۲-۲۶ انواع دیدگاه ها در مورد تصمیم گیری مصرف کنندگان

دیدگاه جایگزین[۴۲] در مورد تصمیم گیری مصرف کننده
از اواخر قرن هجدهم تا بخش عمده ای از دهه ۱۹۷۰ میلادی ، محققین مردم را به شکلی می دیدند که گویی آنها به صورت خطی در حال حرکت از میان فرایند عام تصمیم گیری که در شکل ۱-۹ نشان داده شده می باشند. ولی در اواخر دهه هفتاد میلادی برخی صاحب نظران شروع به زیر سؤال بردن این مفهوم که تمامی خریدهای مصرف کنندگان منتج از یک فرایند پردقت و تحلیلی است، نمودند. برخی مؤلفین اظهار نمودند که در بسیاری از موارد ممکن است مصرف کنندگان اصلا” به هیچ نوع تصمیم گیری پیش از انجام خرید دست نزنند.
دیدگاه تصمیم گیری
دیدگاه سنتی تصمیم گیری تأکید بر رویکرد خردگرا و اطلاعات پردازانه در مورد رفتار خرید مصرف کننده دارد. این دیدگاه رابطه نزدیکی با رویکرد سلسله مراتب درگیری ذهنی بالا در خصوص شکل گیری نگرش را دارد. بنابر این رویکرد، مصرف کنندگان از میان هر یک از مراحل فرایند تصمیم گیری به روش خطی[۴۳] حرکت می کنند و در همان حال سطوح بالایی از پردازش اطلاعات به وقوع می پیوندند.
با این حال محققین در دهه هفتاد تشخیص دادند که مصرف کنندگان همواره از یک فرایند گسترده تصمیم گیری[۴۴] گذر نمی نمایند. بلکه تحت شرایط درگیری ذهنی پایین تصمیم گیری محدود صورت می گیرد و رفتار جستجوی کمتری از آنها سر می زند. گذشته از این از آنجا که سلسله مراتب درگیری ذهنی پایین اثرات[۴۵] هنگام وقوع تصمیم گیری محدود اثرگذار می باشد، مرحله ارزیابی بدلیل عمدتا” در فرایند تصمیم گیری وجود ندارد. بنابر این در تصمیم گیری محدود، انتخاب میان مارک های جایگزین به طریقی نسبتا” ساده انجام می گیرد و از قواعد ساده شده تصمیم استفاده می شود.
در مجموع دیدگاه تصمیم گیری، هم شامل مسیرهای درگیری ذهنی بالا و هم شامل مسیرهای درگیری ذهنی پایین به سوی تصمیم گیری است.

 

جدول ۲-۲ سه دیدگاه در مورد تصمیم گیری

 

 

 

 

 

.I دیدگاه سنتی تصمیم گیری
.A تصمیمات با درگیری ذهنی بالا
تشخیص مسئله ← جستجوی گسترده[۴۶]← ارزیابی گسترده بدیل[۴۷]← انتخاب پیچیده ← ارزیابی اکتساب[۴۸]
.B تصمیمات با درگیری ذهنی پایین
تشخیص مسئله ← جستجوی گسترده ← ارزیابی گسترده بدیل← فرایندهای ساده انتخاب ← ارزیابی اکتساب
.II دیدگاه تجربی
تشخیص مسئله ← جستجوی گسترده ← ارزیابی بدیل← انتخاب ← ارزیابی اکتساب
↓ ↓ ↓ ↓
(ناشی از عاطفه)[۴۹] (راه حل های عاطفی)(مقایسه عاطفی)[۵۰] (براساس عاطفه)[۵۱]
.III دیدگاه تأثیر رفتاری
تشخیص مسئله ← جستجو ← انتخاب← ارزیابی
↓ ↓ ↓ ↓
(ناشی از محرک افراتی) (واکنش آموخته شده[۵۲]) (رفتار ناشی از تقویت کننده ها) (فرایند ادراک از خود)

 

 

جدول ۲-۳ برخی راهبردهای آمیخته بازاریابی برای محصولاتی که از طریق

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

فرایندهای تصمیم گیری با درگیری ذهنی

 

 

 

 

.I فرایندهای تصمیم گیری با درگیری ذهنی بالا
.A راهبرد ارتقاء

 

فروش محصول از طریق نیروی فروش ماهر

استفاده از استدلالات پرقدرت ترغیب کننده در پیغام ها

.B راهبرد توزیع

 

 

استفاده از یک سیستم توزیع محدودتر

اطمینان از این که توزیع کنندگان برای ارائه خدمات فوق العاده آموزش دیده اند

.C راهبرد قیمت گذاری

 

 

بررسی تخفیف قیمت ها

اجتناب از به کارگیری فروش معمول

بررسی سیاست چانه زنی قیمت با مشتریان

.II فرایندهای تصمیم گیری با درگیری ذهنی پایین

 

 

راهبرد ارتقاء

بیشتر وزن به تبلیغ جمعی به منظور ایجاد آگاهی فروش داده شود

استفاد ه بسیار وسیع از تکرار پیام

استفاده از تأییدکننده های دوست داشتنی/ جذاب

استفاده از کلمات و عبارات ساده در آگهی

.B راهبرد توزیع

 

 

استفاده از راهبرد گسترده توزیع

.C راهبرد قیمت گذاری

 

 

تلاش برای تولید کم هزینه

بررسی استفاده از کالا برگ و دیگر مشوق های قیمتی برای تحت پوشش قرار دادن گروه هایی که نسبت به قیمت ها آگاه ترند.

دیدگاه تجربی[۵۳]
در مقایسه با دیدگاه تصمیم گیری دیدگاه تجربی مصرف کنندگان را علاوه بر اندیشمند «احساس مند» نیز در نظر می گیرد، بدین معنا که آنها بسیاری از انواع محصولات را برای احساسات تصورات ذهنی و هیجانات که محصولات مزبور ایجاد می کنند مصرف می نمایند. هنگامی که مسائل از دیدگاه تجربی بررسی می شوند، مدیران تمرکز خود را به جای کالاهای مصرفی کارکردی تر بر روی محصولات سرگرم کننده هنری و تفریحی قرار می دهند.
دیدگاه تجربی این شناخت را ایجاد می کند که محصولات دارای معانی نمادین ذهنی[۵۴] برای مصرف کنندگان هستند.
از دیدگاه تجربی شناخت مسئله ناشی از تشخیص[۵۵] وجود اختلاف بین حالت های عاطفی واقعی و مطلوب می باشد به عبارتی فرایند جستجو شامل اطلاعات یابی در رابطه با تأثیر عاطفی گزینه های انتخاب است. در مرحله ارزیابی بدیل ها، گزینه ها بر اساس کیفیت عاطفی شان ارزیابی می گردند. انتخاب مبتنی بر معیارهای عاطفی است و بالاخره این که بعد از اکتساب مبتنی بر این که آیا نتایج حاصله توقعات هیجانی مصرف کننده را برآورده می کند، می باشد.
دیدگاه تأثیر رفتاری
هنگامی که با مسائل از دید تأثیر رفتاری برخورد می شود، پژوهشگران بر رفتارهای مصرف کنندگان و رخدادهای محیطی که بر رفتارهای مصرف کنندگان اثر می گذارد تکیه می کنند. برای مثال از محیط فیزیکی می توان جهت تحریک رفتار از سوی مصرف کنندگان استفاده کرد. استفاده از بافت ها[۵۶]، بوهای دلنشین و نورپردازی نیز می تواند جوی را که واکنش های مطلوب از طرف مصرف کنندگان را فراخوان می کند به وجود آورد. ترتیب دادن راهروها در یک مغازه خرده فروشی جهت سوق دادن مصرف کنندگان به سوی محصولات دلخواه، نشان می دهد که چگونه محیط فیزیکی می تواند بدون تغییر باورها یا احساسات در مورد عمل، بر رفتار اثر نماید. به همین طریق، ترتیب ظروف محصولات غذایی بر روی قفسه ها در یک خواروبارفروشی می تواند بر تصمیمات خرید مصرف کننده مستقل از باورها و نگرش های او در مورد جایگزین های محصول اثرگذار باشد. سایر پژوهشگران نیز دریافته اند که با کاهش سطح نورپردازی مردم نزدیک تر به هم می نشینند و با صدای آرام تری صحبت می کنند. اگر هدف ایجاد جوی آرام و صمیمی[۵۷] است باید از سطوح نورپردازی پایین استفاده گردد.

 

توسعه ارتباط بین مدارس و کلوپهای اجتماعی
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

توسعه ارتباط بین مقاطع مختلف تحصیلی

بهبود و تداوم آموزش مربیان مدارس

کمک به سازماندهی رقابتهای مدارس

استراتژیهای توسعه مربی

 

 

ایجاد فرصتهای تربیت مربی

ایجاد مسیرهای پیشرفت از ابتدایی تا عالی با حمایت مستمر مربیان

افزایش تعداد داوطلبین

جابجایی فعالانه مربیان بالقوه

افزایش آگاهی از مباحث حمایت از کودکان

ایجاد پایگاه اطلاعاتی مربیان

استراتژیهای انجمنهای سلامت

 

 

ارتباط نزدیک با شرکاء برای بهبود نگرش هماهنگ به توسعه ورزشها
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

افزایش عضویت در کلوپهای جوانان

ایجاد برنامه توسعه کلوپهای جوانان

تلاش برای ایجاد فرصتهای برابر برای همه بخشهای جامعه.
استراتژی توسعه ورزش میدی[۴۶] (۷۳) در سال (۲۰۱۰-۲۰۰۵)
استراتژی توسعه ورزش میدی(۲۰۰۰) که یکی از ایالات بریتانیا می باشد، برای ۵ سال آینده تدوین شد. این استراتژی به وسیله یک دیدگاه کل نگرانه از نقش و توسعه شکل گرفته که می تواند در میدی به دست آید، در مسیر توسعه استراتژی موارد زیر تشخیص داده شد.

 

 

ورزش علاوه بر بهبود سلامتی، تضمین اجتماعی، امنیت اجتماعی، تشخیص استعداد بالقوه هر فرد، آموزش مداوم محیطی، طول عمر و تولد دوباره مزایای زیادی دارد.

استراتژی توسعه ورزش بیان می کند که چطور ورزش می تواند این مزایا را در زمینه میدی ارائه دهد و اینکه چطور این استراتژی می توانتد در شراکت با سایر شوراها و راهنمایان خارجی و سازمانها و بخش اختیاری که کلوپهای ورزشی است ارائه شود.

با بهره گرفتن از این استراتژی به عنوان راهنما اعضای هئیت مدیره به غیر بو

میان میدی و داوطلبان این اطمینان را می دهند که اینده ورزش در میدی روشن است. هیئت مدیره میدی توسعه ورزش را حمایت و منابع مالی مورد نیاز را تامین می کند. زیرا ورزش یک نقش مثبت اقتصادی، اجتماعی و محیطی خلق می کند تا کیفیت و سبک (روش) زندگی سالم ارتقاء یابد.
عکس مرتبط با اقتصاد

 

دیدگاه ها و اهداف برای توسعه ورزش در میدی

 

 

همه مردم شروع خوبی را در ورزش و تنوع خواهند داشت.

مردم در تمام سنین، شرایط عالی و فرصتهای لذت بخش را برای شرکت در ورزش و تفریح در دوران حیاتشان داشته باشند.

تمام شرکت کنندگان فرصت پیشرفت دارند تا به اهداف ورزشی برسند.

همه مردم تشویق خواهند شد تا از طریق یک زندگی پرتحرک (فعال) با یک سبک زندگی سالم سازگار شوند تا احساس اجتماعی شدن داشته باشند.

اهداف برای توسعه ورزش در این سند

 

 

تعیین می کند که اعضای هیئت علمی تمایل دارند به چه چیزی نایل شوند تا اینکه فرصتهایی را برای شرکت و انجام فعالیتهای ورزشی و تفریح بهبود دهند.

راهکارهایی را جهت همکاری شرکاء در آینده (پنج سال)، جهت بهبود استعدادهای بالقوه ورزش و سلامت محلی مشخصی می کند.

فرصتی را برای بهتر تصمیم گیری و همکاری با ایجاد یک پایگاه محکم فراهم می کند تا اینکه توجیه کند فواید استراتژی پیشنهادهای طرح شخصی را (برای سرمایه گذاری) به منظور منابع متعدد سرمایه گذاری، که شامل بودجه (اتادی و بخت آزمایی) ورزش انگلستان، آغاز فوتبال، لاتاری بزرگ و دیگر منابع خارجی متعدد.

استراتژی ورزش همگانی کنت[۴۷](۶۳)
در سند چشم انداز ورزش همگانی کنت که یکی از ایالات بریتانیای کبیر می باشد(۲۰۰۲) به صورت زیر تدوین شده است. دسترسی به هر عضو زندگی اجتماعی با ایجاد فرصتهای مشارکت که به استانداردهای بهبود سلامت و تندرستی منجر می شود. مهمترین هدفی که آنها در این سند برای رسیدن به توسعه ورزش همگانی ترسیم نموده اند عبارتست از:

 

 

توسعه یک جامعه سالم و قوی

اهداف استراتژیک

 

 

سرمایه گذاری مستمر در نگهداری و سالم نگه داشتن مراکز ورزش همگانی.

حمایت از توسعه کلوپهای ورزشی، به عنوان تسهیلات اجتماعی کلیدی برای ایجاد مشارکت بیشتر.

استفاده از سیاستهای مشاوران و تامین مالی برای توسعه اماکن موجود و ایجاد اماکن جدید به منظور استفاده از بازیهای چند کاره در حوزه های روستایی.

ایجاد فرهنگ ورزش همگانی.

برگزاری جلسات بین کلوپهای ورزشی.

حمایت از ایجاد تسهیلات حمل و نقل، ارائه خدمات حمل و نقل مناسبتر به مراکز تفریحی و ورزش همگانی.

استراتژی ورزش ایزلینگتون[۴۸](۵۵)
استراتژی ورزش ایالت ایزلینگتون(۲۰۰۲) که در کشور انگلستان واقع است، به صورت زیر تدوین شده و هفت هدف اصلی مشخص شده که برای هر هدف اولویت عملکرد و خروجی های مدنظر است که در ادامه ذکر خواهد شد.
هدف ۱- ورزش و تفریح برای نیازهای محلی. شناسایی و پاسخگویی به نیازهای محلی و اطمینان از دسترسی عادلانه برای همه.
اولویت: ایجاد ارزش برای پولهای صرف شده و ارائه خدمات کیفی بالا
هدف ۲- تسهیلات بایستی همه را راضی کند. بهبود کیفیت ورزشها و تسهیلات تفریحی چه در داخل و چه در خارج از منطقه.
هدف ۳- ایجاد مشارکت. توسعه ارتباطات، حمایت و مشارکت برای ورزشهای در ایزلینگتون.
اولویت: تمرکز روی مشتری. مشارکت در توانمندسازی افراد و جوامع
هدف ۴- ورزش و تفریح. ایجاد مجموعه ای از فرصتها از طریق ورزش و فرصت
اولویت: احیای منطقه و خلق جوامع پایدار برای رسیدن به یک کیفیت بالای زندگی
هدف ۵- تفریحی برای زندگی. اطمینان از اینکه ورزش و اسباب تفریح به احیاء اقتصادی و اجتماعی منطقه کمک می کند.
اولویت: احیاءمنطقه و خلق جوامع پایدار برای رسیدن به کیفیت بالای زندگی
هدف ۶- افزایش اعتبار. اطمینان از اینکه نقش مهم ورزش و موفقیتهای پایدار در ورزش و تفریح توسط گروه مشاوران منطقه لحاظ شده است.
هدف ۷- فرصتهای تامین منابع مالی حداکثر برای توسعه ورزش و تفریحات در ایزلینگتون
اولویت: پایداری در کارهای فعال به سمت آینده روشن و پایدار در ایزلینگتون.
استراتژی توسعه برابری (تساوی) در جوامع ورزشی انگلستان[۴۹](۳۵)

 

وعده استغفار از آن روی بود که امید می‌برد با استغفار، آزر به توبه و ایمان موفق شود وگرنه به او چنان وعده‌ای نمی‌داد، زیرا استغفار برای مشرکان جایز نیست:[۱۰۴] «مَاکَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَلَوْ کَانُوا أُولِی قُرْبَىٰ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ».[۱۰۵]از این رو، وقتی بر ابراهیم ۷ آشکار شد که آزر با خداوند دشمن است، از او تبرّی جست: «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ».[۱۰۶]
– مناظره با بت‌پرستان:
حضرت ابرهیم ۷ پس از مناظره با آزر دامنه گفت‌وگوی منطقی و مجادلات خویش را به میان مردم کشاند، و در هر فرصتی، فساد باورهای آنان را نمودار ساخت؛ از جمله از آنان پرسید: این تمثال‌ها و تصاویر چیست که در برابر آن‌ ها کرنش می‌کنید؟:«إِذْقَالَ لِأَبِیهِ وَقَوْمِهِ مَا هَٰذِهِ التَّمَاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهَا عَاکِفُونَ».[۱۰۷]
او می‌خواست از خود بت‌پرستان سخنانی بشنود و آن را اساس تخطئه عقاید آنان قرار بدهد.[۱۰۸]
بت‌پرستان در پاسخ حضرت ابراهیم ۷ بر پیروی از پدران خویش تأکید کردند: «قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءَنَا لَهَا عَابِدِینَ».[۱۰۹]
آنان در حقیقت به تقلید کورکورانه از پیشینیان خود اعتراف کردند و ابراهیم از این اعتراف سود برد و به آنان فهماند که صرف عمل پیشینیان دلیل قانع‌کننده‌ای برای پیروی از آنان نیست و هیچ عاقلی نباید چشم و گوش بسته در پی دیگران برود، زیرا چه بسا گذشتگان دچار گمراهی بوده‌اند:«قَالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ».[۱۱۰]
نظیر این مناظره در سوره شعراء نیز به چشم می‌خورد، زیرا در آنجا حضرت ابراهیم ۷ نخست خود را به جای کسی فرض می‌کند که از حقیقت بت‌ها اطلاعی ندارد و به قصد آنکه از خود بت‌پرستان مطلبی بشنود و بدان وسیله بطلان عقایدشان را آشکار کند.[۱۱۱] می‌پرسد: شما چه می‌پرستید؟:«إِذْ قَالَ لِأَبِیهِ وَقَوْمِهِ مَاذَا تَعْبُدُونَ»[۱۱۲] آنان پاسخ دادند: ما بتان را می‌پرستیم و افزون بر آن گفتند: و پیوسته ملازم آن‌ هاییم: «قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لَهَا عَاکِفِینَ[۱۱۳]» زیرا آنان به عبادت بتان افتخار می‌کردند.[۱۱۴] ابراهیم پرسید:آیا هنگامی که بتان را می‌خوانید، سخن شما را می‌شنوند؟ آیا برای شما نفع و خیری دارند و اگر عبادت آن‌ ها را ترک کنید، آسیب و زیانی به شما می‌رسانند: «قَالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ، أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ»[۱۱۵].
ابراهیم ۷ دراین پرسش‌ها بر دو نکته پای می‌فشارد، تا بت‌پرستان را وادار سازد اعتراف کنند و بپذیرند که پرستش بتان کاری نادرست است و معنایی ندارد: نخست آنکه عبادت، بدون خواندن و خواندن بدون درک و شعور معبود نسبت به پرستش و پرستش‌گر معنایی ندارد. دوّم آنکه پرستش هر معبودی یا به طبع خیر او یا برای ترس از شرّ اوست[۱۱۶]؛ اما بت‌پرستان که گویا به غرض ابراهیم پی برده بودند و نمی‌خواستند به لوازم پاسخ صحیح تن دهند، تنها تقلید از پدرانشان را مطرح ساختند:«قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا کَذَٰلِکَ یَفْعَلُونَ»[۱۱۷]
ابراهیم ۷ گفت: آیا اندیشیده‌اید که پدرانتان در گذشته چه می‌پرستیده‌اند و هم‌اکنون شما چه را عبادت می‌کنید: «قَالَ أَفَرَأَیْتُمْ مَا کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ، أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ»[۱۱۸]
سرّ اینکه ابراهیم۷از پدران آن‌ ها یاد می‌کند، آن است که به مردم بفهماند، که تقدم زمانی کسی هیچ‌گونه استحقاقی برای پیروی از او ایجاد نمی‌کند.[۱۱۹]
او پس از باطل کردن مبنای بت‌پرستان به صراحت اعلام می‌کند، که این معبودهای ساختگی دشمن من (و همه انسانها) هستند، زیرا موجب می‌شوند، انسان از سعادت خویش بازماند و به شقاوت نزدیک شود و افزون بر این، در قیامت همین بتان به فرمان خدا به سخن درآمده از پرستش‌گران خویش بیزاری می‌جویند و به دشمنی آنان برمی‌خیزند[۱۲۰]. ولی پروردگار عالم چنین نیست، زیرا او کسی است که مرا آفرید و هموست که هدایتم کرده و رزق و روزی من به دست اوست و هنگامی که بیمار شوم، شفایم می‌دهد و او کسی است که مرا می‌میراند و سپس زنده می‌کند و امیدوارم در روز جزا از خطایم درگذرد: «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِینَ، الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ، وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَیَسْقِینِ، وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ، وَالَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ، وَالَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ».[۱۲۱]
حضرت ابراهیم ۷ با یاد کرد این اوصاف می‌خواست بر تأثیر سخن خویش بیفزاید و درجه پذیرش مخاطب را بالا ببرد و به بت‌پرستان بفهماند که همه آثار، برکات و خیرات تنها از معبود او صادر می‌شود؛ ولی بتان آنان حتی دعای پرستندگان خویش را نمی‌شنوند و نیز نمی‌توانند به آنان نفعی رسانده، یا ضرری را از آنان دفع کنند.[۱۲۲]
اینکه حضرت ابراهیم۷ در پایان مناظره تصریح می‌کند، که بتان دشمن اویند و با وجود اینکه آن‌ ها دشمن بت‌پرستان نیز هستند، از آن ذکری به میان نمی‌آورد، برای این است که او خواسته است غیر مستقیم به بت‌پرستان بگوید، که من درباره خویش اندیشیدم و دیدم اگر بت بپرستم، در حقیقت دشمن خود را پرستیده‌ام و بدین روی از آن پرهیز کردم و کسی را می‌پرستم که همه خیرات به او منتهی می‌شود. ابراهیم۷در حقیقت با این شیوه به بت‌پرستان نشان داد که خیرخواهی او برای آنان مانند خیرخواهی برای خویشتن است و آنان نیز اگر بیندیشند، درمی‌یابند که حضرت ابراهیم۷ همان را که برای آنان می‌خواهد، از پیش برای خود خواسته است و بی‌گمان تأثیر چنین برخوردی در هدایت آنان بسیار بیشتر است.[۱۲۳]
– مناظره با ستاره‌پرستان:
مبارزه حضرت ابراهیم ۷ با پرستندگان اجرام آسمانی (زهره، ماه، خورشید) هرچند در آغاز صورت مناظره و مجادله نداشت، می‌توان آن را به دلیل گفت‌وگو و پرسش و پاسخی که در پایان پیش آمده، در شماره مناظره‌ها آورد.
حضرت ابراهیم ۷ هنگام فرا رسیدن شب، زهره را دید و گفت: این پروردگار من است: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَىٰ کَوْکَبًا قَالَ هَٰذَا رَبِّی»[۱۲۴] امّا زهره غروب کرد و ابراهیم با جمله «من غروب‌کنندگان را دوست ندارم» پرستش آن را ردّ کرد: «فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ»[۱۲۵].
سپس ماه را در حال طلوع دید و گفت: این پروردگار من است: «فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَٰذَا رَبِّی».[۱۲۶] ولی پس از آنکه ماه نیز غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، قطعاً مانند بسیاری راه را گم می‌کنم: «فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ»[۱۲۷] و بدین وسیله؛ به گمراهی کرنش‌کنندگان در برابر ماه اشاره کرد.[۱۲۸] صبحگاهان خورشید را در حال برآمدن دید و با توجّه به اینکه خورشید از ماه و زهره بزرگ‌تر است، گفت: این پروردگار من است: «فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَهً قَالَ هَٰذَا رَبِّی هَٰذَا أَکْبَرُ»[۱۲۹] ولی با غروب خورشید هم آشکارا اعلام کرد: ای قوم! من از آنچه شما شریک خدا می‌پندارید بیزارم. من حق‌جویانه به کسی رو می‌کنم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورده و از مشرکان نیستم: «فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ، إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ».[۱۳۰]
ابراهیم ۷ در این واقعه- چنان که در روایتی از امام رضا ۷ آمده است[۱۳۱]– برای مماشات با قوم گام به گام با آنان پیش رفت تا سرانجام بطلان باورهای فاسد مشرکان و حقّانیت توحید را ثابت کند.[۱۳۲] اما قوم ابراهیم۷ سخن او را نپذیرفتند، و با وی درباره خدا مجادله کردند، و او را از خشم خدایان خویش پرهیز دادند.[۱۳۳] حضرت ابراهیم در برابر آنان بر هدایت یافتن خود از سوی خداوند تکیه و تصریح کرد، که از خدایان دروغین آنان نمی‌ترسد: «وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّی فِی اللَّهِ وَقَدْ هَدَانِ وَلَا أَخَافُ مَا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ رَبِّی شَیْئًا…»[۱۳۴]
همچنین گفت که چگونه از خدایانی بترسد که هیچ سود و زیانی ندارند، در حالی که آنان بدون هیچ دلیل قانع کننده‌ای شرک می‌ورزند و از خدایی که بر همه چیز توانا و هر سود و زیانی به دست اوست، ترسی ندارند.[۱۳۵]
او همچنین از آن‌ ها در صورتی که مدّعی علم و آگاهی باشند می‌پرسد که در میان دو گروه موحّد و مشرک کدام یک به امنیت سزاوارترند، آن‌گاه خود پاسخ می‌دهد: تنها آنان که به خدای یگانه ایمان آورده‌اند و ایمان خود را به ستم شرک نمی‌آلایند، سزاوار امنیت‌اند و نیز همانان هستند، که هدایت یافته‌اند.[۱۳۶]
و این شیوه‌ای در استدلالهای علمی است، که گاه استدلال کننده مسئله‌ای را برای مخاطب طرح می‌کند و خود بی‌درنگ به آن پاسخ می‌دهد واین به آن معناست که مطلب به قدری روشن است که هر کسی باید پاسخ آن را بداند.[۱۳۷]
– مناظره در فضای بتکده:
حضرت ابراهیم ۷ در ماجرای شکستن بت‌ها به بت بزرگ تعرّض نکرد: «فَجَعَلَهُمْ جُذَاذًا إِلَّا کَبِیرًا لَهُمْ»[۱۳۸] تا مگر مردم برای دستگیری وی به سراغش بیایند، و او به وسیله آن با آن‌ ها محاجّه کند و بطلان خدای بتان را آشکار سازد.[۱۳۹] یا آنان به عقیده ابراهیم۷درآیند و از باطل دست کشند.[۱۴۰] «لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ»[۱۴۱]حضرت ابراهیم۷ پس از شکستن بت‌ها، تبر خود را بر گردن بت بزرگ آویخت و از بتکده بیرون رفت.[۱۴۲] مشرکان پس از روبه‌رو شدن با صحنه بتکده، عامل این کار را ستمکار خوانده، به جست‌وجوی او پرداختند:
«قَالُوا مَنْ فَعَلَ هَٰذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ»[۱۴۳] گروهی گفتند: از جوانی به نام ابراهیم شنیدیم که به بتان بد می‌گفت: «قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى یَذْکُرُهُمْ یُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِیمُ»[۱۴۴]بت‌پرستان تصمیم گرفتند او را در اجتماع خود حاضر کنند: «قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَىٰ أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ»[۱۴۵] از این رو به سرعت به سوی او شتافتند: «فَأَقْبَلُوا إِلَیْهِ یَزِفُّونَ»[۱۴۶] سرانجام ابراهیم دستگیر شد و از او پرسیدند: آیا تو با خدایان ما چنین کردی: «قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَٰذَا بِآلِهَتِنَا یَا إِبْرَاهِیمُ»[۱۴۷] ابراهیم پاسخ داد: بت بزرگ- که تبر را نیز به گردن دارد- با دیگر بت‌ها چنین کرده است: «قَالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَٰذَا»[۱۴۸]. اگر بتان سخن می‌گویند، از آن‌ ها بپرسید: «فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ کَانُوا یَنْطِقُونَ»[۱۴۹].
پاسخ ابراهیم حقیقت را بر بت‌پرستان روشن[۱۵۰] و حجت را تمام کرد.[۱۵۱] و کسانی که لحظاتی پیش ابراهیم را ستمکار می‌دانستند، به خود آمدند و به عقل و فطرت[۱۵۲] خویش بازگشتند، و به ستمکاری خود به دلیل عبادت بت‌ها[۱۵۳] اعتراف کردند: «فَرَجَعُوا إِلَىٰ أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ»[۱۵۴] آن‌گاه آنان بر سرهای خود واژگون شدند: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلَىٰ رُءُوسِهِمْ»[۱۵۵]. مقصود از این واژگونی، منکوس شدن احتجاج آنان است که به جای اثبات مدعای آن‌ ها مدعای ابراهیم را ثابت کرد، از این رو مشرکان گفتند: تو خود می‌دانی که بت‌ها سخن نمی‌گویند: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَٰؤُلَاءِ یَنْطِقُونَ»[۱۵۶] و بدین سان، به ناتوانی بتان اقرار کردند.
به گفته برخی مفسران، بت‌پرستان در برابر پاسخ ابراهیم متحیر ماندند و در نتیجه، از شرم سر به زیر انداختند، به زیان خویش اعتراف کردند.[۱۵۷] و بنا بر قولی دیگر، مشرکان با وجود درک حقیقت، در برابر ابراهیم۷به مجادله باطل[۱۵۸] و مخاصمه پرداختند، و با توجه به ناتوانی بت‌ها از تکلّم، سخن ابراهیم را اعتراف به شکستن بتان به شمار آوردند.[۱۵۹]
برخی دیگر از مفسران این جمله مشرکان را چنین معنا کرده‌اند: تو می‌دانی بتان همواره خاموش‌اند. و ابهت سکوت را نمی‌شکنند، بنابراین، معنای سخن آنان کوششی برای عذر آوردن از سوی بتان بوده است، تا بدین وسیله ضعف و زبونی بتان را کتمان کنند.[۱۶۰] حضرت ابراهیم ۷ با استناد به اعتراف آنان با بیان بطلان بت‌پرستی پرداخت، که سخن نگفتن بتان به این معناست که آن‌ ها چیزی نمی‌دانند و بر کاری قادر نیستند و تدبیر سود و زیان شما به دست بتان نیست، پس عبادت آن‌ ها بیهوده است: «أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنْفَعُکُمْ شَیْئًا وَلَا یَضُرُّکُمْ».[۱۶۱] و آن‌گاه بیزاری خود را از بت‌پرستان و بت‌های آنان اعلان و آن‌ ها را سرزنش کرد[۱۶۲]: «أُفٍّ لَکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ».[۱۶۳]
درباره این سخن ابراهیم ۷ «بلکه بت بزرگ، دیگر بتان را شکسته است»، ممکن است پرسیده شود که آیا این سخن دروغ نبوده و آیا با پیامبری دعوت ابراهیم۷، سازگار است؟
مفسّران شیعه در مقابل برخی مفسران اهل سنت، که نسبت کذب به ابراهیم۷ داده و زشتی کذب را ذاتی ندانسته،[۱۶۴] یا گفته‌اند: مقصود از کذب «توریه است که به گونه مجاز کذب نامیده می‌شود،[۱۶۵] احتمال کذب و همچنین توریه را رد کرده»[۱۶۶] و تأکید کرده‌اند، دقت در آیات نشان می‌دهد، خلاف واقعی در سخنان ابراهیم علیه‌السلام وجود ندارد، زیرا جمله «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَٰذَا» که به شکل خبر بیان شده با توجه به قراین حالیه[۱۶۷]، جمله‌ای بر مبنای فرض و مقدمه‌ای برای سخن بعدی است: «فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ کَانُوا یَنْطِقُونَ» و هدف آن بوده، تا مشرکان به اعتراف وادار شوند. بنابراین فرض، حاصل سخن این است که چرا شکستن بتان به دست بت بزرگ را انکار می‌کنید، در حالی که این امر لازمه باورهای شماست؟[۱۶۸]
– مناظره با نمرود:
حضرت ابراهیم ۷، در برابر پادشاهی که طبق روایات[۱۶۹]، و منابع تفسیری[۱۷۰] نامش نمرود بن کنعان بوده و از وی پرسیده بود پروردگار تو کیست؟[۱۷۱] پاسخ داد: پروردگار من کسی است که مردگان را زنده می‌کند و زندگان را می‌میراند: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ»[۱۷۲]. ابراهیم۷، پایه استدلال را بر حیات و مرگ موجودات زنده استوار ساخت و این خود، بیانی برهانی است؛ بدین صورت: طبیعت و موجودات زنده را نقشی در ایجاد حیات نیست، زیرا طبیعت به خودی خود فاقد حیات است و حیات و مرگ موجودات زنده همان وجود و عدم آن‌ هاست و یقیناً چیزی را توان ایجاد یا نابود ساختن خود نیست، بنابراین، احیاء و اماته نمی‌تواند به هیچ یک از آفریدگان منتسب باشد و فقط به خداوند منتسب است.
این استدلال بر زنده کردن و میراندن حقیقی تکیه دارد. نه احیاء اماته مجازی؛ ولی نمرود هرچند می‌دانست مراد چیست، به مغالطه روی آورد، و وانمود کرد که مقصود احیاء و اماته مجازی است و مدعی شد، او نیز می‌تواند کسی را زنده کند یا بمیراند: «قَالَ أَنَا أُحْیِی وَأُمِیتُ»[۱۷۳]. از این رو، دستور داد دو زندانی را احضار کنند و آن گاه یکی را کشت و دیگری را آزاد کرد. ابراهیم ۷ دریافت که رویارویی با روش مغالطه‌آمیز نمرود، با استدلال و پاسخ منطقی ممکن نیست، از این رو، به دلیلی دیگر روی آورد، که نمرود در آن قدرت مغالطه نداشت و با توجه به اینکه مقام ربوبیت اقتضا دارد، ربّ بتواند در تدبیر نظام هستی تصرف کند، از او که مدعی ربوبیت بود، خواست تا با تصرف خود خورشید را از مغرب برآورد؛ همان که خداوند متعال با تصرف خویش آن را از مشرق بیرون می‌آورد، تا ربوبیت وی در کنار ربوبیت خدا یا برتری او در ربوبیت ثابت شود.[۱۷۴] « قَالَ إِبْرَاهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ…[۱۷۵]».
نمرود در برابر این استدلال مبهوت ماند: «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ[۱۷۶]» زیرا نه می‌توانست بگوید طلوع و غروب خورشید نیازمند سبب نیست و نه آنکه اظهار کند این کار به خود خورشید مستند است نه به خداوند، چون هر یک از این دو گزینه با عقیده قومش مخالف بود که معتقد بودند، خورشید تحت ربوبیت خالق است که رب‌ّ الارباب است، و طلوع و غروب به او مستند است. او همچنین نمی‌توانست بگوید که ربّ، خورشید است؛ ولی ربوبیت او تحت ربوبیت من است و منم که خورشید را از مشرق برمی‌آورم، زیرا در این صورت ابراهیم ۷ از او می‌خواست که خورشید را از مغرب برآورد[۱۷۷]، افزون بر این، خورشید پیش از آنکه نمرود پدید آید، در مدار خویش طلوع و غروب داشته است.[۱۷۸]
از روش حضرت ابراهیم ۷، در این مناظره بر می‌آید که مناظره کننده، حق دارد از حجتی به حجت دیگر منتقل شود[۱۷۹]، گرچه برخی این انتقال را انتقال از مثال خفی به مثال جلی دانسته‌اند، نه عدول از حجتی به حجتی دیگر.[۱۸۰]
البته بنابر روایتی، چون ابراهیم ۷ با مغالطه نمرود روبه‌رو گشت، کوشید تا مغالطه او را رفع کند و برای همین، از او خواست تا دوباره حیات را به زندانی مقتول بازگرداند.[۱۸۱]
ج) مناظره موسی ۷ با فرعون:
هنگامی که حضرت موسی ۷ مأموریت یافت تا به سوی فرعون برود و او را از ستم باز دارد و به حق دعوت کند[۱۸۲]، از خداوند چند چیز از جمله شرح صدر و گشایش زبان خواست: «قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی، وَیَسِّرْلِی أَمْرِی، وَاحْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسَانِی، یَفْقَهُوا قَوْلِی»[۱۸۳].
این گواه است بر آنکه در جدال احسن، شخص مناظره کننده نخست می‌باید از شرح صدر و تحمل برخوردار باشد، تا در برابر یاوه‌گویی‌های حریف، بر خویش مسلط باشد. افزون بر این، باید از بیانی شیوا و دور از تعقید و ابهام بهره برد تا تفهیم و تفاهم صورت پذیرد و در نهایت حق از باطل جدا شود.
خداوند نخست به حضرت موسی و حضرت هارون می‌آموزد که با فرعون با نرمی سخن گویند، و از تندی بپرهیزند، تا شاید او به خود آید وحق را بپذیرد، یا دست کم بترسد و از طغیان دست کشد: «اذْهَبَا إِلَىٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَىٰ، فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَیِّنًا لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَىٰ»[۱۸۴]. با این حال، نرمی گفتار و ملایمت رفتار به حال فرعون سود نکرد، از این رو به جای توجه به محتوای سخن و تمسک به برهان، به تخریب شخصیت موسی ۷ پرداخت تا شاید از تأثیر گفتار او بکاهد، از این رو گفت: آیا تو همان کسی نیستی که ما او را دردامان خود پروراندیم و سالیانی دراز از عمرش را پیش ما ماند: «قَالَ أَلَمْ نُرَبِّکَ فِینَا وَلِیدًا وَلَبِثْتَ فِینَا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ»[۱۸۵] و سرانجام یکی از ما را کشت و پاس خدمت ما را به جا نیاورد و به ناسپاسان پیوست: «وَفَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَأَنْتَ مِنَ الْکَافِرِینَ»[۱۸۶]. اکنون تو با داشتن چنین پیشینه‌ای، ادعای پیامبری می‌کنی واز من آزادی بنی‌اسرائیل را می‌خواهی؟
حضرت موسی ۷ سخنان فرعون را در سه بخش خلاصه کرد[۱۸۷] و از هر یک پاسخی درخور داد: درباره کشته شدن قبطی گفت: او در زد و خورد ناخواسته کشته شد، و چون ترسیدم مرا به قتل عمد متهم کنید از شما گریختم[۱۸۸]:«قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَأَنَا مِنَ الضَّالِّینَ، فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ…».[۱۸۹]
درباره بعید شمردن نبوت او، با استناد به اینکه او از کودکی در میان آنان بزرگ شده و سالیانی با آنان بوده است، گفت: منصب نبوت موهبتی الهی است، و خداست که کسی را به رسالت برمی‌گزیند،[۱۹۰]چنان که مرا به نبوت برگزیده و حکمت و دانش بخشیده است: «فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْمًا وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ».[۱۹۱]
اما در پاسخ به اینکه فرعون او را از ناسپاسان به شمار آورد، گفت: آیا اینکه بنی‌اسرائیل – و از جمله مرا- برده خود ساخته‌ای و توقع داری که در برابر تو ناسپاسی نکنیم، نعمت و لطفی است که با آن بر ما منّت می‌نهی: «وَتِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهَا عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرَائِیلَ»[۱۹۲]. این جمله گرچه به صورت استفهام ادا شده، مراد این است که افراد را به قید بندگی کشیدن از مصادیق ظلم است و با ولی نعمت بودن سازگار نیست و از این رو کفران نعمتی نیز در کار نیست.[۱۹۳]
فرعون در برابر منطق قوی و استوار موسی ۷ تاب نیاورد و با طرح پرسشی بر محکومت خود پوشش نهاد و از این رو، به قصد تمسخر و تحقیر[۱۹۴] یا به نیت کسب اطلاع[۱۹۵] پرسید: پروردگار عالمیان چیست:
«قَالَ فِرْعَوْنُ وَ مَا رَبُّ الْعَالَمِینَ».[۱۹۶]
موسی که می‌دانست حقیقت خداوند را کسی درک نمی‌کند،[۱۹۷] تا چیستی او را تعریف کند، خداوند را به آشکارترین آثارش معرفی کرد،[۱۹۸] و گفت: پروردگار عالمیان کسی است که آسمان‌ها و زمین را و آنچه در آن‌ هاست پرورده و مربوب اویند: «قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ»[۱۹۹].
حضرت موسی ۷ در این پاسخ به جای «رَبُّ الْعَالَمِینَ» گفت: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا» و سپس جمله «إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ» را بر آن افزود، تا به فرعون بفهماند مراد وی از عالمیان، آسمان‌ها و زمین و موجودات آن‌ هاست، که اهل یقین چون به آن‌ ها می‌نگرند و وحدت تدبیر حاکم بر آن‌ ها را مشاهده می‌کنند، به ربوبیت خداوند یقین می‌کنند.[۲۰۰]
فرعون کوشید حق را بر حاضران مشتبه کند؛ در همان حال که وانمود می‌کرد تعجب می‌کند، به آنان گفت: آیا می‌شنوید موسی چه می‌گوید؟! من از او که می‌گوید فرستاده رب‌ّ‌العالمین است: «فَقَالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِینَ»[۲۰۱]، می‌پرسم رب‌العالمین چیست؟ ولی او به جای پاسخ دادن، همان سخن خود را تکرار می‌کند:[۲۰۲] «قَالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَلَا تَسْتَمِعُونَ»[۲۰۳] موسی برای بار دوم گفت: مراد از رب‌العالمین، پروردگار همه آدمیان از گذشتگان و حاضران و از جمله شخص فرعون است، که خود را، در رأس همه خدایان می‌پندارد: «فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَی»[۲۰۴] و جز خود را برای مردم خدایی نمی‌شناسند: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلَٰهٍ غَیْرِی»[۲۰۵]، «قَالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبَائِکُمُ الْأَوَّلِینَ».[۲۰۶]
اینجا فرعون به بن‌بست رسید،[۲۰۷] و برای رهایی از آن واز میان بردن اثر منطق موسی، او را به دیوانگی متهم کرد: «قَالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ»[۲۰۸]. او حتی حاضر نشد بگوید: «شخصی که به سوی ما فرستاده شده دیوانه است»، بلکه براساس استهزاء و خودکامگی گفت: «پیامبری که به سوی شما فرستاده شده دیوانه است».[۲۰۹]
موسی۷ گفت: «شما که خویش را خردمند می‌دانید و مرا به جنون متهم می‌کنید، باید بدانید که رب‌ّالعالمین کسی است که پروردگار مشرق و مغرب و دیگر موجوداتی است که میان آن‌ هاست: «قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَ مَا بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ».[۲۱۰]
این سخن، بدان معناست که فرعون و پیروانش از نعمت عقل و فهم محروم‌اند، وگرنه درمی‌یافتند که موسی سخن خویش را تکرار نکرده، بلکه خواسته است به مدعیان عقل بهفماند که باید از وحدت صنع به وحدت مدبّر پی برند و توحید در ربوبیت را بپذیرند.[۲۱۱]
فرعون که خود را از ادامه گفت‌وگو با موسی ناتوان دید به تهدید روی آورد و به او گفت: اگر معبودی جز من برگزینی، تو را زندانی می‌کنم: «قَالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَٰهًا غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ»[۲۱۲].
موسی گفت: آیا هرچند برای اثبات ادعایم نشانه‌ای آشکار ارائه کنم: «قَالَ أَوَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْءٍ مُبِین»[۲۱۳]. فرعون گفت: اگر راست می‌گویی، آن نشانه را بیاور: «قَالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ»[۲۱۴].
موسی۷ معجزه خویش را ظاهر کرد. عصا را افکند و ناگهان به اژدهایی آشکار مبدل شد؛ آن‌گاه دست از گریبان بیرون کشید و ناگاه به رنگ سفید ونورانی نمایان گشت: «فَأَلْقَىٰ عَصَاهُ فَإِذَا هِیَ ثُعْبَانٌ مُبِینٌ وَنَزَعَ یَدَهُ فَإِذَا هِیَ بَیْضَاءُ لِلنَّاظِرِینَ»[۲۱۵]. این معجزه نیز سود نکرد و فرعون موسی را به جادوگری متهم کرد، تا شاید از تأثیر او بر اطرافیانش بکاهد.[۲۱۶] از این رو به آنان گفت: این مرد جادوگری داناست و می‌خواهد با جادو شما را از سرزمینتان بیرون کند، نظر شما چیست: «قَالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هَٰذَا لَسَاحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَمَاذَا تَأْمُرُونَ»[۲۱۷]. آنان که تحت تأثیر قدرت و القائات فرعون بودند، پیشنهاد کردند که به موسی و برادرش هارون مهلت دهد،[۲۱۸] یا آن‌ ها را بازداشت کند،[۲۱۹] و افرادی را مأمور سازد تا همه جادوگران زبردست را از اطراف و اکناف گرد هم آورند و با موسی ۷ مقابله کنند: «قَالُوا أَرْجِهْ وَأَخَاهُ وَابْعَثْ فِی الْمَدَائِنِ حَاشِرِینَ ، یأتوکَ بِکُلِّ سحّارِ علیم»[۲۲۰].
اهل بیت عصمت و طهارت۷نیز این سیره را تداوم بخشیده و با اقتدا به سنت نیکوی پیامبران:، گام در جای پای آنان نهادند. امام علی۷با دانشمندان یهود درباره خدا و صفات او به مناظره می‌پرداختند.[۲۲۱] و امام حسن۷و امام حسین۷بارها در مجلس معاویه با او و یا دیگر شامیان به مناظره پرداختند، و امام باقر۷ با خوارج، دشمن‌ترین دشمنان جدش، امام علی۷، به گفت‌وگو نشست.[۲۲۲]
احتجاج و مناظره‌های امام صادق۷ با زندیقان در اواسط نیمه اول قرن دوم هجری و نیز گفت‌وگوهای شاگردانش مانند هشام بن سالم، هشام بن حکم، مومن طاق، طیّار و… جزو گرانسنگ‌ترین میراث دینی ما در زمینه مناظره‌اند و رساله‌هایی چون توحید مفضل و اهلیجه گواهی بر همین سنت مناظره است.[۲۲۳]
روایات و گزارش‌های مفصّل این مناظره‌ها هم غنی‌کننده مباحث عقاید و کلام شیعه است، و هم نشان دهنده ادب گفت‌وگو و تحمل و شکیبایی ائمه معصوم در برابر خصم و نادرستی عقاید آنان است. در میان ائمه، گفت‌وگوهای نغز و ژرف امام رضا۷ مثال زدنی است. ایشان با تکیه بر آموزه‌های دقیق و صحیح دینی، از طریق گفت‌وگو به مقابله با مخالفان پرداخت و سوالات و شبهه‌های زندیقان و اشکالات دیگراندیشان به حوزه عقاید شیعه را پاسخ گفت.[۲۲۴]
راویان، محدثان و عالمان و متکلمان شیعه نیز با پیروی از اسوه‌های خویش پاسدار این سیره بوده‌اند که بزرگانی مانند ابوعلی‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی[۲۲۵] و در میان کتابهای عربی به کتاب‌های «العیون و المجالس» اثر شیخ مفید رحمه‌الله علیه، «الفصول المختاره من العیون و المجالس»[۲۲۶] اثر سید مرتضی ;، «منیه المرید فی آداب المفید و المستفید»[۲۲۷] اثر شهید ثانی ;و «الاحتجاج» اثر مرحوم طبرسی ;و «المراجعات» اثر علامه سید شرف‌الدین ; و«الغدیر» اثر علامه امینی اشاره کرد.
مبانی مناظره از دیدگاه منطق:
از دیدگاه منطقی مبانی نخستین جدل که این صناعت بر آن تکیه دارد. مشهورات و مسلمات می‌باشند.[۲۲۸]
مشهورات قضایایی هستند که در بین عموم مردم یا جماعت عقلا و یا طائفه خاصی شهرت یافته‌اند. مشهورات به دو دسته مشهورات بالمعنی الاعم و مشهورات بالمعنی الاخص تقسیم می‌شوند، مشهورات بالمعنی الاعم شامل بدیهیات اولیه نیز می‌شود. اما مشهورات بالمعنی الاخص بر مشهوراتی اطلاق می‌شود که سبب تصدیق بدانها فقط شهرت‌شان می‌باشد.
مسلمات نیز قضایایی هستند، که در جدل بین دو طرف جدل کننده، مورد تسلیم‌اند، خواه در واقع صادق باشند و یا نباشند.
مشهورات میان سوال کننده و جواب دهنده مشترک است و هر دو می‌توانند در قیاس خود از آنها استفاده کنند. امّا مسلمات اختصاص به سوال کننده دارد.
قضایای مشهورات نیز به ۳ دسته تقسیم می‌شوند، و تنها یکی از آنها صلاحیت آن را دارد که در جدل بکار رود.
۱- مشهورات حقیقی: قضایایی هستند که شهرت آنها پس از دقت و تأمل در آنها زایل نمی‌شود.
۲- مشهورات ظاهری: قضایی هستند که در نظر بدوی مشهورند و شهرت آنها پس از دقت و تأمل از میان می‌رود. مانند: «برادر خود را خواه ظالم باشد و خواه مظلوم یاری کن» این جمله در برابر یک مشهور حقیقی قرار دارد و آن اینکه: «ظالم را یاری نکن، اگرچه برادرت باشد».
۳- شبیه به مشهورات: قضایایی هستند که شهرت آنها به سبب یک عارض غیرلازم پدید آمده است، و با زوال آن، شهرت نیز زائل می‌شود، بنابراین شهرت این قضایا همیشگی و مستمر نیست؛ مانند آنکه مردم در گذشته به تقلید از برخی پادشاهان و سردمداران سبیل خود را بلند می‌کردند، و این کار را خوب می‌دانستند، اما با از میان رفتن این سبب، این عادت نیز زائل شد و دیگر مردم چنین کاری را نمی‌پسندند.
در میان این اقسام سه‌گانه، تنها قسم نخست یعنی مشهورات حقیقی صلاحیت آن را دارد که در جدل بکار رود. و اما مشهورات ظاهری تنها در صناعت خطابه سودمند است، و قضایای شبیه به مشهورات در صناعت مغالطه اختصاص به مشاغبه[۲۲۹] دارد.[۲۳۰]
بنابراین، جدل و مناظره لامحاله میان دو کس واقع می‌شود که یکی از آن دو کس، به وسیله اقامه حجتی که از «مسلّمات» گرفته و تألیف کرده است، «وضع» و رأیی را که طرف، بدان معتقد یا التزام است نقض و ابطال می‌کند و همه کوشش وی این است که طرف را افهام و الزام کند. و دیگر شخصی است که به وسیله مقدمات «مشهوره» رأی را حمایت و وضعی را حفاظت می‌کند و تمام سعی وی این است که ملزم و مغلوب نشود.[۲۳۱]
شرایط و لوازم مناظره از دیدگاه قرآن کریم:
مناظره صحیح که هم انسان را به تفکر وادار نماید، و هم به تفکرات دیگران احترام گذارد و از دیگر سو حقایق را برای انسان مکشوف نماید، براساس شرایط خاصی است، که آن شرایط و لوازم مناظره از دیدگاه قرآن نامیده می‌شود. در واقع ارکان و پایه‌های گفت‌وگو براساس شرایط خاصی بنیان شده است که مبانی گفت‌و گو را تشکیل می‌دهد. در قرآن کریم با نگاه ویژه به این مبانی شرایط صحیح گفت‌وگو را تبیین می‌کند.
۱- حفظ کرامت انسان:
از دیدگاه قرآن انسان موجودی است، که دارای کرامت ذاتی است، فرمود: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ»[۲۳۲] و فرزندان آدم را گرامی داشتیم و همچنین فرمود: «وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ»[۲۳۳] از روح خود در او دمیدیم، و او را جانشین خود در زمین قرار داد: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً»[۲۳۴] و فطرت او را نیز الهی خلق کرد، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»[۲۳۵] بنابراین یکی از مبانی مهم گفت‌وگو ارج‌گذاری به شخصیت و کرامت انسان‌ها است.
۲- فطری بودن جدل و گفت‌وگو در قرآن:
قرآن علاقه‌مندی و کوشش برای گفت‌وگو را از جمله خصلت‌های بنیادین و ذاتی انسان می‌داند. خصلتی که در سخت‌ترین و نفس‌گیرترین شرایط نیز در انسان وجود دارد.
در سوره نمل می‌فرماید: «یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا»[۲۳۶]«روزی بیاید که هر کس، گرفتار دفاع از خویشتن است.»
براساس این آیه، از جمله ویژگی‌های انسان در قیامت آن است که به مجادله می‌پردازد. علامه طباطبایی می‌فرماید: پس آن روز شخص می‌آید و در موقف حساب قرار می‌گیرد. آن وقت از خود دفاع می‌کند و با اصرار هم دفاع می‌کند، و تا آنجا که مقدور اوست عذر می‌تراشد.[۲۳۷] بدین‌سان، انسان حتی در قیامت به جدال روی می‌آورد و در قیامت خصلت‌های عرضی انسان رنگ می‌بازد و چیزی از عوارض دنیایی و ویژگی‌های این جهانی به آن جا کشیده نمی‌شود، و انسان حاضر در محشر جلوه ای از حضور ذاتیات انسانی است، اگر خصلتی در انسان محشور شده، باقی مانده باشد، آن خصلت را می‌توان نشانه‌ای از ذاتی بودن آن به شمار آورد. به این ترتیب مجادله در قیامت نشانه ذاتی و فطری بودن گفت‌وگو در انسان است.

 

برای

برون سپاری می تواند انعطاف پذیری بیشتری را برای سازمان به ارمغان بیاورد؛ خصوصاً در زمینه کسب و حفظ فناوری پیشرفته روز که به سرعت در حال توسعه است.

اغلب، بهره وری کارکنان سازمان تأمین کننده بالا می رود؛ نظر به اینکه فعالیت های واگذارشده بخشی از فعالیت‌های محوری سازمان تأمین کننده است، این افراد سعی در استفاده از فرصت های موجود برای ارتقای شغلی خود خواهند داشت.

برخلاف متخصصان داخل سازمان، متخصصان خارج از سازمان نیاز به صرف زمان برای فراگیری مفاهیم مورد نیاز برای انجام کار محوله ندارد. در واقع، آنها افرادی هستند که دارای دانش و تجربه کافی برای رفع نیازمندی های سامان هستند و اغلب دستیابی افراد داخل سازمان به سطح علمی متخصصان خارج سازمان در زمینه فعالیت های برون‌سپاری شده دشوار می نماید.

افرادی که به طور دائمی در داخل سازمان مشغول کار هستند با تعامل با متخصصان خارج سازمان فرصت ارتقاء و بهبود مهارت های خود را می یابند. در دراز مدت این انتقال دانش سبب بهبود کیفیت و کارایی شغلی افراد سازمان می‌شود (بایلی[۴۱] و دیگران، ۲۰۰۲).

۲-۹ معایب برون سپاری

در انجام هر کاری دانستن معایب آن باعث می شود تا در تصمیم گیری های خود نهایت دقت را به عمل آورده و کارآیی تصمیم گیری خود را افزایش دهیم. مهم ترین معایب برون سپاری عبارتند از: دشواری کنترل بر فرایند های برون سپاری شده؛ وابستگی سازمانی به تأمین کننده؛ تغییر در شرایط کاری سازمان درطول زمان؛ دشواری بازگشت به شرایط پیش از برون سپاری؛ تأثیر کنترل نشده روی کارکنان سازمان؛ کاهش احساس امنیت شغلی در کارکنان سازمان؛ افزایش هزینه های اولیه؛ نیاز به سازماندهی یک تیم برای نظارت بر تأمین کننده؛ تغییر ماهیت هزینه ها؛ افزایش خطر‌پذیری؛ انتقال مالکیت؛ حفظ و نگهداری اطلاعات (گنجی، ۱۳۹۰).
کمپبل[۴۲]، (۱۹۹۵) معایب برون سپاری را بدین شرح تشریح می کند: فقدان مهارت های کلیدی و اساسی در سازمان (ممکن است سازمانی که برخی فعالیت های خود را برون سپاری نموده است پس از مدتی متوجه می شود که تامین کننده قادر به برآورده سازی انتظارات وی نیست. از این پس سازمان، فاقد مهارت و دانش لازم برای انجام امور ضروری مرتبط به فعالیت برون سپاری شده خواهد بود. بنابراین، شناخت قابلیت ها و نیازمندی های اساسی برای انجام فعالیت های مورد نظر ضروری است).؛ فقدان ارتباط بین فعالیت ها و عملیات سازمان (امکان دارد ارتباط بین افراد متخصص و با مهارت در بخش ها و قسمت های مختلف سازمان در اثر برون سپاری برخی فعالیت ها دچار خدشه و مشکل شود. علاوه بر این، ممکن است ظرفیت های انتقال مهارت در داخل سازمان و همچنین انعطاف پذیری سازمان کاهش یابد.)؛ فقدان کنترل بر تامین کنندگان (ممکن است تامین کننده ای پس از بالا بردن توان تخصصی خود (با بهره گرفتن از پشتیبانی های سازمان)، اقدام به ارائه دانش خود به رقبا نماید. واضح است که سازمان باید نسبت به تعهد و اعتبار تامین کنندگان اطمینان حاصل کند و در عین حال باید رضایت تامین کننده را نیز جلب نماید).
راهبرد برون سپاری در هر سازمانی ممکن است مشکلات و مخاطراتی را نیز به همراه داشته باشد. عمده مشکلات عبارتند از: کاهش میزان کنترل؛ کاهش انعطاف پذیری؛ افزایش قدرت چانه زنی پیمانکاران؛ کاهش ارتباط سازمان با کاربران؛ کاهش کیفیت ارائه محصول و خدمات، به دلیل انتظار کاهش قیمت ها و هزینه ها در برون سپاری؛ از دست‌دادن اشتغال در سازمان یا کشور برون سپاری؛ کاهش امنیت اطلاعات(افشار، ۱۳۸۳).

 

۲-۱۰ مراحل برون سپاری

مرحله اول انجام برون سپاری مؤثر، وضعیت راهبردی سازمان مورد بررسی قرار گیرد و بتوان نسبت به انجام برون سپاری تصمیم گیری کرد. در طول مرحله تصمیم انگیزه ها، مزایا و ریسک ها مورد توجه قرار می گیرد . انجام این کار مستلزم این است که سازمان شایستگی های محوری و حوزه هایی که برای برون سپاری مناسب است را شناسایی کند. در مرحله دوم ممکن است وظایف یا حوزه های متعددی برای برون سپاری داوطلب شوند. این مرحله شامل شناسایی، ارزیابی و انتخاب تأمین کنندگان برای وظایف برون سپاری شده است. انتخاب تأمین کننده مناسب شبیه انتخاب یک شریک خوب است. از زمانی که تأمین کننده انتخاب شده است، مرحله بعدی(مذاکره و مدیریت قرارداد) شروع می شود تا اینکه توافقی درباره جزئیات وظیفه برون سپاری به دست آید. بعد از آنکه قرارداد بسته شد و شرکای کسب و کار مشخص شدند. مرحله شروع و مدیریت پروژه آغاز می گردد. بعد مدیریت روابط برون سپاری شده است. مدیریت روابط یک فرایند مستمر است با این حال سازمان مشتری(واگذارکننده) ممکن است با شرایطی مواجه شود که مستلزم توقف و ارزیابی روابط باشد. وقایع ممکن است شامل پیمان های استراتژیک جدید، تغییر کسب و کار تأمین کننده یا نوآوری هایی در بازار باشد. در مرحله آخر سازمان باید قرارداد برون سپاری را به منظور استمرار، اصلاح و خاتمه روابط با سازمان تأمین کننده مورد ارزیابی قرار دهد (مرادی و یعقوبی، ۱۳۸۷).

شکل ۲-۱٫ چرخه حیات برون سپاری(مرادی و یعقوبی، ۱۳۸۷)
شرکت ها و سازمان ها در پاسخ به پرسش های اساسی زیر نسبت به انجام خدمات برون سپاری تصمیم گیری می‌کنند:

 

 

چرا برون سپاری؟ (Why?) آیا سازمان شما اساساً باید استراتژی برون سپاری را انتخاب کند یا نه؟ منافع و ریسک های آن چیست؟

کدام فعالیت ها؟(What?) سازمان شما چه فعالیت هایی را باید برون سپاری نماید؟

به چه کسی؟(Whom?) سازمان شما فعالیت های انتخاب شده برای برون سپاری را باید به چه ارائه‌دهندگان خدمتی واگذار نماید؟

چگونه؟(How?) سازمان شما پس از برون سپاری فعالیت ها چگونه باید اداره شود؟(عظیم زاد، ۱۳۸۹).

سازمان ها قبل از اینکه درباره برون سپاری تصمیم بگیرند باید بدانند که چه خدماتی و با چه ویژگی هایی را برون سپاری کنند که در زیر به برخی خدمات اشاره می گردد:
الف) هرچه خدماتی ملموس تر و مشخص تر باشد تمایل به برون سپاری آن فعالیت بیشتر است.
ب) هرچه فعالیت خدماتی استاندارد پذیر باشد تمایل به برون سپاری آن فعالیت بیشتر است.
ج) هرچه میزان تفکیک ناپذیری فعالیت کمتر باشد تمایل جهت واگذاری این فعالیت بیشتر است.
د) هرچه فعالیت ها بیشتر معطوف به استاندارد کردن باشد تمایل بیشتری جهت واگذاری این گونه فعالیت وجود دارد.
هـ) هرچه پیچیدگی فعالیت های خدماتی بیشتر باشد تمایل کمتری به برون سپاری آن فعالیت وجود دارد.
و) هرچه تماس فعالیت های خدماتی با مشتری بیشتر باشد تمایل جهت برون سپاری آن فعالیت کمتر است.
ز) هرچه فعالیت خدماتی دارای عدم اطمینان تکنولوژی بیش تری باشد احتمال برون سپاری آن فعالیت کمتر است.
ح) هرچه فعالیت های خدماتی بیشتر باشد تمایل به برون سپاری اینگونه فعالیت ها قوی تر است.

 

 

وعن مغیره قال: لما مات إبراهیم رأینا أن الذی یخلفه الأعمش، فأتیناه فسألناه عن الحلال والحرام فإذا لا شیء، فسألناه عن الفرائض فإذا هی عنده، قال: فأتینا حمادا فسألناه عن الفرائض فإذا لا شیء، فسألناه عن الحلال والحرام فإذا هو صاحبه، قال: فأخذنا الفرائض عن الأعمش، وأخذنا الحلال والحرام عن حماد عن إبراهیم[۷۴].

 

کان حماد یحب أهل البیت ^ ویبغض أهل الشام:

وتفید الأخبار بأن حمادا کان یحب أهل البیت ^ ویبغض أهل الشام، لکونهم الغالب علیهم اتـّباع بنی أمیه، فعن معمر قال: سألت حمادا عن رجل بعث بزکاته مع رجل یدفعها إلى السلطان، فهلکت فی الطریق، أتجزئ عنه؟ قال: فضحک، وقال: ما أنتم یا أهل البصره! إلا قطعه من أهل الشام، سکنتم بین أهل العراق، ولا تجزئ عنه وإن بلغت أیضا، هی بمنزله الدین[۷۵].
وفی خبر آخر قال حماد بن زید: فلما رجع حماد إلى الکوفه، سألوه کیف رأیت أهل البصره، فقال: قطعه من أهل الشام نزلوا بین أظهرنا، یعنی لیس هم فی أمر علی مثلنا[۷۶].
قال السید محسن الأمین: فإن أهل البصره کان یغلب علیهم الانحراف عن علی ×، وأهل الکوفه بالعکس، وهذا من إمارات تشیعه[۷۷].

 

أخذ العلم من أصحاب الأئمه ^ خُفْیه:

ولأجل موافقته للحق الذی علیه أهل البیت ^، ومخالفته للباطل الذی علیه غیرهم، کان یتعرض للخفض والإقصاء، ففی الخبر عن معمر قال: قلت لحماد: کنت رأسا وکنت إماما فی أصحابک، فخالفتهم فصرت تابعا، قال: إنی إن أکون تابعا فی الحق خیر من أن أکون رأسا فی الباطل[۷۸].
وقد أدى الخوف بطلاب العلم من بطش أعداء أئمه أهل البیت ^، أن یأخذوا العلم من أصحابهم خُفیه، وهذا سفیان الثوری یقول عنه یحیى: قال سفیان: کنت آتی حمادا خُفیه من أصحابی، فقال حماد: إن فی هذا الفتى لمصطنع، قال قال یحیى: أکثر علمی أننی سمعته من سفیان[۷۹].
وفی الخبر عن جامع بن شداد قال: رأیت حمادا یکتب عند إبراهیم فی ألواح، ویقول: والله ما أرید به الدنیا[۸۰].
وعن عبد الملک بن إیاس الشیبانی قال: قلت لإبراهیم: من نسأل بعدک؟ قال: حمادا[۸۱].وعن أحمد بن إبراهیم قال: سمعت أبا نعیم یقول: مات حماد بن أبی سلیمان سنه عشرین ومائه[۸۲].

 

النخعی أستاذ حماد من أصحاب السجاد ×:

إبراهیم بن یزید بن قیس بن الأسود بن عمرو بن ربیعه بن ذهل بن سعد بن مالک بن النخع، النخعی أبو عمران الکوفی، فقیه أهل الکوفه. نقل الزیلعی عن أحسن بن عبید الله النخعی، قال: قلت لإبراهیم: أکل ما أسمعک تفتی به سمعته؟ فقال لی: لا، قلت: تفتی بما لم تسمع؟!، فقال: سمعت الذی سمعت، وجاءنی ما لم أسمع، فقسته بالذی سمعت، وهذا هو الفقه حقا. وعلى مثل هذا الإمام الجلیل تفقه حماد بن أبی سلیمان، شیخ أبی حنیفه، وکان حماد شدید الملازمه لإبراهیم[۸۳].
وقال عنه العجلی: ثقه، وکان مفتی الکوفه هو والشعبی فی زمانهما، وکان رجلا صالحا فقیها متوقیا قلیل التکلف، والأسود بن یزید خاله، ومات وهو مختف من الحجاج[۸۴].
وقال عنه الذهبی: إبراهیم النخعی الإمام، الحافظ، فقیه العراق[۸۵].
وقال عنه المحقق الکرکی: کان له مذهب، وهو رئیس مدرسه أهل الرأی والقیاس، وکان شیخا لحماد بن أبی سلیمان، الذی هو شیخ أبی حنیفه[۸۶].
وقال السید محسن الأمین: ذکر الشیخ الطوسی له فی رجاله فی أصحاب أمیر المؤمنین وولده الحسین ×.. قال: ووجدنا فی الأعلاق النفیسه لابن رسته انه عدّه من الشیعه، مضافا إلى أن النخع معروفه بالتشیع، وذکره صاحب شذرات الذهب فی وفیات سنه ۹۵ فقال: الإمام الجلیل فقیه العراق بالاتفاق، أبو عمران إبراهیم بن یزید النخعی، أخذ عن مسروق والأسود وعلقمه، والنخع من مذحج، وقد عدّه ابن قتیبه فی المعارف من الشیعه[۸۷].
وفی موسوعه طبقات الفقهاء عُدّ (إبراهیم النخعی) من أصحاب أمیر المؤمنین ×، ومن أصحاب الإمام علی بن الحسین (السجاد)[۸۸].
وقال السید شرف الدین صاحب المراجعات: إبراهیم بن یزید بن عمرو بن الأسود بن عمرو النخعی الکوفی الفقیه، وأمه ملیکه بنت یزید بن قیس النخعیه، أخت الأسود وإبراهیم و عبد الرحمن بنی یزید بن قیس، کانوا جمیعا کعمّیهم علقمه وأبی ابنی قیس، من أثبات المسلمین، وإسناد أسانیدهم صحیحه، احتج بهم أصحاب الصحاح السته وغیرهم، مع الاعتقاد بأنهم شیعه. وقال: فقد عدّه ابن قتیبه فی معارفه من رجال الشیعه، وأرسل ذلک إرسال المسلمات[۸۹].
وقال السید أبو القاسم الخوئی: إبراهیم بن یزید النخعی:عدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب علی ×، وفی أصحاب السجاد ×، قائلا: إبراهیم بن یزید النخعی الکوفی یکنى أبا عمران. مات سنه ۹۶، مولى وکان أعور. روى أبان بن تغلب عن إبراهیم النخعی. رجال النجاشی: ترجمه أبان[۹۰].
وفی سلسله الذهب قال عنه ابن حجر: وقیل أصحها سلیمان الأعمش، عن إبراهیم بن یزید النخعی، عن علقمه بن قیس، عن عبد الله بن مسعود[۹۱].
وروی عن علی ابن المدینی قال: سمعت جریرا ذکر عن إسماعیل بن أبی خالد قال: کان الشعبی وأبو الضحى وإبراهیم وأصحابنا یجتمعون فی المسجد فیتذاکرون الحدیث، فإذا جاءهم شیء لیس فیه روایه رموا أبصارهم إلى إبراهیم. وعن عبد الملک بن أبی سلیمان قال: سمعت سعید بن جبیر یُسأل، فقال: تستفتونی وفیکم إبراهیم النخعی؟! وعن الأعمش قال: ما رأیت إبراهیم یقول برأیه فی شیء قطَّ[۹۲]. قال الزیلعی: ومثله فی (ذم الکلام) – لابن مت، فعلى هذا یکون کل ما یروى عنه من الأقوال فی أبواب الفقه، فی (آثار) أبى یوسف. و (آثار) محمد بن الحسن، و(المصنف) لابن أبی شیبه، وغیرها أثرا من الآثار[۹۳].

 

إبراهیم النخعی یقول بالمسح على الأرجل:

وقد کان إبراهیم النخعی یقول بالمسح على الأرجل فی الوضوء، وهذا من فقه الشیعه أتباع الأئمه ^، فعن مغیره عن إبراهیم قال: من رغب عن المسح فقد رغب عن سنه النبی ’، وفی لفظ: فقد رغب عن سنه محمد صلى الله علیه وسلم، وفی لفظ آخر: من رغب عن المسح فقد رغب عن السنه، ولا أعلم ذلک إلا من الشیطان[۹۴].
وقد نقل الشیخ الطوسی عن إبراهیم النخعی فی کتاب الخلاف ثمانین فتوى[۹۵].

 

کان ابراهیم النخغی من شیعه العلویین:

کان للعثمانیین أتباع وهم شیعه بنی أمیه، وکان للعلویین أتباع وهم شیعه أهل البیت ^، وکان الکثیر من أهل العلم یمتحنون بهذا الأمر لمعرفه منهجهم، قال العجلی: ولکن یبدو أن بعض الناس کانوا یهتمون بهذا الموضوع اهتماما خاصا، فسموا بالعثمانیین. وکان مقابلهم ناس آخرون یفضلون علیا رضی الله عنه على عثمان فسموا بالعلویین[۹۶].
وروی عن مغیره وعن الشیبانی واللفظ للأول عن أبراهم النخعی قال: علی أحب إلیّ من عثمان، ولئن أخِرُّ من السماء أحبّ إلیّ من أن أتناول یعنی عثمان[۹۷].
وفی الخبر: أبو نعیم، بإسناده، عن إبراهیم النخعی، أنه سئل عن: أیهما کان الأفضل الأسود أو علقمه؟ قال: علقمه أفضل، علقمه شهد صفین مع علی ×. وقیل لإبراهیم: أفقاتل علقمه فی أیام صفین؟ قال: نعم، قاتل حتى خضب سیفه[۹۸].
وفی خبر آخر قیل لإبراهیم النخعی: إن علقمه شهد صفین مع علیّ، فقال: بخٍ بخٍ، مَن لنا مثل علی بن أبی طالب ورجاله[۹۹].
وعن محمد بن خالد الضبی عن إبراهیم قال: لو کنت فیمن قتل الحسین ثم أدخلت الجنه لاستحییت أن أنظر إلى وجه النبی صلى الله علیه وسلم[۱۰۰].
وعن أبی المنجاب البصری، أن رجلا کان یأتی إبراهیم النخعی فیتعلم منه، فیسمع قوما یذکرون أمر علی وعثمان، فقال: أنا أتعلم من هذا الرجل، وأرى الناس مختلفین فی أمر علی وعثمان، فسأل إبراهیم النخعی عن ذلک، فقال: ما أنا بسبأی ولا مرجئ. السبأی مدعی الإلهیه فی علی ×، والمرجئه فرقه معروفه بعیده عن التشیع، فجعل نفسه حدا أوسط، ولو أراد غیر التشیع لقال: ما أنا بشیعی ولا مرجئ[۱۰۱].
عن الأعمش قال: ذکر عند إبراهیم المرجئه فقال: والله إنهم أبغض إلیّ من أهل الکتاب[۱۰۲].
وفی الخبر: إن إبراهیم النخعی خرج إلى ابن الأشتر (أحد قاده الثائرین على قتله الإمام الحسین ×) فأجازه فقبل[۱۰۳].

 

کان إبراهیم النخعی یفتی بلعن الحجاج:

قال ابن الجوزی: وقیل لإبراهیم النخعی: ما ترى فی لعن الحجاج؟ فقال: ألم تسمع إلى قول الله تعالى: ” أَلا لَعْنَهُ الله عَلَى الظَّالِمِینَ ” وأشهد أن الحجاج کان منهم، وعن إبراهیم قال: کفى به عمى أن یعمى الرجل عن أمر الحجاج[۱۰۴].
وعن الحسن بن عمرو، أن إبراهیم کان یجلس عن العیدین والجمعه وهو خائف[۱۰۵].
وعن ابن شهاب الزهری، حدثنی الحبر بن عمرو قال: خبأنا إبراهیم فی داره حین توارى من الحجاج، وکان لا یصلی فی جماعه مخافه من الحجاج[۱۰۶].
ولما طلب الحجاجُ إبراهیمَ بن یزید التیمی والنخعی، اختفى النخعی ولم یختف التیمی، فحمل إلیه، فکان یطعمه الخبز بالرماد حتى قتله[۱۰۷].
وعن أبی حنیفه عن حماد قال: بشرت إبراهیم بموت الحجاج فسجد، قال: وقال حماد: ما کنت أرى أن أحدا یبکی من الفرح حتى رأیت إبراهیم یبکی من الفرح[۱۰۸].
وعن إبراهیم أنه أوصى فقال: إذا کنتم أربعه فلا تؤذنوا بی أحدا[۱۰۹].
وعن ابن عون قال: دفنا إبراهیم لیلا ونحن خائفون[۱۱۰].
وعن عون قال: أتیت الشعبی بعد موت إبراهیم فقال لی: أکنت فیمن شهد دفن إبراهیم؟ فالتویت علیه، فقال: والله ما ترک بعده مثله، قلت: بالکوفه؟ قال: لا بالکوفه ولا بالبصره ولا بالشام ولا بکذا ولا بکذا[۱۱۱].

 

علقمه أستاذ إبراهیم النخعی کان من خلص أصحاب علی ×:

کان علقمه أستاذ إبراهیم، وإبراهیم أستاذ حماد، وحماد أستاذ أبی حنیفه، فهؤلاء فحول العلم وأساطین الفقه قد التقوا بأئمه أهل البیت ^ الذین کانوا فی زمانهم، وصحبوهم وتعلموا منهم وأخذوا عنهم ونشروا من علومهم الکثیر، وکان لأبی حنیفه إمام المذهب الحنفی لأهل السنه نصیب الأسد من هذه العلوم عن طریق هؤلاء وغیرهم من أصحاب الأئمه ^.
قال السمعانی: ومنها أبو شبل علقمه بن قیس بن یزید بن قیس بن عبد الله بن مالک بن علقمه بن سلامان بن کهل بن بکر بن عوف بن النخع النخعی الکوفی، وکان راهب أهل الکوفه عباده وعلما وفضلا وفقها، وکان من أشبههم بعبد الله بن مسعود رضی الله عنه هدیا ودلا، وهو عم الأسود بن یزید، وخال إبراهیم النخعی، لان أم إبراهیم النخعی کانت ملیکه أخت الأسود بن یزید. مات علقمه سنه ثنتین وستین، وکان ممن غزا خراسان، وأقام بخوارزم سنین، ودخل مرو وأقام بها مده یصلی رکعتین رکعتین[۱۱۲].
وروی عن إبراهیم، قال: کنى عبد الله بن مسعود علقمه أبا شبل، وکان علقمه عقیما لا یولد له[۱۱۳].
وقال عنه الخطیب البغدادی: وکان علقمه مقدما فی الفقه والحدیث، وورد المدائن فی صحبه علی، وشهد معه حرب الخوارج بالنهروان، وعن مسلم البطین قال: رؤی علقمه خاضبا سیفه یوم النهروان مع علی[۱۱۴].
وقال عنه الذهبی: علقمه فقیه الکوفه وعالمها ومقرئها، الإمام، الحافظ، المجود، المجتهد الکبیر[۱۱۵].
وروی عن مره بن شراحیل قال: کان علقمه من الربانیین الذین یعلمون القرآن للناس[۱۱۶].
وقال ابن تیمیه: وقال إبراهیم: کان علقمه من الربانیین، ولهذا قال مجاهد: هم الذین یربون الناس بصغار العلم قبل کباره، فهم أهل الأمر والإخبار یدخل فیه من أخبر بالعلم ورواه عن غیره وحدث به، وإن لم یأمر أو ینه، وذلک هو المنقول عن السلف فی الربانی، نقل عن علی قال: هم الذین یغذون الناس بالحکمه[۱۱۷].
وروی عن قابوس بن أبی ظبیان، قال: قلت لأبی: لأی شیء کنت تأتی علقمه وتدع أصحاب النبی صلى الله علیه وسلم؟ قال: أدرکت ناسا من أصحاب النبی صلى الله علیه وسلم یسألون علقمه ویستفتونه[۱۱۸].
وعن حماد عن إبراهیم عن علقمه، قال: کنت رجلا أعطانی الله عز وجل حسن الصوت بالقرآن وکان ابن مسعود یرسل إلی فأقرأ علیه، فإذا فرغت من قراءتی قال: زدنا فداک أبی وأمی، فإنی سمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول: إن حسن الصوت زینه القرآن[۱۱۹].
وعن أبی حمزه أنه قال: وإذا رأیت إبراهیم النخعی فلا یضرک ألا ترى علقمه، أشبه الناس به سمتا وهدیا[۱۲۰].
وروی عن غالب أبی الهذیل قال: سألت إبراهیم: کان علقمه أفضل أو الأسود؟ قال: لا بل علقمه، وقد شهد صفین[۱۲۱].
وعن سفیان عن أبی قیس قال: رأیت إبراهیم یأخذ برکاب علقمه وهو غلام أعور، قال سفیان، أراه قال یوم الجمعه[۱۲۲].
قال السید شرف الدین الموسوی[۱۲۳]: علقمه بن قیس بن عبد الله النخعی أبو شبل، عم الأسود وإبراهیم ابنی یزید، کان من أولیاء آل محمد’، وعدّه الشهرستانی فی الملل والنحل[۱۲۴] من رجال الشیعه، وکان من رؤوس المحدثین الذین ذکرهم أبو إسحاق الجوزجانی، فقال: کان من أهل الکوفه قوم لا یحمد الناس مذاهبهم – بسبب تشیعهم – هم رؤوس محدثی الکوفه.. الخ [۱۲۵]، وکان علقمه، وأخوه أبی من أصحاب علی، وشهدا معه صفین، فاستشهد أبی وکان یقال له: أبی الصلاه لکثره صلاته، وأما علقمه فقد خضب سیفه من دماء الفئه الباغیه، وعرجت رجله فکان من المجاهدین فی سبیل الله، ولم یزل عدوا لمعاویه حتى مات، وقد کتب أبو برده اسم علقمه فی الوفد إلى معاویه أیام خلافته، فلم یرض علقمه حتى کتب إلى أبی برده: أمحنی أمحنی، أخرج ذلک کله ابن سعد فی ترجمه علقمه من الجزء ۶ من الطبقات[۱۲۶]. أما عداله علقمه وجلالته عند أهل السنه مع علمهم بتشیعه فمن المسلمات، وقد احتجّ به أصحاب الصحاح السته وغیرهم[۱۲۷].
وروی عن علقمه بن قیس قال: قلت لعلی: تجعل بینک وبین ابن آکله الأکباد حکما؟ قال: إنی کنت کاتب رسول الله صلى الله علیه وسلم یوم الحدیبیه، فکتب هذا ما صالح علیه محمد رسول الله سهیل بن عمرو، فقال سهیل: لو علمنا أنه رسول الله ما قاتلناه، امحها، فقلت: هو والله رسول الله وإن رغم أنفک، لا والله لا أمحها فقال رسول الله صلى الله علیه وسلم: أرنی مکانها، فأریته فمحاها وقال: أما إن لک مثلها، ستأتیها وأنت مضطر[۱۲۸].
وعن الشعبی قال: قال علقمه: تدری ما مثل علی فی هذه الأمه؟ قلت: لا. قال: مثله مثل عیسى بن مریم، أحبه قوم حتى هلکوا فی حبه، وأبغضه قوم حتى هلکوا فی بغضه[۱۲۹].
وری عن مالک بن الحارث قال: قیل لعلقمه: ألا تخرج فتحدث الناس؟ قال: أخرج فیتبعون عقبی فیقولون: هذا علقمه، قالوا: أفلا تدخل على السلطان فتنتفع؟ قال: إنی لا أصیب من دنیاهم شیئا إلا أصابوا من دینی مثله، وفی لفظ عن عبد الرحمن بن یزید قال: قیل لعلقمه بن قیس: ألا تغشى الأمراء فیعرفون من نسبک؟ فقال: ما یسرنی أن لی مع ألفی ألفین وإنی أکرم الجند علیه[۱۳۰].
قال شیعب الأرنؤوط: أما التابعون فقد جعلهم فی (التذکره) ثلاث طبقات: کبار التابعین وتمتد وفیات أصحابها من سنه ۶۲ وهی سنه وفاه علقمه بن قیس النخعی إلى سنه ۱۰۷ ه‍ وهی سنه وفاه رجاء العطاردی فی ترجیح الذهبی[۱۳۱].

 

تلمیذ الإمام الصادق × یحجُّ أبا حنیفه:

قال الشیخ الطبرسی: وقد کانت لأبی جعفر مؤمن الطاق مقامات مع أبی حنیفه. فمن ذلک: ما روی أنه قال یوما من الأیام لمؤمن الطاق: إنکم تقولون بالرجعه، قال: نعم. قال أبو حنیفه: فأعطنی ألف درهم حتى أعطیک ألف دینار إذا رجعنا. قال الطاقی لأبی حنیفه: أعطنی کفیلا بأنک ترجع إنسانا ولا ترجع خنزیرا[۱۳۲].
وقال له فی یوم آخر: لم لم یطالب علی بن أبی طالب × بحقه بعد وفاه رسول الله، إن کان له حق؟ فأجابه مؤمن الطاق: خاف أن یقتله الجن، کما قتلوا سعد بن عباده بسهم المغیره بن شعبه. وفی روایه بسهم خالد بن الولید[۱۳۳].
وقال ابن حجر: بهلول بن عمر الصیرفی المعروف بالمجنون. حدّث عنه أبو حنیفه أنه لقیه یأکل فی السوق، فقال له: تجالس مثل جعفر الصادق وتأکل وأنت تمشی؟ فقال له بهلول: حدثنا مالک عن نافع عن ابن عمر قال: قال رسول الله ’: مطل الغنی ظلم، ولقینی الجوع وغذائی فی کمی، فلم یمکنی أن أماطله. قلت: وقع هذا الحدیث فی مسند أبی حنیفه لابن خسرو من وجهین (أحدهما) من طریق محمد بن غالب، زاد من طریق أخرى محمد بن غالب بن حرب ثنا أبو حنیفه قال: استقبل أبو حبیبه بهلولا بالطریق (والوجه الثانی) من طریق مکی بن إبراهیم قال: لقی أبو حنیفه بهلولا فی السوق، فذکر القصه بهذا السیاق، ولیست فیه روایه أبی حنیفه عن بهلول، وإنما فیه روایه مکی عن أبی حنیفه وعن بهلول ما دار بینهما، ومن ثم لم یخرج الحارثی هذا الحدیث فی مسند أبی حنیفه، وذکره الخطیب فی الروایه عن مالک فقال: بهلول بن عمرو بفتح العین، وساقه من طریق أبى حذیفه النهدی، ومن طریق مکی بن إبراهیم واللفظ له: لقی أبو حنیفه بهلولا فذکره[۱۳۴]..

 

بعض أصحاب الصادق × فی مجلس أبی حنیفه:

قال القاضی النعمان المغربی: وروینا أن رجلا من أصحاب أبی عبد الله جعفر بن محمد × وقف على أبی حنیفه وهو فی حلقته یفتى الناس وحوله أصحابه، فقال: یا أبا حنیفه ما تقول فی محرم أصاب صیدا؟ قال: علیه الکفاره. قال: ومن یحکم بذلک علیه؟ قال ذوا عدل کما قال الله (تعالى)، قال الرجل: فإن اختلفا؟ قال أبو حنیفه: یتوقف عن الحکم حتى یتفقا، قال الرجل: فأنت لا ترى أن تحکم فی صید قیمته درهم وحدک، حتى یتفق معک آخر، وتحکم فی الدماء والفروج والأموال برأیک؟ فلم یحر أبو حنیفه جوابا، غیر أن نظر إلى أصحابه فقال: هذه مسأله رافضی.
وفى قوله: یتوقف عن الحکم حتى یتفقا، إبطال للحکم. لأنا لم نجدهم اتفقوا على شیء من الفتیا إلا وقد خالفهم فیه آخرون. ولما علم أصحاب أبی حنیفه فساد هذا القول قالوا: یؤخذ بحکم أقلهما قیمه لأنهما قد اتفقا على الأقل. وهذا قول یفسد عند الاعتبار، وإنما یکون ما قالوه على قیاسهم لو کانت القیمه بدنانیر أو دراهم أو ما هو فی معناهما، فیقول أحدهما: قیمته خمسه دراهم، ویقول الآخر:عشره. فکأنهما اتفقا على خمسه عندهم. ولیس ذلک باتفاق فی الحقیقه، لأنه إن جزى بخمسه لم یکن عند من قال بالعشره قد جزى، مع أن جزاء الصید بأعیان متفرقه من النعم، ویکون إطعام مساکین، ویکون صوم. ولیس فی هذا شیء یتفق فیه على الأقل، ولا یکون قد جزى عند کل أحد إلا أن یجزی بما أمره به. وإن اتفق فیه قوم خالفهم فیه آخرون، وهذا بین لمن تدبره ووفق لفهمه[۱۳۵].