لاکلاو و موف نقطۀ آغازینِ خود برای پرداختن به مفهومِ هژمونی را تحلیلِ مقولۀ مفصل بندی قرار می دهند. برساختنِ تئوریکِ این مقوله نیازمندِ طی کردنِ دو مرحله است: یکی، مشخص نمودنِ امکانیّتِ خاص بودگیِ^[۲۰۹] عناصری که در روابطِ مفصل بندی ای وارد می شوند، و دیگری، مشخص نمودنِ خاص بودگیِ وقته هایی رابطه ای که این مفصل بندی را تشکّل می بخشند (همان).

۳- ۲- ۳- مفصل بندی، گفتمان و انتظام در پراکندگی
لاکلاو و موف مفصل بندی را به عنوانِ کردارِ ایجادِ روابط میانِ عناصری تعریف می کنند که هویّتِ این عناصر در نتیجۀ کردارِ مفصل بندی ای دچارِ تغییر گشته است. آنان، کلیّتِ ساختار یافته ای که از کردارِ مفصل بندی ای حاصل می شود را گفتمان نام می نهند. آنان، هم چنین، موقعیّت هایِ تفاوتی ای را که به گونه ای مفصل بندی شده در یک گفتمان پدیدار می گردند، وقته ها، و در مقابل، هر تفاوتی را که به گونه ای گفتمانی مفصل بندی نشده است، عنصر می نامند (همان، ۱۰۵). لاکلاو و موف برای ادراکِ بهترِ این تمایزاتِ مفهومی، سه نوعِ اصلیِ خاص بودگی را مشخص می سازند: خاص بودگی با توجه به نوعِ ویژۀ انسجامِ صورت بندیِ^[۲۱۰] گفتمانی، خاص بودگی با توجه به ابعاد و دامنه های صورت بندیِ گفتمانی، و خاص بودگی با توجه به گشودگی یا انسدادی^[۲۱۱] که به وسیلۀ صورت بندیِ گفتمانی ظهور و بروز پیدا می کند (همان). ما در این جا به نوعِ اوّلِ خاص بودگی که در نظریۀ لاکلاو و موف در قرابت با کارِ فوکو^[۲۱۲] قرار می گیرد، می پردازیم.
لاکلاو و موف وحدتِ یک صورت بندیِ گفتمانی را در انسجامِ منطقیِ عناصرِ این صورت بندی، یا در پیشینی^[۲۱۳] بودنِ یک سوژۀ فرارونده^[۲۱۴]، یا در یک سوژۀ معنا- بخش^[۲۱۵]، آن چنان که مدّنظرِ هوسرل است، جست و جو نمی نمایند. گونه ای از انسجام را که لاکلاو و موف به یک صورت بندیِ گفتمانی نسبت می دهند، در قرابت با آن گونه ای از انسجام قرار دارد که مشخص کنندۀ مفهومِ ‘صورت بندی هایِ گفتمانیِ’ مدّنظرِ فوکو در کتابِ دیرینه شناسیِ دانش^[۲۱۶] اوست: یعنی، آن چه را که او، ‘انتظام در پراکندگی’^[۲۱۷] می نامد (همان). هم چنان که خواهیم دید، و لاکلاو و موف نیز به درستی تشخیص می دهند، فوکو به ردِ این چهار فرضیۀ موجود پیرامونِ اصلِ وحدت بخشِ یک صورت بندیِ گفتمانی می پردازد: ارجاع به یک اُبژۀ یکسان، سبکی مشترک در ایجادِ گزاره ها^[۲۱۸]، ثباتِ^[۲۱۹] مفاهیم، و ارجاع به یک انگارۀ غالبِ^[۲۲۰] مشترک. در عوض، فوکو بر خودِ پراکندگی به عنوانِ اصلِ وحدت بخش تأکید دارد (همان، ۱۰۵).
فوکو می نویسد وحدتِ^[۲۲۱] یک گفتمان بیش از آن که بر پایایی و منحصر به فرد بودنِ یک اُبژه مبتنی باشد، بر فضایی مبتنی است که در آن، اُبژه هایی متفاوت به وجود آمده، و پیوسته تغییر و تحوّل می یابند (فوکو، ۲۰۱۰: ۳۲). او می گوید آن چه که جزءِ اصلیِ وحدتِ یک گفتمان را تشکیل می دهد، گونۀ تعیّن یافته ای از گزاره ها نیست، بلکه هم- وجودیِ گزاره هایی از هم پراکنده و ناهمگون است؛ یعنی، نظامی که به انفکاکِ موجودِ فیمابینِ آنان انتظام می بخشد (همان، ۳۴). هم چنین، فوکو، وحدتِ گفتمانی را نه در انسجامِ مفاهیمِ تشکیل دهندۀ آن، بلکه در پدیدآییِ پی در پی یا توأمانِ این مفاهیم، در ناهمبستگیِ آنان به یکدیگر، و حتی در ناهمسازی و مغایرتِ آنان نسبت به یکدیگر جست و جو می کند (همان، ۳۵). نکتۀ دیگری که فوکو بر آن پافشاری می کند، متوجّه هم پیوندیِ میانِ گزاره ها، و صُورِ وحدت بخشی است که گزاره ها در قالبِ آنان نمودار می گردند. او می گوید در ‘علومی’ نظیرِ اقتصاد یا زیست شناسی- که ماهیّتاً بحث برانگیز، و بر تفسیر و تعبیرهای فلسفی یا اخلاقی گشوده هستند، و در مواردی، در معرضِ سوء استفاده ها و دخل و تصرّف های سیاسی قرار دارند- ممکن است در نگاهِ نخست این چنین به نظر رسد که یک انگارۀ غالبِ معیّن قادر به بهم پیوند دادن، و فعّال ساختنِ دسته ای از گفتمان هاست. اما، فوکو هشدار می دهد که اشتباه خواهد بود اگر که بخواهیم مبادیِ یگانه مند گشتگیِ^[۲۲۲] یک گفتمان را در وجودِ این چنین انگاره های غالبی جست و جو نماییم. در عوض، او بر این اعتقاد است که این مبادی را باید در پراکندگیِ راه هایِ بدیلی که گفتمان گشوده باقی می گذارد، و در امکانیّت هایِ متفاوتی جست و جو کرد که گفتمان بر باز فعّال شدنِ انگاره هایِ غالبِ در حالِ حاضر موجود، بر برانگیخته شدنِ راهبردهایِ با هم در تضاد، و بر پدیدار گشتنِ علایق و منافعِ آشتی ناپذیر مفتوح می دارد. در حقیقت، فوکو می کوشد تا وحدتِ گزاره ها را بر مبنایِ نظام هایِ پراکندگی تحلیل نماید (همان، ۳۵-۳۷).
فوکو می گوید هر گاه که بتوان میانِ شماری از گزاره ها، نظامی از پراکندگی را تشخیص داد، و هر گاه که بتوان میانِ اُبژه ها، انواعِ گزاره ها، مفاهیم، یا راه هایِ بدیلی که بر انگاره هایِ غالب گشوده گشته، گونه ای از نظام مندی را مشخص نمود، می توان بیان داشت که با صورت بندی ای گفتمانی سر و کار داریم. او هم چنین، شرایطی که عناصرِ این چنین انفکاکی (اُبژه ها، گزاره ها، مفاهیم، و بدیل هایِ انگاره هایِ غالب) منوط بدانان هستند را قواعدِ^[۲۲۳] صورت بندی نامیده، و این قواعد را شرایطِ وجود (و نیز، شرایطِ هم وجودی، ثابت ماندگی، تغییر یافتگی، و ناپدیدار گشتگی) در یک انفکاکِ گفتمانیِ معیّن می داند (همان، ۳۸).
نکتۀ دیگری که ذکرِ آن در این جا ضروری می نماید، توجه فوکو به روابطِ گفتمانی است. او در مورد شرایطِ لازم برای پدیدار گشتنِ یک اُبژۀ گفتمان این چنین عقیده دارد که هرگاه که کسی بخواهد در بابِ اُبژۀ گفتمان ‘چیزی بگوید’، و هرگاه که افرادی بخواهند در بابِ اُبژۀ گفتمان چیزهای متفاوتی بگویند، و هرگاه که قرار باشد اُبژۀ گفتمان در ارتباط با سایرِ اُبژه ها قرار گیرد، و هرگاه که قرار باشد اُبژۀ گفتمان همراه با سایرِ اُبژه ها، روابطی از همانندی^[۲۲۴]، قرابت^[۲۲۵]، نا هم پیوستگی^[۲۲۶]، تمایز، یا دگردیسی را پدید آورند، وجودِ شرایطی تاریخی لازم است. بدین معنا که نمی توان در موردِ هر چیزی، در هر زمانی سخن گفت؛ این آسان نیست که از چیزی جدید سخن گفت؛ نمی توان انتظار داشت که اُبژه های جدید به طورِ ناگهانی بر ما نمایان شوند. بلکه باید دانست که اُبژۀ گفتمان، تحتِ شرایطِ مجموعه ای پیچیده از روابط وجود دارد (همان، ۴۴-۴۵).
فوکو می گوید که این روابط در اُبژه حاضر نیستند؛ این روابط در تحلیلِ یک اُبژه به کار گرفته نمی شوند. این روابط معرّفِ برساختِ^[۲۲۷] درونیِ یک اُبژه نیستند، بلکه معرّفِ آن چیزی هستند که اُبژه را قادر به پدیدار شدن، خود را با سایرِ اُبژه ها هم نشین کردن^[۲۲۸]، خود را در ارتباطِ با آنان قرار دادن، وجوهِ تمایز، تقلیل ناپذیری، و حتی، ناهمگون بودنِ خود را مشخص کردن، و در یک کلام، در عرصه ای از ‘برونیّت’^[۲۲۹] قرار گرفتن می کند (همان، ۴۵).
فوکو بر آن است که این روابط را باید از روابطِ ‘اوّلیّه’^[۲۳۰]- یعنی، روابطی که می توانند به گونه ای مستقل از هر گفتمان، یا از هر اُبژۀ گفتمان، به عنوانِ روابطِ میانِ نهادها، تکنیک ها، صورِ اجتماعی، و غیره توصیف گردند- تمیز داد. او می گوید که این دست از روابط، لزوماً، به صورتِ روابطی که اُبژه هایِ گفتمانی را امکان پذیر می سازند، ظهور و بروز نمی یابند. از سوی دیگر، او روابطِ ‘ثانویه’^[۲۳۱] را روابطی می داند که در خودِ گفتمان صورت بندی می شوند: گفتمان، نه بر هم کنشِ^[۲۳۲] وابستگی هایِ ‘واقعی’ را بازتولید می کند، و نه بر هم کنشِ روابطی که اُبژه های گفتمان را امکان پذیر ساخته، و آنان را تداوم می بخشند. این چنین است که ‘فضایی’^[۲۳۳] که به وسیلۀ گفتمان هایی امکان پذیر مفصل بندی شده است، بر ما آشکار می گردد: نظامی از روابطِ واقعی یا اوّلیّه، نظامی از روابطِ بازتابی^[۲۳۴] یا ثانویه، و نظامی از روابطی که می توان به درستی آن را گفتمانی نامید. هم چنان که فوکو اشاره می کند، مسئله در این جا، نشان دادنِ خاص بودگیِ این روابطِ گفتمانی، و بر هم کنشِ آنان با دو نوعِ دیگر است (همان، ۴۵-۴۶).
فوکو می گوید که روابطِ گفتمانی، روابطِ ‘درونیِ’ یک گفتمان نیستند: آنان، مفاهیم یا واژگان را به یکدیگر مرتبط نمی سازند؛ آنان، ساختاری قیاسی^[۲۳۵] یا بلاغی^[۲۳۶] را میانِ قضایا یا جملات برقرار نمی کنند. روابطِ گفتمانی، روابطِ ‘برونیِ’ یک گفتمان نیز نیستند؛ یعنی، روابطی که آن را محدود می سازند، چارچوب های معیّنی را بر آن تحمیل می کنند، و در شرایطی معیّن، آن را به بیانِ موضوعاتی معیّن وا می دارند. این جاست که فوکو می گوید که روابطِ گفتمانی در ‘محدودۀ’^[۲۳۷] گفتمان جای دارند: روابطِ گفتمانی، اُبژه هایی را که گفتمان می تواند از آنان سخن راند، عرضه می دارند. هم چنین، دستۀ روابطی را که گفتمان باید به منظورِ سخن راندن از این یا آن اُبژه، به منظورِ پرداختن به آنان، نام نهادن بر آنان، تحلیلِ آنان، طبقه بندیِ آنان، توضیحِ آنان، و غیره ایجاد نماید، تعیین می کنند. به گونه ای کوته وار می توان گفت که از دیدِ فوکو، روابطِ گفتمانی، نه زبانی را که به وسیلۀ گفتمان موردِ استفاده قرار می گیرد، و نه شرایط و کیفیّاتِ به کار گرفته شدنِ آن را مشخص نمی سازند. از دیدِ او، این ‘خودِ گفتمان به مثابۀ یک کردار’ است که روابطِ گفتمانی مشخّص اش می سازند (همان، ۴۶).
فوکو، وحدتِ یک گفتمان را در خودِ اُبژه ها، در پراکندگی شان، در بر هم کنشِ وجوهِ افتراق شان، و در قرابت یا نا هم پیوستگی شان جست و جو می کند. او می گوید آن چه که باید در بابِ وحدتِ یک گفتمان بدان توجه داشت، مجموعه ای از روابط است که خودِ کردارِ گفتمانی را مشخص می سازند؛ آن چه که در این باب بدان پی می بریم، نه یک چارچوب یا پیکربندی^[۲۳۸]، بلکه دسته ای از قواعد است که درونبودِ^[۲۳۹] یک کردارِ گفتمانی بوده، و آن را از حیثِ خاص بودگی اش مشخص می سازند (همان).
فوکو در صددِ آن نیست تا با مدّنظر قرار دادنِ تاریخی از ‘ارجاعات’، به ارائۀ تفسیری از گفتمان پرداخته، و بدین گونه نظریه ای را در بابِ آن دست و پا کند. در عوض، او می کوشد تا با کنار نهادنِ هر تجربۀ ‘پیشاگفتمانی’^[۲۴۰]، و هر آن چه که به مثابۀ اصلی ‘مقدّم’ بر یک گفتمان قلمداد می شود، صورت بندی ای سامانمند از اُبژه ها- که صرفاً در ارتباط با گفتمان پدیدار می گردد- را جانشینِ انبوهه ای سردرگم کننده از هر آن چیزی سازد که نسبت به گفتمان، ‘پیشینی’^[۲۴۱] محسوب می شوند. او این اُبژه ها را بدونِ هر گونه ارجاعی به زمینه، یعنی، بنیادِ چیزها، و با مرتبط ساختنِ آنان به پیکرۀ قواعدی که آنان را قادر به صورت بندی به عنوانِ اُبژه های یک گفتمان می کند، تعریف می نماید. این چنین است که شرایطِ پدیدار گشتنِ تاریخیِ آنان برساخته می شوند. در حقیقت، فوکو درصددِ نگاشتنِ تاریخی از اُبژه های گفتمانی است که موجبِ فروغلطیدنِ این اُبژه ها در هر آن چه که پیشینی محسوب می گردد، نشده، و با به کار گرفتنِ مجموعه ای از قواعد، به پراکندگیِ این اُبژه ها انتظام بخشد (همان، ۴۷-۴۸).
آن چه تا به حال ذکر شد مربوط به دورۀ فکریِ دیرینه شناسیِ فوکو است، و نباید آن را با تبارشناسیِ^[۲۴۲] او خلط نمود، زیرا که اگر تبارشناسیِ او به گونه ای از ‘سیاستِ حقیقت’^[۲۴۳] تمایل داشت، این چنین به نظر می رسد که دیرینه شناسیِ او به چیزی همانند با ‘اخلاقِ حقیقت’^[۲۴۴] متمایل است. البته، در این جا منظور، مجموعه ای از قواعدِ اخلاقی نیست، بلکه منظور از آن، èthosدر معنایی است که هایدگر در نامه ای در بابِ اومانیسم^[۲۴۵] به کار گرفته است (ویسکِر، ۲۰۰۰: ۱۴۴).
در نزدِ هایدگر،èthos به معنایِ اقامت کردنِ^[۲۴۶] ماست، که به شیوه ای زمانمند^[۲۴۷]، به مثابۀ گونه ای از هستی ادراک می شود. این چنین اقامت کردنی، باید از یک سو، با توجّه به نحوۀ موضع گیری و طرزِ سلوکِ ما در ‘وقتۀ’ کردار- یعنی، به طریقی که ما نگه داشته شده، و خود را نگه داشته ایم، و بدین ترتیب، در ‘حضور’ِ^[۲۴۸] وقته ‘اقامت کرده ایم’- ادراک گردد. èthos را باید از سوی دیگر، با توجّه به گونۀ دیرپاتری^[۲۴۹] از هستیِ ما، که به شیوه ای زمانمند، در، و از طریقِ مکشوفیّتِ^[۲۵۰] تجربۀ انسانی روی می دهد، ادراک کرد (مک نیل، ۲۰۰۶: xi). èthos در موردِ اوّل، به معنایِ مکانی است که ما در آن اقامت کرده ایم، و این مکان ما را به آن چه که هستیم، مبدّل ساخته است. در این جاست که اصطلاحِ هایدگریِ Lichtung (نورگاه^[۲۵۱]) موضوعیّت می یابد (بِرِیور، ۲۰۰۹: ۶۷).
هایدگر این اصطلاح را برای نام گذاریِ ‘ گشودگیِ’^[۲۵۲] در- هستن^[۲۵۳] به کار می گیرد. او می گوید که هستندۀ انسانی در درونِ خویش ‘روشن گشته’^[۲۵۴]، و ‘منوّر شده است’^[۲۵۵]. روشنایی ای که دازاین^[۲۵۶] را برای خویش گُشاده^[۲۵۷] و پُرسو^[۲۵۸] می سازد، ‘پروا’^[۲۵۹] است. تنها با این منوّرگشتگی است که هر گونه آشکارسازی^[۲۶۰]، هشیاری^[۲۶۱]، التفات مندی^[۲۶۲] (قصدیّت)، و حتی، خود-آگاهی^[۲۶۳] امکان پذیر می گردد. هایدگر، نورگاهِ روشن گشتۀ دازاین را با زمانمندیِ^[۲۶۴] از خود برون شونده^[۲۶۵] همسان می انگارد. دازاین، نورگاهِ زمانمندِ معنایِ هستی است (شالوو و دِنکِر، ۲۰۱۰: ۸۲).
هایدگر، èthos را به Aufenthalt تفسیر می کند، اصطلاحی که هم می تواند به معنای ‘سکونت’^[۲۶۶]، و هم به معنای ‘تأخیر’^[۲۶۷] باشد. می توان گفت که Halt در Aufenthalt ، هم به معنای آن چیزی است که ما را نگه می دارد (ویسکِر، ۲۰۰۰: ۱۴۴)- معنایی که مایکل اینوود^[۲۶۸]، یکی از برجسته ترین هایدگرشناسان و هگل شناسانِ جهانِ انگلیسی زبان، بر آن تأکید دارد (اینوود، ۱۹۹۹: ۱۳۴)- و هم به معنای آن چیزی است که ما را از حرکت باز می ایستاند (ویسکِر، ۲۰۰۰: ۱۴۴). معمولاً این چنین انگاشته شده است که هایدگر نخستین معنا را مدّنظر داشته است. اگر این گونه هم بوده باشد، در صورتی که ما با پیش زمینه ای که از دیرینه شناسیِ فوکو در ذهن داریم، به مطالعۀ آثار هایدگر بپردازیم، به این امر پی خواهیم برد که معنای دوم نیز واجدِ جایگاهی اساسی در اندیشۀ هایدگر بوده است. گفتمان، آن گونه که فوکو آن را ادراک می نماید، هم به مثابۀ سرزمینی فراخ، که ما در آن اقامت کرده، و آن ما را نگه داشته است، نمودار می گردد، و هم به مثابۀ در بر گرفته شدن به وسیلۀ کرانمندی ای^[۲۶۹] که در نتیجۀ این چنین نگه داشته شدنی حاصل می آید؛ کرانمندی ای که ما را در پیِ احساسِ صعوبتی در بر می گیرد که آن هنگام که قصد نداریم تا دیگران (به طورِ مثال،) از افکارمان مطّلع گردند، به ما دست می دهد (همان، ۱۴۴).
صورت بندی های گفتمانیِ مدّنظرِ فوکو، از آن رو که به مثابۀ کوشش هایی در جهتِ هویّت بخشیدن به شرایطِ وجودِ دانش و سوبژکتیویته^[۲۷۰] در دوران و عصری به خصوص هستند، با بحثِ هایدگر از مفهومِ Gestell، یعنی، چارچوبِ^[۲۷۱] دانشِ منطبق با پیش فرض هایِ مشخّص و معیّنِ فلسفی نیز قرابت پیدا می کنند. آن چه را که فوکو در دیرینه شناسیِ دانش به دنبالِ آن است، و به گونه ای هر چند مبهم در آن با پدیدارشناسی هم آوا می گردد، ‘سطحِ پیشا مفهومی’^[۲۷۲] است، یعنی، ‘آن جا که مفاهیم نمودار می گردند’. اگر به زبانی فوکویی بگوییم، یعنی، قواعدی که زمینۀ معیّنی از گفتمان را ایجاد می کنند (ویلیامز، ۲۰۰۱: ۱۶۴). شاید این قرابتِ مفاهیمِ هایدگری- فوکویی خود را به بهترین وجه در این اظهارنظرِ لاکلاو و موف نمایان سازد که:
‘می توان به صورت بندیِ گفتمانی از زاویۀ دیدی مبتنی بر انتظام در پراکندگی نگریست، و به آن اندیشید. این چنین است که [صورت بندیِ گفتمانی] به عنوانِ مجموعه ای از موقعیّت های تفاوتی معنا می یابد. این مجموعه، بازنمودِ هیچ اصلِ اساسی ای نیست که در خارج از آن قرار داشته باشد- برای مثال، نمی توان با قرائتی هرمنوتیکی یا آمیزه ای ساختارگرایانه بر [این مجموعه] مُحاط شد- بلکه، [این مجموعه،] پیکربندی ای^[۲۷۳] را بر می سازد که در زمینه های معیّنی از خارجیّت^[۲۷۴] می تواند دالّ بر یک کلیّت باشد’ (لاکلاو و موف، ۲۰۰۱: ۱۰۶).
لاکلاو و موف می گویند که در کلیّتِ گفتمانیِ مفصل بندی شده، یعنی، جایی که هر عنصری، موقعیّتی تفاوتی را اشغال می نماید- یا در واژگان مورد استفادۀ آنان می توان گفت که جایی که هر عنصری، به وقته ای از آن کلیّت مبدّل گشته است- هویّتِ عناصر تماماً رابطه ای بوده، و تمامِ روابط دارای خصلتی ضروری می باشند. در این جا آنان به آن چه که دوسوسور، اصلِ ارزش^[۲۷۵] می نامد، توجّه نشان می دهند (همان).
۴- ۲- ۳- دوسوسور و اصلِ زبان شناختیِ ارزش
ایدۀ اصلیِ دوسوسور این است که در یک زبان، عناصری که در تقابل با یکدیگر قرار دارند، به گونه ای متقابل ارزشِ یکدیگر را تعریف، و مشخص می نمایند. ارزش های مدّنظرِ دوسوسور، ارزش هایی ناشی گشته از خودِ سیستم، و نه ارزش هایی اندکه به گونه ای برون سیستمی مشخّص گشته باشند (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۰۷). در نزدِ او، ارزش ها به عنوانِ نخستین و عمده ترین برآیندهای یک سیستم در نظر گرفته می شوند. سیستم در این جا به معنای مجموعه ای از روابطِ هم نشینی^[۲۷۶] و هم پیوندیِ^[۲۷۷] موجود میانِ موجودیّت های عینیِ یک زبان (langue) است. امّا، در این جا این پرسش مطرح می شود که اصطلاحِ ‘ارزش’ چگونه با اصطلاحاتی نظیرِ ‘مدلول’^[۲۷۸] و ‘دلالت’^[۲۷۹] ارتباط پیدا می کند (همان، ۱۰۸)؟
دوسوسور بر این امر اذعان دارد که هر چند که ممکن است اصطلاحِ ‘ارزش’ با اصطلاحاتی نظیرِ ‘معنا’^[۲۸۰] یا ‘دلالت’ مترادف به نظر رسد، امّا، با این وجود، باید دانست که از آنان متمایز است. دوسوسور با ارائۀ طرحِ شمارۀ ۱ به عنوانِ طرحِ نمودار کنندۀ نشانه^[۲۸۱]، دلالتِ نشانه را با نقطۀ مقابلِ دال^[۲۸۲]، یعنی مدلول، یکسان انگاشته، و این نکته را می افزاید که این گونه اندیشیدن به یک نشانه یا واژه، تلقّی نمودنِ آن به سانِ کلیّتِ مطلقاً بسته، منفرد، و خودبسنده ای است. امّا، دوسوسور این چنین نگرشی نسبت به نشانه یا واژه را نگرشی ناقص و گمراه کننده می داند. این بدان سبب است که همزمان می توان به یک نشانه یا واژه به عنوانِ نقطۀ مقابلِ سایرِ نشانه ها یا واژه ها نیز نگریست (شکلِ ۲). البته، واژگانی که این نشانه یا واژه نقطۀ مقابلِ آنان محسوب می گردد، سایرِ واژگانِ زبانی (langue) هستند که این نشانه یا واژه به طریقی که حاکی از هم نشینی و هم پیوندی است، با آن در ارتباط می باشد، و این گونه روابط است که ارزشِ این نشانه یا واژه را تعیین می کنند (همان). بنابراین، آن چنان که دوسوسور می گوید، ‘زبان سیستمی است از واژگانی که به گونه ای متقابل به یکدیگر وابسته اند. [در این سیستم،] ارزشِ هر واژه صرفاً به واسطۀ حضورِ همزمانِ^[۲۸۳] سایرِ عناصر تعیین می گردد’ (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۴). در نتیجه، از آن جا که ارزش ها لزوماً برآیندهای یک سیستم هستند، اصطلاحِ ‘ارزش’ دارای معانیِ ضمنیِ کاملاً متفاوتی از اصطلاحِ ‘دلالت’ خواهد بود. علّتِ آن نیز این است که اصطلاحِ ‘دلالت’، آن چنان که عمدتاً موردِ استعمال قرار گرفته است، هیچ رابطۀ ضروری ای را با یک سیستم ندارد (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۰۸).
شکل ۱: طرح نمودارکنندۀ نشانه: یکسانی دلالتِ نشانه با مدلول
(منبع: دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۴)
شکل ۲: طرح نمودارکنندۀ نشانه: یک نشانه نقطۀ مقابل سایر نشانه ها
(منبع: دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۵)
دوسوسور مُرادِ خویش از ارزش را به زبانی استعاری، و به دو حالت مطرح می سازد. مطابق با حالتِ نخست، ارزش ها همانند با واحدهای مبادله هستند؛ بر طبقِ حالتِ دوم نیز، ارزش ها برآیندهای تأثیر و تأثّرِ متقابلِ میانِ دو جوهرِ^[۲۸۴] از هم تفکیک نیافتۀ اندیشه و آوا^[۲۸۵] هستند (همان، ۱۰۹). ما در این جا به هر یک از این دو حالت می پردازیم.
ارزش ها و مبادله: دوسوسور با بهره گیری از مدلی اقتصادی، این گونه بحث می نماید که حتی در خارج از زبان نیز، ارزش ها مرکّب از دو عنصر هستند (همان): ‘(۱) چیزی نامشابه که می تواند با چیزی که ارزشِ آن باید تعیین شود، مبادله گردد؛ و (۲) چیزهای مشابه ای که می توانند با چیزی که ارزشِ آن باید تعیین شود، مقایسه گردند’ (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۵). برای مثال، برای تعیین نمودنِ ارزشِ یک سکّۀ پنج فرانکی، باید این را مشخّص کرد که چه چیزی (برای نمونه، یک قرصِ نان، یک روزنامه، و غیره) را می توان با آن خریداری نمود (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۰۹). هم چنین، برای تعیینِ ارزشِ یک سکّۀ پنج فرانکی باید آن را با ‘ارزشی مشابه از همین سیستم، برای مثال، یک سکّۀ یک فرانکی، یا با سکّه هایی از سیستمی دیگر (یک دلار و غیره) مقایسه نمود’ (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۵). به گونه ای مشابه می توان یک واژه را با یک اندیشه مبادله نمود، و نیز می توان آن را با سایرِ واژه ها مقایسه کرد. به هر لحاظ، هم چنان که ارزش یک سکّۀ پنج فرانکی را صرفاً نمی توان از طریقِ آگاهی یافتن به این امر که با چه چیزی مبادله پذیر است، تعیین نمود، ارزشِ یک واژه را نیز صرفاً نمی توان با در نظر گرفتنِ اندیشه ای که آن واژه با آن تبادل پذیر است، معیّن نمود؛ بلکه، هم چنین موردِ نیاز است تا آن واژه را در ارتباط با سایرِ واژگانی قرار داد که می تواند با آنان مقایسه گشته، و در تقابل با آنان قرار دارد (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۰۹).
دوسوسور به ارائۀ مثال هایی برای روشن ساختنِ این امر می پردازد که چگونه تقابل هایِ سیستماتیکِ فیمابینِ یک واژه و سایرِ واژه ها، ارزشِ آن واژه را تعیین می نمایند (همان). یکی از این مثال ها، واژۀ فرانسویِ mouton است؛ ‘واژه ای که دارای معنایی یکسان با واژۀ انگلیسیِ sheep است، ولی دارای ارزشی یکسان با آن نیست. یکی از دلایلِ چنین امری این است که ما در زبانِ انگلیسی هنگامی که می خواهیم از قطعه گوشتی سخن بگوییم که برای صرف کردن سر میز آورده اند، از واژۀ mutton، و نه از واژۀ sheep استفاده می کنیم. تفاوت در ارزشِ واژه های sheep و mouton در این واقعیّت نهفته است که واژۀ sheep در کنارِ خود دارای واژۀ دومی است، در حالی که واژۀ فرانسوی [mouton] این چنین نیست’ (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۵-۱۱۶). باید توجّه داشت که یک فردِ فرانسوی زبان هنگامی که می خواهد از خودِ گوسفند، به عنوانِ حیوانی جان دار، یا از گوشتِ پخته شدۀ آن سخن به میان آورد، از واژه ای یکسان، یعنی mouton، استفاده می کند، در حالی که یک انگلیسی زبان در موردِ اوّل، واژۀ sheep، و در موردِ دوم، واژۀ mutton را استعمال می نماید (جوزف، ۲۰۰۴: ۶۶). به بیانی دیگر، در زبانِ انگلیسی، تقابلی میانِ واژه های‘sheep’ و ‘mutton’ وجود دارد، تقابلی که در زبانِ فرانسوی میانِ واژۀ mouton و سایرِ واژگان برقرار نیست. این امر مؤیّدِ این اصل است که در یک زبان، واژگانی که در تقابلِ با یکدیگر قرار دارند، به گونه ای متقابل، ارزشِ یکدیگر را تعیین می نمایند (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۱۰). لذا می توان گفت که ‘محتوای^[۲۸۶] یک واژه به مددِ هر آن چه که در خارج از آن وجود دارد، تعیین می شود’ (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۵).
اندیشه- آوا: حالتِ استعاریِ دومی را که دوسوسور برای روشن ساختنِ منظورِ خویش از ‘ارزش’ به کار می گیرد، متوجّه تقابلِ میانِ صورت^[۲۸۷] و جوهر است. در این تقابلِ میانِ صورت و جوهر است که یک زبان (langue) همانند با صورتی است که جوهرهای فاقدِ شکل یا ساختارِ مشخّص را از یکدیگر متمایز می گرداند. دوسوسور این گونه بحث می نماید که اندیشه ها، جدا از زبان، فاقدِ شکل یا ساختارِ مشخّص هستند (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۱۲)، و از همین روست که ‘تا پیش از پیدایشِ زبان، هیچ چیز مشخّص و متمایز نیست’ (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۲). دوسوسور هم چنین این نکته را مدّنظر دارد که آواها تا پیش از پیدایشِ زبان، نمایانگرِ موجودیّت هایی^[۲۸۸] نیستند که حدّ و مرزشان از پیش مشخّص گشته باشد (هُلدکرافت، ۱۹۹۱: ۱۱۲). بنابراین، واقعیّتِ زبانی را می توان در کلیّتِ آن- یعنی زبان- هم چون زنجیره ای از زیر بخش های به هم پیوسته^[۲۸۹] که هم در سطحِ نامشخّص و نامتمایزِ اندیشه های در هم تنیده^[۲۹۰] (A)، و هم در سطحِ مبهمِ آواها (B) موجودند، ترسیم نمود (شکل ۳) (دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۲).
شکل ۳: زبان هم چون زنجیره ای از زیربخش های به هم پیوسته
(منبع: دوسوسور، ۱۹۵۹: ۱۱۲)
دوسوسور می گوید که نقشِ ویژۀ زبان در قبالِ اندیشه، نه خلقِ ابزارِ آواییِ^[۲۹۱] مادّی ای برای بیانِ اندیشه ها، بلکه، ایجادِ ارتباط میانِ اندیشه و آوا تحتِ شرایطی است که ضرورتاً به مرزبندیِ^[۲۹۲] متقابلِ واحدها بینجامد. اندیشه که ماهیّتاً آشفته^[۲۹۳] است، در فرایندِ تجزیه اش^[۲۹۴] نظام مند می گردد. نه اندیشه ها صورتِ مادّی به خود می گیرند، و نه آواها به موجودیّت های ذهنی مبدّل می گردند؛ واقعیّتِ اسرارآمیز این است که ‘اندیشه- آوا’ متضمّنِ انفکاک^[۲۹۵] است، و این که زبان آن هنگام که در میانِ دو تودۀ فاقدِ شکل در حالِ شکل گرفتن است، واحدهایِ خویش را فراهم می آورد (همان).
دوسوسور زبان را گسترۀ مفصل بندی ها^[۲۹۶] می نامد. در نزدِ او، هر اصطلاحِ زبانی یک جزء یا یک مفصل (articulus) است که اندیشۀ موجود در آن در یک آوا تثبیت گشته، و این آوا نشانه ای از آن اندیشه می گردد. در زبان نه می توان آوا را از اندیشه منفک ساخت، و نه می توان اندیشه را از آوا تفکیک نمود. این چنین انفکاکی صرفاً می تواند به گونه ای انتزاعی انجام پذیرد؛ امری که نتیجۀ آن یا روان شناسیِ محض، یا آواشناسیِ^[۲۹۷] محض خواهد بود. امّا، در زبان شناسی است که عناصرِ آوا و اندیشه به یکدیگر می پیوندند؛ پیوندی که به وجود آورندۀ یک صورت، و نه یک جوهر است (همان، ۱۱۲-۱۱۳).
آن چه در بالا مطرح شد را می توان با در نظر گرفتنِ آن چه که دوسوسور اختیاری بودنِ^[۲۹۸] نشانه ها می نامد، ادراک نمود. بر این اساس، نه تنها دو قلمروِ اندیشه و آوا که به وسیلۀ واقعیّتِ زبانی به یکدیگر پیوند داده می شوند، فاقدِ شکل و دچارِ اغتشاش هستند، بلکه گزینشِ یک واحدِ آواییِ معیّن برایِ نامیدنِ یک اندیشۀ معیّن نیز کاملاً اختیاری است. اگر این امر صحیح نبود، مفهومِ ارزش از آن روی که مشتمل بر عنصری از خارج تحمیل شده می گشت، اعتبارِ خویش را از دست می داد. امّا، باید دانست که ارزش ها در عمل کاملاً نسبی باقی می مانند، و به همین دلیل است که رابطۀ میانِ آوا و اندیشه از بنیاد اختیاری است (همان، ۱۱۳).
دوسوسور بر این باور است که ماهیّتِ اختیاریِ نشانه، به نوبۀ خود، این امر را روشن می سازد که چرا واقعیّتِ اجتماعی به تنهایی می تواند یک نظامِ زبان شناختی را به وجود آورد. بنابراین، این اجتماع است که نقشی ضروری را در به کار انداخته شدنِ ارزش هایی ایفا می کند که وجودشان صرفاً منوط به کاربرد و پذیرشِ عمومی است؛ فرد به تنهایی قادر به تثبیت نمودنِ یک ارزش هم نیست (همان).
با توجه به شرحی که دوسوسور از ارزش به دست می دهد، می توان گفت که تعریفِ یک اصطلاحِ زبان شناختی صرفاً به عنوانِ برآیندی حاصل گشته از یگانشِ یک آوایِ معیّن و یک مفهومِ معیّن کاملاً گمراه کننده است. این چنین تعریفی، اصطلاحِ زبان شناختی را از سیستم جدا ساخته، و به معنای این خواهد بود که می توانیم از اصطلاحاتِ زبان شناختی آغاز نموده، و سیستم را از طریقِ ترکیب نمودنِ این اصطلاحات با یکدیگر برسازیم. امّا، بر خلافِ این، دوسوسور عقیده دارد که باید از کلیّتی بر هم بسته آغاز نمود، و از طریقِ تجزیۀ آن، به عناصرش دست یافت (همان).
با توجّه به شرحی که از مفهومِ ارزش در اندیشۀ دوسوسور رفت، می توان گفت که ارزش ها ‘رابطه ای’ هستند، و دقیقاً، همین مرتبط بودنِ آنان با یکدیگر، اثباتِ ضرورتِ آنان است. آن هنگام که از سیستم سخن می رانیم، در واقع از سازواری^[۲۹۹] و همسازیِ^[۳۰۰] اجزاء در ساختاری سخن به میان آورده ایم که فراسویِ عناصرِ خود رفته، و بازنمایانگرِ آنان محسوب می شود. هر آن چه در این ساختار موجود است، دارای خصلتی ضروری تا بدان جایی است که دگردیسی ها در کلیّت و در اجزایِ آن متقابلاً مشروط به یکدیگر می گردند. رابطه ای بودنِ ارزش ها، اثباتی بر وابستگیِ شدیدِ آنان به یکدیگر است. نکته در این جاست که تمامِ ارزش ها، ارزش هایِ تقابل^[۳۰۱] بوده، و از طریقِ تفاوت و افتراق شان تعریف می گردند. اگر زبان چیزی غیر از آمیزه ای تصادفی^[۳۰۲] از مفاهیم و آواهایی فاقدِ نظم است، این بدان سبب است که ضرورت در ذاتِ ساختارِ زبان قرار داشته، و از آن تفکیک ناپذیر است، و این وجه اشتراکِ ساختارِ زبان با تمامِ ساختارهایِ دیگر می باشد. بنابراین، از دیدگاهی دوسوسوری می توان بیان داشت که ضرورت نه از یک اصلِ بنیادین، بلکه از انتظامِ موجود در سیستمی از موقعیّت های ساختاری ناشی می گردد. در این معنا، هیچ رابطه ای نمی تواند بیرونی یا امکانی باشد. در این جاست که وجه تمایزِ رویکردِ لاکلاو و موف از کارِ دوسوسور مشخّص می گردد: اگر یک صورت بندیِ گفتمانی- ساختاری به شیوۀ مدّنظرِ دوسوسور، یعنی، به شیوه ای برساخته شود که روابطِ درونی اش، مشخّص کنندۀ هویّتِ عناصرش باشد، کردارِ مفصل بندی امکان ناپذیر خواهد بود: در حالتِ اخیر، ما با عناصر مواجه هستیم، در حالی که لاکلاو و موف توجّه خود را به وقته های کلیّتی معطوف کرده اند که هر وقته در آن، از آغاز، مشمولِ اصلِ تکرار^[۳۰۳] قرار می گیرد. از این دید، زمانی می توان به مفصل بندی و امکان اندیشید که هیچ صورت بندیِ گفتمانی ای را به مثابۀ کلیّتی هم بسته^[۳۰۴] قلمداد ننموده، و این نکته را مدّنظر داشته باشیم که تبدیل گشتنِ عناصر به وقته ها هیچ گاه به طورِ کامل صورت نمی پذیرد (لاکلاو و موف، ۲۰۰۱: ۱۰۶-۱۰۷).
۵- ۲- ۳- نظریۀ روانکاویِ لکانی، نقطۀ کاپیتون و نقطۀ گره گاهی
یکی از مفاهیمی که لاکلاو و موف در نظریۀ گفتمانیِ خویش از لکان وام می گیرند، مفهومِ نقطۀ کاپیتون^[۳۰۵] است. این مفهوم در گامِ نخست، دارای فحوا و مضمونی معناشناسانه^[۳۰۶] است. مطابق با این چنین فحوایی، یک دالِّ معیّن دارایِ تأثیری تعیین کننده در زنجیره ای از دال ها به نحوی است که هر آن چه را که در این زنجیره، مبهم^[۳۰۷] و نامشخّص^[۳۰۸] است، رفعِ ابهام نموده، یا معنایِ یک گفتمان را کاملاً و از بنیاد دچارِ دگردیسی می کند. نقطۀ کاپیتون، همچنین، دارایِ فحوا و مضمونی هستی شناسانه به گونه ای است که موقعیّتِ سوژگانیِ^[۳۰۹] یک یا چند سوژه را دچارِ تغییر کرده، یا آن را جا به جا می سازد. بدین طریق، نظریۀ لکان در بابِ نقطۀ کاپیتون هم نمایانگرِ تجربۀ تحلیل^[۳۱۰]، به خصوص، جایگاه تفسیر^[۳۱۱] در این تجربه، و هم چنین، پدیدۀ عام ترِ کاربردِ زبان است. این مفهوم هم چنین به نوبۀ خود، پاسخِ لکان به پرسش از چگونگیِ پدیدار گشتنِ معنا در آوا است (گریگ، ۲۰۰۱: ۱۴۴).
لکان پیوند یافتنِ دال و مدلول را به اتصالِ دکمه به پارچه، یا اتصال آن به تشکِ زیرینِ پارچه تشبیه می کند. او برای این مقصود، واژۀ فرانسویِ point de capiton را به کار می گیرد که point در آن به معنایِ ‘گره یا کوک’^[۳۱۲]، و فعلِ capitonner به معنایِ ‘دوختن’^[۳۱۳] است. فردی که به تشک دوزی اشتغال دارد، از گره یا کوک برای اتصالِ دکمه ها به تشک یا سطحِ رویینِ پارچه استفاده می نماید (بنگرید به شکلِ ۴) (فینک، ۲۰۰۴: ۱۱۳).
شکل ۴: پیوند یافتن دال و مدلول هم چون اتصال دکمه به پارچه
(منبع: فینک، ۲۰۰۴: ۱۱۳)
با بهره گرفتن از این تشبیه است که لکان پیوند یافتنِ دال و مدلول را منجر به پدیدآییِ معنایی می داند که با توجّه به کلیّتِ فرایندِ معنابخشی، غیر قابل جای گزینی است. لکان در شکلِ ۴، ظهورِ زمانمندِ^[۳۱۴] دال ها در آوا را به پارچه تشبیه نموده است. نمونه ای از موردِ اخیر آن هنگام است که شخصی جمله ای را ادا می نماید. حال اگر به شکلِ ۵ توجّه نماییم، مشاهده می کنیم که S1 و S2، که دو دالِّ موجود در زنجیرۀ معنایی را نمایندگی می کنند، بر نقاطی قرار گرفته اند که بُردارها در آن جا یکدیگر را قطع می نمایند. هم چنین، لکان در شکلِ ۴، فرایندِ معنابخشی را به نخ تشبیه نموده است. در نزدِ او، واپسین قسمتِ جمله (S2) به قسمتِ آغازینِ آن (S1) معنا می بخشد (همان، ۱۱۳-۱۱۴).
شکل ۵: حرکت بازگشتی معنابخشی
(منبع: فینک، ۲۰۰۴: ۱۱۴)
در نزدِ لکان، تجربۀ روانکاوی حاکی از این امر است که اندیشه و آوا به گونه ای به یکدیگر هم بسته می باشند که در نقاطی حسّاس، یعنی همان نقاط کاپیتون، نمی توانند از یکدیگر انفصال یابند. نقاط کاپیتون نقاطی هستند که از لغزش هایِ^[۳۱۵] بالقوّۀ مدلول در زیرِ دال جلوگیری به عمل می آورند. همان گونه که در طرحِ دوسوسوریِ شمارۀ ۳ مشاهده نمودیم، و همان گونه که در طرحِ ساده شدۀ شمارۀ ۶ نمایان است، در نزدِ لکان، طرحِ دوسوسور، که مدلول و دال در آن بر خطوطِ هم امتدادی نشان داده می شوند، به معنای ظهورِ زمانمندِ آوا می باشد. گویا آواهایِ تولید شده در گفتار به صورتِ حرکتِ چپ به راستِ جریانِ آب به تصویر کشیده شده اند، و مدلول در امتداد با دال ‘در جریان است’. (لکان بر خلافِ دوسوسور، بار دیگر دال را در سطحِ بالایی، و مدلول را در سطحِ پایینی قرار می دهد) (فینک، ۲۰۰۴: ۸۹). لکان می نویسد:
‘دوسوسور ایدۀ لغزشِ بی وقفۀ مدلول در زیرِ دال را … در طرحی به تصویر می کشد که همانند با خطوطِ موّاجِ [لایه های] فوقانی و تحتانیِ [جریانِ] آب در مینیاتورهای [منقوش در] نسخِ خطیِ کتابِ پیدایش^[۳۱۶] است. این [طرح، همانند با امواجِ] دولایۀ در سیلانی است که مرزنماهایِ موجود در آن غیرجوهرین^[۳۱۷] می نمایند؛ [مرزنماهایی که هم چون] قطراتِ ریزِ باران [هستند، و] به وسیلۀ خطوطِ نقطه چینِ عمودی ای مشخّص می گردند که به گونه ای فرضی، به ایجادِ مرزبندی هایی می پردازند [که حاصلِ آن، به وجود آمدنِ] بخش هایی متقارن با یکدیگر است’ (لکان، ۲۰۰۶: ۴۱۹).
لکان بر آن است که طرحِ دوسوسور نمایانگرِ برداشتِ ‘خطیِ’ او به نحوی است که آوا و اندیشه بر خطوطِ چپ به راستِ مستقیم، و به گونه ای مشخّص می گردند که هر واحدِ آوایی با مفهومی که دقیقاً در زیرِ آن قرار دارد، مطابق است (فینک، ۲۰۰۴: ۸۹). بنابراین، می توان گفت که از دیدِ دوسوسور، معنایِ یک جمله یا یک عبارت از تسلسلِ^[۳۱۸] محضِ نشانه ها (که هر نشانه، وحدتی است از یک دال و یک مدلول، یا از آوا و اندیشه) حاصل می گردد (گریگ، ۲۰۰۱: ۱۴۴-۱۴۵). امّا، لکان با ارائۀ طرحِ خویش از نقاط کاپیتون درصدد است تا نشان دهد که معنا به شیوه ای که مدّنظرِ دوسوسور است، برساخته نمی شود (فینک، ۲۰۰۴: ۹۰). او می نویسد:
‘تمامِ تجربۀ ما برخلافِ این [خطی بودن] است. … خطی بودنی که دوسوسور آن را به عنوانِ [معیارِ] برسازندۀ زنجیرۀ گفتار تلقّی می نماید- [خطی بودنی که] همساز با ظهور و بروزِ آن در قالبِ آوایی واحد، و [همساز] با جایگاهِ آن در محورِ افقیِ موجود در نوشتارهایِ ماست- هر چند که لازم است، امّا کافی نیست. [این خطی بودن] صرفاً ناظر بر [تبعیّتِ] زنجیرۀ گفتار [از] جهت و ترتیبی زمانی است…’ (لکان، ۲۰۰۶: ۴۱۹).
لکان می گوید عناصری که پس از سایرِ عناصر در یک جمله پدیدار می گردند، به گونه ای بازگشتی^[۳۱۹]، معنایِ عناصرِ مقدّم بر خویش را تعیین می نمایند. به بیانی دیگر، آخرین جزءِ یک جمله، لغزشِ معنا (یعنی، لغزشِ مدلول در زیرِ دال) را متوقّف می سازد (فینک، ۲۰۰۴: ۹۰). در بیانِ لکان: