این اوپه­نیشدها نیز به همان ترتیب اوپه­نیشدهای شیوایی، ویشنو(ناراینه[۲۹۰]، نریسمیه[۲۹۱]) را در مفهوم تعالیم اوپه­نیشدی شرح می­ دهند و اوتاره­های متعدد او را به مثابه تجلیات آتمن تلقی می­ کنند. مها[۲۹۲]، ناراینه[۲۹۳]، آتمه بودا[۲۹۴]، نریسیمه پوروَتاپَنیه[۲۹۵]، نریسیمه اوتَرَتاپَنیه[۲۹۶]، رامَ پوروَتاپَنیه[۲۹۷]، رام اوتَرَتاپَنیه[۲۹۸]
۵ـ در بیان معنای اصطلاح اوپه­نیشد
طبق نظر شنکره اوپه­نیشدها به این دلیل نامیده شده ­اند که«از بین برنده» جهل ذاتی­اند و یا «رهنمون کننده» به سوی برهمن­اند. جدای از این تفاسیر که نه طبق مبانی واژه شناختی و نه بر طبق حقیقت­اند؛ اصطلاح اوپه­نیشد معمولاً توسط نویسندگان هندی با کلمه(رهسیم)[۲۹۹] توضیح داده شده است؛(یعنی«باطنی، رمزی»[۳۰۰]). به عنوان مثال بدین­گونه در نریسیمه ۸ (یکی از اوتاره های ویشنو- نیمه انسان و نیمه شیر)، به جای شکل نخستین و معمول اصطلاح، ایتی اوپه­نیشد چهار مرتبه پشت سر هم به صورت ایتی رهسیم گفته شده است.(به عنوان مثال همانگونه در تیتریه ۳ و ۲؛ مهانار ۶۲.۶۳.۶۴یافت شده است)؛ هم چنین در عبارات کهن­تر جایی که ذکری از متون اوپه­نیشد به میان آورده شده است تعابیری هم­چون: تعالیم پنهانی[۳۰۱]، برترین رموز[۳۰۲]، آنچه پنهان در اوپه­نیشد است [۳۰۳]و عقیده باطنی[۳۰۴] مورد استفاده قرار گرفته­اند. در نتیجه کوشش برای ذکر کردن حالت رمزگونه آموزه­های پیچیده به آسانی مورد سوء تعبیر قرار گرفته است؛ و این امر مثال­های بی­شماری حتی در غرب دارد. در مواجه با این پرسش که چرا او با حواریانش به زبان مثال صحبت می­ کند، عیسی جواب می­دهد که:‌ «دانستن اسرار ملکوت آسمان به شما عطا شده است».[۳۰۵] پیتاگوراس هم شاگردانش را به سکوت راز آمیز ملزم می­دارد. این گفته نیز از هراکلیتوس بر جای مانده است که: بازی با کلمات یا نماد. [۳۰۶] افلاطون نیز از هنر نوشتن ایراد می­گرفت به این دلیل که [۳۰۷] و شوپنهاور هم بعنوان شرط اولیه از خوانندگانش می­خواهد که با دشواری­های فلسفه کانت دست و پنجه نرم کنند. همین احساس در هشداری که بارها و بارها در اوپه­نیشد تکرار شده است نیز القاء می­ شود که نباید عقاید مسلم به شاگردان نااهل انتقال داده شود. در آیتریه آریانکه ۳٫۲٫۶٫۹ آمده است که: «این مجموعه دانش­ها(مطابق با معنی نهفته در آن یعنی تعالیم باطنی) را معلم نباید به هر که شاگردش[۳۰۸] نیست یعنی کسی که یکسال در خانه او زندگی نکرده و قصد ندارد که یک معلم شود انتقال دهد. در چاندوگیه نیز در بند ۳٫۱۱٫۵ آمده است: «بنابراین پدر در مقام برهمن فقط به پسر ارشدش و نه کس دیگر، هر که می­خواهد باشد، می ­تواند آن را انتقال دهد». در بریهد بند ۶٫۳٫۱۲ نیز آمده است: «این (نوشیدنی مخلوط یعنی منته[۳۰۹] و اجرای آیین آن) را نباید به کسی جز پسر و شاگردش اطلاع دهد». در شوتاشوتره بند ۶٫۲۲ هم آمده است که: «(این راز متعالی) را نباید به هر که آرام نیست و هر کسی غیر از پسر و شاگرد داد». در موندکیه بند ۳٫۲٫۱۱ نیز چنین آمده است:‌ »نباید این را بخواند هر که نذر را انجام نداده است». در میتریه بند ۶٫۲۹ آمده است: «این سر عظیم را نباید به آنکه پسر و شاگرد نیست و هنوز به آرامش نرسیده انتقال داد». در نرسیمه[۳۱۰] بند ۱٫۳ آمده است: «اما اگر یک زن یا شودره[۳۱۱] قانون سویتری[۳۱۲] یعنی قانون لاکشمی[۳۱۳] ،پرَنوَ [۳۱۴]، را بیاموزد، او و همه بعد از مرگ به عالم پایین می­روند{دوزخ} و نباید اجازه داد که این قانون به چنین افرادی یاد داده شود، و اگر هرکسی این آموزه را به آنها انتقال دهد آنها و معلمشان بعد از مرگ به عالم پایین می­روند». در رامپ بند ۸۴ نیز آمده است: «نباید آن را به مردم عادی بدهند». همین توضیح درباره این ویژگی قابل توجه در اوپه­نیشدها تکرار شده است، یعنی اینکه آموزگار حاضرنشود که این تعالیم را به شاگردی که به او نزدیک شده یاد دهد البته تا زمانی که به­واسطه پافشاری در کوشش به استاد ثابت کند که شایستگی بهره­مندی و فراگیری این تعالیم را دارد. بهترین مثال برای این نمونه نچیتکاس[۳۱۵] است، در کته اوپه­نیشد بند ۱٫۲۰ آمده است که خدای مرگ دستورالعمل­های مورد تقاضاشان درباره ماهیت روح و سرنوشت آن را هنگامی به او عطا کرد که مرد جوان مرتباً همه سوء قصدهایی را می­خواست او را از خواسته­اش منحرف کند را خنثی کرد. ایندره[۳۱۶] هم با پرَتَردَنَ [۳۱۷]، ریکوا[۳۱۸] با جانشروتی[۳۱۹]، سیتکامه[۳۲۰] با اوپه کوسالا[۳۲۱]، پروانه[۳۲۲] با آرونی[۳۲۳]، پرجاپتی[۳۲۴] با ایندره و دیو[۳۲۵]، یَجنَوَلکهیه[۳۲۶] با جناکه[۳۲۷]، شاکاینه[۳۲۸] با بریهدرته [۳۲۹]، با روشی مشابه همین رفتار می­ کنند.
از تمام این تعالیم این به دست می آید که تمایل عمومی پیشینیان و طبقه­ای که اوپه­نیشدها را به وجود آورد در راستای حفظ محتویات باطنی از از اشخاص نااهل بود و اینکه نویسندگان در توضیح واژه «اوپه­نیشد» از اصطلاح«رمزی»، توجیه شده بودند و در نگاه نخست فهمیدن این نکته آسان نیست که چگونه اصطلاح اوپه­نیشد برای دلالت بر «معنای رمزی، تعالیم رمزی، رمزی» به ذهن خطور کرده است.
اصطلاح اوپه­نیشد به عنوان یک اسم می ­تواند از ریشه «Sad» به معنای«نشستن» مشتق شده باشد، که فقط بر«نشستن» اشاره دارد، هم چنین به عنوان یک حرف اضافه Uap (به معنای نزدیک) در تناقض با اصطلاحات Parishad، Samsad (انجمن، مجلس) بر معنای «نشست راز آمیز و پنهان» اشاره دارد، همچنین باید فرض بگیریم که نام اوپه­نیشد برای«نشست راز آمیز» استفاده می­شده است، و درگذر زمان«نشست» براین معنا یعنی«تعالیم رمزی» اشاره داشته است. درست همانگونه در زبان آلمانی اصطلاح« College» از مفهوم«جمع»[۳۳۰] برای مفهوم اصلی تعالیم گرفته شده است، برای اینکه در چنین تعابیری، « College از کلمه colligere به collect» معنای اصلی«خواندن، شنیدن، … ، سخنرانی» به­کلی فراموش شده است؛ همانگونه که در مورد اوپه­نیشدها مفهوم اصلی«نشست» فراموش شده است. مثالی­هایی از این نوع رایج و متداول هستند، به عنوان مثال   از ارسطو یا از اپتیکوس دیگر بر سخنرانی­های «محاورات» دلالت نمی­ کند بلکه بر تألیفات مکتوب اشاره دارد. مطابق تفسیری که اولدنبرگ بیان کرده است، اصطلاح اوپه­نیشد درست همانند اصطلاح«اوپاسنا»[۳۳۱] بوده و در اصل به معنای «ستایش» می­باشد؛ به عبارت دیگر یعنی تأمل از روی احترام نسبت به برهمن و آتمن. هر چند این نظر شایسته توجه است، اما ایرادهای زیر نیز به آن وارد است:
۱ـ هرچند مطابق با کاربرد رایج، اصطلاح as +Upa، به معنای «نشستن در حضور کسی یا چیزی(در هنگام ستایش)» و sad +upa، (در اوپه­نیشد اصطلاح sad +ni + upaوجود ندارد) به معنای «نشستن شخص در حضور کسی(برای آموزش و تعلیم)» هستند؛ اما بایستی خوب دقت کرد که این دو اصطلاح با یکدیگر تفاوت دارند. هر چند در متون کهن­تر نیز کاربرد زبان­شناسی این دو به دقت معین نشده است اما در عین حال در اوپه­نیشدها (برای هدف آموزش)، upa+ as، همیشه در معنای «پرستیدن» به کار رفته است و هرگز در معنای «روی ­آوردن به منظور تعلیم و آموزش» به کار نرفته است و اصطلاح + sad upa، همیشه در معنای «روی آوردن به منظور تعلیم و آموزش» به کار رفته است و هیچگاه در معنای «پرستیدن» به کار نرفته است. دلیل برای موضوع شکل­ گیری اسم اوپه­نیشد نه از ریشه sad Upa+ بلکه از ریشه غیر رایج sad +ni + upa شاید صرفاً این بود که اسم upasad قبلاً برای مراسم شناخته شده قربانی سومه[۳۳۲] برگزیده شده بود.
۲ـ به رغم اینکه بارها به پرستش برهمن یا آتمن به ویژه تحت نمادهای مشخصی چون منس[۳۳۳]، پرانه[۳۳۴] و … اشاره شده است، اما با این­حال و به معنای دقیق کلمه، آتمن شبیه خدایان، موضوع پرستش نیست، بلکه موضوعی برای شناخت است. در کنه اوپه­نیشد بند ۱٫۴ آمده است: «تو باید او را به مثابه برهمن بشناسی نه اینکه او پرستیده شود[۳۳۵]». در چاندوگیه بند ۸٫۷٫۱ هم آمده است: «خود (آتمن) … که شخص باید آن را جستجو کند، و تلاش کند که آن را بفهمد» و در بریهد اوپه­نیشد هم در بند ۲٫۴٫۵ آمده است که: «ای میتریه، در حقیقت خود باید دیده شود، شنیده شود، فهمیده شود و برآن تفکر شود» و … . همچنین در دو فقره از اوپه­نیشدهایی که اولدنبرگ در استدلال بر پرستش برهمن به آنها استناد می­ کند، در حقیقت به اشتباه می­گوید، بریهد اوپه­نیشد بند ۲٫۱ است که در آنجا «گارگیه پرستش این یا آن را به­عنوان برهما بیان می­ کند» تا در نهایت شاه پرسش و پاسخ را با این کلمات «با همه اینها هنوز نشناخته است»[۳۳۶]پایان می­دهد. پس از آن شاه این تعلیم درباره شخصی که در خواب عمیق است را نقل کرده و با این کلمات حرفش را تمام می کند‌ «سر آن یا اوپه­نیشد آن» (نام باطنی، نه پرستش) الحقیقه الحقیقه» است، یعنی ذاتی که حکایت از همه موجودات محسوس دارد. و موضوعی که در بریهد اوپه­نیشد ۱٫۴ بر آن تکیه شده این است که نه خدایان بلکه این آتمن است که بایستی به تنهایی پرستیده شود؛ و از این گفته صرفاً گفتگوی جدلی بر علیه پرستش خدایان شناخته می­ شود نه تقاضای «پرستش آتمن» چنان که گویی آتمن فقط یک خدا بود. از این رو این کلمه صرفاً برای خدایان قابل کاربرد است و برای آتمن فقط از سوگما[۳۳۷] استفاده شده است و دلیل آن هم در آنچه که در ادامه می آید یافت می­ شود، هنگامی که در بریهد بند ۱٫۴٫۱۰ گفته شده است:‌ «او، کسی که الوهیت دیگری را می­پرستد و می­گوید، او یکی و من دیگری هستم، این شخص فرزانه نیست». هر چند بدون چنین مفهومی از آتمن به عنوان «او یکی است و من دیگری» که در اینجا نهی شده است، پرستش به کلی غیر قابل تصور است، اما در مورد شناخت بلاواسطه و شهودی اینگونه نیست.

برقراری نظام مناسب تشویق و تنبیه، نظام مناسب ارتقاء شغلی، پرداخت مبتنی بر عملکرد و ایجاد زمینه ­های مناسب به منظور بروز ابتکار و خلاقیت مدیران و کارکنان.
سیستم مدیریت شامل نظام انتخاب و انتصاب مدیران، نقش مدیریت، الگو و سبک مدیریت نسبت به کارکنان، میزان مشارکت کارکنان در تصمیم ­گیری و . . . .
فرهنگ سازمانی و فضای روانی حاکم بر سازمان مثل نوع علاقه و قبول خطر و علاقه به مسئولیت در کارکنان، نوع ارتباطات (باز یا بسته)، روابط کارکنان با یکدیگر و با مدیریت، میزان مشارکت کارکنان در تصمیم ­گیری و . . . (سالتر، ۱۹۸۰).
نتیجه آنکه
بهره­وری منابع انسانی = تابع (شناخت، توجیه شغل، حمایت مدیر از کارکنان، بازخورعملکرد، آگاهی و سازگاری محیطی و مشارکت کارکنان)
۲-۲-۱۵- بهبود بهره­وری نیروی انسانی
منطور از بهره­وری نیروی انسانی چیست؟ چرا باید نسبت به آن حساس بود؟ با چه روش­هایی می­توان بهره­وری نیروی انسانی را افزایش داد؟ چه نظراتی در مورد بهره­ور منابع انسانی وجود دارد؟ آیا ریشه بهره­وری را باید در درون افراد یا در بیرون و محیط او جستجو کرد؟ آیا جهت­گیری­ها و حساسیت­های مکتبی در تغییر میزان بهره­وری موثر است؟ مدیریت و نوع سازماندهی چه نقشی در بهبود بهره­وری منابع انسانی دارد؟ نقش آموزش و انگیزش­های مادی در بهره­وری و رشد و توسعه تکنولوژی چیست؟ آیا می­توان برای بهره­وری یک رشد مستمر قائل شد؟
این سوالات نمی­توانند بطور کامل عمق و وسعت مقوله بهره­وری را روشن سازند، فقط می­توان گفت که اگر این پرسش­ها، پاسخ مناسب خود را دریافت کنند، تا اندازه­ای حق بهره­وری منابع انسانی را ادا خواهند کرد (کاظمی، ۱۳۸۱).
۲-۲-۱۶- بهره­وری نیروی انسانی چیست؟
کمیت یا کیفیت فعالیت­ها را ازطرق مختلف می­توان افزایش داد. به عنوان مثال با توسعه ظرفیت­ها و یا از طریق مدرنیزاسیون، و یا با کنترل محصول و مواد اولیه و خام و واسطه­ای، و یا با ارتقای سطوح علمی و مهارتی نیروها و یا تامین نیازهای اساسی کارکنان، می­توان تغییراتی مطلوب را در نتایج فعالیت­ها به وجود آورد. بهره­وری منابع انسانی تنها به جنبه­ای از افزایش کمیت و یا بهبود کیفیت محصول (کالا یا خدمات) اطلاق می­گردد که به واسطه ارتقای سطح کیفی و تلاش نیروی انسانی ایجاد شده باشد. مطابق این تعریف، میان بهره­وری منابع انسانی و بکارگیری توان­های بالقوه و بالفعل افراد، یک رابطه مستقیم به وجود می­آید.
هر چه درصد بیشتری از این توان­ها به جریان انداخته شود، می­توان انتظار بهبود بیشتری از بهره­وری داشت و به عبارت بهتر، تغییرات بهره­وری منابع انسانی با سه مفهوم آماده ­سازی، بکارگیری و رشد توان­ها و استعدادهای افراد، مرتبط و محدود می­ شود. بهره­وری نیروی انسانی با افزایش درجه اثربخشی فعالیت­ها، افزایش می­یابد.
اصولاً کارایی با مقوله «ارزش­ها» سر و کار دارد. هرچه نسبت ارزش افزوده به هزینه­ های مختلف یک فعالیت، بیشتر شود، به همان اندازه به کارایی آن فعالیت افزوه خواهد شد. یکی از بهترین طرق افزایش کارایی، بهبود در بهره­وری منابع انسانی می­باشد.
بنابراین اگر خودمحوریت­های تشکیلاتی وجود داشته باشد، فعالیت­های کارا می­توانند در کوتاه مدت و در سطح خرد، اثربخش بمانند. اگر درک مشترک از اهداف سازمان در سطح مطلوب وجود داشته باشد، می­توانند اثربخش باشند. اما در بلندمدت و در سطح کلان، محدودیت منابع، سرانجام اثربخشی فعالیت­های با کارایی کم را بدون اثر خواهد کرد. زیرا اسراف در هر موقع و موضعی قطعاً توام با تنگی و ضیق مصرف در موقعیت و موضع دیگر خواهد بود . این، عامل مهمی است که به اثربخشی فعالیت­ها ضربه شدیدی وارد می­سازد. همچنین «تشکیلات محوری» سرانجام بر کارایی فعالیت­ها اثر منفی خواهد گذاشت. چرا که هر «خودمحوری تشکیلاتی» با تمرکز و انباشت سرمایه و امکانات، ملازم خواهد بود (کاظمی، ۱۳۸۱).
بخش سوم پیشینه تحقیق
۲-۳-۱- مقدمه
پژوهش امری گروهی است، نه فردی. هر مطالعه ضمن آن که مبتنی بر مطالعات قبلی است، خود پایه و مقدمه­ای برای اطلاعات بعدی می­باشد. هر قدر تعداد ارتباطات و پیوندهای ممکن یک مطالعه با مطالعات پیشین و تئوری­های موجود بیشتر باشد، سهم و اهمیت آن در بسط دانش آدمی بیشتر خواهد بود. پژوهشگر باید تفکر و تعمقی را که قبلاً درباره پژوهش صورت گرفته است، بررسی کند و سپس طرح مطالعه تازه­ای را به گونه ای بریزد که با مطالعات پیشین ارتباط مستقیم داشته باشد. این امر از طریق بررسی نوشته­ها، ادبیات و نشریه­های مربوط به موضوع پژوهش امکان­ پذیر است (هومن، ۱۳۷۸).
در ادامه به ذکر برخی از پژوهش­های حوزه عدالت سازمانی و توسعه منابع انسانی اشاره خواهد شد:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

فتحی و همکاران در سال ۲۰۱۲، تاثیر توسعه منابع انسانی بر تعهد کارکنان شرکت حمل و نقل زنجیره مورد مطالعه قرار دادند. در این تحقیق، برای سنجش تعهد سازمانی از ابعاد تعهد عاطفی، تعهد هنجاری و تعهد مستمر استفاده شد. نتایج حاصل از بکارگیری آزمون­های پارامتریک همبستگی پیرسون و رگرسیون بیانگر تاثیر مثبت و معنادار توسعه منابع انسانی بر تعهد سازمانی بود که این تاثیر بر تعهد مستمر بیش از دو بعد دیگر بودند. ضمن اینکه در میان متغیرهای پژوهش، تنها تعهد هنجاری در سطح نامطلوبی قرار گرفت (فتحی و همکاران، ۲۰۱۲).

دکتر حسن الماسی و همکاران (۱۳۸۹) تاثیر عدالت سازمانی بر توسعه منابع انسانی را مورد بررسی قرار دادند. در این تحقیق میدانی، نتایج حاصل از بکارگیری تحلیل عاملی بیانگر آن بود که عدالت سازمانی و ابعاد آن بر توسعه منابع انسانی، تاثیر مثبت و معنادار دارند. ضمن اینکه میان خصوصیات جمعیت ­شناختی کارکنان و پرورش آنان، رابطه­ای مشاهده نشد (الماسی و همکاران، ۱۳۸۹).

سودابه جلیلی (۱۳۸۷) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود، تاثیر سه عامل هوش عاطفی، سرمایه اجتماعی و توسعه منابع انسانی را بر بهره­وری شرکت همشهری مورد مطالعه قرار داد. در نهایت نیز تاثیر مثبت و معنادار سه عامل مذکور بر بهره­وری از طریق بکارگیری آزمون همبستگی پیرسون و رگرسیون اثبات شد. در ادامه نیز با بهره گرفتن از آزمون اسپیرمن، رابطه این سه متغیر بر یکدیگر مورد بررسی قرار گرفتند که سهم رابطه میان هوش عاطفی و توسعه منابع انسانی با ۰٫۳۷ بیش از سایر روابط و رابطه میان سرمایه اجتماعی و توسعه منابع انسانی با ۰٫۲۴ نسبت به سایر روابط از قوت کمتری برخوردار بودند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

قاسمی زادتمر (۱۳۸۹)، تاثیر سرمایه اجتماعی را بر توسعه منابع انسانی صدا و سیمای آذربایجان غربی مورد بررسی قرار داد. در این تحقیق، برای سنجش سرمایه اجتماعی از ابعاد اعتماد، مشارکت سیاسی و رهبری مدنی و جهت سنجش توسعه منابع انسانی نیز از ابعاد توانمندسازی و یادگیری در سطح فردی استفاده شد. بنابراین این پژوهش، دارای ۱ فرضیه اصلی و ۶ فرضیه فرعی بود که با بهره گرفتن از آزمون­های پارامتریک همبستگی پیرسون و رگرسیون مورد سنجش قرار گرفتند. نتایج حاصله بیانگر تاثیر مثبت و معنادار سرمایه اجتماعی بر توسعه منابع انسانی و ابعادشان بر یکدیگر می­باشند (قاسمی زادتمر، ۱۳۸۹).

چیراشا[۴۹] (۲۰۱۳) در پژوهشی میدانی، رابطه میان سه متغیر سرمایه اجتماعی، توسعه منابع انسانی و هوش عاطفی کارکنان بیمارستان­های زیمباوه را مورد بررسی قرار داد. نتایج حاصل از انجام تحقیق، بیانگر وجود رابطه مثبت و معنادار میان این سه متغیر با یکدیگر بود (چیراشا، ۲۰۱۳).

بروکس و نافوخو[۵۰] (۲۰۰۶)، در تحقیق خود، تحت عنوان «سرمایه اجتماعی، هوش عاطفی و توسعه منابع انسانی: راهکاری به سوی بهره­وری»، تاثیر متغیرهای سرمایه اجتماعی، هوش عاطفی و توسعه منابع انسانی را بر بهره­وری مورد سنجش و بررسی قرار دادند. نتایج حاصله، بیانگر آنست که این سه متغیر، تاثیر مثبت و معنادار بر بهره­وری دارند (بروکس و نافوخو، ۲۰۰۶).

حیدری و سعیدی (۲۰۱۲) در پژوهش خود، نقش عدالت سازمانی را بر رضایت شغلی کارکنان شرکت رواگستر مورد بررسی قرار دادند. در این پژوهش نیز برای عدالت سازمانی، سه بعد عدالت توزیعی، عدالت رویه­ای و عدالت مراوده­ای در نظر گرفته شد. نتایج حاصل از به کارگیری آزمون­های پارامتریک همبستگی پیرسون و رگرسیون بیانگر تاثیر مثبت و معنادار عدالت سازمانی و ابعاد آن بر رضایت شغلی بود که در این میان سهم عدالت توزیعی بیشتر از سایر متغیرها بود (حیدری و همکاران، ۲۰۱۲).
رابطه بین اخلاق، رضایت شغلی و تعهدسازمانی با ترک خدمت حسابرسان

خانم شعله زکیانی (۱۳۸۷) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود تحت عنوان «بررسی تقویت رفتار شهروندی سازمانی: بررسی نقش عدالت سازمانی و شخصیت سالم سازمانی»، رابطه میان سه متغیر مذکور را بررس نمود و به این نتیجه رسید که میان عدالت سازمانی و رفتار شهروندی، در سطح اطمینان ۰٫۹۵ رابطه مستقیم و معنادار وجود دارد. ضمن اینکه متغیر شخصیت سالم سازمانی نیز به عنوان متغیر واسطه، رابطه میان عدالت و رفتار شهروندی را تعدیل می­ کند.

زینب رجبی (۱۳۸۸) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود نقش عدالت سازمانی را بر بروز رفتار شهروندی و عملکرد کارکنان کارکنان بانک مرکزی ج.ا.ا بررسی نمود که نتایج حاصل از تحلیل عاملی بیانگر عدم وجود رابطه میان متغیرهای عدالت، رفتار شهروندی و عملکرد کارکنان بود.

پروانه زینالی (۱۳۸۳) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود در رشته مهندسی صنایع تحت عنوان «بررسی تاثیر رعایت عدالت بر اثربخشی سازمان­های خدماتی برای جلب رضایت مشتری» دریافت که:

الف) میان ادراکات عدالت کارکنان و رضایت شغلی آنان رابطه معناداری وجود دارد.
ب) احساس بی عدالتی کارکنان بر بروز رفتارهای ناخوشایند از سوی آنان مؤثر است.
ج) حساسیت کارکنان در برابر ادراکات عدالت توزیعی، بیش از ادراکات عدالت رویه­ای و مراوده­ای است.
د) حساسیت مشتریان در برابر ادراکات عدالت مراوده­ای، بیش از ادراکات عدالت توزیعی و رویه­ای است.

دکتر علی اصغر پورعزت (۱۳۸۰) در رساله دکتری خود تحت عنوان «طراحی سیستم خط مشی­گذاری دولتی برای تحقق عدالت اجتماعی بر مبنای حکومت حق­مدار علوی در نهج­البلاغه» به نتایج زیر دست یافت:

الف) اهداف تصلی سیستم خط مشی گذاری علوی عبارتند از: تامین امنیت کامل، رفاه نسبی و آگاهی کافی برای همه آحاد جامعه.
ب) فراگرد تدوین دستور کار و فراگرد شکل­دهی در سیستم خط مشی­گذاری حق­مدار علوی، مستلزم شناسایی دقیق و مصر به احقاق حقوق حقه همه آحاد جامعه است.
ج) فرایند اجرای خط مشی در سیستم خط مشی­گذاری حق­مدار علوی، معملکرد کارکنان به رعایت انصاف و عدالت در کلیه مراحل اجرایی است.
د) اثربخشی سیستم خط مشی­گذاری حق­مدار علوی، مستلزم استقرار در جامعه­ای است که از میانگین بلوغ ادراکی و شناختی و توان کافی برای ادراک ارزش عدالت حق­مدار برخوردار باشد.
ه) پایداری و استمرار فعالیت سیستم خط مشی­گذاری حق­مدار، مستلزم فعالیت در جامعه­ای است که از تمایل و حساسیت کافی برای حمایت بالفعل از احقاق حق و امحای باطل برخوردار باشد (پورعزت، ۱۳۸۰). لازم به ذکر است که پژوهش مزبور در دومین جشنواره بین ­المللی فارابی به عنوان سومین اثر برگزیده بخش بزرگسال انتخاب شد.

فصل سوم
روش­شناسی پژوهش
۳-۱- مقدمه
هر تحقیق و پژوهشی با یک مساله آغاز می­گردد. مساله تحقیق موجب ایجاد سوال­هایی در ذهن محقق گردیده و به ارائه فرضیه منجر می­گردد. بنابراین وظیفه اصلی و اساسی هر محقق، بررسی و پژوهش برای تایید یا رد فرضیه ­هاست. برای پاسخگویی به سوالات تحقیق و نتیجه ­گیری در خصوص داده ­های جمع­آوری­شده در مورد تحقیق، ورودی اساس و پایه محقق می­باشد و در نهایت محقق بایستی با توجه به داده ­های گردآوری­شده در خصوص رد یا تایید فرضیه ­ها و پاسخگویی به سوالات بعدی اقدام نماید. اما همان­گونه که آشکار و محرز می­باشد، داده ­ها، اطلاعات خام و غیرقابل اتکایی می­باشند که جهت تبدیل­شدن اطلاعات قابل استفاده بایستی تحلیل گردند، تا با تبدیل داده ­ها به اطلاعات بتوان اقدام به تصمیم ­گیری نمود (نادری و سیف نراقی، ۱۳۷۴؛ ۷۵).
۳-۲- جامعه آماری
یک تحقیق علمی با هدف شناخت یک پدیده در جامعه آماری انجام می­ شود. به این دلیل، موضوع تحقیق ممکن است متوجه صفات، ویژگی­ها، کارکردها و متغیرهای آن یا این که متوجه روابط بین متغیرها، صفات، کنش و واکنش و عوامل تاثیرگذار در جامعه باشد.
هر توده­ای می ­تواند بصورت مجموعه ­ای از اشیا یا نمودهای یکنواخت بیان شود که در آن صورت به آن، یک جامعه آماری گفته می­ شود. جامعه آماری مانند مجموعه، یکی از مفاهیم اولیه بوده که آن را تعریف نمی­ کنند، بلکه توصیف می­ شود. به این ترتیب، به مجموعه ­ای از اشیا یا نمودهایی که در یک یا چند خاصیت مشترکند، می­توان عنوان جامعه آماری داد (صفاری و همکاران، ۱۳۸۴، ۵۱).
در تعریفی دیگر، جامعه آماری را می­توان به این صورت تعریف نمود:
« جامعه آماری عبارت است از کلیه عناصر و افرادی که در یک مقیاس جغرافیایی مشخص دارای یک یا چند صفت مشترک باشند.»، صفت مشخصه عبارت است از:
«صفت مشخصه، صفتی است که بین همه عناصر جامعه آماری، مشترک و متمایزکننده جامعه آماری از سایر جوامع باشد» (حافظ نیا، ۱۳۷۷؛ ۱۱۹).
جامعه آماری مورد مطالعه، ۴۰۱ نفر از کارکنان دفتر رسیدگی به اسناد پزشکی سازمان تامین اجتماعی می­باشند که با توجه به حجم بالای آن، استفاده از فرمول حجم نمونه، امری ضروری می­نماید.
۳-۳- حجم نمونه
همانطور که بیان شد هر توده­ای می ­تواند بصورت مجموعه ­ای از اشیا یا نمودهای یکنواخت بیان شود که در آن صورت به آن، یک جامعه آماری گفته می­ شود. جامعه آماری مانند مجموعه، یکی از مفاهیم اولیه بوده که آن را تعریف نمی­ کنند، بلکه توصیف می­ شود. به این ترتیب، به مجموعه ­ای از اشیا یا نمودهایی که در یک یا چند خاصیت مشترکند، می­توان عنوان جامعه آماری داد (صفاری و همکاران، ۱۳۸۴، ۵۱).
از آن جا که جوامع آماری از حجم و وسعت جغرافیایی زیادی برخوردارند و محققان نمی­توانند به تمام آنها مراجعه کنند، بنابراین ناگزیر به انتخاب جمعی از آنها به عنوان نمونه و تعمیم نتایج آن به جامعه مورد مطالعه هستند. بنابراین نمونه را می­توان بدین صورت تعریف نمود:
«نمونه عبارت است از افراد جامعه که صفات آنها با صفات جامعه مشابهت داشته، معرف جامعه بوده و از تجانس و همگنی با افراد جامعه برخوردار باشد» (حافظ نیا،۱۳۷۷؛ ۱۲۱).
با بکارگیری فرمول حجم نمونه، تعداد نمونه آماری، به ترتیب زیر محاسبه می­ شود (آذر و مومنی، ۱۳۸۰):

بنابراین، نمونه آماری مورد نظر، ۱۹۷ نفر می­باشد. روش نمونه گیری نیز تصادفی ساده می­باشد.
۳-۴- متغیرهای مستقل و وابسته
متغیر وابسته، متغیری است که هدف محقق تشریح یا پیش بینی تغییرپذیری آن است. با تجزیه و تحلیل متغیر وابسته و شناسایی عوامل موثر بر آن، می­توان پاسخ­ها یا راه حل­هایی برای مساله شناخت (سکاران[۵۱]، ۱۹۹۲).
متغیر مستقل متغیری است که روی متغیر وابسته به صورت مثبت یا منفی تاثیر می گذارد (سکاران،۱۳۸۱؛ ۷۰).
در پژوهش حاضر، متغیر عدالت سازمانی و ابعاد آن شامل (“عدالت توزیعی”، “عدالت رویه­ای” و “عدالت مراوده­ای”) به عنوان متغیرهای مستقل و “توسعه منابع انسانی” به عنوان متغیر وابسته در نظر گرفته خواهد شد.
۳-۵- روش تحقیق
محقق پس از تهیه و تنظیم موضوع تحقیق باید در فکر انتخاب روش تحقیق باشد. هدف از انتخاب روش تحقیق، این است که مشخص گردد برای بررسی موضوعی خاص چه روش تحقیقی لازم است و محقق چه روش یا شیوه­ای را اتخاذ کند تا او هرچه دقیق­تر و سریعتر به پرسش یا پرسش­های مورد نظر دست یابد.
با توجه به این که تحقیق حاضر، به جمع­آوری اطلاعات برای آزمون فرضیه ­ها یا پاسخ به سوال­های مربوط به وضعیت فعلی می ­پردازد، لذا روش تحقیق به کار رفته در این طرح، توصیفی از نوع پیمایشی است.
“تحقیق توصیفی” شامل مجموعه روش­هایی است که هدف آنها توصیف کردن شرایط یا پدیده­های مورد بررسی است. اجرای تحقیق توصیفی می ­تواند صرفاً برای شناخت بیشتر شرایط موجود یا یاری­دادن به فرایند تصمیم ­گیری باشد (سرمد و همکاران، ۱۳۸۵؛ ۸۱).
همچنین پژوهش حاضر بر مبنای هدف، پژوهشی کاربردی محسوب می­ شود. زیرا به کاربرد دانش ایجاد شده درعمل کمک می­ کند.
۳-۶- روش گردآوری اطلاعات
مرحله گردآوری اطلاعات، آغاز فرایندی است که طی آن محقق یافته­ های میدانی و کتابخانه­ای را گردآوری می­ کند و به روش استقرایی به طبقه ­بندی و سپس تجزیه و تحلیل آنها می ­پردازد و فرضیه ­های تدوین­شده خود را مورد ارزیابی قرار می­دهد و در نهایت حکم صادر می­ کند و پاسخ مساله خود را به اتکای آنها می­یابد، به عبارتی محقق به اتکای اطلاعات گردآوری شده واقعیت و حقیقت را آن طور که هست، کشف می­نماید. بنابراین اعتبار اطلاعات اهمیت زیادی دارد. زیرا اطلاعات غیرمعتبر مانع از کشف حقیقت و واقعیت می­گردد و مساله موردنظر به درستی معلوم نمی­گردد (حافظ نیا، ۱۳۷۷؛ ۱۶۲).
۳-۶-۱- روش کتابخانه­ای
از این روش برای جمع­آوری اطلاعات در زمینه ادبیات و پیشینه تحقیق استفاده گردید. لذا با مطالعه کتاب­ها، مقالات و تحقیق­های دیگر پژوهشگران و جستجو در اینترنت، اطلاعات مورد نظر، جمع­آوری گردید.
۳-۶-۲- روش میدانی
از آنجایی که پژوهش حاضر از نوع توصیفی می­باشد، همچون بسیاری از مطالعات توصیفی مشابه برای جمع­آوری اطلاعات موردنظر در آزمون فرضیه ­ها از پرسشنامه و مصاحبه استفاده گردیده است.
به­ طور معمول چهار ابزار عمده برای جمع­آوری داده ­ها وجود دارند؛ هریک از این ابزار، خود شامل انواعی هستند که کاربرد­های ویژه­ای برای تحقیقات خاص دارند؛ این ابزارها عبارتند از:

اختلاف نظر در مسایل اقتصادی: مسایل اقتصادی و معیشتی عامل بسیار مهم تعارضات زناشویی است. عواملی نظیر: چگونگی صرف درآمد، چگونگی سرمایه‌گذاری، انتظاراتی که با صرف پول برآورده می‌شود و … از موارد اختلاف برانگیز در روابط همسران است.
عکس مرتبط با اقتصاد
چگونگی تفریح و مسافرت: محل تفریح، زمان سفر، همراهان سفر و تعریف متفاوت زوجین از تفریح و سرگرمی می‌تواند موضوع تعارض همسران باشد.
«تعارض» یک جنبه‌ی اجتناب‌ناپذیر ارتباطات انسانی است. هنگامی که دو نفر با یک‌دیگر صمیمی می‌شوند، احتمال بیش‌تری وجود دارد که تعارض را تجربه کنند؛ چراکه در خلال یک ارتباط خصوصی، عادت‌ها یا تفاوت‌ها بارزتر می‌شوند و می‌توانند آزاردهنده باشند. هرچند تعارض، برای رابطه‌ی زناشویی خطرناک نیست، چگونگی مواجهه‌ همسران با آن می‌تواند خطرساز باشد.
تعارض، نوعی کشمکش و درگیری است. وقتی برای یکی از همسران، انجام کار، گفتن حرف و یا داشتن فکر و احساس در زمینه‌ی مسأله‌ای خاص، مهم و ارزش‌مند باشد و برای دیگری چنین نباشد، همسران دچار اختلاف سلیقه یا اختلاف نظر می‌شوند و این، «تعارض» در ارتباط و فرایند تفاهم را نشان می‌دهد. ناتوانی در تحمل نظر یا سلیقه‌ی مخالف، می‌تواند پیامدی فراتر از مشاجره‌ی ساده و گذرا داشته باشد و مجموعه‌ای از الگوهای رفتاری بین زن و شوهر ایجاد کند که نتیجه‌ی آن خصومت و روابط آشفته باشد. تعارض همسران ممکن است زمینه‌های آشکار یا پنهان داشته باشد؛ که به مهم‌ترین آن‌ ها اشاره می‌کنیم:
زمینه‌های پنهان تعارض همسران
زمینه‌های تعارض همسران به مسایل مالی، فرهنگی، اعتقادی و امثال آن خلاصه نمی‌شود، بلکه برخی از آن‌ ها پنهان است و برای یافتن آن‌ ها باید تلاش بیش‌تری کرد. مهم‌ترین زمینه‌های تعارض که بار انتزاعی بیش‌تری دارند، عبارت است از:
بی‌علاقگی به همسر: بعضی از همسران بدون دل‌بستگی‌های عاطفی به همسر، به‌دلایل شخصی یا اخلاقی، ماندن در زندگی زناشویی را به جدایی ترجیح می‌دهند. گاهی زندگی با فردی که علاقه‌ای نسبت به وی وجود ندارد، آستانه‌ی تحمل فرد را کاهش و زمینه‌ی تعارض‌های پی در پی را فراهم می‌کند.
تقسیم نامتوازن قدرت: تقسیم عادلانه‌ی قدرت و اختیار در زندگی زناشویی به توافق می‌ انجامد؛ اما تلاش در اعمال قدرت و کنترل وسواس‌گونه‌ی همسران، منجر به اختلاف آن‌ ها می‌شود.
بی‌توجهی به نیازهای اساسی: عدم توجه به نیازهای اساسی همسر به‌ویژه نیاز به عشق، نیاز به مهم بودن، آزادی، تفریح و کسب آرامش در محضر خدا، موجب رنجش و ایجاد زمینه‌ی تعارض می‌شود.
سبک‌های شایع مدیریت تعارض
سبک‌های مختلفی برای حل تعارض از سوی همسران به کار گرفته می‌شود که برخی سازنده و برخی مخرب است. اینک به سبک‌های شایع همسران در حل تعارض اشاره می‌شود.
*سبک‌های غیرمؤثر و مشکل‌ساز
سبک‌های غیرمؤثر مدیریت تعارض، که موجب بروز مشکلاتی در روابط همسران می‌شود، اَشکال متعددی دارد که شایع‌ترین آن سبک‌های «رقابتی»، «اطاعت و تسلیم» و «اجتنابی» است.
سبک‌ رقابتی: برای همسرانی که در برخورد با تعارض‌ها از سبک رقابتی استفاده می‌کنند، زندگی زناشویی به مثابه میدان جنگ است. «هدف آن‌ ها «کسب قدرت» و «برنده شدن» حتی به قیمت زیر پا گذاشتن حقوق و احترام دیگری است. آن‌ ها بدون توجه به نظر همسرشان، به خواسته‌ی‌ خود اصرار می‌ورزند و معمولاً از روش‌های پرخاشگرانه مثل فریاد یا اعمال زور استفاده می‌کنند. پیامد چنین سبکی ایجاد خشم در رابطه است» (محمدپور و همکاران،۱۳۸۹، ۳۳).
سبک اطاعت و تسلیم: «سلطه‌پذیری» ویژگی همسرانی است که این سبک را در حل تعارض به کار می‌گیرند. آن‌ ها هنگام بروز تعارض، از خواسته‌های خود به نفع علایق و نیازهای همسرشان می‌گذرند؛ به امید آن‌که تعارض خاتمه یابد و آرامش برقرار شود. هدف آن‌ ها حفظ رابطه به هر قیمتی است. چنین سبکی ممکن است در کوتاه‌مدت مزایایی داشته باشد؛ اما پیامد آن احساس ناکامی، سرخوردگی و افسردگی است که در نهایت به ارتباط صدمه می‌زند.
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
سبک اجتنابی: «در این سبک، هنگام تعارض، همسران یا موضوع را تغییر می‌دهند و یا به‌طور ساده از آن کناره می‌گیرند و صحنه‌ی تعارض را ترک می‌کنند. حال آن‌که برخورد منفعلانه با تعارض‌ها، نتیجه‌ی عکس می‌دهد و موجب بروز تعارض‌های مکرر می‌شود» (محمدپور، ۱۳۸۹، ۳۴).
اجتناب همسران از گفت‌وگو در مورد تعارض‌ها، ممکن است به بی‌احساسی آن‌ ها نسبت به هم -‌ نه احساس تنفر و نه عشق- منجر شود. بر اساس نتایج یک تحقیق در کشور، وجود تعارض‌های حل نشده موجب افزایش تبادلات رفتاری منفی و کاهش صمیمیت همسران نسبت به هم می‌شود. هم‌چنین اکثر تعارض‌ها در روابط همسران، مربوط به روابط با خانواده‌ی همسر و فرزندان است تا خود زوجین. در مواجهه با تعارض، بیش‌تر همسران، به‌ویژه زنان از روش انفعالی و اجتنابی برای حل تعارض استفاده می‌کنند و روش‌هایی مثل سکوت، فرار، انکار و تحریف، به‌ویژه برای زنان، روش مناسب تلقی شده و اطرافیان نیز به آن توصیه و تشویق می‌کنند (شفیعی‌نیا، ۱۳۸۱، ۱۱۲ – ۱۰۸).
به باور دیوید اچ اولسون، تعارض انسان‌ها در بسیاری جهات شبیه به عملکرد اتومبیل است. او می‌گوید: «وقتی موتور ماشین در بزرگراه ایراد پیدا می‌کند، نمی‌توانیم به‌راحتی ماشین را رها کنیم و سه روز بعد به آن‌جا برگردیم و انتظار داشته باشیم که ماشین حرکت کند. هم‌چنان ‌که، نمی‌توانیم یک رابطه را به حال خود رها کنیم و موقع برخورد مجدد با آن، انتظار داشته باشیم که مسئله خودبه‌خود حل شده باشد. مسایل به مرور زمان ناپدید نمی‌شوند و بنابراین اگر به مسایل ارتباطی توجه نشود، آن‌ ها به‌تدریج بزرگ می‌شوند» (اولسون [۷۲]و همکاران، ۱۳۸۸، ۱۹۵).
*سبک مؤثر مدیریت تعارض
سبک تفاهم و تعامل: به باور همسرانی که این سبک را در زندگی مشترک خود به کار می‌برند، اختلاف و تعارض در زندگی زناشویی امری طبیعی و اجتناب‌ناپذیر است که باید با همکاری یک‌دیگر آن را حل کنند. «آن‌ ها در کنار توجه به اهداف و علایق خود، به اهداف و خواسته‌های همسرشان نیز اهمیت می‌دهند و به‌هنگام تعارض، به راه حل‌هایی توجه می‌کنند که نیازهای طرفین را بر آورده سازد» (محمدپور، ۳۴:۱۳۸۹). روشن است که پیامد چنین سبک سازنده‌ای، رابطه‌ای موفق است.
چنان‌که نتایج یک تحقیق نشان می‌دهد، «زوجینی که هنگام تعارض و ناسازگاری راه همدلی و محبت را پیش می‌گیرند و مشکل را مشکل هر دو می‌دانند، ۳۴% مخالفت کم‌تری با هم دارند و ۵۸% از ناسازگاری آن‌ ها کاسته می‌شود» (کنت[۷۳]،۱۳۸۲، ۱۶۲).
«نگرش» و «نیاز» دو مقوله‌ در تعارض همسران
دو مقوله‌ی «نگرش» همسران به تعارض و توجه به «نیازهای یک‌دیگر» در چگونگی برخورد با تعارض و رفع زمینه‌های آن، اهمیت فراوان دارند؛ چراکه نگرش‌ها و نیاز‌ها، رفتار انسان‌ها را هدایت می‌کنند.
نگرش: آن‌چه اهمیت دارد توجه به نگرش‌های کلیدی مسلطی است که به‌مثابه ویروس‌های ارتباطی در نگرش همسران نسبت به تعارض، مسمومیت ایجاد می‌کند. نگرش جامع و سازنده درباره‌ی اختلاف و تعارض از سه رکن تشکیل می‌شود:
۱- اختلاف میان همسران امری طبیعی و اجتناب‌ناپذیر است. بعضی از همسران فکر می‌کنند باید با کپی برابر اصل خود ازدواج کنند و تحمل هیچ مخالفت، سلیقه‌ی متفاوت و نظر دیگری را ندارند.
۲- نیازهای زن و شوهر به یک اندازه معتبر است؛ زن و شوهر با درک نیازهای یک‌دیگر و توجه به تأمین نیازهای دیگری می‌توانند زمینه‌ی آرامش یک‌دیگر را فراهم کنند.
۳- بهترین راه حل برای حل تعارض، توافق طرفین درباره‌ی موضوع مورد اختلاف است؛ بهترین راه حل برای اختلاف زن و شوهر راه حلی است که در آن منافع هر دو طرف تأمین شود.
نقش درک نیازهای همسر در مدیریت تعارض: به موازات نقش نگرش در شیوه‌ی مواجه زوجین با تعارض، شناخت و توجه به نیازهای طرف مقابل نقش اساسی در کاهش زمنیه‌های تعارض یا ایجاد بحران در روابط همسران دارد.
ویلیام گلاسر می‌گوید: «هر کاری که ما می‌کنیم خوب یا بد، مؤثر یا بی‌اثر، دردناک یا لذت‌بخش، دیوانه‌وار یا معقول… برای ارضای نیروهای قدرت‌مند درون خودمان است.» به عقیده‌ی وی حتی رفتار نامناسب نیز در اختیار کارکردی ویژه است؛ به‌طوری که این‌گونه رفتارها به‌طرزی مخدوش و منحرف یک نیاز روان‌شناسانه را برطرف می‌کند. هرچه همسران، انگیزه‌ی درونی رفتار طرف مقابل را بیش‌تر درک کنند، بهتر می‌توانند تغییر مثبت به‌وجود بیاورند؛ به طوری که اگر در رفع آن نیاز‌ها به همسران‌شان کمک کنند، شاهد تغییر رفتار همسرشان در جهت مثبت خواهند بود (گلاسر[۷۴]،۱۳۸۶، ۶۳).
گری چاپمن معتقد است که پنج نیاز اساسی، رفتار انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و اغلب اوقات انگیزه‌ی رفتار را تشکیل می‌دهد. این نیازها به این شرح هستند:
۱. نیاز به عشق: اساسی‌ترین نیاز انسان‌ها، نیاز به عشق ورزیدن و مورد عشق واقع شدن است. میل و آرزوی دوست داشتن دیگران، انگیزه‌ی فعالیت‌های نوع‌دوستانه و خیرخواهانه‌ی بشر نیز هست. وقتی آدمی به دیگران کمک می‌کند، احساس خوبی درباره‌ی خودش دارد. از سوی دیگر، بخش قابل ملاحظه‌ای از رفتارهای انسان با انگیزه‌ی دریافت عشق و محبت صورت می‌گیرد. وقتی انسان احساس می‌کند که دیگران به او توجه دارند و خوش‌بختی او برای آن‌ ها مهم است و علایق او را دنبال می‌کنند، رفاه و آسایش او را می‌خواهند، احساس می‌کند که مورد عشق و محبت است. کلمات محبت‌آمیز و عاشقانه‌ی همسران به یک‌دیگر نیازهای آن‌ ها را به دوست داشتن دیگری ارضا می‌کند و از سوی دیگر عشق و به احتمال قوی دوستی طرف مقابل را در پی دارد.
عکس در مورد عشق ورزی
۲٫ نیاز به آزادی: هر انسانی آرزو دارد که خودش زندگی را پیش ببرد و تحت کنترل دیگران نباشد؛ به‌عبارت دیگر، انسان خواهان آزادی در انتخاب شیوه‌ی زندگی است. به‌همین دلیل، همسران می‌خواهند آزادانه احساسات، افکار و آرزوهای خود را بیان کنند و آزادانه اهداف خود را انتخاب کنند و آن‌چه را برای‌شان لذت‌بخش است بخوانند، بنویسند و برنامه‌های مورد علاقه‌ی خود را از تلویزیون تماشا کنند. این آرزوی آزادی به‌قدری قوی است که هرگاه همسری احساس کند که شریک زندگی‌اش سعی در کنترل او دارد، موضع تدافعی می‌گیرد و خشمگین می‌شود. البته او اشاره می‌کند که آزادی هرگز مطلق و بی‌حد و حصر نیست و زوجینی که نتوانند بین عشق و آزادی تعادل برقرار کنند، هرگز زندگی رضایت‌بخشی نخواهند داشت.
۳- نیاز به مهم بودن: سومین نیازی که انگیزه‌ی رفتار آدمی است، نیاز به مهم بودن است. این نیاز، درون همه‌ی آدم‌ها آرزوی انجام کاری را ایجاد می‌کند که به آن‌ ها احساس رضایت و اهمیت می‌دهد. بسیاری از رفتارهای ما از این نشأت می‌گیرد که می‌خواهیم تأثیر مهمی بر جهان بگذاریم و در یاد همگان بمانیم. قدردانی همسران از یک‌دیگر موجب ارضا شدن این نیاز می‌شود.
۴- نیاز به استراحت: انسان‌ها به لحاظ فیزیکی، ذهنی و عاطفی چنان خلق شده‌اند که به ضرب‌آهنگ و تعادل بین کار و بازی نیاز دارند. شیوه‌های رفع این نیاز بی‌شمار است و تحت تأثیر علایق منحصر به‌فرد افراد قرار دارد.
۵- نیاز به کسب آرامش: نیاز در کانون درونی انسان قرار دارد و چیزی درون انسان هست که به دنبال اتصال با جهان غیرمادی است. بشر عطشی معنوی دارد که او را وادار می‌سازد فراتر از دنیای مادی و فعالیت‌های روزمره به جست‌وجوی معنا بپردازد. (چاپمن[۷۵]، ۱۳۸۶، ۶۳-۷۱)
مفهوم تعارض: در واقع تعارض عبارت است از: عدم توافق و مخالفت دو فرد با یکدیگر، ناسازگاری و نظرات و اهداف و رفتاری که درجهت مخالفت با دیگری صورت می‌گیرد و همچنین ستیزه‌ای بین افراد دراثر منافع ناهمسو و اختلاف اهداف و ادراکات مختلف.
تعارض به طور طبیعی درتمام زمینه‌های شغلی،تحصیلی،خانوادگی،ازدواج و درسطح فردی وجمعی روی می‌دهد. روابط خانوادگی فشرده‌ترین موقعیت برای تعارضات بین فردی است. روابط عاطفی وعاشقانه زمینه رابرای محک زدن جدی مهارتهای آموخته شده برای زندگی مهیا می‌کنند. در ارتباط بین افراد تعارض وقتی بروز می‌کند که فرد بین اهداف،نیازها،یا امیال شخصی خودش و اهداف،نیازها و امیال شخصی طرف مقابلش ناهمسازی و ناهمخوانی می‌بیند بروز اختلاف و عدم تفاهم درخانواده امری شایع است و هیچ خانواده‌ای از این امر مستثنی نیست، اما گاهی این اتفاقات به تعارض‌های شدید منجر می‌شود. کافی است نگاهی به صفحات روزنامه یا گذری به دادگاه خانواده بزنید. امروزه خانواده‌ها درگیرانواع مختلفی ازتعارضات واختلافات شدید هستند که این اختلافات باعث عدم کارکرد خوب و سالم خانواده به عنوان اولین و قدیمی‌ترین نهاد اجتماعی[۷۶] می‌شود. نهادی که وظیفه اصلی آن ایجاد روحیه وشخصیت سالم است خود به عاملی برای اختلالات عاطفی،رفتاری وشخصیتی تبدیل شده است تعاریف متعدد برای واژه تعارض زناشویی ارائه شده است. درمانگران سیستمی تعارض زناشویی را تنازع برسر تصاحب پایگاه‏ها و منابع قدرت و حذف امتیازات دیگری می‏دانند (براتی،۱۳۷۵).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
تعارض زناشویی از نظروایل:
کنش و واکنش دوفردکه قادر نیستندمنظورخودراتفهیم نمایند،تعارض یا تنازع نامیده می‏شود.
دیدگاه های تعارض :
آنچه که تعارض را ایجاد می کند ، وجود نظرات مختلف و بدنبال آن سازگاری یا ضد و نقیض بودن آن نظریات است .درک نظریات مختلف کمک می کند تا شیوه های مناسبی را برای حل تعارض انتخاب کنیم. در طول سالهای اخیر ، سه نظریه متفاوت در مورد تعارض مطرح شده است.
دیدگاه سنتی :
ازتعارض باید گریخت چراکه کارکردهای زیانباری در درون سازمان بجای خواهدگذاشت . دراین دیدگاه تعارض با واژه هایی چون ویران سازی،تعدی،تخریب،بی نظمی مترادف است لذا باید ازآنها دوری جست .
دیدگاه روابط انسانی : تعارض پدیده ای غیرقابل اجتناب وطبیعی است ونمی توان آنرا حذف کرد .بایدباتعارض را فراگرفت ودرصورت امکان آنراحل وفصل کرد .
دیدگاه تعاملی : تعارض نه تنها می تواند نیروی مثبتی درسازمان ایجادکندبلکه یک ضرورت بدیهی برای فعالیت های سازمانی بشمارمیرود. ابتدابایدریشه تعارض که بنیادی است شناخت سپس درجهت نظم دادن به آن کوشید .( رزقی رستمی،آقایار،۱۳۸۹)
هشت کارکرد مثبت تعارض از نظر ترنر
۱-بهره‏ گیری از انرژی به جای سرکوب آن
۲-استفاده خلاقانه ازتعارض درجهت رشد پرسش‏ ها و آرای جدید
۳-برملاشدن احساسات و افکاری که تاکنون مخفی مانده‏اند
۴-خلق شیوه‏ هایی نوین برای مدیریت تعارض توسط زوجین
۵-ارزیابی مجدد قدرت در رابطه
۶-خلق یک فضای همکاری و مشارکت
۷-یادگیری دیدی منطقی نسبت به مسائل
۸-مذاکره دوباره درمورد قراردادهای دیرین وتغییرانتظارات در رابطه
عوامل تعارض
رفتارفردی: خصوصیات رفتاری، اخلاقی و نظام های ارزشی افراد. عواملی ازقبیل تحصیلات،سابقه کار،تجربه وآموزش، هر فرد را به صورت یک شخصیت یا مجموعه ای خاص ازدیگران جدا میکند . عدم درک این خصوصیات ازسوی دیگران میتواند موجب کشمکش و بروزتعارض شود .
ساختاری:عدم توافق برروی ساختارها، اهداف، معیارهای عملکرد،شیوه های تصمیم گیری،قوانین ومقررات و ….
ارتباطی:عدم درک پیام،پیچیدگی معانی پیامها، اختلاف درمجاری ارتباطی و ……….
زمینه های تعارضات زناشویی
دربررسی تحقیقات به عمل آمده عوامل گوناگونی به عنوان عامل زمینه ساز بروز مشکلات زناشویی به چشم می خورند که به طور اجمال عبارتنداز: (دهقان، ۱۳۸۰)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

تعداد زیاد فرزندان ویا نداشتن فرزند
۲-ازدواج درسنین پایین
۳- عدم تمکین زن وندادن نفقه توسط شوهر
۴-تفاوت سنی زیاد زن وشوهر
۵- اختلاف طبقاتی وتحرک طبقاتی (مثبت ومنفی)
۶-زندانی شدن شوهر

مزدا اهورای به همه کار توانا چنین بر نهاده است :
بهروزی از آن کسی است که دیگران را به بهروزی برساند.
نیرو و پایداری را به راستی (=اشه) از تو خواستارم.
ای آرمئیتی،
برای نگهبانی از اشه، فر و شکوهی را که پاداش زندگی در پرتو منش نیک است، به من ارزانی دار.
به سالاری اشه، به همسایگی اشه، هریک از آفریدگان از بهترین پاداش هر دو جهان برخوردار شود.
مزدا اهوره با شهریاری مینوی و آرمئیتی خویش کسی را که با بهترین منش و گفتار و کردار به سپند مینو و اشه بپیوندد، رسایی و جاودانگی خواهد بخشید.
ای اهورا مزدا،
همچنان تو را می‌ستاییم و نیایش می‌کنیم. همچنان تو را نماز می‌بریم و سپاس می‌گزاریم.
به دستیاری پیوند نیک با اَشَه، با پاداش نیک و با پرهیزگاری نیک، به سوی تو می‌آییم.
شهریاری مینوی نیک تو – شایان ترین بخشش آرمانی در پرتو اشه – از آنِ کسی خواهد شد که با شور دل، بهترین کردارها را به جای آورد.
اکنون و از این پس تنها به] بر آمدن [این] آرزو [خواهم کوشید.
ای در میان باشندگان، خوب کنش ترین!
تو را فرخنده و کامیاب و ایزد از اشه برخوردار دانیم.
بشود که تو در هر دو جهان ] نگاهبان [تن و جان ما باشی.
در این متن پاداش نگهبانی اشه، و پایبندی به اشه، روشن شده است؛ رسایی و جاودانگی، شهریاری مینوی، برخورداری از پشتیبانی و حمایت اردیبهشت امشاسپند. پاداشی چنان بزرگ مسلماً در ازای انجام کاری بزرگ و هدفمند در گیتی و کاری موثر در پیشبرد اهداف مینوی، سزاوار است. پس می‌باید اثر اشه را در هستی در پدیده‌های دیگری نیز بجوییم، پدیده‌هایی که گستردگی این مفهوم را تأیید کنند. چنانچه با بررسی برخی دیگر از عبارات که در توصیف اشه در اوستا آمده، درمی‌یابیم که در اندیشه‌ی زرتشتی، اشه نه تنها نیروی راستی و درستی است بلکه نیروی سازنده و فزاینده ی هستی هم هست، چرا که یکی از راه های حفظ تعادل و نظم کیهانی، با آفرینش سنجیده و بجا در جهان امکان‌پذیر است. افزایش نیروهای پاک اهورایی، افزایش اشه است و هرچه اشه و پاکی در هستی بیشتر باشد، اهریمن و نیروهایش ضعیفتر می‌شوند:
آنچه را هرمزد توسط بهمن آفریده است، به یاری اردیبهشت افزایش خواهد داد. (ویسپرد ۱۱، بند ۴)
از همین نمونه است رشد و بالیدن گیاهان که منبع خوراک و رشد دیگر جانداران گیتی هستند. و به نوعی می‌توان گیاهان را نیز چون بن و سرچشمه‌ی حیات هستی دانست. اشه نیروی رویش گیاهان خوانده شده است. نیرویی که دانه را برآن می‌دارد تا سربرآورد و آن را به صورت ساقه و گیاه و میوه می‌بالد. این فرایند بر اساس نیروی اشه در هستی روی می‌دهد. بسیاری دیگر از رخدادهای طبیعی هستی نیز، تجلی اشه هستند. در وندیداد فرگرد ۱۱، بند ۶، متنی درباره پاک کردن گیاهان آلوده وجود دارد که دربخشی از آن از یسنا،‌ هات ۴۶، بند ۶، به رویاندن گیاهان اشاره شده است:
مزدا اهورا در پرتو اشه از آغاز زندگی، گیاهان را بر آن برویانید. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، ص ۱۰۰)
در وندیداد، فرگرد سوم، بند ۳۱ نیز، رویاندن گیاه، با رویاندن دین مزدا مقایسه شده:
کسی که غله بکارد، اشه می‌کارد. او دین مزدا را برتر و برتر می‌رویاند؛ او دین مزدا را چندان نیرومند می‌کند که با صد نیایش توان کرد؛ که با هزار نیاز توان کرد؛ که با ده هزار پیشکشی توان کرد.
در وندیداد، فرگرد، ۱۸، بند ۶، جهان دیگر، که جهانی شکوهمند و بهترین جهان‌هاست، جهان اشه خوانده شده است.
علاوه بر تجلی اشه در هستی، در اوستا برخی خویشکاری‌های متفاوت نیز به اردیبهشت منسوب است، که بیشتر آنها در ظاهر متفاوت هستند اما در بن و اصالت، در راستای خویشکاری‌های آتش و راست‌داری جهان هستند. این خویشکاری‌ها با استناد به دسته‌بندی‌های پیشین برای خویشکاری‌های آتش در دنیای ودایی، در اینجا نیز در چند رسته، بخش‌بندی شده‌اند. که نخستین آنها ارتباط اردیبهشت با راندن دیوان و نیروهای پلیدی است که از اردیبهشت یشت برمی‌آید. بر اساس بند ۵ این یشت، خواندن نماز ائیریامن ایشیا، خرد خبیث و همه‌ی جادوان و پریها را براندازد. چراکه بزرگترین کلام ایزدی است. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، ص ۱۴۱)
ارتباط این نماز را با این امشاسپند قبلاً بیان کردیم و می‌دانیم که از بین بردن جادوان و پریان از طریق این نماز بی ارتباط به اردیبهشت نیست، چرا که این نماز در اردیبهشت یشت آمده و هم نام او نیز خوانده شده است، و مانند او، بن و پایه‌ی دین دانسته می‌شود، بیراه نیست که این خویشکاری را با خود اردیبهشت امشاسپند مرتبط بدانیم. از سویی دیگر، دورکردن جادوان و پریان و بدی‌ها از خویشکاری‌های مهم و بسیار کهن آتش در دوره هند‌و‌ایرانی نیز بوده است، پس دور نیست که این اشارات بازمانده‌ی همان اندیشه کهن باشند که به امشاسپند موکل بر آتش منتقل شده است.
باز در جای دیگر این شواهد را می‌یابیم، در اردیبهشت یشت، بند ۷ و ۸ و ۹، درباره‌ی دورکنندگی و گریختن مجموعه‌ای از بدیها به واسطه‌ی اردیبهشت، به درازا سخن رفته است که چکیده‌ی این پلیدی‌ها چنین است:

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

آنچه به سلامتی مربوط است: چون مرگ و تب و ناخوشی‌ها، باد شمال و باد جنوب

گروه های مختلف دیوان و دشمنان: همچون دیوان و پتیاره‌ها، اژدها نژادان، گرگ نژادان و دیوانی که نام برده شده‌اند، مانند ترومیتی و پرومیتی و جهی، و موجوداتی خبیث از جنس چهارپا

پاره‌ای خصوصیات اخلاقی منفی و انسانهای نااشون: مانند موجودات و مردمان خبیث و شرور از جنس دوپا، آموزگار دروغین کینه‌ور، انسان افترا زن، مرد ستمکار، مرد بدچشم، دروغگو، زن بد همچون جهی، آشوب و غوغا (همان، صص ۱۴۳ – ۱۴۵)

اینها همه مانند همان پلیدی‌ها و خطراتی است که اگنی، ایزد آتش کهن، دور می‌داشت، صفاتی از قبیل کشنده‌ی جن[۱۱۵] یا دورکننده‌ی جادوگران و دیوان و درهم شکننده‌ی دشمنان، در مورد اگنی هم وجود داشته است.
در ادامه‌ی بندها تا پایان یشت که ۱۹ بند است، پیوسته او را برای برانداختن همه‌ی این بدی‌ها، از بدترین نوعش، می‌خوانند و ستایش می‌کنند. اما نکته جالبتر، روش دور کردن این نمادهای اهریمنی است، که در بند ۱۸ آمده:
برای فر و فروغش، من او را اردیبهشت را زیباترین امشاسپند را با نماز بلند، با زور (=زوهر) می‌ستایم، اردیبهشت امشاسپند را با هوم آمیخته به شیر، با برسم، با زبان خرد با پندار و گفتار و کردار نیک با زور و با کلام بلیغ می‌ستاییم. (همان، ص ۱۴۹)
این بند تصویرسازی روشنی از مراسم کهن قربانی اما به شکلی غیر‌خونین و همراه با اهدای پیشکش و نذورات به اردیبهشت است. چنانکه در دوران ودایی نیز همین الگو برای ایزد موکل بر آتش انجام می‌گرفت. نمونه‌های دیگری نیز وجود دارد:
در وندیداد، فرگرد ۱۸، بند ۱۶، آمده: ای مردمان بپاخیزد و بهترین اشه را بستایید که دیوان را فرو افکند.
دومین ویژگی آتش‌گون اردیبهشت را می‌توان در غالب خواص درمان‌بخشی او در متون یافت، این خاصیت درمان‌بخشی اشاوهیشتا از طریق آتش پاک‌کننده، می‌تواند بازمانده‌ی خویشکاری‌های ودایی اگنی باشد که در بخشهایی از اوستا به آن اشاره شده است.
در اردیبهشت یشت بند ۶، مفصل درباره‌ی درمان‌بخشی، و روش‌های درمان صحبت شده است. نخستین روش درمانی، اشه است:
کسی (از طبیبان) به واسطه‌ی اشه معالجه کند، کسی به واسطه‌ی قانون شفا بخشد و … (همان، ص ۱۴۳)
درباره ی چگونگی این روشها پژوهش‌هایی شده است که در حوزه کار ما نمی‌گنجد، آنچه برای ما در این پژوهش اهمیت دارد، یافتن شواهدی در اوستاست تا بازمانده‌های خویشکاری‌های آتش را در میان خویشکاری‌های پیچیده و گسترده‌ی این امشاسپند بزرگ، بازیابیم. مشابه این خویشکاری، در فرگرد ۲۲ وندیداد نیز دیده می‌شود که درباره درمان‌بخشی ایریامن سخن می‌گوید. این فرگرد ناتمام است و یا درست‌تر بگوییم پایان آن را خواننده باید خود دریابد. ایریامن از خانه‌ی خویش فراخوانده می‌شود و می‌آید و نُه شیار بر زمین می‌کشد، بی‌شک این شیارها را برای آیین برشنوم یا آیینی دیگر از همان دست می‌کشید و منظور این مراسم، پاک کردن ناپاک و به دیگر سخن، بیمار و در نتیجه بازگرداندن تندرستی به او یا بازگرداندن او به راه اشه است.
فرگرد بیست و دوم با نیایش‌هایی برای دور راندن بیماری و مرگ پایان می‌پذیرد.
سومین دسته از خویشکاری‌ها درباره شهریاری او است. با این که شهریاری نیک از تجلیات این امشاسپند نیست و در تقسیمات نظام زرتشتی، از آنِ شهریور امشاسپند دانسته شده، ولی در موارد متعددی در اوستا (در یسنای ۲۷، بند ۱۴، در یسنا ۳۳، بند ۱۱، در یسنا ۳۵، بند ۵ و در یسنا ۵۳، بند ۹)، اردیبهشت، در کنار اهورامزدا قرار گرفته و شایسته‌ی شهریاری و فرمانروایی دانسته شده است:
به راستی شهریاری را از آنِ کسی شماریم و از آن کسی دانیم و برای کسی خواستاریم که بهتر شهریاری کند: مزدا اهورا و اردیبهشت. (پورداوود، ۱۳۳۷ و پورداوود، ۱۳۷۷)
بسیاری از خویشکاری‌های اشه را دیدیم اما جایگاه آتش در آن‌ ها بس کمرنگ است. به جز مواردی اندک که به روشنایی اشاره دارد، مانند بند نخست در اردیبهشت یشت:
اهورامزدا به زرتشت می‌گوید که با بهترین اشه، فضای روشن درخشان و منازل خورشیدسان را بیافریده است. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، ص ۱۴۱)
و یا آنجا که در بندهشن به باریابی امشاسپندان نزد زرتشت، هنگام پذیرفتن دین او، اشاره می‌کند، دین پذیرفتن اردیبهشت و مینوی آتش را این‌گونه بیان می‌کند:
سه دیگر باریابی را، به سبب آن اردیبهشتی بودن، مینوی آتشان با زرتشت به آب تجن به همپرسگی آمد. بدان باریابی، نیکو داشتن آتش بهرام و حفظ و سپاسداری همه‌ی آتشها بدو (=زرتشت) نموده شد. (بهار، ۱۳۷۶، ص۲۵۶)
اما به جز اینها موارد چشمگیری وجود ندارد. چرا خویشکاری‌های او، در پاسداری از آتش تا این حد کم اهمیت انگاشته می‌شود. به عنوان یک امشاسپند، که بزرگترین مقام در میان آفریدگان است، باید بیشترین کارکرد را پیرامون عنصر تحت حمایت خود داشته باشد. شاید دلیل این کمرنگی، بی‌اهمیت انگاشتن آتش نباشد، بلکه علت در همان سرفصل فرم‌های چندگانه‌ی آتش نهفته باشد. یعنی خویشکاری‌های اردیبهشت پیرامون فرم دیگری از آتش است نه فرم روشنایی‌بخش. خویشکاری او به نوعی دیگر از آتش در هستی بر می‌گردد؛ آتش در فرم اشه. برای این امر باید بتوانیم ارتباطی میان آتش و اشه پیدا کنیم. پرسش این است که اگر ارتباطی میان آتش و اصل اشه در هستی وجود ندارد، چرا پاسداری از این عنصر به «بهترین اشه» سپرده شده و نه به هیچ امشاسپند دیگری؟ به عنوان مثال آتش نمی‌توانسته با اندیشه‌ی نیک ارتباطی در هستی برقرار کند، از این رو به بهمن امشاسپند واگزار نشده است، ولی با مفهوم جامعی چون اشه قطعاً ارتباطی نزدیک وجود داشته است. به نظر غیر ممکن هم نمی‌آید چرا که در دوران ودایی نیز با استناد به متون کهن، نشان دادیم که حفظ رتا در همه گونه‌های آن، از خویشکاری‌های مهم ایزد آتش، اگنی بوده است. این انگاره می‌تواند عیناً به دوران زرتشتی نیز منتقل شده باشد. پس باید به اشه و آتش در کنار هم نگاهی داشته باشیم.
۲-۲-۳- آتش و اشه
در اوستا آتش و اشه، هر دو فرزند اهورامزدا هستند. در هنگامه‌ی آفرینش، هرمزد راستگویی را از عنصر آتش آفرید. در فرشکرد هم به واسطه‌ی آتش (فلز مذاب)، همه‌ی ناراستی‌ها، از بین می‌رود. اشه یا رتا در همه چیز وجود دارد، آتش نیز در همه پدیده‌های هستی جاری و ساری است.
همچنین مزداپرستان نوعی از آتش را دادگاه می‌گفتند و داد بر نظام اخلاقی و اجتماعی اطلاق می‌شود. در ادبیات دینی آذرخوره (آذرفرنبغ) را، خورداد می‌گویند یعنی داد را مرتبط با آتش می‌دانستند. اگر داد را به معنی قوانین اجتماعی بدانیم، پس می‌توانیم آن را به نوعی هم معنا با اشه هم بدانیم. در ودا هم، اگنی که نگهبان رتا است با برقراری نظم و قوانین درست در مراسم، رتا را در جهان برقرار می‌دارد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نخستین نمونه‌های پیوند آتش با اشه در گاهان آشکار است، با استناد به یسنا ۴۳، بند ۴:
خواستارم که تو را قادر و مقدس بشمارم ای مزدا، وقتی که قسمت هر یک را در دست گرفته دروغ پرستان را سزا و دوستداران راستی را پاداش خواهی داد. [آن] هنگامی خواهد بود که زبانه‌ی آذر (=آتش) تو که به توسط اشه زورمند است، مرا قوه پاک منشی خواهد بخشید. (پورداوود، ۱۳۷۷، ص ۱۸۹)
همچنین یسنا ۳۴، بند ۴:
از زبانه‌ی آذر تو ای اهورا مزدا که از پرتو اشه زورمند است، خواستاریم که به گماشته‌ی توانا و پیمان‌شناس تو، خوشی و خرمی بخشد و به دشمن به یک اشاره‌ی مزدا رنج و شکنج آورد. (همان، ص ۱۷۷)
در همه‌ی این بندها، لقب آتش aša.aojah می‌باشد، به معنای «از اشه نیرو گرفته» یا «با اشه زورمند شده». این لقب خود بین آتش و اشه پیوستگی ایجاد می‌کند. بویس رسم‌های پرستش و نیایش اشه را که هنوز در ایران، با نذورات یا پیشکش زوهر[۱۱۶] به آتش همراه است، بازمانده از آیین کافران یا همان هندوایرانیان می‌داند. با آنکه تجسم اشه به شکل یک امشاسپند باید از نوآوری‌های خود زرتشت باشد، ولی مفهوم اصیل اشه با انگاره‌ی رتا در ودا، یکی است. چنانکه در تاریخ کیش زرتشت می‌گوید:
«مراد از رتا تنها نظم دنیای مادی نیست، در عالم عبادات نیز صادق است. محور نظام عالم مادی همان نظمی است که به هنگام اجرای مراسم نیاز و پرستش به جای آورده می‌شود. نظامی که پایداری آن، به گونه ای برابر، از یک سو به مراسم پرستش و از یک سو به ایزدان بستگی دارد. ظاهراً رتا همان آتشی است که هر روز در محراب پرستشگاه روشن می‌شود.» (بویس، ۱۳۷۴، ج۱، ص ۲۹۱)
از طرفی، آتشی که در آتشدان پاوی یا ودی می‌سوزد، نماد آتش بزرگتر یعنی خورشید است که برآمدن و فرونشستن آن به اشه بستگی دارد. خورشیدی که به نوبه‌ی خود اوقات و فصل‌های سال را تنظیم می‌کند. درباره این وابستگی در یسنای هفت‌هات تاکید شده:
ای مزدا اهورا، زیباترین پیکر را در میان پیکرها از آن تو دانیم
این روشنایی‌های اینجا را و آن [روشنایی] بلندترین بلندی‌ها را که خورشید خوانند. (یسنای ۳۶، بند ۶، پورداوود، ۱۳۳۷، ص ۳۴)
آشکار است مراد از روشنایی‌های اینجا، آتش‌های پراکنده روی زمین است. (بویس، ۱۳۷۴، ج۱، ص۲۹۲) پس انگاره‌های پیش زرتشتی «اردیبهشت= اشه» در ذهن زرتشت نقش داشته است. و این امشاسپند را مظهر این نیروی مینوی می‌دانسته است.
درباره‌ی وابستگی آتش و خورشید مثالهای بسیار دیگری نیز می‌توان آورد. ولی آنچه به طور کلی در این مقایسه‌ها باید در نظر داشت، اشاره به مفهوم اشه در حوزه‌ی پاسبانی نظم کیهانی است. مانند آنچه اگنی در راستای حفظ رتای کیهانی انجام می‌داد؛ نگهداری گنبد آسمان، حفظ نظم در جنبش و بالیدن همه‌ی پدیده‌ها[۱۱۷]. اگر آتش را نماینده‌ی خورشید بدانیم ارتباط این دو نیز روشن می‌شود. چرا که با وجود اشه در هستی است که برآمدن و غروب کردن هر روزه‌ی خورشید، ممکن است. گرمای آن در تابستان و زمستان، متغیر می‌ماند و فصل‌ها را می‌سازد و گردش ستارگان و سیارات و زمین در گرد آن، کائنات را برقرار می‌دارد. همچنین اشاراتی که به نبرد آتش و اهریمن وجود دارد نیز در مفهومی برتر در جهت همین اشه یا نظم و برقراری کیهانی است. چون از بین بردن اهریمن، از بین بردن نیروی تباه‌کنندگی هستی است همان نیرویی که در مقابل اشه در هستی قرار دارد.
این نظم در مراسم و آیینهای نیایش نیز به چشم می‌خورد، همان‌گونه که در مورد اگنی نشان دادیم که چگونه با حضورش به عنوان آتش قربانی، و دقتش در حفظ آداب درست مراسم، نظم جهان را برپا می‌دارد، در آیین‌های زرتشتی هم، آتش برای اهدای زوهر همیشه وجود داشته است. همچون اعتقادات پیش زرتشتی، که اجرای درست مراسم نیایش و اهدای پیشکش‌ها، خدایان را خشنود کرده و باعث برکت و فراوانی در جهان انسانها می‌شد، در عقاید زرتشتی هم می‌توان این باور را یافت که حفظ اشه در مراسم نیایش و اجرای آنها با راستی وجود، با نیکوروشی، و با اهدای زوهر به آتش، نیرو و انرژی اشه را در هستی افزایش می‌بخشد و می‌تواند نمادی از یک رویداد راست و درست کیهانی باشد. در این باره در شایست ناشایست بر درستی و راستی زوهر و آنچه بر آتش پیشکش می‌شود نیز تاکید شده است:
اسم و بوی خوش و زوهر دزدیده و غارتی برآن [آتش] نباید نهد، آن بار (=خوراک پختنی) را که با ستم از مردمان به زور ستانده شده است، پس مبادا که بر آن بپزد. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۲۱۳)
نوعی دیگر از ارتباط میان آتش و اشه را می‌توانیم در آزمون آتش یا «وَر» بیابیم که با نظام اجتماعی و حفظ راستی آن مرتبط است و از این راه اشه را در جهان مستقر می‌کند چرا که نظام درست اجتماعی، عدالت و راستی، پایداری آدمیان در روابط، و انجام خویشکاری‌هایشان در هستی نیز به همان اندازه در موفقیت اهداف هستی مهم است که گردش شب و روز و فصول. پس باید روش‌هایی برای برقراری این اشه که این بار با مفهوم عدالت، و نظم اجتماعی می‌شناسیم نیز وجود داشته باشد. آتش عنصر مهمی برای این هدف است. آزمون‌های راستی‌یابی با آتش که در دوران کهن هند‌و‌ایرانی در میان هر دو قوم بسیار رواج داشته است، خود دلیل محکمی بر ارتباط آتش و اشه/ رتا است.
بویس نیز آزمون آتش و سوگند را نمونه‌ای از پیوند آتش و اشه می‌داند که از دوران کافری به جای مانده است. (بویس، ۱۳۷۴، ج۱، ص۲۹۲)
در گزیده‌های زادسپرم سه نوع آزمایش ایزدی یا پساخت را می‌توان یافت که دو تای آن با آتش است: اول کوره‌ی آتش، دوم فلز گرمی که بر سینه فرد ریخته می‌شود و اگر یخ بزند، او راستگو است. سوم بریدن با کارد و پیدا شدن شکم که خون به بیرون جریان یابد و با مالیدن دست بر آن درمان و درست شود (راشدمحصل، ۱۳۸۵، ص ۶۹) راشدمحصل در توضیحات این بخش دو نوع وَر را معرفی می‌کند؛ وَر سرد که آشامیدن شیره‌های گیاهی و زهرهاست و ور گرم که آتش یا روغن داغ است. (همان، ص ۱۴۱)
در وندیداد فرگرد چهارم بند ۵۴ نیز آنجا که به آزمون آتش اشاره می‌شود، هدف از آزمون را بازشناختن اشه از دروج بیان می‌کند. پس آزمون آتش را با اشه مرتبط می‌داند.
در دوزخ پادافره چنین گناهی -گناه کسی که آگاهانه در برابر گوگرد زرین و آب بازشناسنده‌ی اشه از دروج، «رشن» را گواه گیرد و مهر دروج باشد- سخت‌تر از هر درد و آزاری در این جهان است.
در شایست ناشایست بر مفهوم ارتباط بین مینوان و مفاهیمی چون اشه و عنصر تجلی آن در هستی مطلبی است که بر این ارتباط تاکید می‌کند و بیان می‌کند که چگونه یک امشاسپند می‌تواند مظهر و تجلی یک مفهوم در غالب یک عنصر باشد. در بخشی از این متن، زرتشت می‌خواهد دست اهورامزدا را در دست بگیرد و هرمزد در پاسخ این خواسته می‌گوید که «من مینوی ناگرفتنی‌ام، دست مرا گرفتن نتوان.» همچنین است برای دیگر امشاسپندان. زرتشت باز او را می‌پرسد که پس چگونه آنچه را که نمی‌بینم بفهمم که یشته شده باشد. اینجاست که هرمزد برای هر یک از مینوان، تنی در آفریدگان گیتی برمی‌شمرد و می‌گوید اگر می‌خواهید در حق آن مینو نیکی کنید آن نیکی را درباره‌ی تن آن روا دارید. از این روست که آن چه در گیتی برای آتش انجام می‌دهیم گویی برای اشه در هستی انجام داده ایم:
هر که در جهان، اردیبهشت را خواهد گرامی‌دارد، هر کس که چیز (=متعلقات) او را خواهد افزودن و او را آن باید که اردیبهشت در همه جای و زمان با وی همراه باشد، آتش هرمزد را با هر چه آمده (نصیب شده) است، و با هر چه او را هست باید گرامی‌ دارد، و باشد که خشنود کند. و اسم و بوی خوش و زوهر دزدیده و غارتی برآن نباید نهد، آن بار (=خوراک پختنی) را که با ستم از مردمان به زور ستانده شده است، پس مبادا که بر آن بپزد. چه او (اردیبهشت=اشه) را در جهان همانند و از آنِ خویش، آن آتش هرمزد است. هر کس که ایشان را گرامی‌دارد، که آتش هرمزدان [اند]، او را در جهان نیک‌نامی‌باشد و بهشت روشن هرمزد از آن وی خواهد بود. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۲۱۳)

البته در تفکیک یا عدم تفکیک مسئولیت مدنی از مسئولیت قراردادی دو نظریه وجود دارد:
نظریه ی وحدت مسئولیت
مطابق این نظریه اختلاف اساسی بین تعهد ناشی از این دو مسئولیت وجود ندارد چرا که تعهد ناشی از هر دو عبارت از لزوم جبران خسارت وارده به دیگری است. از طرف دیگر منشا وجود هر دو تعهد نیز اخلال در تعهد سابق است که گروه قابل توجهی از حقوقدانان معتقد به این نظریه هستند.
نظریه تعدد مسئولیت
کسانی که معتقد به تمایز مسئولیت مدنی از مسئولیت قراردادی هستند، برای اثبات ادعایشان ادله ای می آورند که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
الف) زمینه تحقق مسئولیت قراردادی، وجود یک قرارداد صحیح است به عبارتی همان طور که ذکر شد یکی از شرایط تحقق مسئولیت قراردادی وجود یک قرارداد با تمام شرایط آن می باشد. یکی از شرایط صحت قرارداد، «اهلیت» طرفین قرارداد است. در نتیجه در تحقق مسئولیت قراردادی متعهد الزاماً دارای اهلیت است ولی در مسئولیت مدنی، شخص اعم از این که رشید یا محجور باشد در صورت اضرار به دیگری مسئول و ملزم به جبران خسارت است.
ب) در مسئولیت قراردادی تقصیر متعهدی که به تعهد خود عمل نکرده مفروض است و خود او به عنوان مدعی باید خلاف آن را ثابت کند. ولی در مسئولیت مدنی، این زیان دیده است که باید هم وجود ضرر و هم فعل زیان بار و هم رابطه ی سببیت بین فعل زیان بار و ضرر را ثابت کند.
ج) مسئولیت قراردادی در صورت تخلف از مفاد قراردادهای خصوصی بین افراد ایجاد می شود ولی مسئولیت مدنی زمانی ایجاد می شود که شخص از تعهدهای قانونی و عمومی سرپیچی کند.
از نظر دکتر کاتوزیان مهمترین تفاوت بین مسئولیت مدنی و مسئولیت قراردادی همان مورد دوم است هر چند ایشان معتقدند در بعضی موارد تمایز بین این دو به طور دقیق دشوار می شود مانند زمانی که تخلف از قرارداد در عین حال تجاوز از تکالیف عمومی نیز به حساب آید.[۱۵] در این پژوهش مبنای کار ما، نظریه ی تعدد مسئولیت است.
فصل دوم: مبانی تحقق مسئولیت مدنی[۱۶]
مطالب این فصل را طی دو مبحث مجزا بررسی می نماییم. در مبحث اول مبانی نظری مسئولیت مدنی را مورد بحث قرار می دهیم که طی آن، بطور مختصر، فقط سه نظریه شناخته شده تر در خصوص مبنای مسئولیت بررسی خواهد شد. در گفتار اول نظریه تقصیر در گفتار دوم نظریه خطر و در گفتار سوم نظریه تضمین، حق در مبحث دوم نیز مبانی فقهی مسئولیت مدنی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
مبحث اول: مبانی نظری مسئولیت مدنی
این نکته مسلم و بدیهی است که هر گونه ضرری که از طرف شخصی به شخص دیگر وارد آید باید جبران شود. مسئولیت مدنی در بر گیرنده قواعدی است که محدوده ی همین ضررهای قابل جبران را مشخص می کند که از آن به ضررهای ناروا تعبیر می شود. مفهوم ضرر ناروا، بستگی تام دارد به مبنای تئوریکی که یک نظام حقوقی برای مسئولیت مدنی دارد.
برای تحقق مسئولیت مدنی چند مبنا آورده اند که در این مبحث سه نظریه مبنایی مشهور را به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتار اول: نظریه تقصیر
برای آشنایی با این نظریه لازم است که ابتدا مفهوم اصطلاح «تقصیر» روشن شود تا بر مبنای آن بتوان این نظریه را بهتر تبیین نمود.
تقصیر مصدر عربی است از ریشه ی «قصر» «یقصر» که در ابیات فارسی به معنی سستی کردن، کوتاهی کردن، قصور نیز در نقطه مقابل توفیر بکار رفته است. ماده ۹۵۳ قانون مدنی نیز در تعریف تقصیر مقرر می دارد:
«تقصیر اعم از تعدی و تفریط» که تعدی و تفریط هم به ترتیب در مواد ۹۵۱ و ۹۵۲ تعریف شده اند.
با الهام از این مواد می توان گفت تعریف قانون مدنی از تقصیر عبارتست از: «:انجام عملی که شخص نمی بایست مرتکب شود (تعدی) یا ترک عملی که شخص می بایست انجام دهد (تفریط) ماده و تبصره ۳۳۶ قانون مجازات اسلامی نیز مقرر می دارد: «تقصیر اعم است از بی احتیاطی، بی مبالاتی، عدم مهارت، عدم رعایت نظامات دولتی»
حقوقدانان، تعاریف متنوع و مختلفی از تقصیر ارائه نموده اند.
دکتر قاسم زاده در کتاب «مبانی مسئولیت مدنی» آورده اند: «تقصیر عبارت است از تعدی و تفریط از رفتار انسانی متعارف در همان شرایط خارجی وقوع حادثه یا رفتاری که هرگاه یک شخص متعارف در شرایط حادثه قرار بگیرد، مرتکب آن نمی شود»[۱۷]
بر اساس این نظریه زمانی خسارت وارده به یک شخص قابل جبران است که اولاً این خسارت با تقصیر یک شخص همراه باشد ثانیاً زیان دیده باید تقصیر و رابطه سببیت بین تقصیر مرتکب و زیان حاصل شده را ثابت کند.
نخستین بار این نظریه در روم باستان مطرح شد و با گذشت زمان و با انتقادهای وارده بر آن، چندین بار توسط حقدقدانان مورد بازبینی قرار گرفته است.[۱۸] مثلاً در ابتدا، تقصیر مفهومی شخصی داشت اما با هجوم انتقادات، معیار و ضابطه نوعی به خود گرفت. بعد از انقلاب صنعتی و با پیچیده شدن روابط حقوقی و به وجود آمدن سازمان ها و کارخانه های عظیم که از قدرت، ثروت و نفوذ بالایی برخوردار بودند، کارگران و کارمندان و همچنین مصرف کنندگان این سازمان ها و کارهانه ها که به نوعی از عملکرد آن ها متضرر می شدند، به سختی می توانستند تقصیر آن ها را ثابت نمایید.
از طرفی گاه خساراتی برای افراد به وجود می آمد که عامل انسانی تقصیری در پیدایش آن نداشت. این نواقص مخصوصاً در روابط کارگر و کارفرما بیشتر خود نمایی می کرد.[۱۹] مجموع این مشکلات سبب گردیدکه حقوقدانان ایراداتی اساسی به نظریهتقصیر واردنمایندکه درذیل به اختصار به آنهااشاره می نمائیم.
۱- در فرضی که از فعالیت شخصی زیانی به بار می آید و تقصیری هم وجود ندارد، بر مبنای این نظریه نمی توان خسارت زیان دیده را جبران کرد.
۲- نظریه تقصیر در موارد زیادی باعث می شود که زیان دیده به حق خویش نرسد چون اثبات تقصیر در این موارد بسیار مشکل است و زیان دیده را دشواری را در پیش دارد و همین باعث می شود انگیزه ای برای رفتن در این مسیر و احقاق حق خویش برای وی باقی نماند.
۳- تاریخ حقوق به سمت جدایی مسئولیت مدنی و کیفری پیش می رود. سعی دارد بین مجازات و جبران خسارت تفکیک قائل شود در حالی که پیروان نظریه تقصیر بر خلاف این مسیر گام بر می دارند.

پایان نامه رشته حقوق

۴- همانطور که اشاره شد این نظریه با پیشرفت های اقتصاد بازار، صنعت، تکنولوژی و تنوع روابط مختلف حقوقی همخوانی ندارد. چرا که منطقی به نظر می رسد که بگوئیم کسی که از چیزی منتفع می شود باید خسارات ناشی از آن را بپذیرد در حالی که طبق نظریه تقصیر، شخص مسئول حتماً باید مقصر باشد. برخی به این ایرادات پاسخ داده اند و بعضی تلاش کرده اند تا این نظریه را تعدیل کنند. به عبارتی برخی سعی در حذف این نظریه و بعضی سعی در اصلاح آن کرده اند. از جمله تلاش های به عمل آمده در جهت تعدیل نظریه تقصیر، گسترش مسئولیت قراردادی و استفاده از تقصیر در برخی موارد مفروض است.
عکس مرتبط با اقتصاد
در مسئولیت قراردادی، متعهد له نیازی به اثبات تقصیر متعهد ندارد بلکه کافی است که عدم انجام تعهد متعهد را به انضمام ورود زیان به خود، اثبات نماید در برخی موارد نیز تقصیر مفروض انگاشته می شود و مقصر مکلف به اثبات بی تقصیری خود است.[۲۰]
هر چند پیروان نظریه تقصیر با استدلال های نسبتاً قوی سعی در دفاع از مبانی این نظریه نموده اند اما از تضارب آراء پیروان این نظریه و نظریه های جدید، نتیجه های کاملاً متفاوت حاصل شد به طوری که امروزه این اعتقاد وجود ندارد که تنها مبنای مسئولیت «نظریه تقصیر» می باشد.
گفتار دوم: نظریه خطر
پیروان این نظریه این گونه استدلال می کنند که همین که شخصی جهت کسب منفعتی فعالیتی را انجام دهد یا فضایی را برای انجام عملی مهیا نماید و از قبل این امور خسارتی به کسی وارد آید، منتفع مکلف به جبران خسارت است هر چند در تحقق آن خسارت مرتکب تقصیری نشده باشد.[۲۱] ضرورتی ندارد زیان دیده ثابت نماید زیان وارده به وی در نتیجه تقصیر مرتکب است بلکه صرف اثبات ورود زیان از جانب منتفع به وی کافی است. نوع فعالیت مرتکب نیز، اعم از اینکه قانونی یا غیر قانونی، مشروع یا نامشروع باشد، در نتیجه مسئولیت تاثیری ندارد. از مهمترین عواملی که باعث تکوین و رشد این نظریه گردیده است، مشکل اثبات تقصیر توسط زیان دیده، در نظریه تقصیر است.
در واقع این نظریه در مفهوم سنتی آن حتی قدیمی تر از نظریه تقصیر است. در حقوق روم قدیم و معاصر این اصل پذیرفته شده که هیچ خسارتی نباید بدون جبران باقی بماند. [۲۲]
سر چشمه اصلی این تحولات «فری»- حقوقدان مشهور ایتالیایی- در مسئولیت کیفری است.[۲۳]
تحولات اجتماعی مانند یافتن طبقه کارگر و این احساس که مورد ظلم واقع شده اند نیز در این امر بی تاثیر نبوده است. در واقع از این نظریه برای احقاق هر چه بیشتر حقوق کارگران و قشر ضعیف جامعه در مقابل کارخانه داران بزرگ استفاده شد. چون اثبات تقصیر کارفرمای صاحب قدرت و نفوذ، برای کارگر ضعیف تقریباً غیر ممکن به نظر می رسد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در هر صورت این نظریه دارای مزایا و معایبی است و مخالفان و طرفدارانی دارد که هر گروه دارای استدلال هایی هستند که به اختصار به آن ها اشاره می نماییم.
یکی از محاسنی که طرفداران این نظریه مدعی آن هستند این است که فرض اثبات تقصیر مقصر در این نظریه منتفی و در نتیجه اثبات دعوی مسئولیت مدنی آسان تر است و اما در جواب، مخالفین استدلال می کنند که در تحقق یک خسارت ممکن است اسباب مختلفی دخیل باشند و در این موارد این نظریه نه تنها اثبات دعوی مسئولیت را آسان تر نمی کند بلکه باعث سر در گمی دادرس می گردد چرا که مبنای مشخصی برای شناسایی مقصر معرفی نمی کند در حالی که با تبعیت از نظریه تقصیر می توان مقصر را شناسایی و ملزم به جبران خسارت نمود.[۲۴]
طرفداران این نظریه می گویند این نظریه امنیت اشخاص، به خصوص قشر ضعیف جامعه را در برابر قدرت های بزرگ اقتصادی تضمین می کند و زیان های وارده به این طبقه را جبران می نماید. مخالفین در پاسخ می گویند: این قدرت ها با بیمه کردن مسئولیت های خویش و افزودن هزینه های بیمه پرداختی بر قیمت تمام شده تولیدات یا خدمات خود، به طور غیر مستقیم این هزینه ها را به مردم تحمیل می کنند و از این جهت این نظریه محل ایراد است.
استدلال دیگر طرفداران نظریه خطر این است که انصاف حکم می کند که از بین دو شخص عامل زیان و زیان دیده، زیان های وارده را فاعل تحمل کند ولی مخالفان پاسخ می گویند که سعی و تلاش برای انسان یک ضرورت و لازمه استمرار حیات اوست و اگر کسی را بدون اینکه مرتکب تقصیری شده باشد مسئول بشناسیم، انگیزه افراد برای فعالیت در چرخه تولید و عرصه اجتماع از بین می رود که نتیجه شوم این امر، رکود فعالیت های اقتصادی است.[۲۵]
حاصل این انتقادها و مجادله ها تعدیل نظریه خطر توسط طرفداران این نظریه است به طوری که این نظریه در سه مبنای متفاوت مورد توجه و تشریح واقع گردیده است که در ذیل به طور مختصر به این سه نظریه اشاره می کنیم.
الف) نظریه خطر در برابر انتفاع مادی
مطابق این نظریه هر کس که از فعالیت خویش سود می برد باید زیان های حاصل از آن را نیز تحمل کند که البته به لحاظ تئوری کاملاً منصفانه و عادلانه به نظر می رسد. در عمل نیز این نظریه نسبت به مسئولیت موسسات بزرگ اقتصادی بازدهی مطلوب و موثری داشته است. چه این که موسسات عظیم و قدرتمند، سود سرشاری از فعالیت های خویش می برند و علاوه بر این، شرکت های بیمه نیز به یاری آن ها تافته اند.
به خصوص این که هزینه ی بیمه را به هزینه ی تمام شده محصولات و خدمات خود می افزایند و به این ترتیب حقوق کارکنان و کارمندان تحت پوشش این دسته از موسسات به خوبی حفظ می شود. اما مشکل این نظریه آن جاست که شخص نه تنها از فعالیت خود سودی نبرده بلکه متحمل ضرر نیز شده است. و در عین حال به واسطه ی فعالیت او ضرر دیگری نیز به شخص دیگری وارد شده است. در این حالت بر مبنای این نظریه نمی توان وی را مسئول دانست.
ب) نظریه ی خطرهای ایجاد شده
جهت برطرف کردن نقصی که در نظریه ی اول بوده، این نظریه مطرح شد. شالوده ی این نظریه این است که هرکس به سبب فعالیتی که دارد محیط خطرناک را به وجود آورده، اگر به واسطه ی این محیط خطرناک ضرری به کسی وارد شود مسئول است هر چند از آن عمل سودی عاید او نشده باشد. بر این نظریه انتقادهای فراوانی وارد است و یکی از اصلی ترین این انتقادها این است که این نظریه باعث می شود که در دنیای اقتصاد دست به ریسک و ابتکار نزند، تحولات اقتصادی را کد نماید و بازار سرمایه پویایی خود را از دست بدهد.
ج) نظریه ی خطر نامتعارف
بر اساس این نظریه تنها فعالیت های زیان بار غیر عادی و نامتعارف مسئولیت ایجاب می کند. معیار نامتعارف بودن فعالیت نیز عرف است. البته خطر غیر متعارف نباید با تقصیر خلط شود چرا که در تقصیر، ضابطه و معیار شخصی است حال آنکه در این نطریه، خطر نامتعارف، بر اساس ضابطه ی نوعی، مورد ارزیابی قرار می گیرد. بعضی هم این ایراد را وارد کردند که بین این نظریه و نظریه تقصیر در واقع تفاوتی نیست چرا که رفتار غیر متعارف فرد که باعث ایجاد خطر می شود تعبیر دیگری از همان تقصیر است و تفاوت ماهوی با یکدیگر ندارند.
گفتار سوم: نظریه تضمین حق
آنچه بخش اصلی این نظریه را تشکیل می دهد توجه بیشتری به حق تضییع شده از زیان دیده و تلاش در جهت احقاق حق وی در بر گرداندن وضعیت زیان دیده به حالت قبل از ورود زیان است. طرفداران این نظریه معتقدند فرد فرد انسان ها حق دارند در امنیت کامل به فعالیت بپردازند و از سود حاصل از فعالیت شان استفاده نمایند و آسایش و رفاه زندگی خویش را تامین نمایند و هیچ کس حق ندارد این وضعیت را خدشه دار کند و اگر چنین شد باید خسار ت وارده را جبران نماید. در واقع این نظریه تضمین می کند که هر حقی که ضایع شد باید جبران شود. اما سوالی که قابل طرح است این است که چرا باید از بین دو حق «فعالیت یک شخص» و «امنیت شخص دیگر» دومی برگزیده شود؟ مبنای این ترجیح چیست؟ این بحث در فقه به تزاحم معروف است. و در اینجا تزاحم بین حق فعالیت و کسب و کار و حق امنیت اشخاص است. سوال این است که بر چه مبنایی یکی از دو حق را بر دیگری ترجیح می دهیم؟
پیروان این نظریه برای پاسخگویی به این سوال و توجیه و همچنین تعدیل این نظریه تلاش های زیادی کرده اند به طور خلاصه آن ها می گویند: اگر اجرای حق با ورود زیان به دیگری همراه باشد به عبارتی اگر اجرای حق ورود ضرر به دیگری ملزوم هم باشند نمی توان حکم به جبران خسارت کرد. چون حکم به جبران خسارت در واقع انکار حق فعالیت و کار فرد است.
اما اگر بدون اینکه به دیگری ضرری وارد آید می توان حق خویش را اعمال کرد، در این صورت اگر با استیفاء حق، ضرری به دیگری وارد شود باید از زیان دیده جبران خسارت نمود مثالی که برای حالت اول می توان گفت رقابت در عرصه تجارت است که در بسیاری موارد سود یک طرف در گروه ضرر دیگری است و گریزی از این نیست و مثال حالت دوم رانندگی در خیابان ها و جاده ها است که حق عموم افراد است ولی هیچ کس حق ندارد، با اجرای حق خود به دیگری ضرر وارد نماید. [۲۶]
در این نظریه حقوق مالی و جسمی افراد بر حقوق معنوی آن ها ترجیح داده می شود. ترجیحی که به نظر نمی رسد مرجحی داشته باشد شاید بتوان گفت مسئولیت خریداران با حسن نیت مال غصبی در حقوق ایران نوعی مسئولیت تضمینی است که تقصیر یا عدم تقصیر در آن نقشی ندارد همچنین است قاعده اتلاف مال غیر و نیز «قاعده علی الید» در هر حال با اینکه بر این نظریه انتقادات جدی وارد آمده است ولی طرفداران این نظریه با تعدیل و توجیه آن بر ضرورت وجود این نظریه اصرار ورزیده اند.
مبحث دوم: مبانی فقهی مسئولیت مدنی
برای بررسی مبانی مسئولیت در ایران، اشاره به دو مبنای فقهی و نظری را لازم دانستیم؛ چرا که قانون مدنی به عنوان یکی از منابع حقوقی مسئولیت در فصل دوم از قسمت دوم جلد اول، در ضمان قهری یا عنوان کلی «الزامات خارج از قرارداد» بدون تردید تحت تاثیر کامل فقه تشیع تهیه و تنظیم گردیده است. پس لزوم اشاره به مبانی فقهی «حقوق مسئولیت» در این تحقیق امری ضروری به نظر می رسد.
از طرفی به مبانی نظری مسئولیت مدنی یا به تعبیر جدیدتر به مبانی «حقوق جبران خسارت» نیز اشاره نمودیم چرا که قانون مسئولیت مدنی سال ۱۳۳۹، با فاصله گرفتن از فقه شیعه بر مبنای نظریه تقصیر و خطر بر گرفته از حقوق غرب، تهیه و تنظیم گردیده است و چون هر دو متفقاً در مباحث مربوط به مسئولیت مدنی مورد استناد و توجه قرار می گیرند، ناگزیر ضرورت اشاره به هر دو مبنا را احساس نمودیم. در مبحث اول این فصل به مبانی نظری مسئولیت مدنی اشاره نمودیم و در این مبحث به مبانی فقهی مسئولیت مدنی می پردازیم.
مهم ترین قواعد فقهی که مبنای مسئولیت مدنی می تواند قرار گیرند، قواعد مشهور «لاضرر»، «اتلاف»، «تسبیت»، «ضمان ید» و «ضمان غرور» می باشد که در حد وسیع و ضرورت بدان اشاره می نماییم.
گفتار اول: قاعده لاضرر
قاعده لاضرر یکی از قواعد مشهور فقه اسلامی است. روایت مستند این قاعده در کتب فریقین به صورت متواتر آمده و مورد قبول شیعه و سنی است.
منشاء قاعده حدیثی از پیامبر (ص) با عبارت «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» است که اولین بار شیخ صدوق در کتاب «من لا یحضذه الفقیه» عبارت «فی الاسلام» را با حدیث آورده است و قبل از آن «لاضرر و لاضرار» و «لاضرر و لاضرار المومن» نقل گردیده است.[۲۷]
بنا به یک تفسیر عقلانی و عرفی از این قاعده؛ هر نوع ضرر جبران نشده باید جبران گردد و قاعده ی لاضرر در مورد ضررهای جبران نشده خود را از موجبات ضمان محسوب می شود. زیرا تحریم اضرار به معنی تحریم تداوم وضع حاصل از اضرار می باشد و این خود مستلزم رفع ضرر و جبران خسارت است.[۲۸]
بررسی موارد استعمال واژگان «ضرر» و «ضرار» در منابع اسلامی مبین این است که «ضرر» شامل کلیه خسارتهای وارده به دیگری است ولی «ضرار» مختص مواردی است که شخص با بهره گرفتن از یک حق و جواز شرعی به دیگری زیانی وارد آورد که در اصطلاح امروزین به سوء استفاده از حق تعبیر می شود.[۲۹]
لزوم جبران خسارت ناروا امری است که عقل نیز بر آن صحه می گذارد و این که این قاعده بر این اصل و امر تاکید دارد؛ امری مسلم و مبرهن است. در شرع اسلام این قاعده در موردی وضع گردیده که شخصی از مالکیت خود، با سوء نت به ضرر غیر استفاده می کرد ولی فقهاء آن را توسعه داده و در قوانین ناظر بر روابط انسانی افراد با یکدیگر و روابط افراد با مراجع قدرت نیز از آن استفاده نموده اند. مثلاً به نظر اغلب فقهاء خیار غبن از قاعده ی لاضرر استخراج شده است والا این امر مستند مسجل و ویژه ندارد.[۳۰]
در خصوص امکان استنباط مسئولیت مدنی از قاعده لاضرر، اتفاق نظری وجود ندارد. آن دسته از فقهاء که مفاد قاعده لاضرر را «نفی ضرر جبران» نشده یا «نهی اضرار به غیر» می دانند از این قاعده برای اثبات مسئولیت کسی که عامل ورود زیان بوده است، استفاده می کنند. چرا که در این صورت تدارک ضرر از لوازم نفی است. چنان که در عرف نیز نهی از پذیرش هدیه بی عوض کنایه از این است که هدیه را بی عوض مگذار.
هم چنین نهی از امری دلالت بر حرمت بقای آن می کند و لازمه آن وجوب رفع ضرر است. ولی بیشتر کسانی که حکم ضرری را منتفی می دانند، قاعده لاضرر را حکم اثباتی نمی بینند و برای اثبات ضمان قهری کافی نمی شناسند.
با وجود این به نظر می رسد که تدارک ضرری که وارد شده، از فروع و لوازم نفی حکم ضرری باشد. زیرا هدف اصلی جبران زیان است و رفع حکم ضرری نیز به عنوان یکی از وسایل جبران ضرر مورد استفاده واقع می شود. باقی گذاردن منبع ضرر نیز در حکم رضای شارع به ورود آن در آینده است، امری که در حدیث لا ضرر نفی شده است.[۳۱]
گفتار دوم: قاعده اتلاف
اتلاف در اصطلاح فقهی به معنی از بین بردن حالت طبیعی هر شیء است به طوری که آثار و منافع خود را از دست بدهد.[۳۲] مفاد این قاعده در حدیث «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» مندرج است. معنای این قاعده این است که هر کس مال دیگری را بدون اجازه ی او تلف یا مصرف کند و یا مورد بهره برداری قرار دهد، ضامن است.[۳۳]
این یک اصل کلی است که کسی که مال دیگری را تلف کند، مسئول جبران خسارت وارده است[۳۴] اعم از این که به عمد این کار را انجام داده باشد یا غیر عمد، عاقل باشد یا مجنون، صغیر باشد یا رشید.[۳۵]
به موجب اطلاقات ادله قاعده اتلاف، در پدید آمدن نوع ضمان به هیچ وجه عنصر عمد و قصد دخالت ندارد. از این رو شخصی که با عمل خویش موجب تلف مال دیگری شده ضامن و ملزم به جبران خسارت وارد شده است.[۳۶]
این مبنا در قانون مدنی ایران نیز کاملاً لحاظ شده است. به موجب ماده ی ۳۲۸ قانون مدنی : «هر کس مال غیر را تلف کند، ضامن آن است و باید مثل یا قیمت آن را بدهد، اعم از این که از روی عمد تلف کرده باشد یا بودن عمد و اعم از این که عین باشد یا منفعت…»
برخی اتلاف را به اتلاف حقیقی و حکمی و اتلاف[۳۷] مستقیم و غیر مستقیم تقسیم نموده اند.[۳۸] منظور از اتلاف حقیقی یا مستقیم آن است که شخصی اصل مال دیگری را به کلی از بین ببرد مانند خوردن، نوشیدن و پوشیدن و از بین بردن این قبیل اموال متعلق به دیگری و منظور از اتلاف حکمی یا غیر مستقیم زائل شدن منفعت با بقای اصل مال است. «مانند این که شخصی یخ و برف متعلق به دیگری را در فصل تابستان در مکانی مخفی کند و در زمستان آن را اظهار و به صاحبش بر گرداند. در این جا هر چند مرتکب، عین یخ و برف را نابود نکرده (اتلاف حقیقی) ولی چون آن را از مالیت و ارزش انداخته، مرتکب اتلاف حکمی شده است»[۳۹]
لازم به ذکر است که قاعده اتلاف شامل اتلاف اموال و ابدان می گردد ولی امروزه با عنایت به تفکیک قلمرو مسئولیت کیفری از مسئولیت مدنی، تنها در حوزه امور مالی می تواند مفید فایده باشد.[۴۰]
در ضمان اتلاف اثبات تقصیر متلف شرط نیست و انتساب فعل شرط است و این رکن ضمان یعنی انتساب، حتماً باید احراز گردد. اگر تلف مال با فعل ضامن انجام نگرفته و عوامل طبیعی موجب تلف گردد و عوامل طبیعی موثر در تلف مال، تسبیباً قابل استناد به شخص نباشد، به هیچ وجه ضمان آور نخواهد بود و در اصطلاح فقهی به آن «تالف» گفته می شود. [۴۱]
لازم به ذکر است که فقهاء در توجیه مبنای این قاعده به آیه ی «فمن اعتدی علیکم فاعتدو علیه بمثل ما اعتدی علیکم» و هم چنین حدیث نبوی «حرمه مال المسلم کحرمه دمه» تمسک جسته و به انضمام «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» حجیت این قاعده را از نظر مبنای نقلی و روایی مسجل و مستند نموده اند.
گفتار سوم: قاعده تسبیت
در رویه معمول فقهاء تسبیت ذیل عنوان اتلاف مطرح و مورد بررسی قرار می گیرد. زیرا در حقیقت تسبیت نوعی اتلاف است. به این تعبیر که در اتلاف شخص با فعل مستقیم خود سبب ورود خسارتی به دیگری می گردد ولی در تسبیت، عمل مسبب مع الواسطه سبب می شود که مال غیر از بین برود؛ مثال شایع برای تفهیم تفاوت این دو مفهوم این است که اگر شخصی مستقیماً مال دیگری را آتش بزند مرتکب اتلاف گردیده ولی اگر در مسیر عبور و مرور عامه چاهی حفر کند و شخصی در آن چاه بیفتد و بمیرد مرتکب تسبیت شده است. قاعده ی کلی این است که هر فعلی که منجر به اتلاف مال و منفعت متعلق به دیگری گردد، تسبیت نامیده می شود. فقهاء سبب را عملی می دانند که تلف به واسطه ی آن حاصل می شود و یا عملی که وتلف با آن حاصل می شود. این دو تعریف منتخب محقق حلی در شرایع و علامه حلی در قواعد الاحکام است. شهید در کتاب دروس خود، سبب را ملزوم العله و صاحب جواهر آن را چیزی که اگر نباشد حاصل نمی شود ولی علت تلف چیز دیگری است، تعریف نموده است. غزالی نیز سبب را ایجاد چیزی که با آن تلف حاصل می شود تعریف نموده است.[۴۲]