال دارد، یکی آشفتگی ایجاد شده در بستر به علت حذف و یا معلق شدن رسوبات ناپایدار و دیگری آشفتگی درون ستون آب که در اثر تغییرات فاکتورهای شیمیایی آب، افزایش کدورت و افزایش مواد مغذی در ستون آب و رها شدن مواد سمی بستر در آب همچون فلزات سنگین به وجود می‌آید. مواد جامد معلق، فسفر محلول و نیتروژن معدنی محلول نیز از جمله موادی هستند که ضمن لایروبی قابل تغییر می‌باشند.(Van Der Welle, 2007) در جدول(۱-۴) برخی از مهم‌ترین اثرت مثبت و منفی لایروبی در محیط‌های آبی قابل مشاهده می‌باشد (Environmental Solution LTD, 2002).
جدول ۱-۴- برخی از مهم‌ترین اثرات مثبت و منفی لایروبی