تعریف مدرسیان از نیروی فعال، با آنچه که لایبنیتس در ذهن دارد متفاوت است. لایبنیتس می‌گوید آنچه فیلسوفان مدرسی به عنوان نیروی فعال می‌شناسند، نیرویی است که به یک محرک خارجی نیاز دارد تا به عمل تبدیل شود، در حالیکه از نظر من نیروی فعال بی نیاز از محرک خارجیست و چیزی میان توانایی انجام فعل و خود فعل است.
نیروی فعال خود نوعی فعالیت است ولی نه فعالیتی که به سرانجام و غایت خویش رسیده است. از طرف دیگر، نیروی فعال، نوعی قابلیت و ظرفیت و قوه است، اما نه قابلیت صرفی که هنوز به فعل درنیامده است. این نیروی فعال، نوعی تمایل و گرایش داشتن به چیزی است و لایبنیتس آن را نیروی محرک یا رانه[۱۳۶] می نامد. رانه، ماهیتاً رو به سوی فعالیت دارد و در این فرایند بی نیاز از محرک های خارجی است؛ نیروی محرک، خودمتحرک[۱۳۷] است. نیروی محرک، یک نیروی رها شده و تمام نشدنی است. ممکن است مانعی بر سر راه آن وجود داشته باشد، اما حتی اگر مانعی بر سر راه آزاد شدن این نیرو وجود داشته باشد، در چنین وضعیتی نمی‌توان نیروی محرک را با قابلیت محض برای فعالیت یکسان دانست چون با برداشتن مانع، نیرو آزاد خواهد شد. یک کمان خم شده می تواند مثال خوبی برای واضح شدن معنای نیروی محرک باشد.
نیروی محرک یا رانه در تمامی جواهر موجود است و یکی از خصوصیات ذاتی جوهر است. رانه همواره از خود بیرون می‌آید و در حالی که از خود بیرون می‌آید در خود باقی می‌ماند. چنین تعریفی از جوهر به مثابه رانه یا نیروی محرک، بر جواهر جسمانی نیز صدق می‌کند و این آن چیزی است که دکارت و پیروانش از آن غافل بودند.
پرسش بسیار مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این‌است که چنین تفسیری از جوهر، چگونه امکان هستی موجودات را به مثابه یک کل، تببین می‌کند. چگونه منادولوژی هستی موجوداتی را که در کنار هم در یک کل (جهان) موجودند، توضیح می‌دهد؟ هر مناد نیرویی است که رو به سویی در حرکت است و غایت و مسیری دارد و این نیروها بر هم اثر می‌گذارند. هیچ منادی نمی‌تواند نیرویش را به دیگری ببخشد. منادها تنها می‌توانند مانع هم باشند یا نباشند و حتی این هم ممکن است غیرمستقیم باشد. بنابراین تأثیری که منادها روی یکدیگر دارند، محدود کننده و بنابراین منفی است. لایبنیتس مقاله‌ی خود را این‌گونه به پایان می‌رساند: « از مسائل دیگر سخن نخواهم گفت و حل مسئله‌ی دشوار تأثیر متقابل جواهر را به آینده موکول خواهم کرد.» (qtd. In Heidegger, 1984, p. 84)
لایبنیتس در سیستم تازه[۱۳۸] و منادولوژی با ارجاع به ارسطو، رانه را به مثابهεντελεχεια (entelechy) نیز تعریف کرده است. او می‌گوید از آن جهت که هر مناد به نحو بالقوه جهان را در خود دارد، کامل و تمام است. البته این مفهوم با آنچه ارسطو از εντελεχεια مراد می‌کرده است، یکسان نیست و ابداع خود لایبنیتس است. (Ibid, p. 84)
تا اینجا ما مفهوم نیروی فعال را به نحو کلی توضیح دادیم: ۱) نیروی فعال همان رانه است۲) رانه در هر جوهری از آن جهت که جوهر است وجود دارد. ۳) رانه همواره در حال انجام فعلی است.
دو سوال که باید به آنها پرداخت: ۱) چگونه مناد وحدت بخش است؟ ۲) چگونه جهان و نسبت‌ها و روابطی که در آن برقرار است، طبق نظریه‌ی منادولوژی تبیین پذیر است؟
۳-۲ یافتن سرنخی برای تفسیر هستی
ما با موجودات نسبت برقرار می‌کنیم، درگیر آن‌ ها می‌شویم و خودمان را در آنها گم می‌کنیم. ما در موجود ها غرق شده‌ایم و مسحور آنها گشته‌ایم. ما خود نیز، موجودیم، موجودی که نسبت به هستی خویش بی تفاوت نیست بلکه این هستی برایش دغدغه است. حتی اگر دلایل دیگر را در نظر نگیریم، همین هستی خود فرد، به طریق معینی، سرنخی برای درک هستی است. (Heidegger, 1996, p. 13)
ارجاع مستمر به دازاین خود فرد و ساختار هستی و نحوه ی بودن «من» خود فرد، لایبنیتس را به سوی ارائه‌ مدلی از «وحدت» که او به همه ی موجودات نسبت می‌داد، سوق داد. در چنین رویکردی، موجود ها با تمثل به روح[۱۳۹]، زندگی و جان[۱۴۰] تفسیر می‌شوند.
تأملات لایبنیتس در خصوص روح و یا «صورت»، منجر به پیدایش ایده‌ی وحدت شد؛ وحدت حقیقی که با آنچه «من» خوانده می‌شود متناظر است. از نظر او چنین وحدتی نمی‌تواند در ماشین‌ها و محصولات مصنوعی و یا توده‌ای از ماده‌ی محض وجود داشته باشد.
لایبنیتس می‌گوید تعریف جوهر با تمثیلی از «من» به دست آمده و از همین روست که بسیار قابل فهم است. چون نزدیک‌ترین و درونی‌ترین چیز در انسان «من» یا «خود» اوست. (Letter to de Volder, june 30, 1704, G. 11, 270)
به عقیده‌ی لایبنیتس، تنها پیش فرض مابعدالطبیعی، پیش فرضی است که با توسل به تجربه ی «خود» و تغییر فعالانه و خودکار[۱۴۱] «خود» (رانه) به دست آمده باشد.
لایبنیتس در نامه‌ی خود به ملکه سوفیا شارلوت پروسی[۱۴۲] می‌نویسد:
«فکر کردن به «خودم» که می‌توانم اشیای محسوس را درک کنم و به عمل خودم که پیامد این ادراک است، چیزی را به ابژه‌های ادراک می‌افزاید. اندیشیدن به یک رنگ و توجه به این‌که من به این رنگ اندیشیدم، دو فکر بسیار متفاوتند و تفاوتشان به اندازه‌ی تفاوت میان رنگ و «خود» اندیشنده به آن رنگ است. از این رو من می‌فهمم موجود های دیگری نیز هستند که حق دارند بگویند «من» و یا درموردشان گفته شود که خودی دارند. اینگونه بود که من آنچه را جوهر می‌نامند درک کردم. این تامل درباره ی خودم بود که مرا با مفاهیم مابعدالطبیعی دیگر مثل علت، معلول، فعل، یکسانی و حتی با منطق و اخلاق مواجه کرد.» (qtd. In Heidegger, 1984, p. 87)
لایبنیتس در همان نامه اشاره می کند فهمی که ما از هستی و حقیقت داریم ریشه در خود ما و قوه ی فهم ما دارد و نه در حواس بیرونی و درک اشیای خارجی.
با وجود اختلاف‌های گسترده، لایبنیتس نیز مانند دکارت، نقطه‌ی شروع متافیزیک را تفکر درباره‌ی وجود خود می‌داند. « سوژه» که خودش را درگیر مسئله‌ی هستی کرده است، می‌تواند خود را به عنوان یک موجود موضوع تفکر و پرسش قرار دهد. در مرحله‌ی بعد، سوژه می‌تواند خودش را به مثابه موجودی در نظر بگیرد که هستی را می فهمد. به عنوان موجود ای با ساختار خاص، سوژه در هستی خودش، درکی از هستی دارد و در اینجا هستی تنها به معنای وجود دازاین نیست. (Heidegger, 1996, p. 10)
لایبنیتس از مفهوم هستی پرسش می‌کند و به تبعیت از دکارت می‌گوید ما نمی‌توانیم چنین مفهومی داشته باشیم مگر اینکه خودمان موجود باشیم و در خودمان هستی را بیابیم. لایبنیتس می‌خواهد همچنین بگوید برای داشتن چنین مفهومی، ما نخست باید «باشیم». اما او منظوری بیش از اینها دارد، او می‌خواهد بگوید: ماهیت و طبیعت ما به گونه‌ای است که ما آنچه هستیم نمی‌بودیم اگر مفهوم هستی را در خود نداشتیم. به عبارت دیگر درک هستی، قوام‌بخش دازاین است. (Heidegger, 1984, p. 88)
منبع مفهوم هستی خود ماییم، اما این منبع باید به مثابه استعلای اولیه‌ی دازاین[۱۴۳] فهمیده شود. منظور از بیرون کشیدن مفهوم هستی از «سوژه» همین است. فهم هستی تنها در صورتی به سوژه تعلق دارد که سوژه چیزی باشد که استعلا می‌یابد. هیدگر می‌پرسد کدام ساختار دازاین به تفسیر هستی جوهر مرتبط فرض شده است؟ با فهم کدام ساختار دازاین، می‌توان تمامی مراتب هستی را قابل فهم ساخت؟ چگونه رانه وحدت می‌بخشد؟ رانه چگونه باید تعریف شود؟ (Ibid, p. 89)
۳-۳ ساختار رانه
آنچه که تقسیم پذیر به اجزا است، یک امر مرکب است وآنچه که مرکب است نه واحد است و نه می‌تواند مستقل از اجزایش واقعیت داشته باشد. از این رو لایبنیتس نتیجه می‌گیرد که در اشیا واحدهای تقسیم ناپذیری هست چون در غیر این صورت نه وحدتی در اشیا هست و نه واقعیتی مستقل.[۱۴۴] (qtd. In Heidegger, 1984, p. 89)
«مناد (یا جوهر فرد)، که ما از آن در اینجا بحث خواهیم کرد، جز گوهری ساده نیست، که داخل مرکبات می شود. ساده است یعنی بی جزء است.» (لایبنیتس، ۱۳۷۵، ص ۹۵)
اگر جوهر امر وحدت بخش باشد، باید کثرتی وجود داشته باشد که جوهر به آن وحدت بخشد، در غیر این صورت کل مسئله‌ی وحدت‌بخشی بی‌معنا خواهد بود. پس باید درست در خود مناد کثرتی وجود داشته باشد تا مناد به مثابه امر وحدت‌بخش عمل کند. پس کثرتی که در مناد هست باید ویژگی رانه‌ی وحدت‌بخش را داشته باشد و آن ویژگی تحرک است. کثرتِ در حرکت تغییر پذیر است و تغییر می‌کند. این کثرتی که به همراه رانه در حرکت است، باید دارای ویژگی فشردگی باشد. آنچه فشرده است، توسط چیزی که فشاری بر آن وارد می‌کند فشرده شده است. اما در مورد رانه، این خود رانه است که فشرده شده است. پس بنابراین در خود رانه یک نوع فراروی از خود[۱۴۵] وجود دارد. در رانه تغییر، دگرگونی و حرکت وجود دارد. رانه به مثابه امر قوام‌بخش جوهر، باید وحدت‌بخش محض[۱۴۶] و منشأ و نحوه‌ی هستی موجود متغیر باشد. رانه باید به نحو بسیطی وحدت‌بخش باشد، به این معنا که وحدت جوهر وحدت مجموعه‌ای منتاژ شده نیست بلکه وحدتی که در رانه به مثابه امر وحدت‌بخش جوهر موجود است، یک وحدت سازمان‌دهنده و اصیل است. در نتیجه اصل قوام‌بخش وحدت‌بخشی باید پیش از آن‌چه که موضوع وحدت یافتن است وجود داشته باشد و مقدم بر آن باشد. (Mercer, 2005, p. 44)
۳-۴ نظریه‌ی حکم و مفهوم هستی- منطق و وجودشناسی
توصیف منطق لایبنیتس با نظریه‌ی حکم او آغاز شد. چنین آغازی، طبق سنتی قدیمی است که از دوران باستان تا کنون در فلسفه وجود داشته است و آن، نظر به حکم به مثابه محمل و محل واقعی صدق است. به طور دقیق تر، گزاره، در خود چیزی دارد که جایگزین صادق بودن یا کاذب بودن است. از طرف دیگر، چنین فرض شده است که یک تصور یا مفهوم به تنهایی نمی تواند صادق یا کاذب باشد. اگر به جای گزاره ی «تخته سیاه است»، من فقط تخته-سیاه را در ذهن بیاورم، چیزی را تصدیق نکرده‌ام، به رابطه‌ای اذعان نکرده‌ام و بنابراین نگفته‌ام که چه چیزی صادق و یا کاذب است. حال، از آنجا که ویژگی خاص دانش (شناخت) به معنای واقعی کلمه، صدق است و دانش کاذب اصلاً دانش نیست و از آنجا که صدق در گزاره یا حکم منزل دارد، دانش با حکم کردن یکی گرفته می شود. شناخت شناسی معاصر، منطق است و پژوهش درباره‌ی ماهیت صدق، به سمت نظریه‌ی حکم چرخش می‌کند.