البته در تفکیک یا عدم تفکیک مسئولیت مدنی از مسئولیت قراردادی دو نظریه وجود دارد:
نظریه ی وحدت مسئولیت
مطابق این نظریه اختلاف اساسی بین تعهد ناشی از این دو مسئولیت وجود ندارد چرا که تعهد ناشی از هر دو عبارت از لزوم جبران خسارت وارده به دیگری است. از طرف دیگر منشا وجود هر دو تعهد نیز اخلال در تعهد سابق است که گروه قابل توجهی از حقوقدانان معتقد به این نظریه هستند.
نظریه تعدد مسئولیت
کسانی که معتقد به تمایز مسئولیت مدنی از مسئولیت قراردادی هستند، برای اثبات ادعایشان ادله ای می آورند که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
الف) زمینه تحقق مسئولیت قراردادی، وجود یک قرارداد صحیح است به عبارتی همان طور که ذکر شد یکی از شرایط تحقق مسئولیت قراردادی وجود یک قرارداد با تمام شرایط آن می باشد. یکی از شرایط صحت قرارداد، «اهلیت» طرفین قرارداد است. در نتیجه در تحقق مسئولیت قراردادی متعهد الزاماً دارای اهلیت است ولی در مسئولیت مدنی، شخص اعم از این که رشید یا محجور باشد در صورت اضرار به دیگری مسئول و ملزم به جبران خسارت است.
ب) در مسئولیت قراردادی تقصیر متعهدی که به تعهد خود عمل نکرده مفروض است و خود او به عنوان مدعی باید خلاف آن را ثابت کند. ولی در مسئولیت مدنی، این زیان دیده است که باید هم وجود ضرر و هم فعل زیان بار و هم رابطه ی سببیت بین فعل زیان بار و ضرر را ثابت کند.
ج) مسئولیت قراردادی در صورت تخلف از مفاد قراردادهای خصوصی بین افراد ایجاد می شود ولی مسئولیت مدنی زمانی ایجاد می شود که شخص از تعهدهای قانونی و عمومی سرپیچی کند.
از نظر دکتر کاتوزیان مهمترین تفاوت بین مسئولیت مدنی و مسئولیت قراردادی همان مورد دوم است هر چند ایشان معتقدند در بعضی موارد تمایز بین این دو به طور دقیق دشوار می شود مانند زمانی که تخلف از قرارداد در عین حال تجاوز از تکالیف عمومی نیز به حساب آید.[۱۵] در این پژوهش مبنای کار ما، نظریه ی تعدد مسئولیت است.
فصل دوم: مبانی تحقق مسئولیت مدنی[۱۶]
مطالب این فصل را طی دو مبحث مجزا بررسی می نماییم. در مبحث اول مبانی نظری مسئولیت مدنی را مورد بحث قرار می دهیم که طی آن، بطور مختصر، فقط سه نظریه شناخته شده تر در خصوص مبنای مسئولیت بررسی خواهد شد. در گفتار اول نظریه تقصیر در گفتار دوم نظریه خطر و در گفتار سوم نظریه تضمین، حق در مبحث دوم نیز مبانی فقهی مسئولیت مدنی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
مبحث اول: مبانی نظری مسئولیت مدنی
این نکته مسلم و بدیهی است که هر گونه ضرری که از طرف شخصی به شخص دیگر وارد آید باید جبران شود. مسئولیت مدنی در بر گیرنده قواعدی است که محدوده ی همین ضررهای قابل جبران را مشخص می کند که از آن به ضررهای ناروا تعبیر می شود. مفهوم ضرر ناروا، بستگی تام دارد به مبنای تئوریکی که یک نظام حقوقی برای مسئولیت مدنی دارد.
برای تحقق مسئولیت مدنی چند مبنا آورده اند که در این مبحث سه نظریه مبنایی مشهور را به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتار اول: نظریه تقصیر
برای آشنایی با این نظریه لازم است که ابتدا مفهوم اصطلاح «تقصیر» روشن شود تا بر مبنای آن بتوان این نظریه را بهتر تبیین نمود.
تقصیر مصدر عربی است از ریشه ی «قصر» «یقصر» که در ابیات فارسی به معنی سستی کردن، کوتاهی کردن، قصور نیز در نقطه مقابل توفیر بکار رفته است. ماده ۹۵۳ قانون مدنی نیز در تعریف تقصیر مقرر می دارد:
«تقصیر اعم از تعدی و تفریط» که تعدی و تفریط هم به ترتیب در مواد ۹۵۱ و ۹۵۲ تعریف شده اند.
با الهام از این مواد می توان گفت تعریف قانون مدنی از تقصیر عبارتست از: «:انجام عملی که شخص نمی بایست مرتکب شود (تعدی) یا ترک عملی که شخص می بایست انجام دهد (تفریط) ماده و تبصره ۳۳۶ قانون مجازات اسلامی نیز مقرر می دارد: «تقصیر اعم است از بی احتیاطی، بی مبالاتی، عدم مهارت، عدم رعایت نظامات دولتی»
حقوقدانان، تعاریف متنوع و مختلفی از تقصیر ارائه نموده اند.
دکتر قاسم زاده در کتاب «مبانی مسئولیت مدنی» آورده اند: «تقصیر عبارت است از تعدی و تفریط از رفتار انسانی متعارف در همان شرایط خارجی وقوع حادثه یا رفتاری که هرگاه یک شخص متعارف در شرایط حادثه قرار بگیرد، مرتکب آن نمی شود»[۱۷]
بر اساس این نظریه زمانی خسارت وارده به یک شخص قابل جبران است که اولاً این خسارت با تقصیر یک شخص همراه باشد ثانیاً زیان دیده باید تقصیر و رابطه سببیت بین تقصیر مرتکب و زیان حاصل شده را ثابت کند.
نخستین بار این نظریه در روم باستان مطرح شد و با گذشت زمان و با انتقادهای وارده بر آن، چندین بار توسط حقدقدانان مورد بازبینی قرار گرفته است.[۱۸] مثلاً در ابتدا، تقصیر مفهومی شخصی داشت اما با هجوم انتقادات، معیار و ضابطه نوعی به خود گرفت. بعد از انقلاب صنعتی و با پیچیده شدن روابط حقوقی و به وجود آمدن سازمان ها و کارخانه های عظیم که از قدرت، ثروت و نفوذ بالایی برخوردار بودند، کارگران و کارمندان و همچنین مصرف کنندگان این سازمان ها و کارهانه ها که به نوعی از عملکرد آن ها متضرر می شدند، به سختی می توانستند تقصیر آن ها را ثابت نمایید.
از طرفی گاه خساراتی برای افراد به وجود می آمد که عامل انسانی تقصیری در پیدایش آن نداشت. این نواقص مخصوصاً در روابط کارگر و کارفرما بیشتر خود نمایی می کرد.[۱۹] مجموع این مشکلات سبب گردیدکه حقوقدانان ایراداتی اساسی به نظریهتقصیر واردنمایندکه درذیل به اختصار به آنهااشاره می نمائیم.
۱- در فرضی که از فعالیت شخصی زیانی به بار می آید و تقصیری هم وجود ندارد، بر مبنای این نظریه نمی توان خسارت زیان دیده را جبران کرد.
۲- نظریه تقصیر در موارد زیادی باعث می شود که زیان دیده به حق خویش نرسد چون اثبات تقصیر در این موارد بسیار مشکل است و زیان دیده را دشواری را در پیش دارد و همین باعث می شود انگیزه ای برای رفتن در این مسیر و احقاق حق خویش برای وی باقی نماند.
۳- تاریخ حقوق به سمت جدایی مسئولیت مدنی و کیفری پیش می رود. سعی دارد بین مجازات و جبران خسارت تفکیک قائل شود در حالی که پیروان نظریه تقصیر بر خلاف این مسیر گام بر می دارند.

پایان نامه رشته حقوق

۴- همانطور که اشاره شد این نظریه با پیشرفت های اقتصاد بازار، صنعت، تکنولوژی و تنوع روابط مختلف حقوقی همخوانی ندارد. چرا که منطقی به نظر می رسد که بگوئیم کسی که از چیزی منتفع می شود باید خسارات ناشی از آن را بپذیرد در حالی که طبق نظریه تقصیر، شخص مسئول حتماً باید مقصر باشد. برخی به این ایرادات پاسخ داده اند و بعضی تلاش کرده اند تا این نظریه را تعدیل کنند. به عبارتی برخی سعی در حذف این نظریه و بعضی سعی در اصلاح آن کرده اند. از جمله تلاش های به عمل آمده در جهت تعدیل نظریه تقصیر، گسترش مسئولیت قراردادی و استفاده از تقصیر در برخی موارد مفروض است.
عکس مرتبط با اقتصاد
در مسئولیت قراردادی، متعهد له نیازی به اثبات تقصیر متعهد ندارد بلکه کافی است که عدم انجام تعهد متعهد را به انضمام ورود زیان به خود، اثبات نماید در برخی موارد نیز تقصیر مفروض انگاشته می شود و مقصر مکلف به اثبات بی تقصیری خود است.[۲۰]
هر چند پیروان نظریه تقصیر با استدلال های نسبتاً قوی سعی در دفاع از مبانی این نظریه نموده اند اما از تضارب آراء پیروان این نظریه و نظریه های جدید، نتیجه های کاملاً متفاوت حاصل شد به طوری که امروزه این اعتقاد وجود ندارد که تنها مبنای مسئولیت «نظریه تقصیر» می باشد.
گفتار دوم: نظریه خطر
پیروان این نظریه این گونه استدلال می کنند که همین که شخصی جهت کسب منفعتی فعالیتی را انجام دهد یا فضایی را برای انجام عملی مهیا نماید و از قبل این امور خسارتی به کسی وارد آید، منتفع مکلف به جبران خسارت است هر چند در تحقق آن خسارت مرتکب تقصیری نشده باشد.[۲۱] ضرورتی ندارد زیان دیده ثابت نماید زیان وارده به وی در نتیجه تقصیر مرتکب است بلکه صرف اثبات ورود زیان از جانب منتفع به وی کافی است. نوع فعالیت مرتکب نیز، اعم از اینکه قانونی یا غیر قانونی، مشروع یا نامشروع باشد، در نتیجه مسئولیت تاثیری ندارد. از مهمترین عواملی که باعث تکوین و رشد این نظریه گردیده است، مشکل اثبات تقصیر توسط زیان دیده، در نظریه تقصیر است.
در واقع این نظریه در مفهوم سنتی آن حتی قدیمی تر از نظریه تقصیر است. در حقوق روم قدیم و معاصر این اصل پذیرفته شده که هیچ خسارتی نباید بدون جبران باقی بماند. [۲۲]
سر چشمه اصلی این تحولات «فری»- حقوقدان مشهور ایتالیایی- در مسئولیت کیفری است.[۲۳]
تحولات اجتماعی مانند یافتن طبقه کارگر و این احساس که مورد ظلم واقع شده اند نیز در این امر بی تاثیر نبوده است. در واقع از این نظریه برای احقاق هر چه بیشتر حقوق کارگران و قشر ضعیف جامعه در مقابل کارخانه داران بزرگ استفاده شد. چون اثبات تقصیر کارفرمای صاحب قدرت و نفوذ، برای کارگر ضعیف تقریباً غیر ممکن به نظر می رسد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در هر صورت این نظریه دارای مزایا و معایبی است و مخالفان و طرفدارانی دارد که هر گروه دارای استدلال هایی هستند که به اختصار به آن ها اشاره می نماییم.
یکی از محاسنی که طرفداران این نظریه مدعی آن هستند این است که فرض اثبات تقصیر مقصر در این نظریه منتفی و در نتیجه اثبات دعوی مسئولیت مدنی آسان تر است و اما در جواب، مخالفین استدلال می کنند که در تحقق یک خسارت ممکن است اسباب مختلفی دخیل باشند و در این موارد این نظریه نه تنها اثبات دعوی مسئولیت را آسان تر نمی کند بلکه باعث سر در گمی دادرس می گردد چرا که مبنای مشخصی برای شناسایی مقصر معرفی نمی کند در حالی که با تبعیت از نظریه تقصیر می توان مقصر را شناسایی و ملزم به جبران خسارت نمود.[۲۴]
طرفداران این نظریه می گویند این نظریه امنیت اشخاص، به خصوص قشر ضعیف جامعه را در برابر قدرت های بزرگ اقتصادی تضمین می کند و زیان های وارده به این طبقه را جبران می نماید. مخالفین در پاسخ می گویند: این قدرت ها با بیمه کردن مسئولیت های خویش و افزودن هزینه های بیمه پرداختی بر قیمت تمام شده تولیدات یا خدمات خود، به طور غیر مستقیم این هزینه ها را به مردم تحمیل می کنند و از این جهت این نظریه محل ایراد است.
استدلال دیگر طرفداران نظریه خطر این است که انصاف حکم می کند که از بین دو شخص عامل زیان و زیان دیده، زیان های وارده را فاعل تحمل کند ولی مخالفان پاسخ می گویند که سعی و تلاش برای انسان یک ضرورت و لازمه استمرار حیات اوست و اگر کسی را بدون اینکه مرتکب تقصیری شده باشد مسئول بشناسیم، انگیزه افراد برای فعالیت در چرخه تولید و عرصه اجتماع از بین می رود که نتیجه شوم این امر، رکود فعالیت های اقتصادی است.[۲۵]
حاصل این انتقادها و مجادله ها تعدیل نظریه خطر توسط طرفداران این نظریه است به طوری که این نظریه در سه مبنای متفاوت مورد توجه و تشریح واقع گردیده است که در ذیل به طور مختصر به این سه نظریه اشاره می کنیم.
الف) نظریه خطر در برابر انتفاع مادی
مطابق این نظریه هر کس که از فعالیت خویش سود می برد باید زیان های حاصل از آن را نیز تحمل کند که البته به لحاظ تئوری کاملاً منصفانه و عادلانه به نظر می رسد. در عمل نیز این نظریه نسبت به مسئولیت موسسات بزرگ اقتصادی بازدهی مطلوب و موثری داشته است. چه این که موسسات عظیم و قدرتمند، سود سرشاری از فعالیت های خویش می برند و علاوه بر این، شرکت های بیمه نیز به یاری آن ها تافته اند.
به خصوص این که هزینه ی بیمه را به هزینه ی تمام شده محصولات و خدمات خود می افزایند و به این ترتیب حقوق کارکنان و کارمندان تحت پوشش این دسته از موسسات به خوبی حفظ می شود. اما مشکل این نظریه آن جاست که شخص نه تنها از فعالیت خود سودی نبرده بلکه متحمل ضرر نیز شده است. و در عین حال به واسطه ی فعالیت او ضرر دیگری نیز به شخص دیگری وارد شده است. در این حالت بر مبنای این نظریه نمی توان وی را مسئول دانست.
ب) نظریه ی خطرهای ایجاد شده
جهت برطرف کردن نقصی که در نظریه ی اول بوده، این نظریه مطرح شد. شالوده ی این نظریه این است که هرکس به سبب فعالیتی که دارد محیط خطرناک را به وجود آورده، اگر به واسطه ی این محیط خطرناک ضرری به کسی وارد شود مسئول است هر چند از آن عمل سودی عاید او نشده باشد. بر این نظریه انتقادهای فراوانی وارد است و یکی از اصلی ترین این انتقادها این است که این نظریه باعث می شود که در دنیای اقتصاد دست به ریسک و ابتکار نزند، تحولات اقتصادی را کد نماید و بازار سرمایه پویایی خود را از دست بدهد.
ج) نظریه ی خطر نامتعارف
بر اساس این نظریه تنها فعالیت های زیان بار غیر عادی و نامتعارف مسئولیت ایجاب می کند. معیار نامتعارف بودن فعالیت نیز عرف است. البته خطر غیر متعارف نباید با تقصیر خلط شود چرا که در تقصیر، ضابطه و معیار شخصی است حال آنکه در این نطریه، خطر نامتعارف، بر اساس ضابطه ی نوعی، مورد ارزیابی قرار می گیرد. بعضی هم این ایراد را وارد کردند که بین این نظریه و نظریه تقصیر در واقع تفاوتی نیست چرا که رفتار غیر متعارف فرد که باعث ایجاد خطر می شود تعبیر دیگری از همان تقصیر است و تفاوت ماهوی با یکدیگر ندارند.
گفتار سوم: نظریه تضمین حق
آنچه بخش اصلی این نظریه را تشکیل می دهد توجه بیشتری به حق تضییع شده از زیان دیده و تلاش در جهت احقاق حق وی در بر گرداندن وضعیت زیان دیده به حالت قبل از ورود زیان است. طرفداران این نظریه معتقدند فرد فرد انسان ها حق دارند در امنیت کامل به فعالیت بپردازند و از سود حاصل از فعالیت شان استفاده نمایند و آسایش و رفاه زندگی خویش را تامین نمایند و هیچ کس حق ندارد این وضعیت را خدشه دار کند و اگر چنین شد باید خسار ت وارده را جبران نماید. در واقع این نظریه تضمین می کند که هر حقی که ضایع شد باید جبران شود. اما سوالی که قابل طرح است این است که چرا باید از بین دو حق «فعالیت یک شخص» و «امنیت شخص دیگر» دومی برگزیده شود؟ مبنای این ترجیح چیست؟ این بحث در فقه به تزاحم معروف است. و در اینجا تزاحم بین حق فعالیت و کسب و کار و حق امنیت اشخاص است. سوال این است که بر چه مبنایی یکی از دو حق را بر دیگری ترجیح می دهیم؟
پیروان این نظریه برای پاسخگویی به این سوال و توجیه و همچنین تعدیل این نظریه تلاش های زیادی کرده اند به طور خلاصه آن ها می گویند: اگر اجرای حق با ورود زیان به دیگری همراه باشد به عبارتی اگر اجرای حق ورود ضرر به دیگری ملزوم هم باشند نمی توان حکم به جبران خسارت کرد. چون حکم به جبران خسارت در واقع انکار حق فعالیت و کار فرد است.
اما اگر بدون اینکه به دیگری ضرری وارد آید می توان حق خویش را اعمال کرد، در این صورت اگر با استیفاء حق، ضرری به دیگری وارد شود باید از زیان دیده جبران خسارت نمود مثالی که برای حالت اول می توان گفت رقابت در عرصه تجارت است که در بسیاری موارد سود یک طرف در گروه ضرر دیگری است و گریزی از این نیست و مثال حالت دوم رانندگی در خیابان ها و جاده ها است که حق عموم افراد است ولی هیچ کس حق ندارد، با اجرای حق خود به دیگری ضرر وارد نماید. [۲۶]
در این نظریه حقوق مالی و جسمی افراد بر حقوق معنوی آن ها ترجیح داده می شود. ترجیحی که به نظر نمی رسد مرجحی داشته باشد شاید بتوان گفت مسئولیت خریداران با حسن نیت مال غصبی در حقوق ایران نوعی مسئولیت تضمینی است که تقصیر یا عدم تقصیر در آن نقشی ندارد همچنین است قاعده اتلاف مال غیر و نیز «قاعده علی الید» در هر حال با اینکه بر این نظریه انتقادات جدی وارد آمده است ولی طرفداران این نظریه با تعدیل و توجیه آن بر ضرورت وجود این نظریه اصرار ورزیده اند.
مبحث دوم: مبانی فقهی مسئولیت مدنی
برای بررسی مبانی مسئولیت در ایران، اشاره به دو مبنای فقهی و نظری را لازم دانستیم؛ چرا که قانون مدنی به عنوان یکی از منابع حقوقی مسئولیت در فصل دوم از قسمت دوم جلد اول، در ضمان قهری یا عنوان کلی «الزامات خارج از قرارداد» بدون تردید تحت تاثیر کامل فقه تشیع تهیه و تنظیم گردیده است. پس لزوم اشاره به مبانی فقهی «حقوق مسئولیت» در این تحقیق امری ضروری به نظر می رسد.
از طرفی به مبانی نظری مسئولیت مدنی یا به تعبیر جدیدتر به مبانی «حقوق جبران خسارت» نیز اشاره نمودیم چرا که قانون مسئولیت مدنی سال ۱۳۳۹، با فاصله گرفتن از فقه شیعه بر مبنای نظریه تقصیر و خطر بر گرفته از حقوق غرب، تهیه و تنظیم گردیده است و چون هر دو متفقاً در مباحث مربوط به مسئولیت مدنی مورد استناد و توجه قرار می گیرند، ناگزیر ضرورت اشاره به هر دو مبنا را احساس نمودیم. در مبحث اول این فصل به مبانی نظری مسئولیت مدنی اشاره نمودیم و در این مبحث به مبانی فقهی مسئولیت مدنی می پردازیم.
مهم ترین قواعد فقهی که مبنای مسئولیت مدنی می تواند قرار گیرند، قواعد مشهور «لاضرر»، «اتلاف»، «تسبیت»، «ضمان ید» و «ضمان غرور» می باشد که در حد وسیع و ضرورت بدان اشاره می نماییم.
گفتار اول: قاعده لاضرر
قاعده لاضرر یکی از قواعد مشهور فقه اسلامی است. روایت مستند این قاعده در کتب فریقین به صورت متواتر آمده و مورد قبول شیعه و سنی است.
منشاء قاعده حدیثی از پیامبر (ص) با عبارت «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» است که اولین بار شیخ صدوق در کتاب «من لا یحضذه الفقیه» عبارت «فی الاسلام» را با حدیث آورده است و قبل از آن «لاضرر و لاضرار» و «لاضرر و لاضرار المومن» نقل گردیده است.[۲۷]
بنا به یک تفسیر عقلانی و عرفی از این قاعده؛ هر نوع ضرر جبران نشده باید جبران گردد و قاعده ی لاضرر در مورد ضررهای جبران نشده خود را از موجبات ضمان محسوب می شود. زیرا تحریم اضرار به معنی تحریم تداوم وضع حاصل از اضرار می باشد و این خود مستلزم رفع ضرر و جبران خسارت است.[۲۸]
بررسی موارد استعمال واژگان «ضرر» و «ضرار» در منابع اسلامی مبین این است که «ضرر» شامل کلیه خسارتهای وارده به دیگری است ولی «ضرار» مختص مواردی است که شخص با بهره گرفتن از یک حق و جواز شرعی به دیگری زیانی وارد آورد که در اصطلاح امروزین به سوء استفاده از حق تعبیر می شود.[۲۹]
لزوم جبران خسارت ناروا امری است که عقل نیز بر آن صحه می گذارد و این که این قاعده بر این اصل و امر تاکید دارد؛ امری مسلم و مبرهن است. در شرع اسلام این قاعده در موردی وضع گردیده که شخصی از مالکیت خود، با سوء نت به ضرر غیر استفاده می کرد ولی فقهاء آن را توسعه داده و در قوانین ناظر بر روابط انسانی افراد با یکدیگر و روابط افراد با مراجع قدرت نیز از آن استفاده نموده اند. مثلاً به نظر اغلب فقهاء خیار غبن از قاعده ی لاضرر استخراج شده است والا این امر مستند مسجل و ویژه ندارد.[۳۰]
در خصوص امکان استنباط مسئولیت مدنی از قاعده لاضرر، اتفاق نظری وجود ندارد. آن دسته از فقهاء که مفاد قاعده لاضرر را «نفی ضرر جبران» نشده یا «نهی اضرار به غیر» می دانند از این قاعده برای اثبات مسئولیت کسی که عامل ورود زیان بوده است، استفاده می کنند. چرا که در این صورت تدارک ضرر از لوازم نفی است. چنان که در عرف نیز نهی از پذیرش هدیه بی عوض کنایه از این است که هدیه را بی عوض مگذار.
هم چنین نهی از امری دلالت بر حرمت بقای آن می کند و لازمه آن وجوب رفع ضرر است. ولی بیشتر کسانی که حکم ضرری را منتفی می دانند، قاعده لاضرر را حکم اثباتی نمی بینند و برای اثبات ضمان قهری کافی نمی شناسند.
با وجود این به نظر می رسد که تدارک ضرری که وارد شده، از فروع و لوازم نفی حکم ضرری باشد. زیرا هدف اصلی جبران زیان است و رفع حکم ضرری نیز به عنوان یکی از وسایل جبران ضرر مورد استفاده واقع می شود. باقی گذاردن منبع ضرر نیز در حکم رضای شارع به ورود آن در آینده است، امری که در حدیث لا ضرر نفی شده است.[۳۱]
گفتار دوم: قاعده اتلاف
اتلاف در اصطلاح فقهی به معنی از بین بردن حالت طبیعی هر شیء است به طوری که آثار و منافع خود را از دست بدهد.[۳۲] مفاد این قاعده در حدیث «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» مندرج است. معنای این قاعده این است که هر کس مال دیگری را بدون اجازه ی او تلف یا مصرف کند و یا مورد بهره برداری قرار دهد، ضامن است.[۳۳]
این یک اصل کلی است که کسی که مال دیگری را تلف کند، مسئول جبران خسارت وارده است[۳۴] اعم از این که به عمد این کار را انجام داده باشد یا غیر عمد، عاقل باشد یا مجنون، صغیر باشد یا رشید.[۳۵]
به موجب اطلاقات ادله قاعده اتلاف، در پدید آمدن نوع ضمان به هیچ وجه عنصر عمد و قصد دخالت ندارد. از این رو شخصی که با عمل خویش موجب تلف مال دیگری شده ضامن و ملزم به جبران خسارت وارد شده است.[۳۶]
این مبنا در قانون مدنی ایران نیز کاملاً لحاظ شده است. به موجب ماده ی ۳۲۸ قانون مدنی : «هر کس مال غیر را تلف کند، ضامن آن است و باید مثل یا قیمت آن را بدهد، اعم از این که از روی عمد تلف کرده باشد یا بودن عمد و اعم از این که عین باشد یا منفعت…»
برخی اتلاف را به اتلاف حقیقی و حکمی و اتلاف[۳۷] مستقیم و غیر مستقیم تقسیم نموده اند.[۳۸] منظور از اتلاف حقیقی یا مستقیم آن است که شخصی اصل مال دیگری را به کلی از بین ببرد مانند خوردن، نوشیدن و پوشیدن و از بین بردن این قبیل اموال متعلق به دیگری و منظور از اتلاف حکمی یا غیر مستقیم زائل شدن منفعت با بقای اصل مال است. «مانند این که شخصی یخ و برف متعلق به دیگری را در فصل تابستان در مکانی مخفی کند و در زمستان آن را اظهار و به صاحبش بر گرداند. در این جا هر چند مرتکب، عین یخ و برف را نابود نکرده (اتلاف حقیقی) ولی چون آن را از مالیت و ارزش انداخته، مرتکب اتلاف حکمی شده است»[۳۹]
لازم به ذکر است که قاعده اتلاف شامل اتلاف اموال و ابدان می گردد ولی امروزه با عنایت به تفکیک قلمرو مسئولیت کیفری از مسئولیت مدنی، تنها در حوزه امور مالی می تواند مفید فایده باشد.[۴۰]
در ضمان اتلاف اثبات تقصیر متلف شرط نیست و انتساب فعل شرط است و این رکن ضمان یعنی انتساب، حتماً باید احراز گردد. اگر تلف مال با فعل ضامن انجام نگرفته و عوامل طبیعی موجب تلف گردد و عوامل طبیعی موثر در تلف مال، تسبیباً قابل استناد به شخص نباشد، به هیچ وجه ضمان آور نخواهد بود و در اصطلاح فقهی به آن «تالف» گفته می شود. [۴۱]
لازم به ذکر است که فقهاء در توجیه مبنای این قاعده به آیه ی «فمن اعتدی علیکم فاعتدو علیه بمثل ما اعتدی علیکم» و هم چنین حدیث نبوی «حرمه مال المسلم کحرمه دمه» تمسک جسته و به انضمام «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» حجیت این قاعده را از نظر مبنای نقلی و روایی مسجل و مستند نموده اند.
گفتار سوم: قاعده تسبیت
در رویه معمول فقهاء تسبیت ذیل عنوان اتلاف مطرح و مورد بررسی قرار می گیرد. زیرا در حقیقت تسبیت نوعی اتلاف است. به این تعبیر که در اتلاف شخص با فعل مستقیم خود سبب ورود خسارتی به دیگری می گردد ولی در تسبیت، عمل مسبب مع الواسطه سبب می شود که مال غیر از بین برود؛ مثال شایع برای تفهیم تفاوت این دو مفهوم این است که اگر شخصی مستقیماً مال دیگری را آتش بزند مرتکب اتلاف گردیده ولی اگر در مسیر عبور و مرور عامه چاهی حفر کند و شخصی در آن چاه بیفتد و بمیرد مرتکب تسبیت شده است. قاعده ی کلی این است که هر فعلی که منجر به اتلاف مال و منفعت متعلق به دیگری گردد، تسبیت نامیده می شود. فقهاء سبب را عملی می دانند که تلف به واسطه ی آن حاصل می شود و یا عملی که وتلف با آن حاصل می شود. این دو تعریف منتخب محقق حلی در شرایع و علامه حلی در قواعد الاحکام است. شهید در کتاب دروس خود، سبب را ملزوم العله و صاحب جواهر آن را چیزی که اگر نباشد حاصل نمی شود ولی علت تلف چیز دیگری است، تعریف نموده است. غزالی نیز سبب را ایجاد چیزی که با آن تلف حاصل می شود تعریف نموده است.[۴۲]

از نگاه فرهنگ نگاران نیز گوینده می کوشد با چشم پوشی از الفاظ ممنوع و صریح، ناراحتی مخاطب را از طرح یک موضوع مضطرب کننده بوسیله واژه ای مودبانه تر و مبهم تر از بین ببرد. (پاتریج[۳۸]، ۶:۱۹۷۴). پیداست ارائه این نوع تعریف، کاربرد غیر لفظی[۳۹] این عبارات را تنها محدود به نزاکت شنونده محور[۴۰] می کند و از نیاز گوینده برای حفظ وجهه اش چشم پوشی می کند. از دهه ۸۰ میلادی به بعد محققین دریافتند که فروکاهی حسن تعبیرات به «جایگزین های واژگانیِ صرف»، نادیده انگاشتن عوامل کاربرد شناختی پیچیده ای است که بر استفاده از این عبارات اثر فراوان می گذارند. در مطالعات بعدی هم جنبه های معنایی و هم عوامل کاربرد شناختی و بافتی حاکم بر تغییرات حسن تعبیرات مورد توجه قرار گرفت. در مطالعات جدید، نظیر آلن و بریج(۱۹۹۱، الف۲۰۰۶) حسن تعبیر راهکاری کاربرد شناختی است که هم گوینده محور و هم شنونده محور است. به عبارت بهتر، حسن تعبیر یک ساز و کار حافظ وجهه است که همکاری را در گفتمان مورد تاکید قرار می دهد. با این تعریف جدید، حسن تعبیر صورتی از رفتار زبانی است که تحت حاکمیت قواعد نزاکتی و ملاحظات وجهه قرار دارد. (فرناندز[۴۱]، ب ۲۰۰۶). برای اثبات نقش برجسته تر «وجهه گوینده» در استفاده از حسن تعبیر نسبت به «وجهه مخاطب»، مک گلون و باچلر[۴۲] (۲۰۰۳) در یک آزمایش تجربی تاثیر وجهه گوینده محور و شنونده محور را بر کاربرد حسن تعبیرات مورد بررسی قرار دادند. در این آزمایش، زمانی که اشخاص می دانستند که هویتشان برای مخاطب نامه الکترونیکی فاش شده، برای توصیف موضوعات ناپسند از حسن تعبیرات بیشتری استفاده می کردند. این بررسی نشان داد که افراد تمایل دارند که به منظور خودبازنمایی[۴۳] و حفاظت از وجهه خود از حسن تعبیرات استفاده کنند و وجهه خواهی[۴۴] مخاطب در اولویت بعدی قرار دارد. با توجه به توضیحات ارائه شده، طرفین ارتباط دو انگیزه احتمالی برای اشاره به یک موضوع ناخوشایند به صورت حسن تعبیری دارند:
الف) به حداقل رساندن تهدیدعلیه وجهه مخاطب
ب) به حداقل رساندن تهدید علیه وجهه خود
اشاره به یک موضوع ناخوشایند و تابو تهدیدی برای وجهه ایجابی فرد[۴۵] است، بدین صورت که گوینده با طرح موضوعات ناپسند و غیر اخلاقی به صورت بالقوه نشان می دهد که به احساسات، ارزش ها و عقاید شخص اهمیت نمی دهد. (براون و لوینسون[۴۶]، ۱۹۸۷: ۶۷-۶۶). بی تردید حسن تعبیر به عنوان راهبردی مهم برای
«غیر مستقیم بودن»، نقش اساسی در کنترل وجهه[۴۷] ایفا می کند. بنابراین حسن تعبیرات از منظر کاربرد شناختی، راهبردی احتیاط آمیز برای جلوگیری از تهدید وجهه ایجابی گوینده و شنونده محسوب می شود. زیرا با طرح یک موضوع ناپسند، شنونده گفته های گوینده را توهین به خود قلمداد می کند از این رو وجهه ایجابی وی تهدید می شود، از سوی دیگر وجهه گوینده نیز به سبب تبعات منفی کلمات ناپسند تهدید می شود و بدین صورت راهبردهای احتیاط آمیز برای کنترل وجهه پدید می آیند. از میان پژوهش های صورت گرفته بر روی حسن تعبیرات با رویکرد کاربرد شناختی، آلن و بریج (ب ۲۰۰۶، الف ۲۰۰۶، ۱۹۹۱) براین جنبه از حسن تعبیرات تاکید ویژه ای داشته اند. از آن جا که نظریات ایشان چهارچوب نظری تحقیق حاضر را تشکیل می دهند، لذا مفاهیم و آرا این دو را به تفصیل بیان می کنیم. ویژگی برجسته مطالعه آلن و بریج توصیف حسن تعبیر بر حسب تاثیرات وجهه[۴۸] و به عنوان پدیده ای است که با «سبک»[۴۹] و «نزاکت»[۵۰] پیوند نزدیک دارد. از این نظرگاه، حسن تعبیر اساساً پدیده ای کاربرد شناختی است که به آن در قالبی گفتمانی نگریسته می شود و در معرض قراردادهای اجتماعی بافت کاربرد شناختی قرار دارد. این بافت طرفین یک تعامل زبانی را در حصار خود دارد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۳-۲- نزاکت و بی نزاکتی[۵۱]
بحث پیرامون تابو و منع زبانی به صورت خودکار پای نزاکت و بی نزاکتی و نیز تعامل این دو با حسن تعبیرات، سوء تعبیرات[۵۲] و عبارات صریح[۵۳] را به میان می کشد. برای پرداختن به موضوع کاربست الفاظ مودبانه جهت صحبت پیرامون موضوعات غیر مودبانه نیاز به وضع قواعد بنیادی در باب نزاکت است. «رفتار مودبانه» در بین جوامع مختلف صور گوناگون و متغیری را شامل می شود و از آن جا که نزاکت می تواند از هر فرد به فرد متفاوت باشد لذا رفتار مودبانه تغییراتی بی حد و مرز می یابد. رفتارهایی که در قرن گذشته مودبانه به شمار
می آمده اکنون متکلفانه و خشک به نظر می رسد و بسا قوانین رایج در جامعه امروز نیز برای آیندگان توهین آمیز و برخلاف شئونات انسانی در نظر آید. نزاکت به جایگاه اجتماعی[۵۴] بستگی دارد. تلقی « رفتار خوب» از یک تعامل زبانی به عواملی چون ارتباط بین گوینده و شنونده (یا مخاطبین)، موضوع گفتگو، بافت[۵۵]، مجرای ارتباطی (گفتار یا نوشتار) وابسته است. به عبارت دیگر نزاکت با بافت، زمان و مکان پیوند دارد. «رفتار مودبانه دست کم توهین آمیز نیست و مورد خوشایند مخاطب واقع می شود. رفتار توهین آمیز نیز «بی ادبانه» به حساب می آید. باید توجه داشت که بی نزاکتی تعریف شفاف تری نسبت به نزاکت دارد. پس رفتار و زبانی را مودبانه می نامیم که غیر توهین آمیز نباشند» (آلن و بریج، الف۲۰۰۶: ۳۱).
همانطور که پیش تر اشاره کردیم آلن و بریج حسن تعبیرات و سوء تعبیرات را بر مبنای تاثیرات وجهه و عمل وجهه[۵۶] تعریف می کنند و نحوه ارتباط این تاثیرات را با نزاکت و قراردادهای رفتار زبانی مطلوب می سنجند. تعامل اجتماعی عموماً در جهت حفظ وجهه است و زبانمندان مطابق یک توافق ضمنی به وجهه خواستهای یکدیگر اهمیت می دهند. عمل وجهه امری ظریف و پیچیده است که به میزان زیادی تیزبینی و توجه نیاز دارد، تا آن جا که این ملاحظات دو جانبه (بین گوینده و شنونده) گاهاً سبب اختلاط وجهه خواستها می گردد زیرا حفاظت از وجهه دیگری می تواند منجر به از دست دادن وجهه گوینده شود و بالعکس دفاع از وجهه خود
می تواند سبب تهدید وجهه مخاطب شود. به همین جهت و برای نیل به اثرات وجهه ای مطلوب، زبانمندان عبارات زبانی را با دقت و ظرافت خاصی برمی گزینند و در این میان آهنگ کلام، کیفیت صحبت، اشاره های اندامی نقش موثری ایفا می کنند. توهین به وجهه معمولاً سوء تعبیرانه[۵۷] تلقی می شود از این رو برای جلوگیری از اهانت به وجهه مخاطب و یا دست کم تعدیل و تخفیف اهانت، حسن تعبیر بکار گرفته می شود. به طور کلی هر چه احتمال تهدید وجهه بیشتر باشد، ادب بیشتری نشان داده می شود و میزان حضور حسن تعبیرات نیز افزایش
می یابد. پس بیهوده نیست که تاثیر حسن تعبیرات را در «برقراری نظم اجتماعی» مهم و اساسی به حساب می آورند.
۲-۳-۳- حسن تعبیرات، سوءتعبیرات و عبارات صریح
برای درک بهتر آراء و نظریات آلن و بریج در خصوص حسن تعبیرات، لازم است مفاهیمی را شرح دهیم که در جریان تحقیق کثرت وقوع می یابند. سوء تعبیر، عبارت صریح، ترادف گونه ور[۵۸]، ارزش نزاکتی[۵۹] و معیار نزاکت طبقه متوسط[۶۰] از جمله مفاهیمی هستند که با مبحث حسن تعبیر شناسی و الفاظ ممنوع ارتباط و پیوستگی عمده دارند. پیش نیاز درک این مفاهیم، آگاهی نسبت به ملزومات خلق عبارات حسن تعبیری یعنی دشواژه هاست؛ واژه ها و عباراتی که به سبب دلالت بر حوزه های ممنوع، در فرهنگ دچار محدودیت و یا منع کاربرد شده اند. انسان ها نیز به طور طبیعی به سبب زیست در فرهنگ خود، منع[۶۱] آگاهانه زبان موهن و نامناسب را می آموزند، پس گام نخست حفظ حریم های ترسیم شده در فرهنگ از طریق عدم استفاده از زبان مبین مفاهیم قدغن است. هر چند، علی رغم محدودیت های وضع شده، آدمیان در بعضی شرایط ناگزیرند که مفاهیم «مقبولیت نیافته اجتماعی» را نیز در گفتگوی خود بگنجانند. ابزار طرح موضوعات ناپسند به شیوه مقبول را «صافی حسن تعبیر» در اختیار زبانمندان قرار می دهد تا بدان وسیله هم نیت ارتباطی گوینده محقق شود و هم اخلاق زبانی در جریان تعامل ملحوظ شود. دامنه حضور حسن تعبیر را میزان حساسیت موضوع گفتگو، احتمال کاربرد سوء تعبیرات و کلاً عوامل بافتی تعیین می کنند. سوء تعبیر متضاد حسن تعبیر است و به طور کلی تابو است. سوء تعبیرات نیز به مانند حسن تعبیرات گاهاً از ترس و اشمئزاز و حتی از تحقیر و تنفر سرچشمه می گیرند. (آلن و بریج، الف۲۰۰۶: ۳۱). از دیگر تشابهات کاربردی حسن تعبیر و سوء تعبیر می توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱- هر دو با سبک سخن در تعامل هستند و بالقوه می توانند عدم توازن سبکی[۶۲] بوجود بیاورند.
۲- کاربرد هر دو در گفتار تعمدی است؛ هر چند که از هر دوی این نوع عبارات می توان به صورت سهوی استفاده کرد. مثلاً بکارگیری زبان فنی[۶۳]، به صورت سهوی برای مخاطبین ناآشنا با آن ، سوء تعبیری قلمداد
می شود. البته این نوع زبان می تواند تعمداً هم بکار رود. الفاظ سوء تعبیری به خاطر ماهیت توهین آمیزشان جلب توجه می کنند ولی در مورد حسن تعبیراتی که سهوا بکار میروند این گونه توجه و برجستگی وجود ندارد. پس گوینده برای گفتگو پیرامون افراد و اشیایی که او را به خشم می آورند و مایه آزار او هستند و یا برای ابراز مخالفت و تحقیر آنان به سوء تعبیرات متوسل می شود. می توان استفاده سوء تعبیرانه از زبان را در انتقادهای احزاب سیاسی از رقبایشان، عقاید فمینیست ها پیرامون مردان و بیزاری مردان از رفتارهای زنانه جست. عبارات سوء تعبیری شامل دشنام، افترا، لقب دهی[۶۴] و هر گونه عبارت توهین آمیزی است که برای اهانت و مخالفت با دیگری به زبان می آید. به سخن فنی تر:
سوء تعبیر عبارتی است که در رابطه با مدلول، مخاطب یا هر دو معنای ضمنی منفی دارد.
(آلن و بریج، ۱۹۹۱: ۲۶)
پس هر گونه بکارگیری زبان خواه با استفاده دشواژه ها یا بدون آنها که در مخاطب حس اهانت پدید آورد و تداعی گر معانی ضمنی منفی باشد استفاده سوء تعبیرانه از زبان نام می گیرد. دشنام واژه هایی نیز که فرد صرفاً برای تخلیه خشم خود بکار می برد و مخاطب خاصی را منظور ندارد، همچنین در زمره این عبارات قرار
می گیرند.
با توجه به ملاحظات فوق، از آنجا که رفتار بی ادبانه، توهین آمیز به حساب می آید پس سوء تعبیری است. بار دیگر باید به این نکته اشاره کرد که تمایز میان زبان سوء تعبیری و غیر سوء تعبیری[۶۵] را بافت کاربردی تعیین
می کند. به عنوان مثال کاربرد واژه «انگل» در محیط ها و مباحث پزشکی غیر سوء تعبیری است، ولی اطلاق این واژه به فرد یا صحبت از آن در غالب وضعیت ها موهن و سوء تعبیری است:
۱- این طور که آزمایش نشون میده، انگل دارین. (معمولاً غیر سوء تعبیری)
۲- انگل داری مزاحم میشی؟ دیگه تماس نگیر. (غالباً سوء تعبیری)
با تشریح مفهوم سوء تعبیر، اکنون تقابل آن را با حسن تعبیر و عبارت صریح بررسی می کنیم. مطابق آلن و بریج(۳:۱۹۹۱):
حسن تعبیر، کاربرد عبارت خوشایند و غیر موهن بجای عبارتی است که ممکن است سبب توهین یا القاء کننده مفهومی ناپسند به شنونده باشد؛ عنصری باز دارنده که گوینده از آن به عنوان سپری حفاظتی در برابر خشم یا مخالفت نیروهای زمینی یا ماورایی استفاده می کند.
عبارت خنثی یا صریح نیز از نظر آنان:
به واژه ها و عبارات زبانی اطلاق می شود که الزاماً نه حسن تعبیر بوده و نه برخورنده و توهین آمیز (سوء تعبیری) باشند (آلن و بریج، الف ۲۰۰۶: ۳۲).
وجه مشترک حسن تعبیر و عبارت صریح در این است که هر دو از خود سانسوری آگاهانه یا ناآگاهانه فرد ناشی می شوند. این عبارات گوینده را از مضطرب شدن مصون داشته و همزمان وی را از معذب کردن و اهانت به شنونده یا شخص ثالث باز می دارند. این نوع تعریف از مفهوم حسن تعبیر و سوءتعبیر با عمل وجهه و رعایت نزاکت از سوی گوینده ملازم می شود. جدای از نقش ارتباطی واحدی که این دو عبارت ایفا می کنند، می توان به وجوه افتراق آن ها نیز اشاره داشت. آلن و بریج( الف ۲۰۰۶: ۳۴)تفاوت این دو را بصورت زیر بیان می کنند:
الف) یک عبارت صریح معمولاً نسبت به حسن تعبیر متناظرش رسمی تر و صریح تر است. (تحت الفظی تر).
ب) یک حسن تعبیر معمولاً نسبت به عبارت صریح متناظر خود عامیانه تر و مجازی تر است (غیر مستقیم تر و مبهم تر). .به عنوان مثال «ادرار » در قیاس با «شماره ۲» لفظی صریح محسوب میشود.و یا عبارت «فرزندان حاصل از ارتباط نامشروع« در قیاس با «یادگار پدر» که حسن تعبیری است،رسمی تر و صریح تر در نظر می آید.
آلن و بریج، مجموع عبارات حسن تعبیر، صریح و سوء تعبیری را عبارات نزاکتی[۶۶] نام نهاده اند. (همان منبع: ۳۴)
نحوه ارتباط دسته های سه گانه فوق را می توان در شکل۲-۱ ملاحظه کرد:

شکل ۲-۱٫ برگرفته از آلن و بریج( الف ۲۰۰۶: ۳۴)
عبارات نزاکتی از جهت تعاملی که با سبک برقرار می کنند مترادف های گونه ور[۶۷] نامیده می شوند. یعنی واژه هایی که با داشتن معنای دلالتی (تحت الفظی) یکسان دربافت های مختلف و ناهمسان بکار می روند، زیرا هر یک دارای معنای ضمنی مختلف هستند و به عنوان نشانگرهای سبکی[۶۸] عمل می کنند. (آلن و بریج، ب ۲۰۰۶: ۱۲). مثلا الفاظ «عرق سگی»،«مشروبات الکلی» و «آبکی جات» علی رغم اشاره به مفهومی یکسان دارای معانی ضمنی متفاوتی هستند.
داشتن معنای دلالتی یکسان بدین معناست که انکار مدلول یک واژه به معنای انکار مدلول تمامی مترادف های متغیر است، با این حال هیچ یک از این واژه ها را نمی توان به جای دیگری بکار برد مگر آنکه گوینده قصد تغییر سبک گفتگو را داشته باشد.
۲-۳-۴- ارزش نزاکتی[۶۹] عبارات و واژه های زبان
هیچ یک از عبارات و واژه ها را نمی توان به صورت فهرست وار و مشخص در دسته های سه گانه حسن تعبیر، صریح و سوء تعبیر گنجاند، حسن تعبیر و سوء تعبیر بودن ویژگی ذاتی واژه ها نیست و تنها نحوه کاربرد واژه ها در بافت است که تعیین کننده ارزش نزاکتی آنهاست. آنچه حسن تعبیر و سوء تعبیر یا صریح بودن یک واژه یا عبارت را معین می کند مجموعه ای از نگرش ها و قراردادهای اجتماعی است که ممکن است در میان فرد فرد اعضای جامعه متغیر و گوناگون باشد؛ از این رو رسیدن به قضاوتی واحد در مورد ارزش نزاکتی واژه ها در بین اعضای یک جامعه و حتی در بین اشخاص با زمینه فکری مشابه نیز ناممکن به نظر می رسد. (آلن و بریج،۱۹۹۱: ۲۳۱) آن چه برای یک فرد غیر قابل بیان، مستهجن و خلاف نزاکت به نظر می آید، ممکن است در نظر دیگری واژه ای معمول و غیر سوء تعبیری باشد. ویژگی های اجتماعی اشخاص نظیر سن، جنسیت، جایگاه اجتماعی، تحصیلات و غیره، نحوه واژه گزینی و اشاره به موضوعات ناپسند را در موقعیت های مختلف تعیین میکنند.بطور نمونه احتمال استفاده یک خانم تحصیل کرده از واژه سوءتعبیری «دیوث» در مقایسه با یک مرد بزهکار بسیار کمتر بنظر میرسد.
۲- ۳-۵- معیار نزاکت طبقه متوسط
گرچه آلن و بریج به این نکته اذعان دارند که ارزش نزاکتی واژه ها منوط به بافتی است که در آن تحقق
می یابند، ولی در عین حال معتقدند که رویکرد مردم عادی نسبت به واژه ها به این نحو نیست. به عنوان مثال دشواژه های تک هجایی فارغ از بافت کاربردی برای عموم مردم سوء تعبیر محسوب می شوند و یا به واژه ای چون «اندامهای تولید مثل» دیدی حسن تعبیر گونه دارند. مطابق نظر آنان، در این حالت آن چه که به نظر می رسد تعیین کننده تعبیر مردم از واژه ها باشد، معیار نزاکت طبقه متوسط است. (الف ۲۰۰۶: ۳۶). یعنی تعیین ارزش نزاکتی واژه ها بدون اشاره به بافت کاربردی آن ناشی از عمل معیار نزاکت طبقه متوسط است. مفهوم این معیار بدین صورت است که:
برای حفظ آداب نزاکت حین گفتگو با فردی از جنس مخالف، در شرایط رسمی و از محیط طبقه متوسط جامعه انتظار می رود که شخص بجای عبارات ناپسند از حسن تعبیرات یا عبارات صریح و خنثی استفاده کند. کاربرد عبارات ناپسند سوء تعبیری و در نتیجه رفتار غیر مودبانه تلقی می شود. (همان منبع: ۳۶)
عبارت «گفتگو با فردی از جنس مخالف» در تعریف فوق به معنای عدم کاربرد این معیار در میان اعضای یک جنس نیست بلکه تصریح این نکته است که تبادلات زبانی با جنس مخالف حاکی از متحمل ترین پیش فرض برای MCPC (معیار نزاکت طبقه متوسط) است. فرضاً مطابق این معیار عبارت «یه لحظه منو ببخشید» حسن تعبیر و پسندیده است و بر عبارت «جیش دارم» ارجحیت دارد زیرا عبارت دومی برای طرح در جمع ناپسندیده تلقی می شود. گفتنی است، فرهنگ های لغت از این معیار برای تعیین ارزش نزاکتی واژه ها بهره می برند. به نظر
می رسد که تعیین ارزش نزاکتی واژه ها با بکارگیری معیار نزاکت طبقه متوسط تنها موقوف به عباراتی است که برجستگی و شفافیت معنایی دارند وگرنه در مورد واژه های دارای ابهام معنایی، این معیار بدرستی عمل
نمی کند. دشواژه های تک هجایی و حسن تعبیراتی که در اثر فرایند واژگانی شدن ابهام خود را از دست داده و برجستگی تا بویی پیدا کرده اند را می توان بی نیاز به بافت کاربردی، بر مبنای این معیار ارزشگذاری نزاکتی نمود. حال معیار فوق این سوال را بوجود می آورد که طبقه متوسط چیست و چگونه تعیین می شود؟ به عقیده آلن و بریج(همان منبع:۳۵):
این مفهوم دو طبقه را از جرگه خود خارج می سازد: از یکسو قشر مرفه و متنفذ جامعه را که عرف رایج و پذیرفته شده از سوی قاطبه مردم را نادیده می گیرد و از سوی دیگر قشر فقیر، بی سواد و محروم جامعه که به دلیل ناآگاهی و یا عدم استطاعت مالی قادر به درک حسن و قبح قوانین متعارف اجتماعی نیستند.
این معیار به اهانت علیه قواعد خوش رفتاری و گفتار پسندیده حساس است، یعنی آن دسته از رفتارها و کلامی که نقض قواعد نزاکت محسوب شده و برخلاف هنجارهای اجتماعی عمل می کنند. بنابراین رفتاری که به این معیار اهانت کند، رفتار مستهجن و زبانی که این معیار را نادیده بگیرد زبان مستهجن[۷۰] به شمار می آید(همان منبع: ۳۷). افراد بزهکار و عوام بر این اساس و به سبب نادیده گرفتن این معیار و چهارچوب های آن از زبانی مستهجن برخوردارند. آداب نزاکت ایجاب می کند که فرد به هنگام خطاب دیگران، این معیار را به صورت خودکار مفروض بدارد. باید توجه داشت زمانی که حسن تعبیرات برای احترام یا پرهیز از مواجهه با ارواح، خدایان و یا سایر موجودات متافیزیکی بکار می روند معیار نزاکت طبقه متوسط به کار نمی آید (همان منبع: ۳۸). .برای فهم بهتر نحوه دسته بندی عبارات نزاکتی بر حسب معیار نزاکت طبقه متوسط می توان به بحث کالپپر[۷۱](۱۹۹۶) پیرامون بی نزاکتی ذاتی برخی کنش های زبانی استناد نمود. وی عنوان میکند که مفهوم بی نزاکتی ذاتی فارغ از بافت تنها در مورد تعداد قلیلی از کنش ها مصداق دارد،آنهم کنش هایی که نشان میدهند فرد در حال انجام یک فعالیت ضد اجتماعی است، نظیر انگشت کردن در بینی که ذاتا غیر مودبانه است. وی به اظهارات لیچ(۱۹۸۳) در مورد نزاکت نسبی[۷۲] و نزاکت مطلق[۷۳] برخی کنش ها استناد می کند. .به عقیده لیچ نزاکت نسبی به نزاکت کنش در یک بافت معین دلالت میکند، در حالی که نزاکت مطلق به نزاکت کنش هایی اشاره دارد که مستقل از بافت هستند.بنابر استدلال لیچ برخی از کنش ها مانند آروغ زدن ذاتا غیر مودبانه وکنش هایی مانند پیشنهاد دادن ذاتا مودبانه محسوب می شوند. .به همین صورت براون و لوینسون (۱۹۸۷: ۶۶-۶۵) در چهار چوب یک الگوی نزاکتی وجهه محور عنوان می کنند که کنش هایی نظیر بکارگیری الفاظ توهین آمیز و تابو به صورت ذاتی و فارغ از بافت کاربردی وجهه مثبت شنونده را تهدید می کنند. حال چگونه می توان استدلالهای فوق در مورد
بی نزاکتی ذاتی بعضی از کنش های زبانی را به معیار نزاکت طبقه متوسط پیوند داد؟ برای پاسخ به این سوال باید تعامل سه بافت تاریخی،فرهنگی و موقعیتی را در تعیین مقبولیت و ممنوعیت الفاظ و عبارات زبانی در نظر گرفت. این سه بافت را می توان دوایر متحد المرکزی در نظر گرفت که بافت تاریخی دایره بیرونی،بافت موقعیتی در مرکز و بافت فرهنگی دایره ما بین این دو را تشکیل میدهد. در سراسر تاریخ یک فرهنگ مرز بین مقبولیت و ممنوعیت واژه ها متغیر و بی ثبات است. عبارات یا مفاهیمی که در یک مقطع زمانی پذیرفته شده و مطابق با هنجارها تلقی شوند در دوره دیگر ممکن است تابو تلقی شوند. بنابر این اهمیت بافت تاریخی، تعیین مکان تابوها به عنوان مقبول یا ممنوع در گذر زمان است. با تغییر در نگرش مردم هنجارهای فرهنگی نیز در گذر زمان دستخوش دگرگونی می شوند. بافت تاریخی عاملی است که چرخه عبارات نزاکتی را پدید می آورد. این بافت حوزه های تابو و یا میزان تابوی یک حوزه یا مفهوم را دگرگون می کند. اما در یک دوره زمانی معین بافت فرهنگی تعیین کننده مکان مدلول تابو در پیوستار مقبول- ممنوع است و بافت موقعیتی نیز میزان مقبولیت یا ممنوعیت کاربرد یک صورت زبانی را در یک بافت معین تعیین می کند. معیار نزاکت طبقه متوسط تنها بافت فرهنگی را برای تعیین ارزش نزاکتی واژه ها در نظر می گیرد و بافت موقعیتی را علی رغم اهمیت غیر قابل انکار آن نادیده می گیرد. باید توجه داشت که تمامی بکارگیرندگان زبان از نوع و میزان تابوهای موجود در فرهنگ و زبان خود در یک مقطع زمانی معین اطلاع کامل دارند. یقینا هیچ فردی(از هر گروه یا طبقه اجتماعی) نسبت به تابو بودن دشواژه های تک هجایی تردیدی ندارد ولی با این حال برای مقاصد مختلف ارتباطی از این الفاظ استفاده می کند. این امر نشان میدهد که تابوی واژه حتی زمانی که برای شوخی و بیان صمیمیت بکار می رود از میان نمی رود بلکه تنها تابو غیر عملیاتی و یا به عبارت بهتر نادیده گرفته می شود.
نگرش عام نسبت به واژه ها را بنابر این می توان ناشی از اطلاع فرد از بافت فرهنگی دانست. طبقه بزهکار و فرودست جامعه نیز که از دشواژه ها به کرات استفاده می کنند، خود در مواجهه با صحنه ای که دیگران در ملا عام از الفاظ تابو استفاده می کنند احساس شرم می کنند و بکار گیرندگان آنهارا بی نزاکت تلقی می کنند. بنابر این معیار نزاکت طبقه متوسط و داشتن نگرش عام نسبت به واژه ها تعارضی با وابستگی بافتی آنها و تعبیر معنایشان ندارد. آنچه که باید همواره مد نظر داشت این است که تنها واژه های که از شفافیت معنایی برخوردارند (یعنی آنقدر معنای ضمنی مثبت یا
منفی دارند که تعیین ارزش نزاکتی شان فارغ از بافت امکان پذیر است) را می توان با این معیار دسته بندی نزاکتی نمود.بر مبنای این معیار،واژه kun ⁄ ⁄ برای هر فارسی زبان واژه ای توهین آمیز است ولی لفظی مانند «دیفرانسیل» تنها در یک بافت موقعیتی معین می تواند تعبیری مشخص داشته باشد و رمز گشایی شود،مخصوصا عبارات استعاری نو و عبارات مجازی که به تازگی وضع شده و دارای ابهام هستند.همه کاربران زبان نسبت به دشواژه بودن الفاظی که بکار میگیرند واقف هستند. این امر همانطور که گفتیم از بافت فرهنگی جامعه نشئت میگیرد. با استناد به استدلالهای کالپپر(۱۹۹۶) و براون و لوینسون(۱۹۸۷) می توان عنوان کرد که تنها الفاظ قلیلی مانند دشواژه های تک هجایی و برخی از واژه های دارای معنای ضمنی بسیار مثبت ذاتا سوءتعبیری یا حسن تعبیری هستند. قدرت مانور در مرزهای مقبولیت و ممنوعیت زبانی بدون آگاهی از نحوه تعامل بافت های سه گانه امکان پذیر نیست. لذا بکارگیری حسن تعبیرات یعنی نحوه گفتگو درباره ممنوعیات به نحوی که تعارضی با
هنجار های پذیرفته نداشته باشد.
۲-۳-۶- سوء تعبیرات حسن تعبیر گونه[۷۴] و حسن تعبیرات سوء تعبیر گونه[۷۵]
آلن و بریج با متعامل دانستن نزاکت، بی نزاکتی و عبارات سه گانه حسن تعبیر، صریح و سوءتعبیر، ادب را برحسب عدم اهانت پنداری[۷۶] تعریف می کنند و عبارات صریح و حسن تعبیر را نیز به همین طریق توصیف
می نمایند. در این توصیف بین نزاکت، عبارات صریح و حسن تعبیرات از یک سو و بی نزاکتی و سوء تعبیرات از سوی دیگر پیوستگی و با هم آیی وجود دارد. تشخیص تعلق واژه ها به هر یک از دسته ها آنچنان که پیشتر نیز اشاره شد کاملاً به بافت، زمان و مکان بستگی دارد و همه عبارات زبانی ضرورتاً از لحاظ ارزش نزاکتی متغیر و منعطف هستند. این عدم قطعیت در مورد سوء تعبیرات حسن تعبیر گونه و حسن تعبیرات سوء تعبیر گونه حتی پیچیده تر نیز می شود. این عبارات با مقاصدی که در ورای آن ها نهفته است در تضاد هستند؛ به عبارت فنی تر، صورت واژه ها[۷۷]، بامدلول و جنبه غیر لفظی[۷۸] عبارت در تضاد هستند.
منظور از جنبه غیر لفظی (عملی است که گوینده با گفتن آن عبارت انجام می دهد). با تغییر الگوی دشواژه ها یا الفاظ سوء تعبیری، گوینده صورت واژه ها را غیر موهن می سازد و نیت سوء تعبیری خود را به صورت حسن تعبیری نشان می دهد. مثلاً زمانی که شخص در خود نیازی درونی برای دشنام دادن حس کند اما همزمان نخواهد که تماماً ویکسر رفتارش زننده و ناپسند جلوه کند. جامعه این دوگانگی را به رسمیت می شناسد و سوء تعبیرات حسن تعبیر گونه را به عنوان مفر فراروی گوینده می گذارد. یک سوء تعبیر حسن تعبیر گونه در قیاس با یک واژه کاملاً سوء تعبیری احتمال از دست دادن وجهه یا اهانت به مخاطب را به نسبت کاهش می دهد، هر چند که همیشه در انجام این امر موفق عمل نمی کند. به عنوان مثال پاره گفت زیر تلاش گوینده را برای دشنام دهی در عین حفظ نسبی وجهه اش را نشان می دهد:
۱- (با عصبانیت) بهش گفتم آخه فلان فلان شده تو رو چه به این کارا؟!
۲- الف) (دشنام می دهد) ……………..!
ب) همون چیز بیشتر برازنده شماست!
۳) از بس رادیو گوش دادم قوز فیش شدم! (تغییر الگوی واجی واژه در عوض/gu:z pi:ch/)
۴) لطف کن میای اینجا اۥس گل بازی درنیار.
بالعکس عباراتی وجود دارند که در صورت ظاهر سوء تعبیری هستند، در حالی که جنبه غیر لفظی شان حسن تعبیری است و در مخاطب معمولاً ایجاد حس اهانت و ربخش نمی کنند. برای نمونه واژه های سوء تعبیری که به عنوان مزاح و یا نشان دادن صمیمیت بکار می روند. مثال:
۱- الف) مرتیکه الاغ بلند شو بیا دلم برات تنگ شده
ب) این هفته مرخصی می گیرم میام.
۲- الف) عزیزم بجای زرت و پرت کردن بشین کارتو انجام بده
ب) چیزیش نمونده داره تموم میشه
۲-۳-۷- صحت سیاسی[۷۹]
«تابوهای زبانی محصول قراردادهای اجتماعی هستند و با منع اشاره صریح و مستقیم به اموری که خطر، اضطراب و توهین را در بر دارند به نوعی در خدمت منافع انسانی هستند. برای حفظ ارتباطات مسالمت آمیز فرد باید این نکته را در نظر داشته باشد که مخاطبان کلامش دارای نگرش های متعارض و غیر همسو با وی هستند و چه بسا در میان آنان، افرادی باشند که محروم، سرکوب شده و یا کلاً متفاوت با سایرین هستند. در یک جامعه متکثر توجه به اثرات وجهه برای حفظ ارتباط، اساسی و حیاتی است. صحت سیاسی گونه ای از زبان را ترویج می دهد که فارغ از هر تعصب و تبعیضی است به گونه ای که مروجین آن بر این باورند که زبان غیر تبعیض آمیز، گروه های اقلیت را صحیح، دقیق و از موضعی مطلع توصیف می کنند؛ به اعتقاد آن ها، صحت سیاسی گروه ها را با الفاظی که آن ها می پسندند خطاب می کند. مثلاً بجای عبارت «قربانیان ایدز» از عبارت «افرادی که با ایدز زندگی
می کنند» استفاده می کنند و می پندارند که عبارت اخیر بر ادامه بقا و زندگی تاکید دارد و انفعال و یاسی را که الفاظ «بیمار» و «قربانی» با خود دارند را کم اهمیت جلوه می دهد. علاوه بر این طرفداران صحت سیاسی، بر نقش این الفاظ به عنوان صورتی از یک عمل عام[۸۰] تاکید می کنند. صحت سیاسی در صدد است تا ویژگی های مرتبط با سن، جنسیت، نژاد و مذهب را که برای خود انگاره عمومی افراد حائز اهمیت هستند محترم بشمارد. این گونه از زبان راهکارهایی را برای گفتگو پیرامون اشخاص محروم از مزایای اجتماعی و در اقلیت را فراروی کاربران زبان می نهد. افرادی که ممکن است با شنیدن کلام ما نسبت به انگیزه هایمان شک کنند و نسبت به آنچه می گوییم حساسیت نشان دهند. همین حساسیت باعث می شود در گفتار ما تحقیر و بی احترامی بیابند؛ آن هم زمانی که قصدی برای این کار در میان نبوده است. به این مطالب اشاره کردیم که وضع حسن تعبیرات برای افرادی که از لحاظ جسمی با ما متفاوت هستند کاری بسیار مشکل است دلیل آن نیز صرفاً متفاوت بودن و به نوعی محروم بودن آنان است که علی رغم استفاده از حسن تعبیرات به هر حال تفاوت را حس می کنند. با توجه به توضیحات قبل صحت سیاسی را می توان تمهیداتی زبانی با ماهیت سیاسی دانست که آگاهانه برای تسهیل مشکلات عرصه روابط بینا فردی طراحی شده اند. این الفاظ در پی انعکاس و تثبیت تغییرات اجتماعی هستند. با اینکه انسان ها معمولاً از تغییر عادات زبانی خود بیزارند و آن را تحریف تفکرشان می دانند، اما صحت سیاسی توانسته در ترغیب مردم به ایجاد تغییر در رفتار زبانی شان و تغییر معنای ضمنی واژه ها موفق عمل کند. با این اوصاف صحت سیاسی بر مجموعه ای از رفتارهای زبان دلالت دارد که حاوی هیچ نوع ناسزا، تمسخر یا انتقاد تلویحی نیستند». (آلن و بریج، الف ۲۰۰۶: ۹۰) بسیاری از این تغییرات نگرشی در اجتماع و نتیجتاً در رفتار زبانی اشخاص در جامعه ایران مثمر ثمر بوده، به طور نمونه، با تغییر نگرش نسبت به معتادین از «مجرم» به«بیمار» در
سال های اخیر، مجموعه الفاظ مرتبط با این حوزه و حتی نحوه برخورد افراد جامعه با این قشر تغییر یافت (یا به عبارتی تصحیح شد). این خط مشی جدید دولت میل به بازگشت به اجتماع را در میان بسیاری زنده کرد و آن ها در عوض «ترک اعتیاد» (به عنوان لفظی سوء تعبیری) راه «درمان» را در پیش گرفتند. این تغییرات سبب شد که با نگرشی نو «ایام بیماری» و «دوران نقاهت» را پشت سر بگذارند و اکنون «تولد معنوی» خود را جشن بگیرند. اشاره سوء تعبیرانه به ویژگیهایی از فرد که با سن، جنس، نژاد یا وضعیت جسمی او مرتبط باشد سبب اهانت به وجهه مثبت مخاطب می شود و این کار از طریق تحقیر و برجسته کردن یکی از ویژگی های مذکور صورت می گیرد. معمولاً در تمامی جوامع لفظی تحقیر آمیز برای خطاب قرار دادن بعضی از قومیت ها وجود دارد. در کشور ما نیز نام برخی قومیت هابه لفظی سوء تعبیری تبدیل شده و حتی گاهاً برای دشنام دادن نیز مورد استفاده قرار

ملاصدرای شیرازی‏ نیز در‏ تفسیر القرآن الکریم حیا را صفتی انفعالی که در انسان با انقباض و شکستگی نفس که از انجام عمل قبیح پدید می‏آمده، معرفی می‏کند‏. «همچنین صفت حیا نزد طائفه‏ای به سبب ترس از عمل قبیح و ناپسند ایجاد شده و در نفس و ذاتش قبیح و زشت نیست. بلکه از صفات نیک انسانی به شمار می‏رود و آن حد وسطی است که دو سوی آن مذموم و نکوهیده است و آن‏ها عبارتند از وقاحت و بی‏شرمی از انجام اعمال قبیح و خجالت و نیز شرم (بی‏مورد) از کوتاهی نفس و محدود ساختن آن از فعل نیکو» (شیرازی،۱۳۶۶،ج۲ : ۲۰۱).
«به‏طور کلی می‏توان از دیدگاه دینی اخلاقی اذعان کرد: حیا یکى از صفات نورانیه نفسانیه است که اصل آن تکوینى و از قواى نفس است، و سپس مانند قواى دیگر نفس انسانى مى‏توان آن را با تربیت و ریاضت قوی‏تر و کامل‏تر نمود. از این‏رو صفت حیا آدمی را از ارتکاب اعمال سوء و از اتیان به فواحش‏، صیانت مى‏کند. و بر دو نوع است: نخست در امور مادى، چون شرم در پوشاک پست و در مشاغل و عناوین دنیوى و سکنى و امثال آن‏ها. دوم: در امور معنوى و الهى. همچنین ارتباط مستقیمی بین ایمان و حیا می‏باشد: حیا وابسته است به تحقق نور ایمان و معرفت، تا به‏توان آنچه که مخالف رضای الهی و خارج از آیین دین الهى و مقررات روحانى بوده، تشخیص داد. پس هر مقدارى که ایمان و معرفت ارتقاء یابد، بصیرت انسان نسبت به موضوعات خیر و شر افزوده می‏گردد. بنابراین کسى که در مسیر روحانى و در سلوک معنوى خود به مقام حیا رسیده و تیرگی‏ها و مفاسد را دیده و موارد قهر و غضب الهى را با بینایى ایمان تشخیص داده، و خود را از آن‏ها نگهدارى کند‏، به تمام خیر و سعادت نائل می‏گردد» (مصطفوی‏، ۱۴۰۰ق:۴۲۶-۴۲۷).
اما آنچه اعتقاد جمهور عارفان در خصوص حیا‏ را توصیف می‏کند، عبارت است از این‏که: «حیا از جمله صفت مقربان است، چنان که هر قدر قرب زیادت گردد، حیا نیز افزایش می‏یابد. همچنین هر که تا‏کنون حال حیا را نچشیده، بدان معناست که هنوز به هیچ مرتبه از مراتب قرب نائل نشده است‏. به عبارتی دیگر حیا آن است که باطن بنده از اطلاع خداوندی منطوی گردد» (سجادی،۱۳۸۶ :۳۳۰).
۲-۳ انواع حیا
به‏طور کلی عده‏ای از عارفان همچون قشیری و میبدی‏ مفهوم حیا‏ را بر هفت وجه تقسیم می‏کنند: ۱-حیاى جنایت‏ نظیر حیاى آدم (ع) که او را گفتند اى آدم از ما مى‏گریزى؟ گفت: نه، یا رب و لیکن شرم مى‏دارم؛ ۲- حیاى تقصیر است چون حیاى فرشتگان، هنگامی که گفتند: یا رب ترا به حقّ عبادت تو نپرستیدیم؛ ۳- حیاى اجلال که چون حیاى اسرافیل (ع)، هنگامی که خود را از شرم خداى تعالى با پرهای خویش بپوشانید؛ ۴‏- حیاى کرم که پیغامبر (ص) شرم داشت از امّتان، که بگوید از خانه من، پس از اطعام، بیرون شوید؛ ۵- حیاى حشمت است چنان‏که علىّ بن ابى طالب کرّم اللّه وجهه که مقداد را گفت: تا حکم مذى از پیغمبر (ص) بپرسید و خویش شرم نمود از پاسخ؛ ۶- حیاى استحقارست چنان‏که موسى (ع) گفت: یا رب مرا حاجتى بود از دنیا‏ و شرم دارم از تو سؤال کنم. خداوند فرمود: نمک طعامت را نیز از من بخواه؛ ۷‏- حیاى ربّ است‏ سبحانه و تعالى نامه به مُهر بنده را دهد. پس از آن که از صراط گذشت، اندر وى نوشته‏اى گوید: بنده‏ من! کردى آنچه کردى ومن شرم دارم که آن را بر تو پدیدار کنم، برو که ترا بیامرزیدم (قشیری،۱۳۷۴: ۳۳۸).
سمعانی در کتاب روح الأرواح در خصوص انواع حیا همچون دیگران ضمن توصیف ‏حیا‏ی زلت‏، حیای اجلال، حیای کرم، حیای حشمت، حیای استحقار، حیای حق؛ به انواع دیگری از حیا همچون حیای ستر، حیای عبودیت، حیای درگاه عزت(کرم) و حیای مطیعان نیز اشاره می‏کند. از این‏رو با توجه به نظر سمعانی می‏توان اضافه نمود که: ‏حیایی است بنده‏گان را که به حیای ستر مشهور است. به عنوان نمونه حیایی‏ که‏ منتسب بر دختر شعیب می‏باشد. و آن هنگامی است که از سوی شعیب برای فراخواندن موسى به نزد پدرش، مى‏آمد. چنان چه قرآن می‏فرماید: «تمشى على استحیاء» لذا از‏ موسی به سبب این‏که بیگانه بود، شرم نمود. همچنین حیایی است بندگان را که آن را حیای عبودیت می‏نامند و آن چنان‏که حضرت رسول(ص) بدان اشاره نموده: «‏استحیوا من اللّه حقّ الحیاء» گوید: اى بندگان شرم دارید از خداى عزّ‏و‏جلّ، چنان‏که شرم دارند از خداوندان. و حیایى است که آن را حیاى کرم خوانند، و آن حیاى درگاه عزّت است. چنان‏که رسول(ص) فرمودند: «‏انّ اللّه حیّى کریم و من حیّا به حرّم الفواحش‏ »‏. و نیز حیایى است که آن حیاى مطیعان‏‏ از طاعت می‏نامند. چنان‏که بو بکر ورّاق گوید: وقتى باشد که دو رکعت نماز به جای بیارم چون سلام باز دهم و باز گردم، خجل و شرم‏زده باشم از طاعت خود، گویى که دزدى کرده‏ نموده باشم. تا مرد بدین مقام نرسد لذّت طاعت به مذاق ایمان او نرسد (سمعانی،۱۳۸۴‏:‏ ۳۹ -۴۰ ).
۲-۴ مراتب حیا
خواجه عبدالله انصاری‏ در منازل السایرین حیا را از مراتب خاصان درگاه باری تعالی دانسته و برای آن سه مرتبه‏: حیای حاصل از علم بنده، حیایی که از نظر به علم قرب حاصل آید، و حیای حاصل از شهود، قائل است. ‏چنان‏چه در توصیف حیا گوید: «حیاء از مدارج اولیه اهل‏ خصوص است و‏ از تعظیم و بزرگداشت محبت و دوستی‏ تولد یابد. و آن را سه درجت است: اول حیائی که از علم بنده حاصل می‏گردد و او را به تحمل مجاهدات و دوری و اجتناب از زشتی جنایات‏ و استنکاف از‏ گله و شکایات جذب کند. درجه دوم حیائیست که از نظر بعلم قرب تولید شود،‏ و این حیاء‏ بنده را به محبتی که فوق مودت حاصله از علم رؤیت است خواند، و او را بروح‏ انس مربوط نماید تا از ملابست و آمیزش خلق دوری‏ گزیند. درجه سوم‏ حیا‏ئیست که از شهود حضرت حق متولد شود و آن شرمیست مشوب با هیبت که تفرقه را زائل کند و بنده را به مقام جمع جذب نماید و موقف آن را غایتی نیست» (انصاری، ۱۴۱۷ق:۷۴-۷۳).
و نیز بنابر اعتقاد کاشانی مراتب حیا بر دو‏گونه است: حیای عام که عبارت است از صفت اهل مراقبه است که قلب ایشان از هیبت اطلاع رقیب جل ثناؤه بر سیئات و تقصیرات خود منطوی گردد. و حیای‏ خاص صفت اهل مشاهده است که روح ایشان از عظمت شهود حق تعالی در خود منطوی گردد و حیا در مرحله اول جلوه‏گاه هیبت و عظمت حق است، و در مرحله آخر با شهود و رؤیت توأم مى‏شود، و کسى که به صفت حیا متصف مى‏شود: پیوسته به امور شخصى خود مشغول گشته و از مردم کناره‏گیرى مى‏کند. و اگر او را ترک کنند، حاضر نیست با کسى مجالست نماید (کاشانی،۱۳۸۸ :۴۲۰).
۲-۵ حیا در قرآن
حیا به دلیل اهمیت و نقش آن در عروج و تعالی انسان، از جایگاه بسیار بالایی برخوردار است. به همین دلیل در آموزه­های دینی اهتمام ویژه­ای به تعریف و تبیین‏ همچنین پرداختن به جنبه‏ها و تأثیرات آن شده است. بازتاب این مفهوم که به عنوان یکی از ژرف‏ترین و اساسی‏ترین اصول بنیادی در حوزه دین و عرفان مطرح بوده و در اندیشه و گفتار و آثار بیشتر عارفان و جمهور صاحبان معرفت تجلّی یافته؛ مأخوذ از آیات الهی و سنّت نبوی است. به‏طور کلی از جمله آیاتی که در قرآن کریم به مفهوم حیا اشاره دارد، را به دو نوع می‏توان تقسیم نمود:
نخست آیاتی که صفت حیا را‏ به حق تعالی نسبت می‏دهند: همچون آیه شریفه: «‏إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیی‏ أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدی بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقین» ‏(البقره : ۲۶ )؛ (ترجمه: بی‏تردید خداوند شرم نمی‏کند از این‏که مثلی بزند هر مثلی که باشد‏، پشه و فراتر (یا فروتر) از آن‏، اما کسانی که ایمان آورده‏اند، می‏دانند که آن حق و بجا از جانب پروردگارشان است‏، و اما کسانی که کفر ورزیده‏اند گویند‏: خداوند از این مثل چه اراده کرده است‏؟! (آری خدا با بیان یک حقیقت) بسیاری را بدان گمراه می‏کند و بسیاری را بدان هدایت می‏کند‏، و جز فاسقان را بدان گمراه نمی‏سازد).
و دوم آیاتی‏ که این صفت را به بنده نسبت می‏دهد: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدین‏» (القصص : ۴)؛ ‏(ترجمه: همانا فرعون در زمین (مصر) برتری و تسلط یافت و مردم آن را گروه‏های مختلف و پراکنده قرار داد‏، گروهی از آن‏ها را (که بنی‏اسرائیل بودند) به ناتوانی و بردگی می‏کشانید‏، پسرانشان را بی‏رحمانه سر می‏برید و زن‏هایشان را زنده نگاه می‏داشت. حقا که او از افسادگران بود).
و نیز «فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشی‏ عَلَى اسْتِحْیاءٍ قالَتْ إِنَّ أَبی‏ یَدْعُوکَ لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمین» ‏(القصص‏: ۲۵)؛ (ترجمه: پس یکی از آن دو زن در حالی که با نهایت شرم و حیا راه می‏رفت نزد وی آمد‏، گفت‏: همانا پدرم تو را می‏طلبد تا مزد این‏که برای ما (دام‏ها را) آب دادی بپردازد‏. پس به نزد او آمد و سرگذشت خود را بازگو نمود‏، وی گفت‏: بیم مدار‏، از گروه ستمکاران نجات یافتی).
گاه نیز در آیه‏ای به هر دو نحو اشاره شده است. مانند آیه شریفه: «‏یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلاَّ أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ إِلى‏ طَعامٍ غَیْرَ ناظِرینَ إِناهُ وَ لکِنْ إِذا دُعیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَ لا مُسْتَأْنِسینَ لِحَدیثٍ إِنَّ ذلِکُمْ کانَ یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْیی‏ مِنْکُمْ وَ اللَّهُ لا یَسْتَحْیی‏ مِنَ الْحَقِّ وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظیما» (الأحزاب : ۵۳)؛ (ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‏اید‏، به خانه‏های پیامبر وارد نشوید مگر آنکه برای (خوردن) طعامی به شما اذن داده شود بی‏‏آنکه (زودتر رفته) منتظر وقت رسیدن آن باشید ولکن آن‏گاه که دعوت شدید وارد شوید و چون غذا خوردید پراکنده گردید – و بی‏آنکه (پس از خوردن) سرگرم صحبت شوید، زیرا آن (رفتار شما) پیامبر را می‏رنجاند و از شما شرم می‏کند و خداوند از بیان حق شرم نمی‏کند‏، و چون مطاعی از آنان (زنان پیامبر) خواستید از پشت پرده بخواهید‏، که آن پاکیزه است برای دل‏های شما و دل‏های آنان‏، و شما را نرسند و جایز نباشد که پیامبر را اذیت و آزار رسانید و نه هرگز همسران او را پس از او به همسری گیرید‏، مسلماً آن (کار) نزد خداوند بس بزرگ است).
۲-۶ حیا در روایات معصومین
شواهد فراوانی از گفتار ائمه معصومین(ع) در خصوص مفهوم حیا در کتب روایی موجود بوده و این امر حاکی از آن است که حیا به عنوان صفتی روحانی که مبیّن معرفتی ایمانی‏ و الهی است، جایگاه ویژه‏ای در نزد نبی اکرم و اهل بیت (ع) دارد. شایان ذکر است که گفتارهای منقول از ایشان به‏طور کلی گاه بر جنبه‏ه ای اخلاقی و دینی دربرمی‏گیرد. گاه‏ به جنبه‏ه ای بیرونی و اجتماعی اشاره دارد. گاه تأکید بر جنبه‏ه ای درونی و عرفانی دارد. شاید در این میان سهم پیامبر(ص) و امام جعفر صادق (ع) از همه بیشتر باشد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
از جمله احادیثی که برانتساب حیا به حق تعالی‏ از قول پیامبر اسلام صلّى اللّه علیه و آله دلالت دارد، می‏توان به روایتی‏از سلمان فارسی به نقل از ایشان(ص) اشاره نمود که فرمودند: «إنّ اللّه حییّ کریم یستحیی إذا رفع العبد و إلیه یدیه أن یردهما صفرا حتّى یضع فیهما خیرا؛ به معنای «خداوند حیا می‏کند که دست بنده‏اى را که به سویش به نیاز بلند شده خالى و نومید برگرداند» (فخر رازی، ۱۴۲۰ ق، ج۲: ۳۶۱).
به عقیده حضرت محمد (ص) نسبتی بسیار عمیق و ملازمتی نا گسستنی میان حیا و ایمان موجود می‏باشد: «حیا از ایمان است. پس ایمان وابسته شده است به حیا و حیا به ایمان. و کسى که حیا دارد سراپاى آن خیر و خوبى خواهد بود، و آنکه بى‏حیا و بى‏شرم است همه اعمال و کردار او شرّ است، اگر چه همیشه مشغول عبادت و پرهیز کارى باشد. و یک قدمى که در میدان عظمت و جلال پروردگار متعال توأم با صفت حیا به سوى او برداشته شود، بهتر است از هفتاد سال عبادت. و بى‏شرمى مبدأ و مرکز نفاق و سنگدلى و کفر است» (مصطفوى،۱۴۰۰ق: ۴۲۶).
و نیز نقل است که: «‏چون حیا نداشتى پس هر چه خواهى عمل کن. زیرا در این صورت اعمال خوب و بد تو یکسان است، و در حقیقت همه اعمال و رفتار تو ناپسند درگاه الهى خواهد بود» (همان). همچنین در کتاب مصباح الشریعه به نقل از حضرتشان (ص) حیا به پنج قسم تقسیم می‏شود: نخست حیا در مورد گناه؛ دوم حیا در مورد تقصیر و کوتاهى نمودن و لو به آوردن مکروهات باشد؛ سوم حیا در زمینه گرامى داشتن و اکرام؛ چهارم حیا به اقتضاى محبت و علاقه داشتن؛ پنجم حیا در مورد عظمت و بزرگوارى و هیبت.(همان:۴۲۸).
همچنین نقل است که ایشان در تمثیلی دل انگیز حیاء را به لباس و پوشش اسلام مثل زده‏اند: «‏اسلام همانند مردى عریان است، حیاء بمنزله لباس او، وقار زینت او، و عمل صالح مردانگى او و پرهیزگارى اساس زندگى اوست، هر چیز پایه‏اى دارد، و پایه اسلام محبت ما اهل بیت است» (ابن‏بابویه، بی‏تا : ۲۹).
رسول خدا (ص) حیاء را بر دو قسم «حیاء عقل و حیاء حماقت»، معرفی نموده‏اند: «‏حیاء عقل علم است و حیاء حماقت جهل است‏» (طبرسی،۱۳۷۹: ۴۹۳).
گاه نبی‏(ص) در مقام پند و اندر، آثار زهد پروری حیا را توصیف می‏کند: از خداوند آن‏طور که‏ شایسته‏ است‏ حیاءکنید. گفتند: یا رسول اللَّه ما چه کارى انجام دهیم. فرمود: اگر مى‏خواهید انجام دهید باید شب‏ها به خواب نروید مگر اینکه مرگتان در نظرتان باشد، باید زبانتان را حفظ کنید، و شکم را نگهدارید، و از قبر و پوسیدن بدن یاد نمائید، و هر کس مى‏خواهد به آخرت برسد باید از آرایش‏هاى دنیا دست باز دارد (مجلسی،۱۳۷۸، ج‏۲: ۲۵۶).
و در نصیحت و اندرزش به ابوذر، نیز این مسئله نمایان است: «یا ابا‏ذر: مى‏خواهى به بهشت بروى؟ گفتم: آرى یا رسول الله پدرم فدایت، فرمود: آرزوهایت را کم کن و مرگ را جلو و در برابر دیده بدار، و آن‏طور که باید از خدا شرم داشته باش، گفتم: یا رسول الله همگى ما از خدا می‏ترسیم. فرمود: آن شرم را نمى‏گویم، و لکن حیاء از خدا اینست که مرگ را فراموش نکنى، و شکم را (از حرام) نگهدارى و فکر خود را (از بد اندیشى) حفظ کنى، و هر که مقام عالى آخرت را مى‏خواهد باید زیور دنیا را رها کند، که اگر چنین باشى به ولایت خدا نایل گشته‏اى‏ (طبرسی،۱۳۶۵، ج۲: ۴۶۸).
همچنین نصیحت وی در خصوص حیای الهی که فرمود: «خدا رحمت کند بنده‏اى را که از پروردگارش شرم کند، حیاء واقعى حفظ سر و پوشاندن آن است، و شکم و آنچه در آن مى‏ریزد، و یاد از قبر و پوسیدگى، و به یاد داشتن اینکه در آخرت معادى هست» (همان ،۱۳۷۹: ۴۹۳).
امام صادق (ع)‏ نیز از قول که رسول خدا (ص) فرموده است: «چهارند که در هر که باشند و از سر تا پایش گناه باشد، خدا همه آن گناهان را به حسنه تبدیل کند: راستگوئى و حیاء و خوش خلقى و شکرگزارى» (کلینی،۱۳۷۵، ج‏۴: ۳۲۵).
از این‏رو بسیار این کلمه در نزد ایشان ارزشمند تلقّی می‏شد؛ چنان‏که‏ جملاتی چون «حیاء سراسرش خیر است» (ابن بابویه‏،۱۳۶۷‏،ج‏۶ : ۳۱۶)؛ و نیز «‏شرم و حیاء بهترین کلمه است» (ابن بابویه، بی‏تا : ۵۳)؛ و نیز « کم حیایى کفر است» (طبرسی،۱۳۷۹: ۴۹۵)؛ را دلیلی بر این مدّعا دانست.
افزون بر این، گاه ایشان حیا را دو چشم عقل توصیف می‏کنند: «‏خداوند متعال عقل را از پرتو اندوخته‏یى که در علم ازلى خود بوده و هیچ پیامبر مرسل و فرشته مقربى بر آن آگاه نبوده آفریده است. علم را روح و نفس عقل قرار داده است و فهم را چهره آن و پارسایى را سر آن و حیا را به منزله دو چشم‏ آن و حکمت را به جاى زبان آن و مهربانى را همت آن و مهر و رحمت را دل آن قرار داده است» (فتال نیشابوری، ۱۳۶۶ :۲۲)؛ ونیز گاه صفت حیا زینت و زیور موصوف خویش است: «هرگز حیا در چیزى نبود مگر اینکه زینتش داد» (طبرسی،۱۳۷۹: ۴۹۵). همچنین حضرت (ص) حیا را اخلاق اسلام می‏داند: «هر دینى اخلاقى دارد، و اخلاق اسلام حیاست» (همان: ۴۹۵).
رسول خدا (ص) در خصوص پیامد‏های اجتماعی ترک حیا نیز فرموده است: «حاجت خواستن از مردم بر باد دادن عزت و بردن حیاء است و نومیدى از آنچه در دست مردم است عزت مؤمن است از نظر دینش و طمع همان فقر حاضر است‏» (کلینی،۱۳۷۵، ج‏۴ : ۴۴۱‏).
همچنین سخنانی‏ از امیر المؤمنین‏ منقول است که به جنبه‏ه ای مختلف مفهوم‏ حیا اشاره دارد. امیر‏المؤمنین‏ در خصوص رویکرد‏های اجتماعی حیاء،‏ گوید: «هر که حیاء و شرم جامه خود را باو پوشانید (شرم پیشه گرفت) مردم زشتى او را نخواهند دید (عیبى ندارد تا مردم ببینند، یا اگر هم داشته باشد بر اثر حیاء از نظر مردم پنهان مى‏نماید» (شریف رضی،۱۳۷۹، ج‏۶ :۱۱۸۵).
همچنین ایشان شدّت لغزش و خطا را مستوجب نقصان شرم دانسته و نیز کساد شرم را منجر به نقصان تقوا و پاکدامنی می‏داند. «هر که خطاء بسیار کند شرمش کم شود (چون کار زشت پیشه او می‏شود) و هر که شرمش‏ کم شود، پرهیزکارى و دورى از گناهش کم گردد (چون بى‏شرم از انجام هر کار ناشایسته باک ندارد) و هر که پرهیزکاریش کم شود دلش مى‏میرد ‏(همان :۱۲۵۰). هر که را شرم و حیاء جامه در برش کند عیبش بر مردم پوشیده ماند (کلینی،۱۳۶۴،ج۱ :۳۲).
همچنین امام(ع) در توصیف صفت حیاء،‏ به رابطه نا‏گسستنی این صفت با عقل و دین توجه ویژه‏ای دارد. چنان‏که‏ در روایتی‏گوید: ‏«جبرئیل بر آدم نازل شد و گفت: اى آدم من مأمورم تو را میان سه چیز مخیّر سازم تا یکى را بگزینى و دو تا را وانهى، آدم گفت: اى جبرئیل آن سه چیز کدامند؟ گفت: عقل و حیاء و دین، آدم گفت: عقل را برگزیدم، جبرئیل به حیاء و دین گفت: شما بازگردید و او را واگذارید، آن دو گفتند: اى جبرئیل ما مأموریم هرجا که عقل باشد با او باشیم. گفت: خود دانید و بالا رفت» (همان، ۱۳۷۵: ۳۳).
از مجموع این روایت چنین استفاده مى‏شود که عقل با حیاء و دین، لازم و ملزومند و از یک دیگر جدا نشوند؛ پس خداوند به هر‏کس عقل عنایت کند، حیاء و دین هم عنایت کرده است و کسی را که باحیاء و متدین یافتیم باید او را عاقل هم بدانیم.
همچنین حضرت(ع) در نامه‏ای خطاب به فرزندش امام حسن(ع)، حیا را منشأ هر امور خیر و محکم‏ترین وسیله میان بنده و حق می‏داند. «حیاء مایه، هر کار نیک است و محکم‏ترین رشته تقوا است، و محکم‏ترین وسیله آنست که میان تو و خدا است» (حرانی،۱۳۷۶: ۸۰ ).
امام محمد باقر(ع) نیز ضمن اذعان بر ملازمت حیا و ایمان، نقصان هر یک را منجر به نقصان دیگری می‏داند. «حیاء و ایمان بیک ریسمان بسته‏اند هر کدام بروند دیگرى بدنبال آنست‏» (‏کلینی، ۱۳۷۵،ج‏۴ :۳۲۳).
همچنین امام باقر (ع) به یکی از اصحاب خود در خصوص حیا‏ فرمود: «‏هر گاه خواستى چیزى را از کسى طلب کنى، آن را در شب طلب نکن، بلکه در روز از او بخواه، زیرا حیا در صورت است‏» (طبرسی،۱۳۷۹ :۴۹۳).
اما امام صادق (ع)‏‏ تعریف مبسوطی نسبت به مسئله حیا دارد: «‏حیا نورى است در باطن انسان که خلاصه آن سینه و مرکز ایمان است‏» (مصطفوى،۱۴۰۰ق: ۴۲۵). و تفسیر حیا آنکه: آدمى باید که در مقابل هر آنچه که بر خلاف توحید و معرفت است، پا برجا و محکم باشد‏(همان: ۴۲۵).
پس کم‏ترین مرتبه حیا آنکه: انسان از خلاف و عصیان پروردگار جهان ملاحظه کرده و از مخالفت او خود را نگهدارى کند. و معلوم شد که، بى‏حیائى در هر موردى باشد ملازم با نبودن ایمان است، اینست که وارد شده استمن لا حیاء له لا دین له (همان: ۴۲۹).
همچنین حضرت صادق‏(ع) حیا را یکی از چهارصفت مکمّل ایمان معرفی می‏کند: «‏چهار است که هر که دارد، ایمانش کامل است و اگر از فرق سر تا پایش پر از گناه باشد، او را نکاهد، … آن‏ها راستگوئى و رد امانت و حیاء و حسن خلق است‏» (کلینی،۱۳۷۵،ج‏۴ : ۳۰۵ ‏)؛ و در جای دیگر: «راستى، حیاء، خوشخوئى، و شکرگزارى‏» منقول است‏ (حرانی، ۱۳۷۶: ۳۷۷).
همچنین در ذکر اوصاف و خصوصیات ایمان گوید: «حیاء و عفت و کم گوئى و کندى زبان نه کندى دل از ایمان باشند‏» (همان: ۳۲۳)؛ و از این‏رو، حیا را بر دو وجه معرفی می‏کند: «‏یکى از ضعف و دیگرى از قوت و اسلام و ایمان» (همان: ۳۷۷)؛ و نیز گوید: «‏حیاء از ایمان است، و ایمان در بهشت مى‏باشد‏» (طبرسی،۱۳۷۹: ۴۹۳). افزون بر این نیز گوید: «در برابر حکم وجدان خود آزرم و حیا را شعار خود کنید حیاء که نداى وجدان شما است شما را رهبرى می‏کند‏ (ابن بابویه،۱۳۷۷، ج۱: ۲۵۷).
همچنین در خصوص انذار و نهی از بی‏شرمی به درگاه حق متعال گوید: «اگر سه خصلت در هر کس نباشد امید به خیرش نیست: کسى که در نهان از خدا نترسد، و در هنگام پیرى از کار زشت دست بر ندارد و پشیمان نشود، و از انجام کار زشت حیا نکند‏» (همان: ۴۹۵).
به‏طورکلی‏ تفحّص در سخنان منقول از معصومین (ع) حاکی از این امر است که کلام ایشان چراغ راه سایر ائمه هدی (ع) است تا جایی که به کرّات به تکرار و تأکید فرمایشات مزبور بسنده نموده‏اند.
به عنوان نمونه امام موسی کاظم(ع) خطاب به یکی از اصحاب خود، فرمود: «اى هشام حیاء از ایمانست و ایمان در بهشت است، و بی شرمى از جفاء است، و جفاکارى در دوزخ است‏» ‏(حرانی،۱۳۷۶: ۴۱۵).
همچنین از ایشان منقول است: «از مثلهاى پیامبران علیهم السّلام فقط یک کلمه مانده، و آن اینکه: هر زمان حیا نداشتى هر کارى خواستى بکن، و فرمود: این کلمه در مورد بنى امیّه است‏» (طبرسی،۱۳۷۹ :۴۹۷). مشهور است که امام رضا علیه‏السّلام نیز فرمودند: «حیاء از ایمان است‏» (ابن بابویه، ۱۳۷۲‏، ج۱ :۵۴۳).
۲-۷ حیا در فرهنگ‏نامه و کتب تفسیری
راغب اصفهانی در خصوص حیاء در ترجه و تحقیق َ مفردات الفاظ قرآن ذیل آیه های شریفه: «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی‏ أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها» (بقره:۲۶) و نیز «وَ اللَّهُ لا یَسْتَحْیِی مِنَ الْحَقِ‏» (احزاب: ۵۳). همچنین روایت:‏ «إنّ اللّه تعالى یستحى من ذى الشّیبه المسلم أن یعذّبه»، گوید: «‏استحیا در این آیات و روایات خوددارى نفس نیست زیرا او منزّه از آن است که چنین وصف شود، بلکه مراد اینست که خداوند تعذیب‏شان نمى‏کند و لذا روایت شده است که‏«إنّ اللّه‏ حَیِیٌ‏». یعنى خداوند، او گذارنده زشتى‏ها و فاعل نیکى‏ها است‏» (راغب اصفهانی،۱۳۷۴،ج۱ :۵۷۳).
همچنین صاحب قاموس قرآن در ذیل یکی از آیات سوره مبارکه اعراف که در‏باره بیان مصیبت بنى‏اسرائیل است که فرعون براى جلوگیرى از تولّد حضرت موسى پسران آن‏ها را سر می‏برید. «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُقَتِّلُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ‏ نِساءَکُمْ …»؛ (عذاب بد را به شما تحمیل می‏کردند و آن این بود که پسرانتان را می‏کشتند و زنانتان را زنده نگه می‏داشتند و زنده ماندن آن‏ها را طالب بودند» (اعراف: ۱۴۱)‏، گوید: «‏منظور آنست که افراد بشر از نظر خداى سبحان به حکم یک پیکرند قاتل یک نفر مثل قاتل همه و محیى یکى مانند احیا کننده همه است» (قرشی، ج‏۲ ،۱۴۱۲ق:۲۱۱).
از این‏رو قرشی واژه استحیا را طلب حیات و زنده نگهداشتن معنی کرده و همچنین در خصوص استحیای نساء گوید: «شاید از آن جهت که خدمتکار فرعونیان باشند». و نیز «ممکن است مراد از بین بردن عفت زنان باشد یعنى کارى می‏کردند که سبب زوال حیاء آن‏ها بود، ولى از کلمه‏ یُقَتِّلُون‏ هکذا چون قتل عدوانى یک فرد زیر بناى قتل‏هاى دیگر و احیاء یک‏ فرد پایه احیاهاى دیگر است؛ لذا گوئیم هر که یک فرد را کشت مثل آنست که همه را کشته‏» (همان: ۲۱۱).
همچنین در برخی از تفاسیر عرفانی، صفت حیا، از وجهی به آدمی اطلاق می‏گردد و از وجه دیگر بر حق تعالی. البته کیفیت انتساب صفت حیا و شرم میان حق تعالی و خلق متفاوت است.
به عنوان نمونه میبدی در تفسیر عرفانی کشف الاسرار در خصوص حیای بنده ذیل آیه شریفه: «تَخْشَى النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ‏ » (احزاب:۳۷) گوید :«از مردم شرم دارى و اللَّه سزاوارتر بآن که از وى شرم دارى» (میبدی، ۱۳۷۱،ج‏۱ :۱۲۷- ۱۲۸‏).
همچنین حدیث: «ما انصفنى عبدى یدعونى فاستحیى ان اردّه و یعصینى و لا یستحیى منى». «بنده من حق انصاف مرا بجای نمی‏آورد و مرا می‏خواند و من حیا می‏کنم از اینکه درخواستش را رد کند و بی‏اجابت باز‏گرداند» (همان)؛ ناظر بر مفهوم حیای الهی در مقابل بی‏حیایی آدمی می‏باشد.
امام محمد غرالی در تفسیر حدیث مزبور گوید: «چون بنده دست به حضرت وى بردارد، امتناع نماید از آن چه آن را تهى بى‏اجابت باز‏گرداند.‏ در صفت حق تعالى حیا را به ترک و امتناع تفسیر توان کرد، چه مقصود و غایت حیا این است. و بدایت او انکسارى است از زشتى، و بارى تعالى از آن منزه است‏» (غزالی، ۱۳۸۶،ج‏۱: ۶۶۴).
در کتاب مخزن العرفان در تفسیر قرآن ذیل آیه شریفه « إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی‏» و نیز حدیث مشهور: «‏‏انّ ربّکم حییّ کریم» که از بعض اخبار از ائمه طاهرین (ع) رسیده‏؛ توجیهات مفسران را در خصوص عمل حیا و نسبت آن با حق تعالی‏ و تنزیه ساحتش از اتصّاف بشری، بیان می‏دارد. و آن عبارتند از: ۱- مقصود آن چیزى باشد که مترتّب بر حیاء می‏شود مثل امتناع و خوددارى کردن در عمل. خداوند حیاء می‏کند؛ یعنى امتناع نمی‏کند از عمل؛ ۲- خداوند در عمل رادعى و مانعى ندارد‏؛۳ – خداوند عمل را ترک نمی‏کند، چنانچه حیاء در انسان باعث ترک عمل می‏شود‏؛ ۴- نمی‏ترسد زیرا که حیاء به معنى خشى و ترس نیز آمده‏ (بانوی اصفهانی، ۱۳۶۱،ج‏۱: ۱۹۴).
«أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَهً» غرض از مثال ایضاح مقصود و ظاهر کردن امر معقول است در صورت محسوس تا آنکه عقل به کمک وهم راهى به مقصود بیابد زیرا که عقل انسان مادامى که تعلّق به بدن دارد چنان قوّتى ندارد که روح معنى و حقایق را بدون مزاحمت و هم و خیال درک نماید. این است که در کتاب الهى و نیز در کلمات حکماء و فصحاء، روح معانى را در قالب مثال ریخته تا آنکه از محسوس پى‏ به معقول برده شود و مطلب واضح گردد‏ (همان: ۱۹۴).
۲-۸ مفهوم حیا در آثار منثور و منظوم عرفانی
قبل از آنکه دیدگاه مولوی در خصوص حیا بررسی کنیم، به اجمال نظریات عارفان پیش از وی را بیان می‏نماید. شایان ذکر است که ‌این موضوع در متون عرفانی پیش از وی بیشتر حول مباحثی نظیر معرفت، ایمان، مشاهده و رویت حق مطرح شده است. به‏طورکلی این فصل شامل سه بخش عمده است. در بخش نخست به مفهوم حیا در اقوال صوفیه پرداخته می‌شود و نظرگاه عارفان متقدّم بررسی می‌شود. از آنجایی که صوفیه در سده نخستین‏،‏ یا صاحب آثار و منابع مکتوب نبوده‏اند و کلام آنان به صورت مستقل مکتوب نیست و یا به فرض داشتن اثر مکتوب‏، چیزی از آن‏ در دسترس نیست. لذا‏ ارائه این بخش بدان سبب است که اقوال‏ صوفیه نخستین و متقدم را که در آثار و منابع عرفانی نسل‏های بعد صوفیه منعکس گردیده‏، مورد بررسی قرار دهد. ‏بخش دوم نیز مفهوم حیا در آثار برجسته منثور عرفانی پیش از مولوی تا پس از وی (قرن هشتم) پرداخته می‌شود. از این‏رو،‏ این‏ بخش به بررسی کلام صاحب نظران و متخصصین صوفیه که دارای آثار عرفانی مستقل و مجزّایی هستند، اختصاص یافته است.‏‏ بخش سوم نیز اختصاص به مفهوم حیا در اشعار حکمی- عرفانی دارد. در این بخش بیشتر در پی واکاوی بازتاب این اصطلاح در شعر و نثر فارسی است.
۲-۸-۱ مفهوم حیا در اقوال صوفیه
ذو‏النّون مصرى‏ در تعریف‏ شرم گوید: «‏یافتن هیبت بود اندر دل با وحشت آنچه از تو رفته است از ناکردنی‏ها. و هم او گوید دوستى فرا سخن آرد و شرم خاموش کند و بیم بى‏آرام کند‏» (قشیری،۱۳۷۴ :۳۳۵).
همچنین‏ از وی‏ پرسیدند که پروردگار خود را به چه بشناختى‏؟ گفت‏: «بدان بشناختم‏که هرگاه که قصد معصیتى خواستم کرد جلال و عظمت‏ الهى را یاد مى‏کردم، و صفت حیا در من پدید مى‏آمد و از وى شرم مى‏داشتم و آن را مى‏گذاشتم‏» (کاشانی،۱۳۸۸: ۹۲).
از این‏رو ذو النّون تجلّی صفت جلال و عظمت الهى را به سبب حال حیا در دل،‏ توصیف می‏کند. با این توصیف تقدّم صفت حیا در دل منجر به نیل‏ به قرب و معرفت الهى است. به اعتقاد وی این معرفت بر احکامی صحیح و راسخ بنا شده که در وى غلط نیفتد. زیرا نتیجه ذوق و حال است، نه حاصل علم و تصوّر؛ و مستفاد از کشف و عیان است نه از خبر و برهان‏ (همان:۹۳).
همچنین وی در خصوص حیای از حق متعال تعبیر«‏لباس جان» را به کار می‏برد: «ذکر خداى- عزّ و جلّ- غذاى جان من است، و ثناء او شراب جان من، و حیا از او لباس جان من»‏ (عطار، ۱۹۰۵م:۱۲۸).
فضیل بن عیاض در تعبیری باریک و لطیف عذاب دوزخ را به احساس شرم در بهشت ترجیح می‏دهد. این امر نمایانگر سهمگینی مقام شرم است. چنان‏چه از وی منقول است که: «‏اگر من طاعت کنم و خداى عزّ‏و‏جلّ مرا به دوزخ فرستد، دوست‏تر دارم که معصیت کنم و به بهشت فرستد؛ از بهر آنکه اگر مرا به طاعت به دوزخ فرستد، رنج دوزخ بود و لیکن شرم‏ «چرا کردى» نبود و اگر معصیت کنم مرا به بهشت فرستد. بهشت خوش است و لیکن با شرم‏ «چرا کردى» در بهشت لذتى نبود. و دیگر معنى آن بود – و اللّه اعلم- که اگر بنده را رغبت معصیت نبودى به ناکردن معصیت و به کردن طاعت ثواب نبودى و ستایش نبودى، چه فرشتگان را وعده دیدار مولى عزّ‏و‏جلّ نیامده است و بهشت جاى ایشان نخواهد بود، با وجود آن به طاعت مشغول‏اند که چشم برهم زدن عاصى نمى‏شوند، آن از بهر عدم شهوت است»‏ (قلانسی نسفی،۱۳۸۵ :۱۹۵).
یوسف بن اسباط معتقد است که حیا را در مقام رؤیت و در دیدار پروردگار محقق می‏گردد. وی در تعریف حیا گوید‏: «علامت حیا انقباض دل است و عظمت دیدار پروردگار، و وزن گرفتن سخن پیش از گفتن، و دور بودن از آنچه خواهى که از آن عذر‏خواهى، و ترک کردن خوض در چیزى که از آن شرم زده خواهى شد، و نگه‏داشتن زبان و چشم و گوش و شکم و فرج، و ترک آرایش حیات دنیا، و یاد کردن گورستان و مردگان»‏ (عطار،۱۹۰۵م:۷۹ ).
ابو سلیمان دارانى‏ حیا را یکی از چهار رکن از اعمال صالحه سالک درگاه حق می‏داند‏: «اساس اعمال سالک بر چهار رکن است، بر خوف و رجا و تعظیم و حیا»‏ (سهروردی،۱۳۷۵: ۱۸۹)؛ و به عقیده وی متّصف به حیا به سبب نظر الهی در هر حال،‏ حتی در مواجهه با حسنات نیز دچار آزرم گردد. «و چون به یقین داند که حق تعالى ناظر او باشد در همه حال. از حسنات چنان مستحیى بود که عاصیان از سیّئات‏» (همان: ۱۸۹).
در کتاب نخستین زنان صوفی در خصوص احوال رابعه مطالب ارزنده و در خور توجه‏ای خصوصاً‏ در‏باره حیا مطرح می‏باشد. چنان‏که در خصوص وی گویند‏: «پیش رابعه بودیم که مردى با چهل دینار نزد او آمد و گفت: از این پول براى رفع بعضى از ما یحتاج خود استفاده کن. رابعه گریست و رویش را به سوى آسمان برگرداند و گفت: او مى‏داند که من شرم‏ دارم از اینکه از او که مالک دنیاست دنیا را طلب کنم، پس چگونه دنیا را از کسى که مالک آن نیست بخواهم؟» (سلمی‏،۱۳۸۵‏: ۱۸۶). از این‏رو رابعه طلب غیر حق را مایه آزرم و شرمساری می‏داند. همچنین ‏حکایتی دیگر از شقیق بلخی منقول است که به مضمون مزبور اشاره دارد. در شرح احوال شقیق گویند که: «روزى شقیق مى‏رفت. بیگانه‏اى در راه پیش آمد؛ او را گفت: شرم‏ ندارى! که نعمت او مى‏خورى، و بدو ایمان نیارى؟ آن بیگانه او را گفت: اى شقیق! شرم‏ ندارى که دعوى خاصگى کنى و چنین سخن‏گویى؟! این سخن بدان ماند که هرکه او را مى‏پرستد، و بدو ایمان دارد، از بهر روزى و نعمت دادن او را مى‏پرستد! شقیق یاران خود را گفت: این سخن بنویسید! آن بیگانه گفت: چون تو مردى سخن چون منى بنویسى؟! گفت: آرى! ما چون گوهر یاویم اگرچه در کنیف افتاده باشد برگیریم، و باک نداریم. بیگانه گفت: اسلام عرضه کن! که دین تواضع است و حق پذیرفتن ‏(‏جام،۱۳۸۷ :۱۴۳).
به عقیده سریّ تأثیر حیا تا بدان جایی است که حتی استماع سخن در این خصوص نیز منجر به تصرّف‏ در مخاطب گردیده و وی را به رنگ و صفت خویش می‏آورد.
«پریى از پریان بر من آمد و سؤال کرد که: حیا چه باشد؟ جواب دادم. آن پرى [آب‏] گشت. چنین که مى‏بینى»‏ (عطار،۱۹۰۵م: ۲۷۶‏).
احمد بن عاصم انطاکى، نقصان حیا و خوف در مرید را مبیّن نقصان معرفت‏ به نفس خویش می‏داند. وی در این خصوص گوید: «نشان اندکى معرفت بنده به نفس خویش، اندکى حیا بود و اندکى خوف»‏ (همان، ج۲‏: ۴۱‏).
سهل بن عبد‏الله التسترى حیا را در مقایسه با خوف، رفیع‏تر و بلند مرتبه‏تر دانسته‏ و صفت خاصگان طریقت توصیف می‏کند: «حیا بلندتر است از خوف. که حیا خاصّگیان را بود و خوف علما را»‏ (همان:۲۶۴‏).
جنید‏ در تعریف حیا بیشتر تکیه‏ بر رویت نعمت‏های الهی و دیدن تقصیر‏ و نقص بنده دارد: «‏حیا دیدن آلا باشد از خداوند خویش و رؤیت تقصیر از خویشتن ازین دو معنى حالى تولّد کند آن را حیا خوانند‏» (قشیری‏، ۱۳۷۴‏:۳۴۰).
همچنین‏ با زبانی دیگر‏ این صفت را با همان مضمون مزبور توصیف می‏کند: «تفکّرى است در صفات نفس و در احسان خداى- عزّ‏و‏جلّ- با نفس، و از او حیا زاید از خداى، تعالى» (عطار،۱۹۰۵م : ۴۳).
همچنین در خصوص تفاوت مفهوم مراقبه با حیا‏ گوید: «مراقبت انتظار غایب است و حیا خجلت از حاضر مشاهده»‏ (عطار،۱۹۰۵م،ج۲: ۴۳).
همچنین برخی از عارفان مکرراًبه التزام عملی حیا‏ اهتمام داشتند. به عنوان‏ نمونه ابو عثمان مغربی به تحقق عملی حیا تأکید داشته و گوید: «هرکه اندر حیا سخن گوید و شرم ندارد از خداى عزّ‏و‏جلّ در آنچه گوید، مغرور بود»‏ (قشیری،۱۳۷۴ :۳۳۵).
همچنین وی صفت حیای بنده از نظر حق را یکی از چهار رکن نیکی‏ها و مواهب الهی می‏داند. چنان که از وی روایت شده که گفت: «‏تمامی نیکی‏ها را در چهار‏ چیزگرد آمده دیدم: ۱- محبت نسبت به خدا و انجام نوافل، ۲- شکیبایی بر احکام حق، ۳- خوشنودی بر تقدیر‏ خدای، ۴- حیا از‏ نگاه خدا‏» (سراج،۱۳۸۸ :۱۷۵).
ابن عطا حیا را یکی از دو‏ مصداق عظیم‏ترین علوم دانسته و گوید‏: «‏علم بزرگترین، هیبت است و شرم، چون این هر دو از بنده بشد هیچ خیر نماند در وى‏» (قشیری‏،۱۳۷۴‏:۳۳۵).
همچنین حیا را یکی از ارکان سه گانه معرفت می‏داند: «معرفت را سه رکن بود: هیبت و حیا و انس»‏ (عطار، ۱۹۰۵م:۷۳).

برای

در سال ۱۹۲۰ میلادی نخستین فرستنده رادیویی جهان در لندن به کار افتاد(محسنیان راد،۵۱:۱۳۸۴). با ظهور رادیو، ارتباطات الکترونیکی آغاز شد.
۵-۳-۲ تلویزیون
در سال ۱۹۲۵، اولین کسی که عملا یک تلویزیون ابتدایی ساخت و موفق به انتقال تصویر از نقطه ای به نقطه دیگر به وسیله امواج الکتریکی شد “جان لاجی برد”[۲۷] بود؛ ولی اولین برنامه تلویزیونی در سال های ۱۹۳۶ و ۱۹۳۷ پخش شد(زارعیان،۲۷:۱۳۸۲).
طبق پیشگویی نیویورک تایمز در بازار جهانی ۱۹۳۹، تلویزیون هرگز رقیب خطرناکی برای رادیو نخواهد بود، زیرا مردم باید جلوی آن بنشینند و به صفحه آن چشم بدوزند ـ ساکن شدن در یک جای خاص را از جمله نکات منفی گیرنده ها می توان ذکر کرد ـ و خانواده های آمریکایی به طور متوسط تنها مقداری از وقت خویش را به تماشای تلویزیون اختصاص خواهند داد(کارنکراس،۹۷:۱۳۸۴).
بر خلاف پیشگویی نیویورک تایمز در قرن بیستم تلویزیون اولین وسیله پرکردن اوقات فراغت مردم است(همان منبع).
۶-۳-۲ ماهواره های ارتباطی پخش مستقیم
نخستین ماهواره های ارتباطی، ماهواره های ارتباطی نقطه به نقطه نامیده می شدند. ماهواره های ارتباطی توزیع کننده، بعد از ماهواره های ارتباطی نقطه به نقطه ساخته و به فضا پرتاب شدند و توانایی آن را داشتند که پخش برنامه های تلویزیونی جهانی را تقریباً به صورت “شبه مستقیم” درآورند. زیرا علائم تلویزیونی منتقل شده از طریق این ماهواره، برای استفاده از ایستگاه های تقویت کننده زمینی، مستقیماً به فرستنده های تلویزیونی معمولی انتقال یافت و از آن برای استفاده عمومی پخش گردید.
بعد از ساخت و استفاده از ماهواره های توزیع کننده برای پخش برنامه های تلویزیونی، تلاش های برنامه ریزی شده ای انجام یافت که ماهواره هایی ساخته و پرداخته شوند که بتوانند برنامه های تلویزیونی را در سراسر جهان، مستقیماً از فرستنده به دستگاه های گیرنده تلویزیون شخصی برسانند. در اواسط دهه ۱۹۸۰، نخستین ماهواره های ارتباطی پخش مستقیم(برنامه های تلویزیونی) برای استفاده عمومی در غرب به مدار زمین فرستاده شدند(معتمد نژاد،۲۴۶:۱۳۸۶).
قوه مقننه ایران در راستای اقدامات پیشگیرانه، در اواخر ۱۳۷۳، اقدام به تنظیم و تصویب قانون ممنوعیت به کارگیری تجهیزات دیافت از ماهواره کرد. این اقدام بازدارنده از جمله اقدامات داخلی حاکمیت بوده که در چارچوب و قلمرو کشور صورت گرفته و هدف نهایی از تصویب آن، حفظ ارزش های انسانی ـ اسلامی است که از طریق این ابزار نوین اطلاع رسانی مورد هجمه قرار گرفته است. قانونگذار عمل دریافت برنامه از طریق ماهواره را جرمتلقی کرده و اشخاص را از ارتکاب چنین فعلی منع کرده است(همشهری آنلاین ب، ۱۳۸۹).
۷-۳-۲ بازی های رایانه ای
بازی های رایانه ای قدمتی نزدیک به چهل سال دارد، یعنی زمانی که دستگاه های بسیار عظیم، بخش اعظم محاسبه ها را انجام می داد. قدیمی ترین بازی های رایانه ای، بخشی از برنامه هایی بود که دانشجویان موسسه فناوری ماساچوست ابداع کرده بودند. اولین بازی رایانه ای به نام جنگ فضایی[۲۸] که بعدها به بازی شهاب سنگ ها[۲۹] تبدیل شد و به کلوپ ها راه یافت؛ پیامد نخستین برنامه ها در برنامه نویسی رایانه بود(گانتر، ۱۵:۱۳۸۸). به دنبال افزایش دسترسی پژوهشگران دانشگاهی به رایانه ها در دهه ۱۹۶۰، بازی های رایانه ای دیگری ابداع شد. در دهه ۱۹۷۰، بازی های رایانه ای از انحصار پژوهش های دانشگاهی بیون آمد و به کلوپ های بازی راه یافت، و بدین سان شمار بیشتری از افراد توانستند به آنها دسترسی پیدا کنند(همان:۱۶).
آنگونه که گانتر می نویسد، در دهه ۱۹۸۰ بحث هایی درباره شکل تازه ای از سواد درگرفت که در پی انبوه فناوری های میکروالکترونیکی، مانند بازی های ویدیویی[و رایانه ای] به بازار امکان ظهور می یافت. وی از این سواد به عنوان سواد رسانه ای و تلویزیونی نام می برد و به سودمندی بازی های رایانه ای در افزایش این نوع سواد از طریق آموزش مهارت های شناختی، تجسم فضایی و غیره بینجامد(همان:۸۹).
رشد توانایی پردازش سریع اطلاعات نزد افراد جوان، تصمیم گیری در باب اینکه چه چیزی به آنها ارتباط دارد و چه چیزی ارتباط ندارد؛ توانایی پردازش همزمان اطلاعات از محدوده منابع مختلف به طور موازی؛ آشنایی با نحوه جستجوی اطلاعات به شکل غیر خطی، یعنی با پرش در محدوده منابع مختلف اطلاعاتی، ایجاد حلقه های ارتباطی به جای دنبال کردن یک داستان؛ تمایل به دستیابی به اطلاعات از طریق تصویر در وهله اول و بعد، رجوع به متن برای توضیح، شرح و جستجوی بیشتر؛ انس گرفتن با شبکه ای شدن و شبکه ارتباطی غیر جغرافیایی؛ رویکردی راحت(مثبت) درباره بازی کردن، قلمداد کردن آن به عنوان فعالیتی صحیح و تلقی رایانه عمدتاً به عنوان ابزار بازی، شمداشت جایزه برای فعالیت ها؛ و داشتن الگوی عملی برای یادگرفتن به جای یادگیری برای عمل کردن؛ و در پایان، پذیرش راحت خیال به عنوان فضایی معتبر به منظور تجربه کردن و داشتن نگاهی دوستانه به فناوری، یعنی ابزاری که به واسطه بزرگ شدن فرد همراه با آن، دیگرخودنمایی شده است، ازتوانمندی شناختی بازی های رایانه ای برروی جوانان است(فیسر،۲۴۱:۱۳۸۷-۲۴۰).
همچنین، بر اساس اطلاعات منتشر شده روی پایگاه اینترنتی پرتال اصفهان(۱۳۸۹)، در ایران با تاخیری ده تا پانزده ساله، بازی های رایانه ای رواج یافت. کلوپ های ویدیویی که از آغاز در سطح شهرهای مختلف کشور شکل گرفتند چیزی بیشتر از یک مغازه متوسط یا کوچک نبودند که با تغییر شکل ابتدایی به شکل محل مراجعه انبوه کودکان و نوجوانان ۷ تا ۲۰ ساله مشتاق به بازیهای رایانه ای درآمدند. نخستین دستگاه هایی که در این کلوپ ها به کار گرفته می شدند، آتاری و میکرو بودند که با گذر زمان و فراگیرتر شدن دستگاه های پیشرفته تری که از گرافیک و پردازش بالاتری برخوردار بودند جای خود را به سگا، سونی، پلی استیشن و کامپیوتر دادند. دامنه سنی مراجعان به کلوپ های ویدیویی در ایران ۷ تا ۲۰ سال گزارش شده است. گسترش روز افزون بازی های رایانه ای در خانواده های ایرانی نشان از گسترش فرهنگی نوین در جامغه است(عباس تقی زاده).
۸-۳-۲ اینترنت
اینترنت، مجموعه ای از شبکه های کامپیوتری است که با بهره گرفتن از قوانین و پروتکل های خاصی از طریق خطوط تلفنی، ماهواره ای و غیره به یکدیگر وصل شده اند، تا اطلاعات و داده ها بتواند به سرعت از یک کامپیوتر به کامپیوتری دیگر در هر کجای گیتی انتقال یابد. با تحولات اساسی و رشد بی نظیر که طی دهه اخیر بوقوع پیوسته است، در حال حاضر اینترنت به عنوان یکی از مهمترین ابزارها، برای انتقال جوامع به جامعه اطلاعاتی مطرح شده است که درآن کلیه شبکه های کامپیوتری، تلفن ها، ویدئوها، کنفرانس ها، موبایل ها و غیره با هم ارتباط داشته و به تبادل اطلاعات می پردازند.
باز بودن اینترنت به روی عموم جوهره و اساس آن است. اینترنت همگانی ترین فضایی است که تاکنون به وجود آمده است، زیرا فقط انتقال دهنده صرف اطلاعات نیست بلکه ماهیتی مشارکتی و تعاملی دارد. اینترنت را از نظر جامعه شناسی می توان یک نظام دانست و یا به تعبیری دیگر مدخلی بر جامعه الکترونیک. جامعه ای که از عناصر اصلی سیستم اینترنت یعنی تولید کنندگان(سایت ها یا شبکه های مرتبط)، واسطه ها(توزیع کننده ها) و مصرف کنندگان(کاربران) تشکیل شده است(محسنی،۷۲:۱۳۸۰).
۹-۳-۲ رسانه های متعامل و کارکردهای آن
طی سال های متمادی، تنها نوشتن، شکل غالب روابط بین انسان ها، قبایل ، ملت ها و دولت ها بود. امادر چند قرن اخیر با پیشرفت علم و دانش بشری، شکل های تازه ای از وسائل ارتباطی و اطلاعاتی مانند تلگراف، تلفن، رادیو، تلویزیون، ماهواره و تلویزیون کابلی به وجود آمدند که نسبت به صنعت چاپ، سریع تر و دقیق تر و مطمئن تر عمل می کردند.
در سال های اخیر نیز اختراع کامپیوتر و به تبع آن، پیدایش شبکه جهانی اینترنت، انقلابی را در زمینه تبادل اطلاعات به وجود آورده که جهان ر ا در آستانه شکل گیری نوع تازه ای از رسانه های ارتباطی به نام « رسانه های متعامل » قرار داده است.
الف. رسانه ی متعامل، چند گفتاری است.
به طور خلاصه می توان ساختار رسانه هایی مانند رادیو و تلویزیون را به چهار قسمت تقسیم نمود:
۱٫پیام، ۲٫ فرستنده ی پیام، ۳٫ وسیله ی انتقال پیام، ۴٫ گیرنده ی پیام. این چهار عنصر، رابطه ای یک سویه را تشکیل می دهند، بدین ترتیب که برنامه ها ( پیام ها) توسط یک موقعیت متمرکز ( فرستنده پیام ) آماده می شود و از طریق وسائل ارتباطی ( رادیو و تلویزیون ) به سمع و نظر مخاطبان ( گیرنده پیام ) می رسد. در این نوع از رابطه، گیرنده ی پیام، هیچ نوعی دخالتی در انتخاب پیام دریافتی ندارد و پیام منتشر شده به نوعی به صورت تک گفتار و تا حدی غیر دموکراتیک ( غیرانتخابی ) است. به این نوع ساختار، نظام پخش از بالا به پایین( عمودی ) اطلاق می گردد.
اما درساختار رسانه های متعامل نظام پخش، از حالت عمودی به افقی تغییر پیدا خواهد نمود، به طوری که هر فرستنده می تواند به عنوان « گیرنده ی پیام » و هر گیرنده نیز با خارج شدن از حالت انفعالی و تماشاگر صرف بودن، به عنوان « فرستنده ی پیام » ایفای نقش نماید؛ چرا که برخلاف تلویزیون، کامپیوتر، نه تنها قادر به دریافت علائم است، بلکه می تواند علائم را ارسال نیز بکند. در عصر ارتباطات، هر کس با بهره گرفتن از یک کامپیوتر و یک خط تماس با اینترنت می تواند به یک یا هزاران و یا میلیون ها مخاطبی که تا دیروز فقط غول های رسانه ای به آنها دسترسی داشتند، دست یابد. در چنین شرایطی پیام منتشر شده از حالت تک گفتاری[۳۰] به حالت چند گفتاری[۳۱] تغییر می یابد، به صورتی که هر کسی حرفی برای گفتن داشته باشد، خواهد توانست از این طریق، پیامش را به طیف وسیعی از مخاطبان برساند.
ب- رسانه ی متعامل، مجازی( غیرفیزیکی) است
یکی دیگر از ویژگی های رسانه های متعامل، مجازی وغیر فیزیکی بودن ارتباطات آن است. با توجه به پیشرفت سرسام آور علم و تکنولوژی در زمینه فناوری های نوین ارتباطی، بشر به مرحله ای خواهد رسید که از طریق رسانه های متعامل خواهد توانست به نیابت از وضعیت های واقعی زندگی، در یک شیوه الکترونیکی مشارکت جوید. بدین ترتیب واژه هایی نظیر: تخیل، قدرت، انتخاب، آزادی، و تشبیهاتی نظیر: سفر دلپذیر، پرواز بلند و سرعت از اصطلاحاتی خواهند بود که در دنیای رسانه های متعامل بسیار، کاربرد دارند. هر چند که تمامی این گفته ها صرفا در حد نظریه بوده و رسانه های متعامل هنوز مراحل آزمایشی و تکاملی خود را می گذرانند، اما چنان هم دور از نظر نیست که روزی چنین شرایطی جنبه عمومی پیدا نماید.
۱-۹-۳-۲ زیر ساخت های رسانه ی متعامل و ویژگی های آن
هنگامی که سخن از رسانه ها و ارتباطات متعامل به میان می آید، اولین نکته ای که ذهن شنونده را به خود جلب می کند، این است که نحوه شکل گیری و ویژگی های این نوع رسانه ها چگونه خواهد بود. به طور کلی، مؤلفه های به وجود آورنده یک رسانه متعامل از دو جزء سخت افزاری و نرم افزاری تشکیل می شوند که سخت افزارها نیز خود، به دو دسته جزء و کلان، طبقه بندی می گردند. به طوری که هر نهاد، تشکیلات و یا شخصیت حقیقی و حقوقی با در اختیار داشتن این عناصر می تواند یک ارتباط دوسویه برقرار سازد.
الف- سخت افزارهای جزء
به ادوات، وسائل و تجهیزاتی گفته می شود که ارتباط گران رسانه های متعامل باید خود اقدام به تهیه آنها بنمایند، مانند کامپیوتر. البته منظور از کامپیوتر، ریز پردازنده هایی اند که بتوانند اطلاعات را با سرعت بسیار بالا پردازش نمایند؛ چرا که اساس کار رسانه های متعامل را ارتباطات دیجیتالی تشکیل خواهند داد. به طور خلاصه، دیجیتالی شدن را می توان تمهیدی ریاضی در نظر گرفت که اعداد، حروف، اصوات و تصاویر ثابت و متحرک را با بهره گرفتن از دو عدد صفر و یک، رمزگذاری و بیان می کند و انجام دادن چنین عملیاتی که به نظام دو تایی معروف است جز با در اختیار داشتن ریزپردازنده هایی که بتوانند به پردازش حجم عظیم اطلاعاتی که در هرثانیه باید از طریق رسانه های متعامل منتقل شوند، امکان پذیر نخواهد بود.
البته در کنار این ریزپردازنده های بسیار قوی، به حافظه ها ( هارددیسک ها) یی که بتوانند این حجم عظیم اطلاعات را در خود نگه داری نماید نیز نیاز خواهد بود که امروزه با اختراع حافظه های مولکولی، که می توانند تمام اطلاعات بشر را در فضایی به اندازه ی سر سوزن جای دهند، مشکلی در این زمینه نخواهیم داشت.
ب- سخت افزارهای کلان
سخت افزارهایی هستند که زیرساخت های کلان ارتباطات متعامل را تشکیل می دهند و تهیه نمودن آنها از عهده اشخاص خارج بوده، تنها دولت ها و یا شرکت های بزرگ رسانه ای و مخابراتی قادر به فراهم آوردن آنها هستند. شبکه های فیبر نوری که در حقیقت مجراهای ارتباطات متعامل خواهند بود، نمونه ای از آن به شمار می رود.
در دنیای رسانه های متعامل، دیگر امواج هوایی به کار نخواهد آمد، بلکه این رشته های بسیار نازک فیبر نوری خواهند بود که می توانند صدها کانال را با سرعت نور و در کسرهایی ازثانیه، بدون ذره ای اختلال از این سو به آن سوی دنیا انتقال دهند.
ج- نرم افزارها
منظور از نرم افزار، ابداع روش ها و برنامه های کامپیوتری ای است که بتوان از طریق آنها متن ،صدا و تصاویر ثابت و متحرک را با یکدیگر ادغام نموده، آنها را به صورت چند رسانه ای وبا بهترین کیفیت انتقال داد. به طور کلی می توان گفت: ایجاد دنیای مجازی و سه بعدی که مهم ترین ویژگی رسانه های متعامل در جهان آینده خواهد بود بر عهده نرم افزارهاست.
۲-۹-۳-۲ ویژگی های رسانه های متعامل
با توجه به مطالب فوق می توان ویژگی های زیر را برای رسانه های متعامل در نظر گرفت:
۱٫ سرعت بسیار بالا در انتقال اطلاعات.
۲٫ امنیت انتقال داده ها توسط فیبرهای نوری نسبت به امواج هوایی.
۳٫ هزینه بسیار کم برای ارتباط گران ( البته ناگفته نماند که هزینه ی راه اندازی چنین شبکه هایی بالغ بر میلیاردها دلار خواهد بود؛ ( اما استفاده کنندگان می توانند با پرداخت هزینه هایی اندک از این امکانات نامحدود به راحتی استفاده نمایند ).
۴٫ امکان تبدیل هر مخاطب به یک استودیوی سیار پخش تلویزیونی.
۵٫ امکان انتخاب گسترده و دسترسی به منابع وسیعی از اطلاعات، سرگرمی ها و خدمات ارتباطی به صورت اختصاصی.
۶٫ امکان تجربه وا قعیت های دور از دسترس با بهره گرفتن از فضای مجازی و فائق آمدن بر موانع زمان و مکان.
۷٫ تمرکززدایی پخش اخبار و اطلاعات از منابع قدرت و امکان برقراری موقعیت های برابر برای تمام افراد جامعه.
۸٫تعامل بین فرهنگ ها از طریق ارتباط دوسویه ومستقیم بین ارتباط گران.
۹٫ تنوع و انعطاف پذیری در انتخاب و نحوه نمایش بر نامه ها و حتی هویت فردی افراد.
۱۰٫ قابلیت ضبط و ثبت ارتباطات.
۱۱٫ تقویت روحیه فرد گرایی.( سایت اینترنتی راسخون، ۱۳۹۲).
۳-۹-۳-۲ رسانه های متعامل و آموزش
از مهم ترین کارکردهای رسانه های متعامل می توان به نقش برجسته ی آن در آموزش از راه دور اشاره نمود. کمبود منابع آموزشی، محدودیت های زمانی و مکانی، بالا بودن هزینه های آموزشی و صدها عامل دیگر، نیاز به یک رویکرد نوآورانه به امر آموزش را بیشتر کرده است.
امروزه، الگوهای سنتی یادگیری، متحول شده اند و کاربران با حجم گسترده ای از اطلاعات و دانش مواجه هستند. هم اکنون بسیاری از کشورهای پیش رو در زمینه ارتباطات راه دور، در حال ایجاد و راه اندازی دانشگاه ها و کلاس های مجازی نظام های سنتی خود هستند.
آموزش مجازی با شعار « آموزش برای همه کس، در همه ی سنین و در همه جا » شرایطی را به وجود آورده است که ارتباط گران رسانه های متعامل را در هر شرایطی قادر می سازد با دسترسی به بهترین منابع، معلمان و اساتید موجود در جهان، در رشته های مورد علاقه خود به تحصیل بپردازند که این امر، خود به ارتقای سطح علمی دانش آموزان و دانشجویان کمک نموده، امکان به اشتراک گذاشتن منابع آموزشی، قابلیت تکرار مطالب در هر زمان و افزایش میزان دسترسی به آموزش را برای آنها فراهم میآورد.
با این شرایط می توان گفت که وجود یک کتاب خانه ی مجازی ( به عنوان قلب نظام آموزش الکترونیک و ساختمان مرکزی سامانه ی آموزش مجازی ) بسیار ضروری است.
طرفداران این نوع نظام آموزشی بر نقش بسیار مهم آموزش های چند رسانه ای ( به صورت تلفیقی از نوشتار، گفتار، عکس، انیمیشن و فیلم) در دنیای ارتباطات متعامل، تأکید می ورزند و بر این باورند که این روش می تواند مخاطبان را تا حدی جذب کند که حتی بهترین اساتید نیز نخواهند توانست چنین نقشی را ایفا نمایند.
این گروه، همچنین ابر این باورند که از طریق آموزش های مجازی، می توان به میزان زیادی در هزینه هاو زمان، مخصوصا در شهرهای بزرگ به نفع دانشجویان صرفه جویی نمود و دلیل دیگر این که، این روش، بر خلاف روش های سنتی که معلم و استاد در آنها مرکزیت دارند، موجب دانشجومحور شدن در امر آموزش می گردد. همچنین آموزش گیرنده را مخیر می سازد تا با سرعت یادگیری خود پیش برود.
اما از سوی دیگر، مخالفان این نوع آموزش بر این عقیده اند که رسانه های متعامل، آموزش گیرندگان را ترغیب می کنند که از نظر پیشرفت درسی، بیشتر در حالت متوسط ( نه خوب و نه بد ) قرار گیرند. نکته ی دیگری که مخالفان آموزش مجازی بر آن پافشاری می نمایند این است که در شیوه ی آموزش مجازی،حضور فیزیکی و رودررو بین دانشجویان با یکدیگر از یک سو، و دانشجو و استاد از سوی دیگر، آن طور که باید وجود ندارد، حال آن که اصل تعلیم و تربیت ایجاد می کند تا رابطه ی مستقیم بین آنها وجود داشته باشد، تا ضمن فراگیری مهارت های اجتماعی، الگوهای لازم نیز از سوی دانشجویان کسب شود. کاهش آموزش های عملی و تغییر محتوا نیز از مشکلات دیگری است که در آموزش مجازی به آنها اشاره شده است. در این صورت، تضمینی وجود نخواهد داشت که سؤالات استاد به درستی به دانشجو و جواب دانشجو به استاد برسد و در شبکه ی کامپیوتری تغییر داده نشود و یا حتی از بین نرود. (همان).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۴-۹-۳-۲ اهمیت وسایل ارتباط جمعی
وسایل ارتباط جمعی دارای چنان قدرتی هستند که می توانند نسلی تازه در تاریخ انسان پدید آورند: نسلی که با نسل های پیشین متفاوت است.
در جهان امروز وسایل ارتباط جمعی روزنامه، رادیو و تلویزیون وسینما با انتقال اطلاعات و معلومات جدید و مبادله افکار عمومی و عقاید عمومی در راه پیشرفت فرهنگ و تمدن بشری نقش بزرگی به عهده گرفته اند به طوری که بسیاری از دانشمندان، عصر کنونی زندگی انسان را عصر ارتباطات نام گذاشتند. فراوانی جمعیت، تمرکز گروه های وسیع انسانی در شهرهای بزرگ شرایط خاص تمدن صنعتی را به وجود آورده و پیچیدگی وضع زندگی جمعی، وابستگی ها و همبستگی های ملی و بین المللی، ناامنی ها و بحران ها، تحول نظام های سیاسی و اجتماعی، دگرگونی مبانی فرهنگی، ترک سنت های قدیمی و مخصوصاً بیداری وجدان انسانی همه از جمله عواملی هستند که روز به روز نیاز انسان را به آگاهی از تمام حوادث و وقایع جاری محیط زندگی بیشتر می کند. تا جایی که پیشرفت وسایل ارتباط جمعی و توسعه اقتصادی و اجتماعی و تحکیم مبانی دموکراسی و تفاهم بین المللی، لازم و ملزوم یکدیگر شده اند(معتمدنژاد،۱:۱۳۸۶).
عکس مرتبط با اقتصاد
۵-۹-۳-۲ کارکردهای اصلی رسانه های جمعی برای جامعه
هر سازمانی که در متن جامعه پدید می‌آید، باید دارای کارکردهایی در خدمت جمع و جامعه باشد و چنان تنظیم گردد که بتواند همانند یک تن به‌صورتی هماهنگ، خدمات خود را به جامعه که منشأ و موجد آن است، عرضه کند. در هر یک از رسانه‏ها مجموعه‏ای از کارکردهای قابل تصور است که هارولد لاسول در تحقیقات خود در سال ۱۹۶۷ سه کارکرد عمده برای رسانه‏ها برشمرد:
۱٫ نظارت بر محیط به معنی جمع‏آوری و توزیع اطلاعات در مورد رویدادهای محیط اطراف، هم در داخل و هم در خارج یک جامعه خاص و این امر تا اندازه‏ای، نظیر آن چیزی است که عموماً به مثابه اداره و هدایت اخبار مورد نظر قرار می‏گیرد.
۲٫ همبستگی بخشی از جامعه در واکنش به محیط: همبستگی در اینجا شامل تفسیر اطلاعات مربوط به محیط و توصیه در مورد نحوه رفتار در واکنش به این رویدادها است. این فعالیت تا حدودی به عنوان ویرایش یا تبلیغ سیاسی شناخته می‏شود.
۳٫ انتقال میراث اجتماعی از نسلی به نسل دیگر: لاسول می‏گوید که انتقال فرهنگ معطوف منتقل کردن اطلاعات، ارزشها و هنجارهای اجتماعی از نسلی به نسل دیگر یا از اعضای یک گروه به تازه واردهای آن گروه است. این امر عموماً به مثابه فعالیت آموزشی شناخته می‏شود.
رایت به این سه کارکرد مقوله تفریح و سرگرمی را اضافه کرده که به اعمال ارتباطی اشاره دارد که جهت سرگرمی و تفریح صورت می‏گیرند.
کارکردهای دیگری که صاحب نظران علم ارتباطات از آنان نام برده اند عبارتند از:
الف- کارکرد نوگرایی و توسعه؛
فرایند توسعه رابطه پایداری با تعامل میان مردم و مشارکت فعال گروه‌های اجتماعی دارد که این امر صورت نمی‌گیرد، مگر در پرتو نظام جامع ارتباطی-اطلاعاتی؛ که می‌تواند تا حدّ زیادی در رفع اختلافات و تضادهای موجود در ارزش‌ها و رفتارهای مردم و فراهم آوردن محیط مساعد برای توسعه ملی مؤثر باشد. از جمله نخستین کسانی که در بحث از توسعه به موضوع ارتباطات و رسانه‌ها و نقش آن‌ ها در فرایند تغییر و نوگرایی توجه کرده‌اند، دانیل لرنر[۳۲] آمریکایی است که پژوهشی را در سال ۱۹۵۸، تحت عنوان “گذر از جامعه سنتی: نوسازی خاورمیانه” ارائه کرده است. مارشال مک‌لوهان) زیست و سیدحمید مولانا نیز در زمره‌ی دانشمندانی هستند که به این مقوله توجّه کرده‌اند.( باهنر، ۱۳۸۷ : ۳۱-۲۸ و دادگران، ۱۳۲ – ۱۳۱).
ب- کارکرد همگن‌سازی:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

شیوه‌ی انجام دادن هر کار و یا طرز اجرای هر هدف و برنامه را «روش» می‌نامند. مسلم است که انجام دادن کار و اجرای هدف بر اساس اصول و قواعدی صورت می‌پذیرد، لذا کارهایی را که از روی عادت و بدون آگاهی و با پیروی از نظم و سیاق معینی انجام می‌دهیم نمی‌توانیم روش دار بنامیم. انواع روش‌ها را انسان‌ها طراحی یا ابداع کرده‌اند و به کار می‌گیرند و لذا وجه مشخصه‌ی روش این است که از آگاهی و درک انسان سرچشمه گرفته باشد. کاربرد مجموعه و یا ترکیبی از روش‌ها برای رسیدن به اهداف بالاتر و پیچیده‌تر را «روش‌شناسی» گویند، مانند روش تحقیق درباره‌ی انسان و یا روش نظریه‌پردازی. درواقع پایه‌ی هر علمی روش شناخت آن است و اعتبار و ارزش قوانین هر علمی به روش‌شناختی مبتنی است که در آن علم به کار می‌رود… انتخاب روش تحقیق بستگی به هدف‌ها و ماهیت موضوع تحقیق و امکانات اجرایی آن دارد. بنابراین هنگامی می‌توان در موردبررسی و انجام یک تحقیق تصمیم گرفت که ماهیت، موضوع تحقیق، و نیز وسعت و دامنه آن مشخص باشد. به‌عبارت‌دیگر، هدف از انتخاب روش تحقیق آن است که محقق روشن نماید چه روش و شیوه‌ای او را دقیق‌تر، سریع‌تر و آسان‌تر در دستیابی به پاسخ پرسش‌های تحقیق موردنظر یاری نماید. لذا در این فصل ابتدا روش‌های جمع‌ آوری اطلاعات اشاره می‌شود که در این تحقیق با بهره گرفتن از روش کتابخانه‌ای و میدانی به جمع‌ آوری اطلاعات اقدام شده است و در ادامه با کمک نرم‌افزار SPSS به تجزیه‌ و تحلیل آن می‌پردازیم.

۳-۲- روش انجام پژوهش

در این تحقیق به منظور دستیابی به مفاهیم پایه و مبانی نظری و تعاریف از روش کتابخانه‌ای استفاده شد. بدین ترتیب که در این روش با مطالعه کتب، مقالات، رجوع به پایگاه‌های اطلاعات معتبر و اسناد مرتبط با مشتریان ثابت برندهای مورد بررسی اطلاعات نظری مورد لزوم جمع‌ آوری گشت. همچنین جهت جمع‌ آوری اطلاعات آماری از پرسشنامه استفاده شد. این مطالعه از نوع مطالعات موردی بوده و به لحاظ هدف کاربردی هست. روش کار بر پایه مطالعات اسنادی است که به شیوه توصیفی-تحلیلی موضوع را مورد بررسی قرار می دهد.

۳-۳- ابزار های گردآوری اطلاعات

یکی از ضرورت های مهم هر مطالعه و تحقیق وجود اطلاعات قابل اتکاء و سرعت و سهولت دسترسی به آن می باشد. با داشتن این اطلاعات فرصتی برای محقق فراهم می شود که جریان مطالعه و تجزیه و تحلیل داده ها را برای ارزیابی اهداف و فرضیه های تحقیق پیگیری نماید همچنین محقق این امکان را به دست می آورد که با صرف حداقل هزینه و وقت به اهداف مورد نظر دست یابد.

روش کتابخانه ای

اولین گام در راه دستیابی به اهداف تحقیق جمع آوری اطلاعات و در یافتن واقعیتها است و در مورد روش کتابخانه ای اینکه روش کتابخانه ای در تمام تحقیقات علمی مورد استفاده قرار میگیرد (حافظ نیا، ۱۳۸۹).
برای جمع آوری اطلاعات در زمینه های مبانی نظری و ادبیات تحقیق و پیشینه از کتاب ها، پایان نامه ها، مقالات و پایگاه های اطلاعاتی مرتبط با موضوع پژوهش (داخلی و خارجی) استخراج و استفاده خواهد شد.

پرسشنامه

پرسشنامه به عنوان یکی از متداولترین ابزار جمع‌ آوری اطلاعات در تحقیقات پیمایشی، عبارت است از مجموعه‌ای از پرسشهای هدف‌مدار که با بهره‌گیری از مقیاسهای گوناگون، نظر، دیدگاه و بینش یک فرد پاسخگو را مورد سنجش قرار می‌دهد. پس از اینکه پرسشنامه مورد نظر تنظیم و افراد نمونه انتخابی نیز مشخص گردیدند سپس نسبت به توزیع پرسشنامه اقدام می شود. برای تنظیم سؤالات پرسشنامه از تعدادی از اساتید برجسته دانشگاه در این زمینه نظر‌خواهی می شود و پس از درنظر گرفتن مجموع نظرات آنها و پرسشنامه نهایی تنظیم و بین افراد نمونه توزیع می گردد. لذا در این پژوهش پرسشنامه به صورت محقق ساخته خواهد بود که از چهار بخش (بر طبق متغیرهای پژوهش)تشکیل شده است که به طور کلی ۲۵ سوال مطرح و مورد سنجش قرار می گیرد.

۳-۴- قلمرو پژوهش

قلمرو مکانی: قلمروی مکانی در این پژوهش این پژوهش مصرف کنندگان ۴ برند در سطح شهر تهران می باشد.

قلمرو زمانی: این پژوهش در طی شش ماه از آذر ۹۳ شروع و در خرداد ۹۴ پایان می یابد.

قلمرو موضوعی: قلمرو موضوعی این پژوهش تاثیر مولفه های برند سازی در ایجاد اعتماد به برند می باشد.

۳-۵- روش نمونه گیری و حجم نمونه

باید توجه داشت که تعریف صحیح از جامعه دارای اهمیت زیادی است. به عبارتی تعریف جامعه باید چنان بیان شود که از نقطه نظر زمانی و مکانی همه واحدهای مورد مطالعه را در برگیرد و در ضمن با توجه به آن از شمول واحدهایی که نباید به مطالعه آنها پرداخته شود جلوگیری به عمل آید (حافظ نیا، ۱۳۸۹). لذاجامعه آماری در این پژوهش شامل تمام مشتریان برندهای معروف مورد بررسی شهر تهران می باشد.

۳-۵-۱- نمونه آماری

جامعه آماری مورد بررسی در پژوهش حاضر کلبه شهروندان استفاده کننده از ۴ برند پوشاک(هاکوپیان ، گراد، البسکو و دنیس تریکو) در تهران میباشد. جامعه مورد بررسی از نوع جامعه نامحدود بوده و امکان دسترسی به تمامی افراد جامعه نیز مقدور نبود به همین دلیل برای تعیین حجم نمونه حداکثر خطای برآورد نسبت را ۰۵/۰ = e و با اطمینان ۹۵% درنظرگرفتیم .

۳-۵-۲- روش تعیین حجم نمونه

در پژوهش حاضر برای تعیین حجم نمونه از فرمول زیر استفاده شد و تعداد نمونه بر طبق این فرمول برای جامعه نامحدود ۳۸۴ نفر برآورد گردید. در نتیجه ۳۸۴ پرسشنامه در میان شهروندان پخش گردید. در نهایت پس از جمع اوری پرسشنامه ها و کنار گذاشتن پرسشنامه های مخدوش تعداد ۳۳۳ پرسشنامه سالم مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت.
n= z2α/۲/۴e2 n= (1.96)2/4(0.05)2= (3.8416)/ (0.01) =384.16≈ ۳۸۴

۳-۶-ابزار اندازه گیری

یکی از اصلی ترین بخش های هر کار پژوهشی جمع آوری اطلاعات می باشد. چنانچه این کار به شکل منظم و صحیح صورت گیرد کار تجزیه و تحلیل و نتیجه گیری از داده ها با دقت و سرعت بیشتری انجام خواهد شد. برای جمع آوری اطلاعات در کارهای پژوهشی چهار روش عمده مورد استفاده قرار می گیرد که عبارتند از: استفاده از اسناد و مدارک موجود، مشاهده، مصاحبه و پرسشنامه.
در این پژوهش برای تهیه داده های مورد نیاز از پرسش نامه های محقق ساخته استفاده شده است و با توجه به این که مقیاس اندازه گیری در این پژوهش طیف ۵ درجه ای لیکرت می باشد به منظور سنجش سئوالات پژوهش ابتدا طیف لیکرت بر اساس جدول زیر نمره گذاری می شود و سپس متناسب با تعداد سئوالات مربوط به هر سئوال پژوهش مجموعه نمرات مورد محاسبه قرار خواهد گرفت.