۲٫ دیدگاه موافقان ملکیت

در میان فقهاء عده ای بر این باورند که انسان مالک اعضاء و متعلقات نفس و بدن خود به صورت مالکیت اعتباری نیست و رابطه‌ی میان انسان و اعضایش از نظر مالکیت نظیر رابطه او با لباس، پول و چنین مواردی نیست، ولی انسان نسبت به اعضای خود دارای مالکیت حقیقی است و بر این اساس، انسان می‌تواند هر گونه تصرفی را که می‌خواهد در آن انجام دهد.
۱- یکی از محققین بیان داشته اند که معنای ملکیت اعتباری، ماخوذ از معنای حقیقی ملک است و عبارات ایشان نشان می‌دهد که آدمی نسبت به اعضاء خود، دارای ملکیت حقیقی است و بر این اساس انسان می‌تواند هرگونه تصرفی را که می‌خواهد در آن انجام دهد. [۱۴۸]
۲- بعضی فقها[۱۴۹] معتقدند که انسان نسبت به اعضاء خود دارای ملکیت می‌باشد و همانگونه که پیشتر اشاره شد از میان حقوقدانان[۱۵۰] نیز برخی قائلند که آدمی نسبت به اعضاء بدن خود از ملکیت ذاتی و طبیعی برخوردار است.
۳- برخی فقها در مورد مالکیت عضو مقطوع پس از اجرای حد سرقت و یا اجرای قصاص معتقدند که عضو مقطوع، ملک مقطوع منه و یا صاحب عضو می‌باشد[۱۵۱] و این امر نشانگر آن است که به نظر این فقها میان انسان و اعضاء وی رابطه ملکیت وجود دارد و آدمی مالک اجزاء بدن خود است.
۴- از کلام مرحوم آیت اله خویی[۱۵۲] در پذیرش این نظر نیز می توان استفاده کرد.چرا که به زعم ایشان، آدم نسبت به نفس و اعضاء و افعال و ذمه خود، مالک می‌باشد که از نوع ملکیت ذاتیه اولیه است.

۳٫ ادله قائلین به وجود سلطه و ملکیت آدمی نسبت به اعضایش

در این قسمت به ادله‌ای که مبنای نظرات فوق قرار گرفته است و وجود چنین سلطه‌ و مالکیتی را ثابت می‌کند، می پردازیم.
۱- عقلایی بودن مسأله سلطنت انسان بر نفس خویش،[۱۵۳] بدین صورت که همانگونه که آدمی بر اموال خود از نظر عقلایی سلطه دارد، بنابراین وی هرگونه تصرفی را که می‌خواهد، می‌تواند در اعضاء خود انجام دهد و البته حد این تصرف تا جایی است که منع قانونی و شرعی نزد عقلا و متشرعه جهت تصرف مورد نظر وجود نداشته باشد. مرحوم امام خمینی مسأله متعارف شدن فروش خون و نیز اینکه افراد جسد خود را جهت آزمایشات و امور طبی بعد از مرگ خود می‌فروشند، به خاطر سلطه‌ای می‌دانند که افراد از نظر عقلا بر نفس خویش دارند.[۱۵۴] کلماتی که از علماء و فقها در رابطه با تسلط انسان بر نفس خود، در ابتدای این بحث نقل شد به خوبی بیانگر عقلایی بودن این سلطه می‌باشد.
۲- علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان با این استدلال که اعضاء و اجزای انسان از نظر وجودی، قائم و وابسته به وجود خود انسان است و هویت مستقلی ندارد بر این باور است که بین انسان و اعضای وی رابطه مالکیت حقیقی است و بر این اساس، انسان می‌تواند هر گونه تصرفی را که می‌خواهد در آن انجام دهد.[۱۵۵]
۳- روایاتی و ادله خاصی وجود دارد که مقتضای آنها نهی از فروش مالی است که ملکیت ندارد. با این حال با مداقه در این روایات در می یابیم که نهی از فروش مال به علت فقدان مالکیت نبوده است و استفاده از لفظ ما یملک به منظور اشتراط ملکیت اعتباری در مبیع نیست تا از آنها استفاده شود که فروش چیزهایی که در دست انسان است اما انسان مالک آنها نمی باشد، جایز نیست. محل افاده این روایات صورتی که مبادرت به بیع چیزی می شود که در ملکیت انسان وارد نشده است، از قبیل بیع فضولی. [۱۵۶]
ادله دیگری در این زمینه از جانب فقهاء مورد استناد قرار گرفته است که قابل نقد است و در زیر به برخی از آنها اشاره می شود:
۱- برخی با توجه به اینکه انسان از نظر عقلایی بر نفس و مال خود دارای سلطه است، وجود این سلطه را دلیل اثبات مالکیت انسان بر اجزای خود می‌دانند.
این استدلال قابل نقد است و صرف وجود سلطه نمی تواند مالکیت را اثبات نماید؛ چرا که سلطنت همان ملک نیست، بلکه از احکام عقلایی مالکیت است. این مطلبی است که امام خمینی(ره)در کتاب البیع خود آورده‌اند، ایشان میان سلطنت و مالکیت تفاوت قائل اند و سلطنت را از احکام عقلایی مالکیت می‌دانند و در ادامه مطلب خود علیرغم اینکه تصریح به عقلایی بودن سلطنت انسان بر نفس خود کرده اند، ولی معتقدند که ظاهر این است که مالکیت انسان نسبت به نفسش از سوی شارع معتبر شمرده نشده است و در این باره فرموده‌اند: «والظاهر عدم اعتبار ملکیه الانسان لنفسه».[۱۵۷]
۲- برخی دیگر نیز بر مبنای قاعده‌ی عمومی «هوالذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا» از مالکیت انسان بر اعضاء خود سخن گفته‌اند[۱۵۸]. این استدلال نیز قابل نقد است؛ چراکه این آیه مبین این نکته است که خداوند متعال جهت انتفاع انسان مخلوقات را آفریده و در اختیار او قرار داده است و در صدد اثبات ملکیت انسان نسبت به سایر مخلوقات نیست. پروردگار متعال جهت بهره‌داری و انتفاع و استفاده انسان این مخلوقات را آفریده است و آیه فوق بدان معنی نیست که انسان نسبت به چیزهایی که از آنها اجازه انتفاع دارد، مالکیت تامه دارد.
۳- یکی از فقها معتقد است که مراد از ملکیت، تحت اختیار بودن امری و سلطه داشتن بر امری می‌باشد و انسان نسبت به اعضاء خود از چنین اختیار و سلطه‌ای برخوردار است و استدلال نموده است که حق تصرف و ولایت انسان نسبت به اعضاء خویش، امری عقلایی می‌باشد و قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم» قاعده‌ای عقلایی می‌باشد که از سوی شارع نیز مورد ردع و منع قرار نگرفته است. همچنین ایشان مواردی را به عنوان امضاء و تأیید شرع نسبت به این حق تصرف و ولایت انسان بر اعضاء خود ذکر کرده‌اند[۱۵۹] که به دو مورد از آن‌ ها اشاره می‌شود:
الف. اخباری که دال بر این مطلب است که پروردگار متعال تمام امور مؤمن را به وی تفویض نموده است مگر اموری که منجر به ذلت و خواری مؤمن بشود. با توجه به این اخبار استدلال شده است که تفویض امور به مؤمن، یعنی امر تصمیم‌گیری و اختیار به دست او نهاده شده است و این مسأله از نظر عرفی بدین معنی است که در این باره برای مؤمن حقی اعتبار شده است[۱۶۰] و همان عبارت آخری از قاعده عقلاییه «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» می‌باشد.[۱۶۱]
استدلال فوق از این جهت که روایت مذکور مربوط به افعال و اعمال خارجی می‌باشد و لذا دلیل اخص از مدعا می‌گردد قابل خدشه است.
ب) اخباری وجود دارد مبنی بر اینکه در مسأله قصاص عضو، تصمیم‌گیری در مورد انجام عمل قصاص و با عفو و گذشت و یا گرفتن مبلغی جهت گذشتن از حق قصاص، بر عهده مجنی علیه نهاده شده است. استدلال شده است که این اخبار نشانگر حقی است که برای انسان نسبت به اعضایش اعتبار شده و امر تصمیم‌گیری و اختیار به دست آدمی نهاده شده است. [۱۶۲]
این استدلال نیز قابل نقد است زیرا این اخبار مربوط به زمانی است که شخص دومی نسبت به انسان جنایتی را مرتکب شود و سپس مجنی علیه در مقام تصمیم‌گیری قرار می‌گیرد، اما درباره حالت و زمانی که فرد شخصاً بخواهد نسبت به تصرف در جسم خود اقدام نماید ساکت است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

گفتار دوم: کلام قائلین به عدم وجود رابطه ملکیت میان انسان و اعضائش

۱٫ دیدگاه مخالفین رابطه ملکیت

تا این قسمت از نوشتار به کلام و ادله قائلین به سلطنت و مالکیت انسان به نفس و اعضاء خود پرداختیم اما برخی از علماء، قائل به نبود رابطه‌ی مالکیت میان انسان و اعضایش می باشند.
۱- یکی از فقها در بحث خرید و فروش عضو قائلند که: «… فان المیته و اجزاء‌ها لا ینتفع بها، لان الانسان لایملک اعضائه مثل امواله حتی بقدر علی بیعها و اخذ ثمنها…». بدین معنی ایشان خرید و فروش عضو را با توجه به اینکه انسان را مالک اعضاء خود ندانسته است جایز نمی‌داند.[۱۶۳]
۲- برخی از اندیشمندان قائلند که در تفکر اسلامی، انسان مالک خود نیست که هرگونه بخواهد در آن تصرف کند و در همین رابطه به فراز دعایی از کتاب بحارالانوار اشاره کرده‌اند که آن را همه پیامبران (ع) می‌خوانده‌اند و آن فراز عبارت است از: «… لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرارا و لاحیاتا و لانشورا…» و به نظر ایشان براساس این دعا، انسان نسبت به خود، ملکیت تکوینی ندارد و لذا حق هرگونه تصرف را نیز ندارد و باید حقوق خود را ادا کند. [۱۶۴]
۳- همچنین در این باره گفته شده است: «… رابطه انسان با اعضاء و جوارح بدن خود، رابطه ملکیت نیست که هر نوع تصرف مالکانه در آن‌ ها جایز باشد. مثل فروش، هبه و اجاره و … بلکه رابطه استحقاق استفاده است یعنی انسان حق دارد از این اعضاء و جوارح بهره‌برداری و استفاده معقول و صحیح داشته باشد».[۱۶۵]
۵- عده ای دیگر از فقها ، خرید و فروش عضو مقطوع را به دلیل اینکه ملک فروشنده نیست، صحیح نمی‌دانند. [۱۶۶]

۲٫ ادله قائلین به عدم ملکیت انسان نسبت به اعضایش

۱- روح یا نفس آدمی چون که علت موجده و سبب فاعلی برای بدن نیست و بلکه نقش آن تدبیرگر و اداره کننده امور بدن به اذن ‌ا… است، لذا بین روح و تن رابطه مالکیت ذاتی ، حقیقی و تکوینی وجود ندارد و نیز چون که دلیلی شرعی دال بر وجود رابطه ملکیت میان روح و جسم ذکر نشده است، لذا رابطه ملکیت اعتباری هم وجود ندارد.
۲- مالک حقیقی جسم و روح انسان پروردگار متعال است و انسان نسبت به جسد خود امین است و از انسان خواسته شده است که از جسم خود در برابر آنچه موجب هلاکت و تباهی و آزار و اذیت آن می‌گردد محافظت نماید، چرا که پروردگار متعال فرموده است: «ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه و به همین دلیل عاقبت خودکشی و انتحار، جاودانگی در آتش است و بنابراین انسان نسبت به ذات و اجزاء ذات خود ملکیتی ندارد و به عبارت دیگر حق انسان نسبت به اعضایش نظیر حق حیات اوست.[۱۶۷]
۳- انسان حر فقط ملک خداوند متعال است و نه کلا و نه جزا تحت ملکیت در نمی‌آید. لذا اعضاء نیز که جزء هستند و تابع کل می‌باشند، به تملک در نمی‌آیند و همانگونه که انسان غیر مسلط بر نفس خود می‌باشد، همانطور نیز غیر مسلط بر اعضاء و جوارح خود می‌باشد و قتل نفس و قطع عضو و جراحت‌ها همگی از احکام الهی هستند و لذا انسان مالک نفس و اعضاء خود نمی‌باشد.[۱۶۸]
به نظر می رسد در بیان این دیدگاه نوعی مغالطه اتفاق افتاده است چرا که حریت انسان با لحاظ کرامت ذاتی و شان خلیفه الهی او ایجاد شده است و این امر ناشی از تمامیت جسمانی او نیست و نمی توان آن را به کلیت جسمانی او متصل کرد. در حقیقت حریت انسان هر چند می تواند بر تمامیت جسمانی او آثاری داشته باشد، اما امری جدا از اعضاء او،کلا یا جزئا می باشد و انتقال برخی از اعضاء او یا به کار گیری آن ها در امری خاص، نافی حریت وی نخواهد شد.

گفتار سوم: نظریه مختار

پس از فراغت از تبیین نظرات و ادله موافقین و مخالفین در خصوص رابطه انسان با اعضاء بدن خود، و از مجموع آنچه تا کنون مطرح گشت، می‌توان چنین گفت که:
اولا آدمی بنابر وجدان و عقل، خود را نسبت به تصرف در جسم و تنش مسلط و توانا می‌بیند. این امر ناشی از تعلق و رابطه تنگاتنگی است که میان روح و جسم انسان وجود دارد و امری انکارناپذیر است. همانگونه که بسیاری از فقهاء تصریح کرده‌اند، از نظر عقلی و سیره‌ی عقلا، اصل بر توانایی تصرف انسان در جسم خود و داشتن سلطه نسبت به آن، جهت منتفع شدن از مزایای آن است، مگر اینکه مانعی عقلی یا شرعی وجود داشته باشد.
ثانیا با توجه به بررسی هایی که صورت گرفت تصرف انسان در جسم خود، در دایره‌ی شمول موانع شرعی قرار نمی‌گیرد. هیچ کدام از ادله ابراز شده در رد مالکیت را به عنوان دلیلی خاص، وارد در موضوع نیست. از سوی دیگر حتی اگر دلایل ابراز شده را به عنوان مانع عقلی و شرعی بپذیریم، شمول و انصراف این موانع و ادله را نسبت به رد مالکیت اعضاء بدن نمی توان پذیرفت. اختلاف جدی فقها و نظرات مختلفی که در این رابطه ابراز نموده اند نیز، عدم وجود مانع شرعی صریحی در این رابطه را تایید می نماید.
ثالثا آنچه به آدمی توانایی تصرف در اعضاء و جسمش را می‌دهد، آن سلطه‌ و اختیاری است که برای وی نسبت به جسمش محسوس و ثابت است. در ادله ابراز شده در رد مالکیت، این مساله رد نشده و توجه ادله مخالف به سمت رد عنوان مالکیت اعضاست. در حقیقت اختیار آدمی بر بدن خود به عنوان یکی از اقسام حقوق، خواه حق انتفاع یا حق سلطه، مورد پذیرش ایشان می باشد. این امر اگر چه می تواند دامنه معاملات اعضاء را محدود نموده و برخی عناوین عقود همچون بیع را از آن خارج سازد، اما بر معاملاتی که موضوع آنها می تواند واگذاری حق باشد، صحه می گذارد.
در حقیقت می توان ادعا کرد، در بحث قراردادهای راجع به اعضاء بدن، خواه قائل به مالکیت شویم و خواه حق سلطه یا انتفاع را بپذیریم، تا زمانی که از نظر عقلی و شرعی این اختیار بر اعضاء، جهت تصرف و بهره برداری از آنها وجود داشته باشد، حق تصرف هم وجود خواهد داشت. هر چند نحوه تصرف و چگونگی تصرف باید به شکلی باشد که از نظر شرعی و عقلی مجاز شمرده شود و خارج از محدوده شرع و عقل نباشد.

فصل دوم: بررسی احکام فقهی قطع عضو

مقدمه ضروری انتقال اعضاء و معامله آنها، جواز قطع عضو می باشد. همانگونه که در ادامه خواهیم دید، این امر مستمسک مخالفت برخی از اندیشمندان با معامله اعضاء بدن و حتی پیوند اعضاء قرار گرفته است. در این فصل، به مطالعه ادله قطع عضو پرداخته و ضمن نقد آنها، موارد جواز این امر را نیز بیان خواهیم کرد.

مبحث اول: ادله حرمت قطع عضو

انسانی که عضوش به منظور انتقال به دیگری جدا می‌شود یا زنده است یا به مرگ مغزی یا طبیعی مرده است. حکم فقهی هر یک از این حالات با هم تفاوت دارد. از این رو بحث را در دو مقام طرح حکم قطع عضو از بدن انسان زنده و حکم قطع عضو از بدن انسان مرده بحث می‌کنیم.

گفتار اول: حکم قطع عضو از بدن انسان زنده

قطع عضو از بدن انسان زنده دو صورت دارد. گاهی حیات وی بستگی به عضو جدا شده دارد؛ مانند قلب و دیگر اعضای رئیسی . گاهی نیز حیات شخص ارتباط مستقیم با آن عضو ندارد؛ مانند کلیه و دست و همانند آن‌ ها. در هر یک از موارد یاد شده جدا کردن عضو باید همراه با غرض عقلایی باشد. با مفهوم اعضاء رئیسی و غیر رئیسی در بخش اول آشنا شدیم و در این نوشتار حکم فقهی هر یک از این صورت ها را بررسی می‌کنیم.

۱٫ حکم قطع عضو رئیسی

بی گمان اگر قطع عضو، موجب هلاکت و نابودی شود حرام است. در این حکم تفاوتی میان رضایت و عدم رضایت صاحب عضو نیست و نیز تفاوت نمی‌کند که جدا کردن همراه با غرض عقلایی باشد یا نباشد؛ چه این که این کار مصداق خودکشی و القای خود در مهلکه است و خودکشی افزون بر حرمت، از گناهان کبیره است و عذاب همیشگی را در پی دارد. ادله عقلی و نقلی مختلفی دلالت بر این امر دارد، که از جمله آیات شریفه «ولاتلقوا بایدیکم إلی التهلکه»[۱۶۹] و «ولاتقتلوا انفسکم إن الله کان بکم رحیما»[۱۷۰] می باشد. دلالت و شمول آیه بر خودکشی و دیگر کشی می باشد. بنابراین قطع عضوی که موجب نابودی شود به صراحت آیات و روایات[۱۷۱]، هم بر خود شخص و هم بر دیگران حرام است.
علاوه بر این حرمت خودکشی و دیگرکشی، افزون بر آیات و روایات، از نگاه خردمندان کاری قبیح و نارواست و در زمره بدیهیات عقلی به شمار می‌آید. از این رو به اقتضای قاعده عقلیه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» این حکم عقلی مورد تأیید و امضای شارع مقدس است و آیات و روایات در این مورد دلالت به همین حکم عقلی دارد.
بنابراین قطع اعضای رئیسی و آن چه مرگ دفعی یا تدریجی انسان را فراهم می کند، جایز نیست. در این حکم تفاوت نیست میان بالغ و نابالغ، عاقل و مجنون، بیمار و سالم و نیز میان این که حفظ جان دیگری بر آن متوقف باشد یا نباشد.

۲٫ عضو غیر رئیسی

اگر قطع عضو به فوت نینجامد و تنها سبب اضرار به نفس گردد، آیا در این صورت نیز جدا کردن عضو، حرام است؟
مهم ترین دلیلی که بر حرمت قطع عضو غیر رئیسی مورد استفاده قرار می گیرد، حرمت ضرر رساندن به نفس و وجوب حفظ جان است. قطع عضو، اضرار به نفس می‌باشد و اضرار به نفس حرام است؛ پس قطع عضو حرام خواهد بود. در این استدلال کبرای کلی حرمت اضرار به نفس نیاز به رسیدگی و اثبات دارد. ولی مقدمه نخست آشکار و واضح است.

حرمت ورود ضرر به نفس

شناخت مفهوم ضرر امری دشوار و مفصل است که از سوی بسیاری از فقها مورد توجه و دقت قرار گرفته و تفصیل آن از حوصله بحث حاضر خارج است.
در معنی واژه «الضر» معنای «سوء الحال» و «نقص در اموال و انفس» ذکر شده است.[۱۷۲] معنای ضرر، نقص است و سایر موارد ذکر شده در فرهنگ های لغت مصداق آن به شمار می‌آید. نقص مفهومی گسترده‌ دارد و شامل هر چیزی می‌شود که قابلیت کامل بودن را دارد، ولی کامل نیست.
فقها اضرار به نفس را جداگانه بحث نکرده‌اند؛ لیکن از لا به لای کلمات آن‌ ها در ابواب گوناگون، آرای آن‌ ها به دست می‌آید. آن چه از این کلمات استفاده می شود این است که ضرر رساندن به خویش فی‌الجمله حرام است، هر چند عبارت‌های فقها از این جهت مختلف است.
برخی بر این مدعا تصریح کرده‌اند؛ مانند علامه حلی و صاحب جواهر[۱۷۳]؛ برخی دیگر تصریح به وجوب جلوگیری از ضرر کرده‌اند و برخی دیگر فرموده‌اند: خوردن سم کشنده حرام است. پر واضح است مقصود فراگیرتر از قتل نفس است، زیرا تصریح شده خوردن سم کمی که زیادش کشنده است، نیز حرام است و ملاک، هر چیزی است که موجب اضرار به خویش باشد، اعم از این که به هلاکت انجامد و یا سبب ورود ضرر عقلایی و غیر قابل تحمل شود. [۱۷۴]
حال با توجه به مبحث ضرر و مفهوم آن، دو سؤال مطرح می‌شود: اولا ادله حرمت اضرار به غیر یا نفس در شرع چیست؟ ثانیا آیا در تحقق ماهیت ضرر و صدق این عنوان، غرض عقلایی موثر است و ارتباطی میان غرض عقلایی و ماهیت و مفهوم ضرر وجود دارد؟
در پاسخ پرسش اول باید به اختصار گفت ادله نقلی و عقلی بسیاری در خصوص حکم حرمت اضرار وجود دارد که مهمترین این ادله عبارتند از:
الف. قاعده لاضرر: روایات متعددی با مضمون مشابه در خصوص حرمت اضرار به غیر وارد شده است. علاوه بر «فإنه لا ضرر و لاضرار فی الإسلام» که به حدیث لاضرر شهرت یافته است و پیامبر اکرم (ص) در ماجرای زراره آن را بیان فرمودند، روایات دیگری به این مضمون وارد شده است. این روایت اگرچه از نظر سند اشکالی ندارد و در خصوص آن ادعای استفاضه شده است،[۱۷۵] اما در دلالت آن، مباحث فراوانی مطرح شده است و بسیاری از فقها درباره آن رساله مستقلی تألیف کرده و در سراسر فقه بهره‌های زیادی از آن برده‌اند. نقد و بررسی هر یک از این نظرات از حوصله این نوشتار خارج است اما شاید بتوان متقن ترین این نتایج را دیدگاه مختار شیخ انصاری دانست. ایشان بر این باور است که حدیث لاضرر احکامی را که عمل به آن‌ ها موجب ضرر است، بر می‌دارد، همانند قاعده لا حرج که احکام حرجی را بر می‌دارد، به نظر ایشان، مدلول قاعده لاضرر، نفی حکم شرعی ضررآفرین است. بنابراین در حدیث با نفی مسبب (ضرر) سبب (حکم ضرری) نفی شده است. [۱۷۶]
ب.حکم عقل: بی‌گمان، عقل سلیم ضرر زدن بر خویش را روا نمی‌داند و آن را ناپسند می‌شمارد و هر چیزی را که عقل قبیح بداند، به حکم قاعده ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) از نظر شارع نیز قبیح و حرام خواهد بود. هر چند این دلیل در مجموع صحیح است؛ ولی نمی‌توان به کلیت آن تمسک کرد؛ زیرا تحمل ضررهای کم یا ضررهای زیادی که به انگیزه عقلایی و انسانی باشد از نظر عقل یا قبیح نیست و اگر قبیح باشد از نظر شرع حرام نیست.
در خصوص سوال دوم نیز باید توجه داشت براساس معنای لغوی ضرر، چه تحمل ضرر با غرض عقلایی و چه بدون غرض عقلایی باشد، به هر حال نقص و کاستی پدید آمده است و صرف پدید آمدن نقص برای صدق عنوان ضرر کافی بوده و ضرر محقق شده است. لذا از منظر لغوی، غرض عقلایی هیچ نقشی در تحقق ماهیت ضرر و مفهوم آن ندارد و به نظر می‌رسد که از منظر مرجع تشخیص دهنده ضرر یعنی عرف نیز، همین نکته صادق می‌باشد. مانند نقص‌ها و آسیب‌های جسمی که افراد جهت نیل به یک هدف مادی یا یک هدف معنوی متحمل می‌شوند، زیرا ضرر حقیقتی می‌باشد که در بسیاری از مواقع واقعیت و نمود خارجی و عینی پیدا می‌کند، یعنی آن نقص و کاستی، به هر دلیل و انگیزه‌ای پدید آمده باشد، مشهود و ملموس است. فتاوی فقها در مورد حکم برداشت عضو پیوندی از فرد زنده، نشان می‌دهد که قصد و غرض عقلایی نقشی در تحقق ماهیت ضرر و وقوع آن ندارد. حتی می‌توان گفت در مواردی که تحمل نقص‌ها و زیان‌ها و خسارت‌ها با انگیزه ایثار، از خود گذشتگی و نوع دوستی می‌باشد، یکی از عواملی که سبب می‌گردد، اقدام آن شخص مورد ستایش و تحسین قرار بگیرد این بوده است که واقعا فرد مذکور متضرر شده و نقصی به او وارد گشته است، ولی وی این نقص و ضرر را پذیرفته است و همین پذیرش و قبول ضرر از سوی او و تحمل آن باعث می‌گردد که عملش ستوده شود.
بنابراین باید بین تحقق ماهیت ضرر و تحمل آن تفکیک قائل شد و وجود قصد و انگیزه عقلایی در تحمل نقص و کاستی باعث عدم تحقق ضرر نمی‌شود. بلکه در این حالت، با وقوع نقص، ضرر هم محقق شده است، اما غرض عقلایی می‌تواند تحمل ضرر را از نظر عقل و اندیشه عقلا، شایسته مدح و تحسین نماید. به عبارت دیگر غرض عقلایی عاملی است که پذیرش و تحمل ضرر را موجه، منطقی، معقول و ارزشمند می‌سازد.