کودکان از طریق تعامل با کودکان دیگر که همتایانشان نامیده می شوند وارد بافت های اجتماعی می شوند. همتایان به عنوان یک گروهی از کودکانی که مدت زمانی از روز را با هم سپری می کنند تعریف شده اند(کار سارو ، ۱۹۹۲). تعامل بین همتایان به خاطر دیدگاه برابر نگرشان از تعامل با بزرگسالان متفاوت است. در تعامل کودک / کودک، کودکان با یکدیگر گفتگو می کنند و از یکدیگر پیروی می کنند، به طور کلی یاد می گیرند چگونه به محیط وارد شوند و چگونه مبادلاتشان را با محیط به طور پیوسته حفظ بکنند (مندل۲ ، ۱۹۸۶). کودکان جهان اجتماعی شان را از طریق تجربیات شان که در اثر تعامل با کودکان دیگر بوجود می آید دریافت می کنند و ادراکات اجتماعی شان را با یکدیگر بوجود می آورند که سرانجام مبادله اجتماعی پیوسته بین خودشان و دیگران را با بافت های اجتماعی کوچکتر شکل بندی می کنند. کودکان دارای تنوعی از روابط تعاملی با همتایان شان هستند که دارای پیشرفت ها و تاثیرات رشدی متفاوتی است(برون ول۳ و کری گر۴ ، ۱۹۹۱).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

تغییرات اجتماعی در این مبادلات، دانش اجتماعی ضروری را تولید می کند که کودکان می بایست به منظور ادامه برای بازتولید و ساخت تجربیات شان در جهان اجتماعی شان این تغییرات اجتماعی را درک کنند. کودکان با همدیگر یک جهان پر از معنی را کشف می کنند و این معانی را با توجه به درک خودشان تفسیر می کنند و این معانی به جنبه های مهمی از رشد شناختی و اجتماعی شان تبدیل می شود. رویکردهای سازنده گرایی شبیه تئوری فرهنگی، اجتماعی تقویت و پیوستگی در رابطه با اثرات مشارکتی کودکان در مبادلات بین همتایان می باشد. کارسارو و ریوزو۵ (۱۹۸۸)، سازنده گرایی را به عنوان یک نگرش تفسیری برای اجتماعی کردن کودکان مورد بحث

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

 

Corsaro

Mandell

Brownwell

Carriger

Rizzo

قرار دادند. آنها معتقد هستند که این رویکرد روی نقش فعال کودکان در زمینه رشدشان تاکید می کند. فعالیت های کودکان همیشه در یک بافت اجتماعی قرار دارند و شامل استفاده کودکان از زبان و توانایی های تفسیری می باشد. تفسیر، سازماندهی و استفاده کودکان از اطلاعات محیطی و استفاده از دانشی که آنها از این فعالیت ها به دست می آورند برای اکتساب مهارت ها و دانش شان می باشد. همانگونه که کودکان یک جهان پر از معنی را از طریق مبادلات با همتایانشان کشف می کنند، همچنین به شکل گیری تجربیات همدیگر کمک می کنند و در تجربیات رشدی شان با هم سهیم می شوند.
کارسارو و ریوزو (۱۹۸۸) همچنین روی این واقعیت که کودکان در مبادلات روزمره روی اکتساب آنها از زبان و درک فرهنگ اثر می گذارد، تاکید کردند. در مبادلاتی که کودکان از نظر فرهنگی با همتایانشان در آن مشارکت دارند به آنها کمک می کند تا فرهنگ شخصی شان را در یک روش بهتر درک بکنند. این موضوع به این دلیل اتفاق می افتد که وقتی کودکان وارد یک سیستم اجتماعی می شوند، آنها با افراد دیگری که در آن سیستم هستند گفتگو می کنند.

سرانجام کارسارو و ریوزو(۱۹۸۸) تاکید کردند که مبادلات کودکان در خارج از محیط خانواده آنها که با همبازی هایشان صورت می گیرد، روی رشد آنها تاثیر می گذارد. هنگامی که کودکان فرهنگ هایی را با همتایانشان خلق می کنند آنها دانش و تمرینات شان را به دانش و مهارت های ضروری برای حضور در جامعه انتقال می دهند. این اتفاق از طریق گفتگو و مکالمه ثابت و ساختار تجربیات بین کودکان با مبادلاتشان بوجود می آید.
ویگوتسکی۱ معتقد بود که کودکان در انزوا رشد نمی کنند، اما نسبتا رشد آنها در یک بافت اجتماعی رخ می دهد. این بافت اجتماعی از طریق ارتباطات درونی، روابط و مبادلات اجتماعی بین کودکان شکل می گیرد(نیکولوپولو۲ ، ۱۹۹۳). به کمک این روابط و مبادلات کودکان به سمت یک هدف واحدی حرکت می کنند و با همدیگر همکاری می کنند. همان گونه که آنها با همدیگر کار می کنند، فرهنگ شان از طریق ارتباط ثابت به کل گروه منتقل می شود. کودکان از فعالیت های شان و زبان به عنوان ابزار ارتباطی در طول همکاری شان استفاده می کنند .

 

 

Vygotsky

Nicolopoulou

ویگوتسکی معتقد بود که رشد شناختی نه تنها با کمک حمایت اجتماعی از طرف دیگران در یک تعامل رخ می دهد، بلکه همچنین شامل رشد مهارت با ابزارهای رشد یافته اجتماعی از طریق مشارکت و ارتباط است(روگوف۱ ،۱۹۹۳).
۲-۱۰-نقش همکاری

ویگوتسکی معتقد بود که کودکان فهم و درکشان از جهان را در یک سبک اجتماعی از طریق فرایند همکاری با همتایانشان بازسازی می کنند. او مزیتهای همکاری برای درگیری متقابل توسط کودکان را به کیفیت رابطه بین کودکان هنگامی که در یک گروه جمعی هستند وابسته دانست و معتقد بود انگیزه کودکان برای همکاری مبتنی بر ادراکات مشترک شان می باشد (تودج۲، ۱۹۹۲). به طور ویژه، هنگامی که کودکان در سطوح مختلف دانش با همکاری هم تعامل می کنند، آنها قادرند تا با سطحی از دانش که می توانند درک بکنند، با یکدیگر شریک شوند. ویگوتسکی زبان را به عنوان یک ابزار قوی قدرتمند در تعاملات کودکان نامید، بخاطر معانی مشترکی که تعامل بین کودکان را به همان خوبی انتقال مهم معانی اجتماعی، شکل می دهد (تودج ، ۱۹۹۲). علاوه بر اهمیت زبان، ویگوتسکی اهمیت بازخورد بین کودکان را برای ارتقاء یک سطح بالایی از یک درک پیوسته مهم دانست. همان گونه که کودکان به عقاید یکدیگر گوش می دهند و برای تعامل مشارکت می کنند همچنین قادر هستند ادراکات شان را تقویت کنند، از این رو توانایی های شناختی شان را گسترش می دهند. بنابراین بازخورد به درک مطلب شناختی که به خاطر درک پیوسته بین کودکان بوجود می آید، کمک می کند(تودج و وینترهون۳،۱۹۹۳).
برای تشکیل یک جامعه یادگیری مشارکتی موثر، جانسون (۲۰۰۲) معتقدند که همکاری و نیازهای اتکای متقابل مثبت باید بین گروه یادگیری کودکان یک کلاس رخ دهد. راه های زیادی برای ایجاد همکاری و اتکای متقابل برای کل کلاس وجود دارد اهداف کلاس را می توان نوشت، همکاری کلاسی را می توان از طریق ارائه پاداش های آموزشی، مانند اضافه کردن نمره به دانش آموزان، وقتی که همه آنها به یک هدف دست یافته اند یا بوسیله پاداش های غیر آموزشی، مانند دادن وقت اضافی، دادن زمان تنفس، برگزاری جشن های کلاسی، بوجود آورد.

 

 

Rogoff

Tudge

Vinterhun

در نظریه تحول شناختی ویگوتسکی کنش متقابل میان یادگیرنده و محیط اجتماعی او اهمیت زیادی دارد. تاکید وی بیشتر روی تعامل بین فرد و زمینه اجتماعی او است به باور او، فراگیر از طریق این تعامل و همکاری با سایر دانش آموزان روابط اجتماعی را به صورت کارکردهای روانشناختی در می آورد. بنا به گفته ویگوتسکی، همین تبدیل روابط اجتماعی به کار کردهای ذهنی موجب رشد یا تحول شناختی می شود(سیف ، ۱۳۸۰).
در زمینه ی تاثیر فعالیت ها و بحث های گروهی در کلاس بر تفکر انتقادی، سیلورمن و اسمیت۱ (۲۰۰۳) چنین بیان داشته اند: «ارتباط متقابل میان دانش آموزان که به صورت بحث های گروهی در کلاس انجام می گیرد، نقش بسیار مهمی در فعال کردن تفکر انتقادی دارد». آن ها می افزایند که مباحثه در زمینه ی مطالب درسی و کاربرد آن ها به دانش آموزان اجازه می دهد، فرضیه بسازند، گفته ها را تحلیل نمایند، شواهد را ارزیابی کنند، و دلایل خود را برای دیگران توضیح دهند.
۲-۱۱-فرهنگ همتایان
در حالی که فراگیران رویدادهای اجتماعی را با همدیگر تجربه می کنند آنها یک نوعی از«فرهنگ همتایان» را شکل می دهند. ویلیام کارسارو(۱۹۸۵) فرهنگ همتایان را به عنوان یک فرهنگی که به طور کلی توسط کودکان ابداع شده و حفظ و نگهداری می شود، تعریف کرده است . کارسارو معتقد است که در فرهنگ همتایان فراگیران به طور مشترک فعالیت های اجتماعی را با هم تقسیم و ایجاد می کنند. این فعالیت های اجتماعی شامل: «مجموعه ی مشترکی از فعالیتها، کارهای روزمره، هنرهای دستی، ارزش ها، ‌دلواپسی ها و نگرش ها» می باشد. این اشتراکات اجازه می دهد تا یک رابطه متقابل بین کودکان شکل بگیرد. که در نتیجه گروه های همتایان وابسته به هم در بین فرهنگ همتایان را ایجاد می کند. گروه همتایان محیط را کشف می کنند و با یک پهنه ی وسیعی از تجربیات یکدیگر مواجه می شوند. هر تجربه ای فراگیران را با انواع مختلفی از نگرش ها، عقاید، باورها و رفتارهای متفاوت در بین فراگیران روبرو می کند(وسپو۲ ، کرن۳ و کونرو۴ ، ۱۹۹۶).

 

 

Silverman & Smitte

Vespo

Kerns

Connor

این تجربیات اجتماعی در کنار یکدیگر جهان اجتماعی را که در آن فراگیران با یگدیگر تعامل دارند (هنگامی که آنها به عنوان یک گروه کنار هم قرار می گیرند) شکل می دهند. فرهنگ همتایان روی اعمال گروهی فراگیران، ارزش های مشترکشان، و نقش مشارکت آنها در بازسازی فرهنگ شان تاکید می کند(کارسارو و الدر۱ ، ۱۹۹۰).
کانتور۲ ، الگاس۳ و فرنی۴ (۱۹۹۲)، در یافتند که شخصیت و رفتار فراگیران روی موقعیت شان در بین بافت اجتماعی گروه تاثیر می گذارد. فعالیت همتایان در تعاملاتشان به طور مستقیم به بافت اجتماعی که در آن آنها این فعالیت ها را ایجاد می کنند مرتبط است(کارسارو ، ۱۹۹۲).
در بحث بارابارا روگوف (۱۹۹۳) در باره «مشارکت اجتماعی فراگیران و شناختشان از طریق تعامل» او بحث کرد که همان گونه که فراگیران از تجربیات و محیط اطرافشان برای تعامل استفاده می کنند همین طور به طور فعال در فعالیت های یکدیگر مشارکت می کنند. وقتی که این تعاملات بین همتایان شکل می گیرد فراگیران انگیزه پیدا می کنند تا با همدیگر مشارکت بکنند و به تلاش های یکدیگر جهت بدهند. مشارکت گروهی تشکیل شده است از تعاملات بین فردی در بین کودکانی که نقش متقابل را در یک فعالیت جمعی حفظ می کنند. فراگیران به طور فعال یکدیگر را در مسیر هدف مشترک راهنمایی می کنند. در این مشارکت فعال، فراگیران به منظور رسیدن به یک هدف مشترک که با کمک آن پیشرفت کنند به طور ثابت با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند.
.

کنتور،الگاس و فرنی(۱۹۹۲) در بررسی شان درباره دانش فرهنگی و رقابت اجتماعی در بین گروه های فرهنگی همتایان پیش دبستانی روی اهمیت ارتباط بین فراگیران در مدت تعاملات اجتماعی شان با جهان اجتماعی تاکید کردند.
۲-۱۲-پرسشگری
یکی از ویژگی های مهم انسان و نخستین دلیل پرداختن به اندیشه سئوال محوری در تعلیم و تربیت، کنجکاوی انسان است. این سئوال که چرا معمولا با افزایش سن و قرار گرفتن در معرض تجربیات مدرسه ای بیشتر، کنجکاوی

 

 

Elder

Kantor

Elgas

Fernie

افراد کمرنگ تر می شود، پرسشی حیاتی است که باید آن را در جهت گیری پاسخ محور یا سازوکارهای غیر انسانی نظام آموزشی جستجو کرد(غریبی ، ۱۳۹۰) .
سارا سون۱(۱۹۹۳) معتقد است که نظام های تعلیم و تربیتی که ویژگی پرسشگری را به رسمیت نشناخته اند و مایلند آن را سرکوب کنند باید بدانند که هرگز نخواهند توانست که آن را از بین ببرند. تنها اتفاقی که می تواند رخ بدهد این است که پرسشگری بروز و ظهور بیرونی خود را از دست می دهد و به شکلی درونی یا اصطلاحا « زیر زمینی» ادامه خواهد یافت. به عبارت دیگر ویژگی ذاتی پرسشگری هرگز در سایه اراده و جهت گیری های حاکم بر محیط از میان نخواهد رفت.
پرسشگری از آن جهت باید به عنوان دکترین بدیل تعلیم و تربیت شناخته و پذیرفته شود که در سبز فایل، یعنی عصر انفجار اطلاعات، شرط بقای نظام های رسمی آموزشی به حساب می آید. در این عصر چنانچه مدرسه بر کارکردهای سنتی خود که در چهارچوب دکترین «پاسخ محوری» قابل تبیین است، اصرار بورزد، در واقع خود را با بحران مشروعیت مواجه می کند و زمینه را برای احیای تز مشهور ایلیچ۲ یعنی مدرسه زدایی از ساحت اجتماع فراهم خواهد ساخت(غریبی، ۱۳۹۰).
۲-۱۲-۱-سئوال و نقش آن در تفکر
فیشر(۲۰۰۳) معتقد است سئوال خوب نوعی دعوت به تفکر یا دعوت به انجام عمل است، برانگیزاننده است زیرا باز پاسخ و در بردارنده مسائل و احتمال های فراوان است. یک سئوال خوب مولد است و در جستجوی پاسخ است و سئوال های بیشتری را به دنبال می آورد.
فیشر(۱۳۸۵)سئوال های خوب را در قالب ها و صورت های زیر مطرح می کند:

 

 

سئوال هایی که توجه را روی چیزی متمرکز می کنند. این سئوال ها می توانند سازنده ترین نوع پرسش باشند. «نگاه می کنی؟» ، «توجه می کنی؟» ، « این چیه ؟». این نوع سئوال ها حیطه هایی از تحقیق را خواهند گشود تا به جزئیات خاصی توجه کنند. کودکان بازیکنان طبیعی این بازی هستند، «این چیست؟» ، « به آن نگاه کن؟» ، «بیا و ببین؟». نخستین مشاهدات ساده می توانند به مارپیچی از سئوال ها منجر شوند که دلایل، شواهد و فرض ها را مورد بررسی دقیق قرار می دهند.

01 از نظر فلسفی ، انسان موجودی است كه فطرتا آزاد خلق شده و آزادی جزو خصایل غیر قابل انفكاك از طبیعت اوست . به این اعتبار هر فرد دارای مجموعه حقوق بنیادی است كه از خصلت عالی طبیعی او ناشی می شود . با این توصیف قانون گذاران با تدوین قوانین موضوعه ، حق سلب یا محدودیت آزادی افراد را ندارند و دولتها نیز نباید مانعی در مقابل این حقوق طبیعی ایجاد نمایند .
02 از نظر اجتماعی ، علاوه بر خصلت آزادی و استقلال فردی ، انسان موجودی اجتماعی است . در این معنا افراد از یک سو آنچنان خلق شده اند كه با به كار انداختن همه استعدادهای طبیعی خویش ، قادر به ادامه حیات مطلوب می باشند ( اصالت فرد ) و از سوی دیگر اعمال و حركات و رفتارهای فردی در مقابل امنیت و آسایش دیگران ، با موانع اجتماعی روبرو می شود كه چاره ای جز رعایت آنها نیست . در این صورت با وجود آزادی و استقلال طبیعی ، اجتماع قهری انسانها افراد را به صورت جز و تابعی از جامعه در می آورد . ( اصالت جامعه ) .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
بدین ترتیب ، منافع فردی و اجتماعی رو در روی یكدیگر قرار می گیرند . از دیدگاه اصالت فرد حق مطلب در تامین آزادی افراد و برای تحقق خواسته ها و تامین استقلال فكری و عملی انها است . بنابر این ، ایجاد محدودیت ، صرفا برای تامین حداقل نظم اجتماعی لازم است . برعكس ، از دیدگاه اصالت جامعه ، منافع جامعه مقدم بر منافع افراد تشكیل دهنده آن است . البته جامعه برای افراد برخی از آزادیها را می پذیرد . اما این آزادیها محدود به منافع اجتماعی خواهد بود .
03 از دیدگاه سیاسی آزادی یكی از پایه های اصلی دموكراسی محسوب می شود . در نظامهای دموكراتیک ، قدرت سیاسی در آزادی افراد مردم نهفته است و حكام از طریق آرا آزاد عمومی ، نمایندگی مردم را به دست می آورند . در چنین حالتی است كه حكام مردمی ، در اعمال قدرت سیاسی ، باید حقوق فطری و آزادی و استقلال افراد را محترم شمارند . بر عكس در نظامهای استبدادی كه مبتنی بر تفوق و سیطره حاكم بر مردم است ، اهالی كشور فاقد آزادی و اختیار لازم می باشند . بدیهی است كه در چنین حالتی ، طرح آزادی عنوان بیهوده ای خواهد بود .
04 از نظر اقتصادی ، آزادیهای فردی با آزادیهای اقتصادی نیز در ارتباط است . اما تجربه نشان داده است كه آزادیهای كامل اقتصادی و عدم مهار آن ، موجب بروز و ظهور طبقات در جامعه شده و برابری افراد را تحت شعاع قرار می دهد و زمینه را برای سلطه طبقاتی كه یكی از پایه های محو آزادیهاست ، فراهم می سازد . بدین خاطر است كه گرایش جدیدی ، برای بنیاد اقتصاد در مجموعه آزادیها پایدار شده است . بر اساس این گرایش ، فعالیتهای اقتصادی تحت ضوابط قانونی قرار می گیرد تا از بروز و ظهور نابرابری های فاحش اقتصادی جلوگیری شود و بدین وسیله ، آزادیهای مردم دچار بحران نگردد .
عکس مرتبط با اقتصاد
دو : ماهیت آزادی
آزادی در جوهره وجود آدمی است و فلاسفه نوعا معتقدند كه انسان آزاد متولد شده است . با این ترتیب طبع اولیه افراد مبتنی بر آزادی است . اما از آنجا كه فرد در جامعه زندگی می كند آلودگی های اجتماعی افراد را آرام آرام از طبع اولیه دور می سازد و گرفتار طبع ثانوی می كند . دوران طولانی استبداد و اختناق ملتها را از ارزش واقعی شان دور می سازد تا آنجا كه با گذشت زمان ایمان و اعتقاد خود را نسبت به این ارزشها از دست می دهند . آزادی از جمله ارزشهایی است كه در چنگال استبداد به زوال كشیده می شود و در نتیجه مردم نسبت به ان احساس بیگانگی می كنند و به تدریج خصلت آزادی خواهی را از دست می دهند . با این ترتیب ، برای بازیافت اگاهی ها تلاش و كوشش فكری و فرهنگی لازم به نظر می رسد .
به هر حال برای نفس آزادی موجود در جامعه تضمینی وجود ندارد . این آزادی خواهی است كه به عنوان ماهیت و جوهره اصلی منجر به استقرار دموكراسی پایدار خواهد شد . به عبارت بهتر اعتقاد به آزادی تعادل اجتماعی را به دنبال می آورد . آزادی توام با آزادی خواهی متكی بر سه اصل مسلم است :
01 تقدم اصالت فرد بر اصالت جامعه
علی رغم انكه فرد بوسیله جامعه احاطه می شود برای آنكه بتواند به حیات فردی خود در جامعه ادامه دهد باید از استقلال لازم و كافی برخوردار شود و جامعه نیز به این استقلال احترام بگذارد .
02 تحمل
اجتماعی بودن افراد ، انسانهای عدیده ای را رو رد روی یكدیگر قرار می دهد . استقلال و آزادی كامل هر یک تزاحم متقابل را پدیدار می سازد . طبع اجتماعی اقتضا می كند كه افراد با صرف ظر كردن از قسمتی از آزادی خود زمینه را برای همزیستی فراهم آورند . و به این ترتیب یكدیگر را تا آن حد تحمل كنند كه هم جامعه پایدار بماند و هم فرد موجودیت خود را حفظ نماید .
03 رد هر گونه استبداد
تحمل متقابل انعطاف فردی را اقتضا می كند كه به موجب آن افراد باید این انصاف را در خود بپرورانند تا رای و اندیشه یكدیگر را احترام بگذارند . در غیر این صورت ، آزادی رخت برخواهد بست و سلطه فردی جایگزین آن خواهد شد .
سه : مقوله های آزادی
صاحب نظران آزادی را در سه مقوله جداگانه متمایز می كنند :
01 آزادیهای خصوصی
این نوع آزادی حكایت از آزادی روابط فرد با فرد می كند بدون انكه پای جامعه در میان باشد ، همچون روابط خانوادگی ، استقلال در زندگی خصوصی ، آزادی مالكیت و انجام هر گونه فعالیت فردی . بدون شك تامین این آزادیها بدون تضمین اجتماعی میسر نیست . از طرف دیگر ، این آزادیهای خصوصی نباید حقوق دیگران و منافع جامعه را در خطر اندازد .
02 آزادیهای عمومی
آزادی عمومی عبارت از آزادی است كه متداول بین همگان
باشد به ترتیبی كه افراد بتوانند در كنار یكدیگر به تساوی از آن برخوردار باشند ، بدون آنكه ، هیچ یک در برخورداری از آزادی مانع آزادی دیگران باشند . آزادی عمومی گاهی جلوه فردی به خود می گیرد و هر كس به تنهایی می تواند از آن برخوردار باشد ، نظیر آزادی بیان و ممكن است افراد به اشتراك و همراهی یكدیگر از آن برخوردار باشند نظیر آزادی تشكل .
03 آزادیهای سیاسی
از نظر سیاسی ، با فرض تمایز و تشخیص بین اداره شوندگان و اداره كنندگان ( مردم و حكومت ) آزادی مستعد شمول و توسعه به دو معنی است :
” آزادی – مشاركت ” بدین معناست كه افراد جامعه با ابتكار عمل خود حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب زمامداران را مشتركا دارا می باشند و به این ترتیب دولت مبعوث ملت می شود كه از طریق انتخابات آزاد رسمیت می یابد .
” آزادی – استقلال ” بدین معناست كه دولت مبعوث ملت ، پس از انتخاب اولا در مقابل مردم مسئول است و ثانیا حق تجاوز به حقوق غیر سیاسی آنها را ندارد . به این ترتیب همه افراد از آزادیهای خصوصی و عمومی به نحو مستقل برخوردارند . در این خصوص ، دولت ، علاوه بر آنكه موظف به تامین و تضمین آزادیهای مردم است ، در انجام وظایف قانونگذاری ، سیاسیت گذاری و نظارت خود حق ندارد این آزادیهای طبیعی و مشروع را نادیده بگیرد یا مورد تجاوز قرار دهد . در غیر این صورت برای همه افراد جامعه حق مقاومت پدیدار می گردد . این مقاومتها به صورت منفی ( عدم اجرای دستورات دولت ) اعتراضی ( واكنشهای تبلیغی و اجتماعی و تظاهرات ) و بالاخره تعرضی ( در حد شورش و انقلاب ) ممكن است متظاهر شود .
در فلسفه جدید ، جامعه مدنی از طریق آزادیهای مذكور فعلیت می یابد .
ب – مشاركت همگانی
تحقق دموكراسی وقتی است كه افراد مردم كما و كیفا در شمار بسیار حق مشاركت در امور عمومی خویش را دارا باشند .
مشاركت مردم در امور عمومی منعطف به تحولات سیاسی و اجتماعی در هر جامعه سیاسی محسوب می شود . تجربه نشان داده است كه با گذشت زمان این مشاركت همواره افزایش می یابد و با رشد فزاینده فكری مردم كیفیت این مشاركت نیز بالا می رود ، بدین معنا كه مردم علاوه بر انتخاب نمایندگان خود در متن امور سیاسی نیز وارد می گردند .
ج – كثرت گرایی و تعدد اندیشه و حزب
فضای باز و آزاد سیاسی همگان مردم را وارد صحنه سیاسی می سازد . از طرف دیگر افراد را نمی توان در یک غالب فكری مشخص قرار داد . آزادی اندیشه خود به خود تنوع اندیشه را به همراه می آورد و خصلت اجتماعی پیروان هر یک از اندیشه های مشترك را در یک جا متمركز و كانونهای فكری ( ایدئولوژی یا مذهب ) متعددی را بصورت احزاب در گروه های سیاسی متظاهر می سازد . این احزاب و گروه ها كه افراد هم فكر را در خود جای می دهد نقش واسطه و میانجی فعال را بین اهالی و دولت برقرار می كند و به این ترتیب از اجتماع قدرتهای ناچیز فردی ، قدرت منسجم جمعی پدیدار می گردد و زمینه مشاركت موفق شهروندان را در اداره امور كشور فراهم می سازد .
مشاركت همگانی و كثرت گرایی طبعا اندیشه های سامان یافته در گروه های متشكل را متساویا وارد صحنه می نماید و به این ترتیب دگر اندیشه های متفرق در فضای واحد آزادانه امكان فعالیت می یابد .
تكلیف دولت ، همان گونه كه بیان شد اولا احترام به استقلال و هویت این جلوه های متعدد فكری و حزبی و ثانیا تضمین آزادی آنها را اقتضا می كند .
كثرت گرایی سیاسی اولین شرط دموكراسی است ، بدین معنی كه به طور بنیادی امكان انتخاب را فراهم می سازد . برای انتخاب سیاسی 4 شرط اساسی لازم به نظر می رسد :
01 قدرت سیاسی متكی به پذیرش منظم مردم در انتخابات آزاد و صحنه انتخاباتی منبع منحصر به فرد حقانیت سیاسی است .
02 احزاب متعدد باید قادر به ارائه برنامه های خود باشند ، به ترتیبی كه مردم بتوانند در میانه میدان رقابت سیاسی اندیشه و نظری را برگزینند . بنابراین تعدد حزبی از دموكراسی جدایی ناپذیر است .
03 مردم به هنگام اتخابات نمایندگان ، از بین برنامه های ارائه شده توسط احزاب و داوطلبان آنها ناگزیر از انتخاب خواهند بود . بنابراین ، آرا بدون هیچ محدودیت خاصی باید عمومی و رای گیری باید صحیح و بدون خدشه باشد .
04 آزادی انتخاب تنها وقتی امكان پذیر است كه طرح تمام عقاید . آرا امكان پذیر باشد . بنابراین ، دموكراسی تعدد اندیشه و بیان و انشار آنها را در خود می پروراند و فضای جامعه را آنچنان از آزادی سیراب می سازد تا هر كس بتواند در بیان عقیده خود به مجادله بپردازد .
د – تصمیم اكثریت و حقوق اقلیت
با قبول اینكه تعدد اندیشه عنصر وجودی یک جامعه است ، اتفاق آرا عموم اصولا ممكن نیست . بنابراین ، تامین حداكثر رضایت عمومی توسط رای و نظر اكثریت عدد مشاركت كنندگان ملاك عمل قرار می گیرد . در نتیجه ، اقلیت با قبول شكست انتخاباتی خود ناگزیر از پذیرش تفوق اكثریت و رعایت آن خواهد بود .
با این ترتیب ، دموكراسی پذیرای اقتضای حكومتی است كه از طریق انتخابات آزاد مردمی رای اكثریت را بدست آورده است . وانگهی ، دموكراسی آزاد ارائه كننده نمایندگی است كه از طرف مردم جامعه را اداره می كند . این نمایندگی از زمان اعطای آن بر اساس انتخابات تا انتخاباتی دیگر اعتبار خواهد داشت . هر چند كه صاحب نظران دموكراسی در پذیرش اصل اكثریت با هم موافقند ، برخورد انها به این قضیه متفاوت است :
عده ای معتقدند ، اكثریت اصل مطلقی است كه بی هیچ محدودیت و تزلزلی باید اجرا شود . به نظر سی ی یس : ” اصل اكثریت یک حداكثر بی چون و چرا است ! ” .
عده دیگر معتقدند ،
اصل اكثریت بیشتر به عنوان یک راه چاره و یک فرمول برای فیصله امور می باشد تا نتیجه گیری كاملا مطلوب . در این ارتباط ، بسیارس از صاحب نظران معتقدند كه تصمیم اكثریت نباید صدمه ای به اقلیت وارد كند ، بلكه آن را به نقطه اكثریت با تفاهم و هیچ تحلیلی رهنمون سازد .
حقوق اقلیت به همان اندازه قابل احترام است كه ممكن است در آینده به صورت اكثریت درآید . ابراز عقیده قانونی مخالف كه بر روی اصول ” آزادی ” و ” برابری ” بنا شده است ، در جای خود به عنوان عنصر زیربنایی اصل اكثریت به شمار می آید . وجود مخالف در دموكراسی به همان اندازه وجود دولت ضروری است . به گروه مخالف نباید به عنوان یک عنصر دشمن و یا یک هیئت خارج از مردم نگریست ، بلكه ضرورت وجود آن خصوصا برای نظارت و كنترل بر اعمال نمایندگان اكثریت در مقام اعمال قدرت كاملا قابل درك است ، تا از این راه با مطالعه و دقت نظر به اصلاح رفتار زمامداری خود بپردازند و یا به این وسیله زمینه مناسب فراهم شود تا اقلیت از طریق كسب اكثریت آرای عمومی جایگزین گروه قبلی گردد .
بنابرین برای انكه اقلیت بتوانند در رقابت های سیاسی شركت كنند ، احزاب سیاسی مخالف بایستی از حقوق و امكانات لازم برای رقابت همچون تشكل ، استفاده از رسانه های همگانی ، انتقاد و داوطلبی در انتخابات به نحو عادلانه برخوردار باشند . در این صورت ، با توجه به اینكه مردم آزادانه در جریان مواضع گوناگون سیاسی قرار می گیرند ، برای آنان امكان بررسی و ارزیابی گرایش ها فراهم می شود . با این وصف ، نهایتا این مردم هستند كه از طریق اكثریت آرا خود در یک انتخابات عمومی سالم ، گرایش سیاسی و برنامه مورد نظر خود را مشخص می نمایند . در این روند ، چه بسا ممكن است كه احزاب رقیب بر حزب حاكم فائق آیند و از طریق پسندیده بر روی انحصار قدرت كه جلوه استبداد و مغایر جامعه مدنی است ، خط بطلان بكشند .
ه- تناوب قدرت
یكی دیگر از مشخصات دموكراسی محدودیت دوره زمامداری حكام منتخب است تا بدین وسیله با حضور مستمر مردم در صحنه سیاسی و مشاركت آنان در انتخابات ابتكار مردمی همواره تضمین شود . این محدویت زمانی می تواند تناوب قدرت و انتقال آن از گروهی به گروه دیگر را نیز به دنبال خود داشته باشد . در حالی كه هر حزب اندیشه و نظر خود را ارئه می كند در آخرین مرحله این افكار عمومی و رای اكثزیت است كه آن را برمی گزیدند . در این صورت برای هر گرایش سیاسی امید به پیروزی و كسب قدرت وجود خواهد داشت .
امكان تناوب قدرت در جای خود نشانه ای از رشد و توسعه دموكراسی به شمار می رود و زمینه زا برای پذیرش تمام ارزشهای فكری و توازن سیاسی فراهم می سازد . با این ترتیب ، تناوب را باید همنشین و قرین دموكراسی و نشاط اجتماعی پایدار دانست .
دوم – سازماندهی مشاركت مردم
با قبول حاكمیت مردم بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش ، مشاركت آنان در انتخاب زمامداران یكی از زمینه های بارز این حاكمیت می باشد . چگونگی سازماندهی حقوقی ، اجرایی و سیاسی این مشاركت را مورد اشاره قرار می دهیم .
الف- سازماندهی حقوقی مشاركت
یک : حقوق رای
وسیله مشاركت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی عبارت از حق رایی است كه برای آنها این امكان را فراهم می سازد تا زمامداران خود را انتخاب كنند . حق رای مشروط به شرایط ذیل است :
01 عمومیت رای
با قبول اینكه یكی از نشانه های بارز دموكراسی مشاركت همگانی است ، همه اهالی بدون هیچ گونه تبعیض نژادی ، دینی ، جنسی ، اقتصادی و اجتماعی ، باید حق مشاركت در انتخاب را داشته باشند . با وجود این ، پاره ای محدودیتها نظیر تابعیت ، سن ، سو پیشینه در اكثر كشورها تبعیض در مشاركت عمومی تلقی می شود .
02 تساوی
تساوی همه مردم در مقابل قانون اقتضا می كند كه حق رای برای همگان برابر باشد . در گذشته هاس نه چندان دور ، پاره ای از عوامل از جمله طبقه اقتصادی ( در اتحادیه شوروی / 1920 / رای یک كارگر = 5 رای كشاورز ) ثروت ( فرانسه ، یک رای ثروتمندان = 2 رای افراد معمولی ) تحصیلات ( انگلستان قرن 19 ، اعتبار رای دیپلمه ها ) و نظایر آن ملاك قانونی برای شركت در انتخابات به شمار میرفت . در زمان حاضر ، در اكثر كشورهای مردم سالار ، تنها ” قاعده ( یک راس = یک رای ) پذیرفتنیاست .
03 آزادی رای
برای مردمی بودن رای ، اهالی باید به آزادی قادر به رای دادن باشند . منظور از آزادی رای این است كه افراد مجبور به مشاركت یا عدم مشاركت نباشند . با وجود این در برخی از كشورها ( بلژیک ، برزیل ، استرالیا ، تركیه ، یونان ، لوگزامبورگ و اطریش ) اهالی موظف به مشاركت در انتخابات هستند و متخلفین به پرداخت جریمه محكوم می شوند .
04 آزادی انتخاب شدن
بدیهی است كه مجموعه شرایط انتخاب كردن برای انتخاب شدن نیز باید وجود داشته باشد و این بدان معناست كه اهالی باید برای انتخاب آزادانه ، داوطلبان متعددی را پیش روی داشته باشند . وانگهی ، حق مشاركت اهالی درتعیین سرنوشت خویش باید تا ان حد باشد كه همه افراد مبتكر و مستعد زمامداری با ارائه برنامه های سیاسی خود به شهروندان امكان مطالعه و انتخاب اصلح را بدهند . البته در این مورد ، وجود برخی شرایط برای انتخاب شوندگان همچون ملیت ، محلی بودن ، عدم سو پیشینه ، حداقل سن ، میزان تحصیلات برای پاره ای از مشاغل عالی ، و نظایر آن منطقی به نظر میرسد .
دو : درستی و صحت رای
تضمین مشاركت اهالی به آزادی و تساوی خلاصه نمی شود . بلكه انتخابات بایستی به درستی صورت بگیرد . در این مورد رعایت سه شرط ضروری است :
01 درستی تبلیغات انتخاباتی<b
r/>برای انتخاب آگاهانه شهروندان باید نسبت به انتخاب شوندگان شناسایی كامل پیدا كنند . این امكان متضمن كثرت گرایی در تبلیغات و فرصت برابر برای تمام داوطلبان و رقبای انتخاباتی باشد . درستی تبلیغات مشروط به سه شرط اساسی است :
برخورداری همه داوطلبان از امكانات تبلیغاتی وسایل ارتباط جمعی برابر همچون مطبوعات و رادیو و تلویزیون .
تامین و تضمین عادلانه امكانات عادلانه تبلیغاتی توسط دولت و جلوگیری از رقابتهای ناسالم انتخاباتی توسط برخی از داوطلبان و گروه ها از طریق تبلیغات پر هزینه .
ممنوعیت تبلیغ و انتشار نتیجه هایی احتمالی و برآوردهایی كه اثر روانی مثبت یا منفی بر روی رای دهندگان داشته باشد .
02 درستی تقسیم بندی حوزه های انتخاباتی
موضوع تقسیم بندی حوزه های انتخاباتی ظاهرا امری ثانوی به نظر میرسد . اما ممكن است ، در برخی از نقاط افكار عمومی شناخته شده ای وجود داشته باشد كه با توجه به گرایش فكری داوطلبان ، بتوان نتیجه انتخابات را به خوبی حدس زد . در این صورت ، هرگونه دستكاری و تغییر عمدی حوزه های انتخاباتی كه در جهت تامین یا خلاف چنین منظوری باشد ، درستی انتخابات را مخدوش خواهد نمود .
03 نظارت صحیح بر جریان انتخابات
از آنجا كه سمت نمایندگی كسب قدرت سیاسی را به دنبال دارد ، رقابت ناسالم بین داوطلبان در امر انتخابات همواره محتمل است . از طرف دیگر ، دستگاه های دولتی نیز معمولا نسبت به نتیجه انتخابات ذی نفع هستند و ممكن است پاره ای دخالتها موجب تحت الشعاع قرار گرفتن جریانات انتخاباتی گردد . به این خاطر است كه برای جلوگیری از ورود هر گونه آسیب بر امر انتخابات ، نظارت بر صحت و درستی آن ضرورت پیدا می كند . نظارت بر انتخابات در كشورها به تفاوت ، به پارلمان ، دادگاه های ویژه و عمومی و یا یک نهاد بی طرف سپرده می شود . صرف نظر از نحوه نظارت ، لازم به توجه است كه در صورتی می توان به نتیجه نیک نظارت امیدوار بود كه اعضای قوه ” ناظر ” نسبت به انتخابات و نتیجه آن به هیچ وجه صحیح نباشد . در غیر این صورت امیدی به درستی جریان و نتیجه انتخابات نخواهد بود .
ب – سازماندهی اجرایی انتخابات ( نظام انتخاباتی )
انتخاب باید به صورتی برگزار شود كه بیشترین رابطه ممكن بین انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان برقرار باشد ، تا بتوان نسبت به حاكمیت مردم امیدوار بود . كرسی های نمایندگی ، داوطلب نمایندگی و آرای مردم ، عوامل اصلی طرف توجه هر انتخابات هستند و كیفیت به كار گیری هر یک از این عوامل موثر بر نتیجه انتخابات خواهد بود .
از ابتدای تحقق حكومتهای مردم سالار ، روش های گوناگونی برای انتخابات و اخذ رای به كار گرفته شده است . بهترین روش آن است كه بتوان از ساده ترین راه به عدالة انتخاباتی راه یافت و ان وقتی است كه بین كرسی های نمایندگی و آرای اعلام شده تناسب لازم برقرار باشد . شیوه های گوناگون اخذ رای را می توان در نظام های ذیل دسته بندی نمود :
یک : نظام اكثریت
در این نظام كرسی های نمایندگی هر حوزه انتخابیه به داوطلبان آن حوزه ارائه می شود . داوطلبانی كه بیشترین آرا را در انتخابات كسب كنند ، كرسی نمایندگی را در اختیار می گیرند و بقیه داوطلبان از میدان به در می روند . به دو نوع مشهور نظام اكثریت اشاره می كنیم :
01 نظام اكثریت ساده ( یک مرحله ای ) در این نظام ، انتخابات به سادگی برگزار می شود و برای انتخابات كسب اكثریت نسبی كافی است ، بدین معنی كه دارنده بیشترین آرا نسبت به سایرین منتخب نمایندگی تلقی می شود .

 

امّام خمینی علّت صحیح نبودن حیله‌های ربا را دو چیز دانسته که هر دو نیز در این‌جا کاملاً صدق می‌کند (امّام خمینی، کتاب البیع، ج۵، ص۵۲۹ به بعد). این دو عبارت‌اند از: قضاوت عرف، و تعلیل‌های روایات، بااین بیان چنان که عرف در حیله‌های ربا، خرید وفروش ظاهری را سرپوشی برای اصل عمل‌کرد می‌داند، در این‌جا هم معاملات صوری پوششی است ظاهری برای توجیه جابه جایی پول در شرکت‌های هرمی که با قصد واقعی معاملات فاصله بسیار دارد. هم‌چنین علّت تحریم ربا در روایات فاصله‌گیری مردم از تجارت‌های سالم به شمار آمده است که دراین‌جا نیز این معاملات ظاهری به رغم نداشتن هیچ گونه منفعت تجاری برای طرفین و جامعه، افراد را به تجارت‌های غیر واقعی می‌کشاند.
نمونه‌هایی ازاین علل در روایات عبارت‌اند از:
۱٫ «انما حرم الله عزوجل الربا کیلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف (حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۱۸) ؛
خدای عزوجل ربا را حرام کرد، تا مردم از صنعت‌های درست دوری نکنند».
۲٫ «لوکان الربا حلاحلاً لترک الناس التجارات؛ اگر ربا حلال بود، مردم تجارت را رها می‌کردند» (حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۲۰ و محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج۲، ص۱۰۳۲).
بنابراین با تنقیح ملاک می‌توان گفت این معاملات که به یقین صوری است، نمی‌تواند توجیه‌گر اصل معاملات شرکت‌های هرمی باشد و از همین رو، تبادل به ظاهر تجاری این شرکت‌ها، با توجّه به فاصله بسیار از هداف واقعی تجارت، از موانع صحت فعّالیت این شرکت‌هاست. پس با استناد به قاعده «ان العقود تابعه للقصود» نمی‌توان گفت در این‌جا طرفین قصد معامله دارند هر چندظاهری و عقد بر اساس آن منعقد شده و بدین ترتیب معامله صوری می‌تواند مجوز فعّالیت شرکت‌های هرمی به شمار آید.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

۲-۲-۱-۷- اشکال در عقد

برخی از نویسندگان اهل سنت در خصوص عقد مشارکت در شرکت‌های هرمی این اشکال را مطرح کرده‌اند که عقد در این شرکت‌ها موجب می‌شود که دو عقد در یک عقد جمع گردد، به این معنا که شراکت، شرط داخل شدن شخص درشبکه است و برای عقد شرکت شرط دیگری نیز قرار داده شده که آن خرید یکی از محصولات است. بنابراین عقد اول موجب می‌شود شخص به سود دست یابد و عقد دوّم عبارت است از خرید محصول، اعم از آن‌که خریدِ نقدی باشد یا نسیه، و نتیجه این می‌شود که دو بیع در قالب یک عقد بیع صورت پذیرد و این محل اختلاف فقهی است (ابراهیم احمد شیخ ضریر). به بیان دیگر، هم عضویت در شرکت و هم خرید محصول در قالب یک عقد انجام می‌گیرد و طبق نقل این نویسنده، از نظر فقهی چنین عقدی بی‌اشکال نیست.
آن‌چه گفته شد، بر شرکت‌های هرمی‌ای مصداق می‌یابدکه عضویت در آن‌ ها به قصد دریافت سود صورت می‌گیرد و خرید کالا امری فرعی و صرفاً برای انطباق ظاهری عمل‌کرد شرکت با خرید و فروش‌های شبکه ای است. بنابراین در شرکت‌هایی که بخواهند به صورت هرمی کالای مورد نیاز مردم را عرضه کنند و تفاوت قیمت زیادی هم نسبت به کالای مشابه در بازار نداشته باشد، این اشکال پیش نمی‌آید.
گذشته از این، ضمانت اجرای همه امور گفته شده، ضمانت اجرای مدنی است که در نهایت به بطلان معامله می‌ انجامد. بنابراین تحت عنوان اولی، برخورد با این شرکت‌ها به سبب اقدام به معامله باطل، صرفاً اقدامی مدنی و در قالب جبران خسارت زیان دیده خواهد بودو نه بیش‌تر. با این حال، چنان‌‌‌چه عنوانی ثانوی بر عمل‌کرد شرکت‌ها صدق کند که موجبات برخورد کیفری را فراهم آورد یا عمل‌کرد شرکت‌ها در قالب عناوین محرم فقهی قرار گیرد، راه برای برخورد با وضع مجازات‌ها هم باز خواهد شد.

پایان نامه حقوق

 

۲-۲-۱-۸- فعّالیت ربوی

این دیدگاه که از سوی اهل سنت ارائه شده، به طور خلاصه بر این استدلال استوار است که خریدار در شرکت‌های هرمی مقدار کمی پول پرداخت می‌کند تا در مقابل به پول بیش‌تر دست یابد و این معامله، معامله ربوی است. هم‌چنین بر این نکته تأکید دارند که فروش مال و ارائه کالا و خدمات نیز ماهیت این معامله را عوض نمی‌کند، بلکه ضمیمه کردن کالا و خدمات در واقع پوششی برای مشروع نشان دادن معامله است که موجب هیچ تغییری در حکم نمی‌شود (شرکات التسویق الهرمی، در: http: //www.taimiah.org).
به بیان دیگر، این گروه با توجّه به ماهیت پول‌گردان بودن شرکت‌های هرمی، با توجّه به فرع بودن مبادله کالا، این نوع گردش پول را همانند ربای قرضی دانسته و تبادل کالا راهم از قسم حیل الربا در فقه تلقی کرده و مردود دانسته‌اند. پول گردان بودن شرکت‌ها ازاین‌روست که نمونه کالاهای عرضه شده از طریق شرکت در بازار عادی فراوان و حتی با قیمت کم‌تر موجود است، ولی کسی به دنبال خرید آن‌ ها نیست و درست به همین دلیل، فرد اقدام به خرید کالایی می‌کندکه اصلاًبه آن نیاز ندارد و یا حتی کالایی می‌خرد که برای خریدار قابل استفاده نیست و این، یعنی پول‌گردانی، نه عرضه واقعی کالا و خدمات. از همین روست که برخی بر این نکته تأکید دارند: «رجوع انسان به خود، قصد نیت واقعی را از ورود به این معاملات روشن می‌سازد» و آن چیزی جز دریافت سود بدون توجّه به نوع کالا نیست (همان).
در تقریری دیگر گفته شده است: در موارد فروش طلا به صورت قسطی، معامله از نوع ربای موسوم با ربای نسیه می‌شود که منهّی عنه و باطل است (ابراهیم احمد شیخ ضریر، «التکییف الفقهی لشرکات التسویق الشبکی»، موسوعه البحوث و المقالات العلمیه، ج۴).
هم‌چنین گفته‌اند: گاهی شرکت به مشترکان خود اجازه می‌دهد که معامله خود را با شرکت در ظرف شش ماه فسخ کنند، منتها مبلغ پرداختی پس از یک سال به آنان بازگردانده شود و چنین کاری در خرید و فروش اموال ربوی (طلا و نقره)‌، جایز نیست. اگر هم آن را اقاله و توافق بر فسخ عقد به شمار آوریم، شرط شرکت مبنی بر پرداخت پول بعد از یک سال، مساٌله را به ربای نسیه تبدیل می‌کند (همان).
با توجّه به این‌که پول پرداختی به شرکت به هیچ عنوان تحت عنوان قرض قرار نمی‌گیرد، انطباق آن با ربای قرضی هم ممکن نیست. در واقع، چه در شرکت‌هایِ هرمی که کالا و خدمات ارائه می‌دهند و چه در شرکت‌های هرمی بدون ارائه کالا و خدمات، اعضای آن پول را با این عنوان که شرکت ملزم به برگرداندن مثل یا عوض آن در مدّت معین باشد، ارائه نمی‌دهند؛ در حالی که طبق دیدگاه فقها، در قرض اصل برگرداندن پول مفروض است و شرط زیادی بر آن موجب تحقق ربا می‌گردد.
از این‌رو جواز یا عدم جواز حیل ربا نیز تفاوتی در بحث ایجاد نمی‌کند؛ زیرا به شرحی که گذشت، این معامله از مصادیق قرض نیست تا بر فرض پذیرش حیل ربا، به‌توان آن را از معامله ربوی بودن خارج کرد.
ممکن است گفته شود آن‌چه در مقابل قیمت واقعی کالا و خدمات پرداخت می‌‌شود، به لحاظ دریافت عوض مانعی ندارد، ولی مبلغ اضافی که فرد آن را فقط به قصد دریافت سود می‌پردازد، از مصادیق رباست. برخی چنین پاسخ داده‌اند که چون مبلغ اضافی را شخص از باب داعی و انگیزه به شرکت می‌دهد نه شرط، ربا نیست (آیا معاملات گلدکوئیست، ربوی نیستند؟ در: http: //www.nms.ir).
در روایت زیر به این امر تصریح شده است که در صورت شرط اضافی، ربای قرض تحقق می‌یابد:
عن محمد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: من أقرض رجلاً ورقاً فلا یشترط إلّا مثلها فان جوزی أجود منها فلیقبل، و لا یأخذ أحدمنکم رکوب دابه أو عاریه متاع یشترطه من أجل قرض ورقه (شیخ طوسی، تهذیب الأحکام، ج۶، ص۲۰۳) ؛
محمد بن قیس از امّام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند: هرکس ورقی را به دیگری قرض داد، جز همانند آن را شرط نکند و اگر بهتر از آن به وی بازگردانده شد، آن را بپذیرد. و هیچ یک از شما سوار شدن بر چهارپا یا عاریه گرفتن کالایی را که به سبب قرض دادن ورق شرط شده است، نباید بپذیرد.
البته صحیح‌تر آن است که گفته شود مورد بحث از موضوع ربا تخصصاً خارج است و تفاوتی در پرداخت سود به قصد انگیزه یا از باب شرط نیست و در هر دو صورت ربا تحقق پیدا نمی‌کند.

 

۲-۲-۱-۹- صدق اکل مال به باطل

در قانونگذاری اسلام مصالح و مفاسد نوعی ملاک جعل احکام قرار گرفته است شارع مقدس در جعل احکام به مصالح و مفاسد واقعی توجه کرده است بنابراین اگر چیزی را حرام اعلام کند به طریق انی کشف میشود که متعلق آن دارای مفسده قطعی بوده است و اگر از طریق عقل به این نتیجه میرسیم که شارع مقدس در آنجا جعل حرمت کرده است زیرا شارع گزاف نمیگوید و احکامش تابع مصالح و مفاسد است و بین حکم عقل و شرع ملازمه وجود دارد. هنگامی که عقل با درک این موضوع، به قبیح بودن عملی حکم کرد. شارع مقدس که خود افضل عقلا است (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۲).
مطابق عقیده آنان قانون جعل حکم میکند و با حکم عقلا به مخالفت نمیپردازد اگر عقل را حجت ندانیم، هیچ مقولهای حجیت نخواهد داشت، زیرا حجیت مبانی ادیان به حجیت عقل وابسته است و بنا به روایتی: «خداوند در روز قیامت به اندازۀ خردمندی و عقل بندگان از آن‌ ها بازخواست میکند» (کلینی، بی‌تا، ج۱، ص۱۲).
احکام شرعی راه رسیدن به مصلحتهایی است که رعایت آن‌ ها بنابر حکومت عقل واجب است، گاه حکم عقلی به نحوی است که عقل به طور مستقل و ابتدا بدون دخالت شرع به آن میرسد که این موارد را «مستقلات عقلیه» میگویند: مانند قبح ظلم و ستم و غصب مال دیگری، اما گاهی در کشف حکم شرع، عقل تنها مؤثر نیست، بلکه پس از دریافت حکمی از شرع به صدور حکم میپردازد، مانند آنچه در بحث مقدمه واجب وجود دارد این نوع احکام را «استلزامات عقلیه» میگویند (محقق داماد، ۱۳۶۴، ص۱۱۶).
به نظر میرسد حکم عقل دربارۀ قبیح بودن «اکل مال به باطل» از مستقلات عقلیه است زیرا از نظر عقل هر کس فقط میتواند در مال خودش تصرف کرد «الناس مسلطون علی اموالهم» و حق تصرف در مال دیگری را ندارد. مگر از طریق مبادلات مشروع و کسب رضایت صاحب مال از نظر عقل خوردن مال غیر از طریق نامشروع و بدون کسب رضایت صاحب مال و یا بدونه وجود حکم لازم الرعایه، به طور مطلق قبیح است و بر حکومت لازم است جلوی اینگونه تجاوزها را به طریقی که مصلحت میداند ولو با مجازات مرتکب بگیرد. به علاوه، حرمت خوردن مال غیر فطری است و علی رغم اختلاف در مسبکها و روشها مورد توافق همۀ عقلااست. بنابراین وقتی عقل، حرامخواری را تقبیح میکند و آن را جرم و قابل مجازات می‌شمارد، شارع نمیتواند با این حکم مخالفت کند (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۳).
از نظر عقل، حاکمیت نظم و حفظ امنیت و اموال مردم و قوام اقتصادی و سیاسی دولت اسلامی واجب است و کسانیکه به این امر توجه نکرده، تجاوز و تخطی مینمایند باید مؤاخذه و مجازات شوند، تجاوز به اموال و حقوق دیگران موجب از بین رفتن مصالح افراد جامعه که فی نفسه نوعی مفسده است میشود و قوام حاکمیت را متزلزل کرد، موجب بروز مفاسد اجتماعی فراوان میگردد این استدلال مزید این ادعاست که اگر چه جرائم علیه اموال فی نفسه حق الناس و خصوصی محسوب میشوند، هنگامی که هرج و مرج و آشفتگی در جامعه بینجامد، جنبۀ عمومی پیدا میکند، این حکم عقل اختصاص به کشوری که دارای حکومت اسلامی است، ندارد. اما در جامعه اسلامی که حاکم بنا به تکلیف شرعی، موظف است جان و مال و ناموس افراد را حفظ کند، این وظیفه علاوه بر آنکه یک وظیفه عقلی و قانونی است وظیفه شرعی مهم محسوب میشود (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۴).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
برای ضمانت اجرای حرامخواری، تصریح شارع هم لازم نیست. زیرا جرم یا گناه موضوعی نیست که مصادیقش فقط از جانب خداوند یا پیامبر (شارع) تعیین شود، بلکه شامل امور دیگر نیز هست. حاکم جامعه اسلامی میتواند با بدست آوردن ملاک مصداقهای بیان شده، مرتکبان اعمال مخالف با مصلحت عامه یا موجب فساد را مجازات کند. بنای عقلاء همانند دلیل عقلی تدلیس و فریب را قبیح میداند در عرف هر گاه عقلاء از عمل دیگری فریب خورده میتواند به شخصی که او را فریب داده رجوع کند و برای جبران خسارتها به شخص فریب خورده مراجعه نماید و آن‌ ها را از او مطالبه نماید به علاوه چنین مسئولیتی در نظر عقلاء محدود به زمان و مکان خاصی نبوده است و در همه اموال، نسبت به اموال و غیر اموال مانند شرکتهای مورد نظر در طرف مقابل یا حقوق معنوی اعمال میگردد. با این حال سیره عقلاء به طور مستقل به عنوان منبع شرعی احکام در فقه امامیه پذیرفته نمیباشد (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۲۸۷).
بنابراین باید ثابت شود که سیرۀ مذکور مورد تأیید شارع دین اسلام قرار گرفته است (بجنوردی، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۲۷).
برای این منظور استدلال شده است که روش مورد نظر هنگام حضور پیامبر (ص) هم بوده است و از ناحیه خداوند به واسطه ایشان چنان روشی منع نگردیده است و این عدم ردع از جانب شارع، دلیل بر تأیید آن و قابل تبعیت بودن روش مذکور میباشد. در غیر این صورت لازم بود که شارع از آن نهی میکرد. از سوی دیگر ادعا شودکه نهی وجود داشته و به دست ما نرسیده است یا حداقل احتمال منع کردن شارع وجود دارد پاسخ آن است که مجرد احتمال موجب صرف‌نظر کردن از چیزی نمیگردد و اصل نیز بر عدم وجود چنین منعی قرار دارد. علاوه بر آن میتوان بسیاری از روایات خاص را که قبلا امضاء و تأییدی بر این سیره محسوب کرد، مثال آورد (بجنوردی، ۱۳۸۹، ص۲۳۴).
قرآن کریم می‌فرماید: «لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل» (نساء/ ۲۹ و بقره/ ۱۸۸، نساء/ ۱۶۱، و توبه/ ۳۴).
در مورد مفهوم این آیه شریفه، توجّه به چند نکته ضروری است:
۱٫ اکل در لغت به معنای خوردن است، ولی در این‌جا به معنای استیلا و تصرف در شیء به کار رفته است و آیه از استیلا بر مالِ غیر از طرق باطل، نهی می‌کند.
۲٫ نهی به کار رفته در آیه یاد شده می‌تواند به معنای فساد اسباب باشد یا صرف تکلیف. به بیان دیگر، ممکن است اکل مال به باطل که با اسباب باطل تحقق می‌یابد، کنایه از باطل بودن اسباب و مؤثر نبودن آن‌ ها در نقل ملکیت و حق تصرف باشد و یا همانند نهی از بیع در موقع نماز جمعه، صرفاً تکلیف محض را اراده کند که در صورت اول، حرمت وضعی دارد و در صورت دوّم، فقط حرمت تکلیفی.
۳٫ در کاربرد حرف باء در «بالباطل» چند احتمال ذکر شده است:
یکی آن‌که باء به معنای سببیت باشد؛ که در این صورت، آیه در مقام نهی از استیلا بر مال غیر و تملک آن به سبب اسباب و طرق باطل است و خداوند می‌گوید: با اسباب و طرق باطل در اموال دیگران تصرف نکنید.
احتمال دوّم آن‌که باء به معنای مقابله باشد؛ یعنی در مقابل چیزی که عرفاً و شرعاً قیمت ندارد، در اموال دیگران تصرف نکنید و به بیان دیگر، ما به ازای مال را چیزی قرار ندهید که قصد عقلایی بر آن تعلق نمی‌گیرد و عرفاً یا شرعاً مال به حساب نمی‌آید.
به بیان روشن‌تر، اگر باء به معنای سببیت باشد، آیه به اسباب تملیک نظر دارد و اگر به معنای مقابله قلمداد شود، مقصود جنس ثمن است که باید دید باطل است یا خیر.
در خصوص مراد از اسباب باطل دو احتمال ذکر کرده‌اند:
نخست، اسبابی که در شرع مورد نهی قرار گرفته‌اند مثل قمار و غصب؛
دوّم، اسبابی که عرف آن را باطل و ظالمانه می‌داند.
با توجّه به این احتمال‌ها و نکات در آیه شریفه، برخی گفته‌اند که آیه ناظر به اسباب تملیک است، نه جنس ثمن، و مقصود از اسباب هم اسباب عرفی است و در بیان علّت آن نوشته‌اند در خطابات شرعی که مردم مورد خطاب‌اند، موضوعات و متعلقات و قیودشان بر مفاهیم عرفی حمل می‌شوند و این‌که بگوییم آیه ناظر به ادله دیگر است- و مقصود اسباب نهی شده درشرع مانند قمار و غصب است- امری است خلاف ظاهر آیه (حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج۱، ص۱۳-۱۶).
براساس مطالب پیش گفته و استدلال کسانی که در مفاد آیه بحث کرده‌اند، به نظر قول راجح آن است که آیه در مقام نهی از تصرف در اموال دیگران در جایی است که سبب تصرف از نظر عقلا و عرف امری ظالمانه قلمداد شود.
بنابراین صدق اکل مال به باطل نیازمند نهی خاص از سبب نیست و در جایی که عرفاً تصرف ناروا به شمار آید، مصداق نهی در آیه است و علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی هم دارد و اصل تصرف امری باطل تلقی می‌شود.
مطلب شایان ذکر دیگراین است که اگر تردید در مصادیق اکل مال به باطل یا تجارت از روی رضایت، پیش آمد برخی نوشته‌اند:
اگر در جایی شک در صدق اکل مال به باطل باشد، ولی بدانیم که تجارتِ از روی رضایت در آن صدق ندارد، شک از بین می‌رود و از مصادیق اکل مال به باطل بودن، شک معنا پیدا نمی‌کند.
امّام خمینی (ره) فرموده است: «گمان خشنودی خریدار در این جا، بی‌مورد است؛زیرا این خشنودی، مانند خشنودی در عقد فاسد است که در جای خود بی‌اثر بودن آن، ثابت شده است. و شخص نیز نسبت به آن‌چه که به عقد فاسد، دریافته، ضامن است؛زیرا خشنودی، بستگی دارد به جا به جایی و امضای شارع. پس هنگامی که جا به جایی، در کار نبود، موضوعی برای خشنودی دو سوی معامله باقی نخواهد ماند. خرید و فروش بلیط بخت‌آزمایی این گونه است؛زیرا خشنودی دو سوی معامله، بر عمل واقع شده که از نظر شرع ممنوع است و این نهی در حکم نفی است، پس از نظر شرع، موضوعی برای خشنودی باقی نمی‌ماند، همان‌گونه که در گونه‌های قمار نیز چنین است. زیرا خشنودی دو سوی برد و باخت قمار نیز، بر کاری واقع شده که شارع نهی دارد و این، در حکم نفی است (مجله فقه اهل بیت، سال اول، شماره دوّم، ص ۲۷۱).
از این‌رو تا علم به صدق تجارت صحیح پیدا نشود، نمی‌توان در موارد تردید با اصل عدم و امثال آن تصرفات در اموال را از مصادیق اکل مال به باطل خارج دانست.
در بحث‌های حقوقی نیز برخی اکل مال به باطل را به دارا شدن بلا جهت تطبیق داده‌اند (محمد تقی رفیعی، مطالعه تطبیقی غرر در معامله، جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ج۳، ص۱۸۶۳).
برخی ضمن تطبیق عمل‌کرد شرکت‌های هرمی بر اکل مال به باطل نوشته‌اند:
«منظور از اکل به باطل این است که انسان بی‌آن‌که فعّالیت مثبتی داشته باشد، اموال بادآورده‌ای را تملک کند» (علیان نژادی، بازاریابی شبکه‌ای یا کلاهبرداری مرموز، ص۴۴ به نقل از آیت الله مکارم شیرازی).
از آن‌رو درآمد شرکت‌های هرمی اکل مال به باطل است که ۹۶ درصد از اعضای آن هیچ درآمدی ندارند، دو درصد نصف آورده خود را دریافت می‌کنند، یک درصد به مبلغی که داده‌اند، دست می‌یابند و بقیه سود، نصیب یک درصد باقی مانده می‌گردد (روزنامه خراسان، ۵/۴/۱۳۸۴به نقل از حمیدرضا کاتوزیان نماینده مجلس شورای اسلامی).
برخی از اهل سنت با استدلال به آیه یاد شده، اظهار داشته‌اند: عضویت و کسب درآمد از این شرکت‌ها، موجب خوردن اموال مشترک به باطل است؛ چون قصد اعضا ایجاد شرکت نیست، بلکه مقصود آنان نیرنگ و فریب دادن دیگران است (شرکات التسویق الهرمی، در: http: //www.taimiah.org)
به بیان دیگر، نه هدف این شرکت‌ها سرمایه‌گذاری برای تولید و خدمات است و نه حتی فروش کالا برای رفع نیاز واقعی است، بلکه هدف به عضویت در آوردن دیگران برای دست‌یابی به پول بیش‌تر است و همین مقدار می‌تواند فعّالیت این شرکت‌ها را از مصادیق «اکل مال به باطل» قرار دهد.
شاید چنین اشکال شود که اعضای شرکت هرگز درصدد فریب دوستان و خویشان برنمی‌آیند، ولی چنان که گذشت تبلیغات و آموزش این شرکت‌ها موجب می‌شود تا افراد بدون توجّه به ماهیت کار خود به سراغ خویشان می‌روند و دلیل تأکید این شرکت‌ها بر عضوگیری از میان نزدیکان ان است که به جهت اعتماد آنان، فریب‌شان، آسان‌تر است و به علاوه، چنین افرادی کم‌تر حاضر به شکایت می‌شوند و در نتیجه اهداف شرکت‌ها بهتر برآورده می‌گردد.
آن‌چه گفته شد، بر شرکت‌هایی صدق می‌کند که یا کالا و خدمات ارائه نمی‌دهند یا کالای آنان به قیمت غیر واقعی و فقط برای تشویق افراد به عضویت در شرکت با پوشش فروش کالاست، ولی اگر شرکتی اجناس خود را به قیمت واقعی بفروشد و به خریداران در مقابل معّرفی مشتری پاداش دهد، آیا باز هم اکل به مال باطل صدق می‌کند؟
در پاسخ می‌توان گفت اگر شرطِ دریافتِ حقِ جعاله بازاریابی، خرید کالا نباشد و افراد به‌توانند در صورت یافتن مشتریان جدید از دست‌مزد معقولی برخوردار شوند، این فعّالیت از فرض شرکت‌های هرمی باطل خارج است و اشکال نخواهد داشت، ولی از آن‌جا که در این قبیل شرکت‌ها شرط دریافت سود و پورسانت، خرید کالا و معّرفی مشتری است و اگرمشتریان جدید هم افراد دیگری را به شرکت معّرفی کنند، سودی به فرد اول تعلق می‌گیرد که در عمل کاری را انجام نداده است، در این صورت نیز دارا شدن بلا جهت مصداق پیدا می‌کند.

 

۱) ترجمه بیت: سوره فاتحه الکتاب در معنی دو تاست زیرا یک معنای آن رحمت است ومعنای دیگرآن عذاب، اما معنای رحمت آن ستایش چهارده معصوم است.
۲) نکات لغوی وبلاغی: دُوْاَن با زُاَن: کلمه قافیه است، سبع المثانی: تصدیر است، چارده تن: استعاره از چهارده معصوم است، سبع المثانی: نزول دوباره هفت آیه سوره حمد، امّا سبع المثانی درحمد: چهارده معصوم.
۳) شرح مفاهیم عرفانی: «سبع المثانی: سوره فاتحه الکتاب را از آن جهت دو مرتبه نازل شده است و مشتمل بر هفت آیه است سبع المثانی گویند، ذات حق را به اعتبار تنزل و ظهور در دو مرتبه علم و عین، هفت اعتبار کلی صفات سبعه ذاتیه اند: علم، حیات، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام سبع المثانی است». (سجادی جعفر، ۱۳۸۹: ۴۵۸)، سبع المثانی: سوره فاتحه که هفت آیه دارد، و در هر نماز دوبار خوانده
میشود. دررکعت اول و دوم و در دو نوبت بر پیامبر نازل شده است، یک نوبت در مکه هنگامی که نماز واجب شد، و نوبت دوم هنگامی که قبله از بیت المقدس به خانه کعبه تغییر داده شد. در بیان این که پیامبر معظم اسلام در نماز سوره فاتحه را قرائت می نمودند ومی فرمایند: «لاصلوهَ اِلّا بِفَاتِحَهِ الْکِتاب» لفظ سبع به این دلایل بوده است: هفت آیه دارد المثانی به دلیل نزول مجدد همین سوره در مدینه، ازطرفی مثانی از مثنی گرفته شده و آن دوبار خواندن آن در نمازهای واجب و مستحبی منهای نماز میت، و دوم دوبار در مکه و مدینه نازل شده است و این عظمت قرآن را می رساند. (ر.ک، رضانژاد، ۱۳۸۳: ۲۰۹-۲۱۰)، «برای فاتحه نام های گوناگونی بیان داشته اند ازجمله پیامبرمی فرماید: «فَاتِحَهُ الْکِتاب شِفَاءٌ مِن ْ کُلِّ الْدّاؤِ، لاصلوهَ اِلّا بِفَاتِحَهِ الْکِتاب، اُمّ الْقُرآن عِوَضٌ عَنْ غَیرَها وَ لَیسَ غَیرَها عِوَضاً عَنهَا، قِسمَتُ الصّلوهَ بَینی وَ بَینَ عَبدی نَصفَینْ، نِصْفُهَا لِی وَ نِصْفُهَا لِعَبْدِی الخ»». (همان، ۱۳۸۳: ۲۱۱-۲۱۴)، «اُبیّ بن کعب میگوید: سوره حمد را بر پیامبر خواندم فرمود: به خدایی که جانم در دست اوست، مثل فاتحه الکتاب را خداوند نه در تورات نه زبور و نه درانجیل و نه درقرآن خالی از سوره حمد نازل نکرده، و این سوره سبع المثانی است که خداوند آن را بین خود و بنده اش نصف نصف کرده است».(همان، ۱۳۸۳: ۲۱۴)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

 

 

 

 

 

 

 

بِیســتُ و هَشـت حُـروف هَـردُوَان یَـکَ چَـاردَه مَعصُـومِن بِـی رِیـبُ وبِـی شـَک

۱) ترجمه بیت: بیست وهشت حرف الفبا و چهارده معصوم را یکی درک کن بدون این که شک و تردیدی در معنی آنها داشته باشی.
۲) نکات بلاغی: یَک با شَک: کلمه قافیه است، بین واژه های بیست و هشت و دو و یک و چارده و حروف مراعات نظیر است.
۳) شرح مفاهیم عرفانی: بردانایان عشق به اسرارحق پوشیده نیست که هرلفظ و رقمی از حروف بیست و هشتگانه الفبا باطنی از معنی عرفانی و دینی دارند، هرچند شکل آنها ساده است و مفرد که آن هم به اندازه استعداد عارف درک می گردد، در صورتی که معنی آن در لوح نگاشته شده است. و یا این که از کیفیت تموّج در اجزای هوایی به واسطه نفس ظاهر و محل خروج همین حروف حلق که منشاء معنی باطن است، هرگاه که نفس انسان ممتد و منبسط گردد در معنی دگرگونی ایجاد میشود. الف نفس رحمانی است که این لفظ را به آن دلالت وضعی است اما دلالت به وضع الهی، الف بشارت دهنده به ذات احدیت میباشد از حیث اتصاف الف به صفات سبعه ی ذاتیه ی خداوند متعال، و الف در نظر واضعان ارقام خطی مرکب از هشت نقطه می باشد. این خود کنایه از: واحدات هفت گانه صفات ذاتیه پروردگار است که با وحدت جمعیه که وحدت هشتم میباشد، واحدانیت الف را بیان میدارد، که مبدا ازلی است ونشانه ای از ذات احدیت است، الف معبری از حقیقت محمّدیه میباشد. هرگاه الف را توسط شفتین به وجود بیاید از فردیت بیرون آمده به زوجیت می رسد. (الف) دال است و مدلول آن ذات احدیت است. ابتدا (الف) ظهور مییابد و سپس دیگر حروف به تبع وجود می یابند. عارفان ملکوت حروفند گفته اند سه هزار و یکصد و هشت ملک روحانی خادم الفند، از طرفی چون خواص الف بسیط محصور است شروع کلمات مفرد که منوّن به عنوان الف شده اند، به اصطلاح اهل رمز واشارت مدلولند. (ر. ک، سلیمانی، ۱۳۹۰: ۳۳-۳۵)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مُفْـــرَدَات وِیَـــردَ مِرَکَــبْ وَ جَا تَــرکِــیب پِـی چَـه کِـردِ وَلَام اَلِفْلَا[۷]

۱) ترجمه بیت: مفردات دگرگون شدند اما آنچه مرکب بود باقی ماند، چرا الفبا را با حروف ترکیب کردند؟ الف که خود مفرد بود با لام ترکیب کرد تا حروف ایجاد گردید.
۲) نکات بلاغی: جا با الفلا(الفبا): کلمه قافیه است، مفردات با مرکب: تضاد، واج آرایی(ر، الف) ترکیب با مرکب: اشقاق است.
۳) شرح مفاهیم عرفانی: مفرد و مرکب : فرد جدا، در این جا منظور از مفرد لفظ الف است که منبع ذات حدیت است، خود ظاهریکی است که از نفس انسان خارج و به تبع آن دیگر حروف ایجاد می شود. سپس همین حروف مفرد با هم ترکیب و از زوجیت آنها کلمات ایجادمی شود، این سیر امتداد الف از مبدأ معین مد (الف) با وجود لبها گسترش یافته و از حرکت آن دو باعث کثرات عددی حروف میگردد. و زوجیت الف بعد از فردیت به وجود می آید، در این صورت قاعدهی اضداد ایجاد میگردد. متنبی در این مورد
میگوید: «اَلْاَشیَاءُ تَتَمَایَزُ بِالْاَضْدَادِ» اشیاء به وسیله ی ضدهایشان شناخته می شوند، که از این بیان این نکته اثبات می گردد که واحدیت و فردانیت الف و زوجیت بر دیده مستبصران ظاهر می شود، (الف)که دال است مدلول آن ذات احدیت است. (ر.ک، سلیمانی،۱۳۹۰:۳۵و۴۸)، از طرفی خاصیت الف بسیط بودن است شروع در بیان کلمات مفرده می کند که دیباچه عنوان هایی است، که با عنوان الف نموده شدهاند. و این نشانه هایی برای اهل رمز و اشاره است، که حروف در اصطلاحات عرفانی هرکدام رمزی از رموز حق محسوب می شوند. در این مثنوی سروده شده عارف لک لرستانی مرحوم اسفندیار غضنفری امرایی گفته: ملا پیرو فرقه حروفیه است و به حروفیه بودن او اشاره کرده است. که بحث رمزی بودن حروف و مفرد و مرکب بودن حروف او را دچار اشتباه نموده است، می توان گفت حروفیه نیست دلیل آن هم آیات وحی می باشد، که در ابتدای بعضی از سوره ها ی قرآن بر سرور کاینات، مفخر موجودات حضرت ختمی مرتبت نازل شده است، استناد کرد که ابتدا بعضی از سورها حروف مقطع آورده شده است، که نماد و رمز ارتباط خداوند با حضرت رسول الله بوده است. پس نمیشود ملا را حروفیه نامید و این اتهام فرقه گرایی وحروفیه بودن را به شاعر شهیر لرستانی(دلفان) وارد نیست، و احتمالاً همین ابیات افرادی که دیوان ملا را مطالعه کرده است به اشتباه انداخته تا او را به حروفیه متهم کند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

لام قلــب الــف – الــف قــلب لام اگــردریــافت قــابلــی الهـــام

۱) ترجمه بیت: حرف لام دگرگونی یافته است به الف و الف هم به لام بدل شده است، اگرمعنی این تبدیل را درک کردی آن گاه بر وجود توحق الهام شده است. یعنی آن گاه می تواند معنی آیات و فیوضات حق را بردلش درک کند.
۲) نکات بلاغی: لام با الهام: کلمه قافیه است، قلب: ایهام، «در مصرع اوّل آرایه طرد و عکس هست» (شمیسا، ۱۳۸۱: ۸۶).
۳) شرح مفاهیم عرفانی: الهام: وارد غیبی که در دل افتد، در اصطلاح عرفانی: «اعلام مطلق است و شرعاً عبارت از القاء معنی خاص درقلب است و به طریق فیض بدون اکتساب و فکر، و استفاضه. بلکه وارد غیبی است که وارد بر قلب شود و القاء خیر در قلوب را گویند». (ر.ک، سجادی جعفر، ۱۳۸۹: ۱۲۵)، لام: حرفی از حروف الفباست و کنایه تواصل بین عالم کثیف و شریف میباشد. و تلمیح به اسم لطیف خداوند است و همچنین دراسم مقدس الله جامع جمیع صفات جلالیه خداوند است، و در لفظ (ل) لام تلفظ میگردد. که این خود دلیل بر بیان لفظ {(الم) است که (الالف الله)و (اللام جبرییل) و (میم محمّد (ص)} است نتیجه این میشود؛ که لام واصل بین مبدا ومقصد است، و رابط بین ازل و ابد میباشد. (ر. ک، سلیمانی،۱۳۹۰: ۲۳۰)، ازحرف لام دگرگون شده به حرف الف تبدیل شده و الف هم به لام تبدیل شد، اگر این معنا را پیدا کردی قابلیت عارف شدن ودرک الهامات حق را داری. حقیقت تکیه برمعرفت قلبی و ذوقی، صوفیه و اعتقاد به کشف و الهام فردی کرده است، و از این رو آنها غالباً معتقد بودهاند، که ورای شریعت وحتی تعالیم انبیاء طریقی نیز هست که انسان را بیواسطه وی را به حق متصل میکند. و اولیایی که به اعتقاد صوفیه صاحب این طریقت شمارند، از این رو چندان با انبیاء تفاوت ندارند، و همین باعث جدایی آنها از طریق سایر مسلمانان شده است. آنها مجاهدتهای فردی و انواع ریاضتهای دشوار را برای نیل به مقصد که طریقت خویش دارند به کار میبرند، و این امور را وسیله نجات خویش شمارند، و در وصول به حق بر ذوق و قلب بیش ازعقل و بحث میکنند. و همچنین ریاضتهای خاص وآداب مخصوص است که به اعتقاد آنها سبب تصفیه باطن وتزکیه قلب می شود. (ر.ک. زرین کوب، ۱۳۸۰: ۳۳ – ۳۴)، مولوی گوید:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

قلـب مـیزد لافِ اَشــواقِ مِحَــکّ تـــامــریـدان را درانــدازد بــه شَـکّ
(مثنوی۴/۳۸۵۰)
بِینَــــه اَلــِف نَــامِ عَلــیَّن ژَلَـامْ دُومُشْتــَق نَــامِ نَبیّـــَن

۱) ترجمه بیت: توجه کن که از حرف الف اولین حرف (ا) نام الأعلی و آن علی و یا معنی دوم الف علی یکی از نام های خداوند به معنی اشرف وبزرگ است، که بعد از حرف دوم الف (ل) است که درلفظ لام که حرف (م) اوّل اسم محمود خداوند است. اسم حضرت محمّد (ص) از نام خدا اشتقاق یافته است.
۲) نکات بلاغی: عَلیَّن با نَبّین: کلمه قافیه است، تلمیح : «دارد به حدیث قدسی که خداوند می فرماید: «یا مُحَمَّدُ، اِنّی اَطَّلْعَتُ اِلِی الأَرْضِ أِطِلاعهً فَاخْتَرُتَک مِنْها، فَشَقَقْتُ لَکَ اَسْماءَ مِنْ أَسمایِی، فَلا اُذْکُرُ فِی مَوضِعِ اِلّاذُکْرتَ مَعِی، فَاَنَا الْمَحمُودُ وَ اَنْتَ مُحَمَّدٌ، ثُمَّ اَطِّلْعَتُ الْثّانِیهَ فَاخْتَرْ تُ عَلِیّاً وَ شًقَقْتُ لَهُ اِسماً مِنْ اَسمَایِی فَانَا أَلاعلی وَ هُوَ عَلِیٌ»، ای محمّد اسم تو را از اسم خودم محمود گرفته واسم او که شوهر دخترت وپدر فرزندانت است از نام خود مشتق نمودم. الأعلی علی در این بیت شاعر لک ابتدا بر اساس حرف الفبا اسم حضرت علی را آورده سپس به اسم پیامبر معظم اشاره کرده است. اشاره به آیه(۲۵۵)سوره مبارک البقره: ( وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ) و آیه(۶۱)سوره مبارک الحج: ( وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ)».(کلیّات حدیث قدسی، ۱۳۸۴: ۵۶)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اَلِــفِ اُلـُوْهِــیَت لِیشَــان کِـردِ مَـرفُوع تـاگَـه خُـود مَعنَـاش پَـریت بُومَطْبُوع

۱) ترجمه بیت: حضرت باری تعالی حرف الف کلمه اُلُوهیت را رفیع گردانید تا به این خاطر معنی خوشایند ودلپذیری داشته باشد.
۲) نکات بلاغی و دستوری: مرفوع با مطبوع: کلمه قافیه است، پَریت: به خاطر.

 

 

فهرست منابع و مآخذ —————————————–

 

 

۱۳۱

 

 

 

چکیده‌ی انگلیسی

 

 

۱۳۲

 

 

چکیده:
بررسی صنایع بدیعی در دیوان ازرقی هروی
صنایع بدیعی از هنر های شاعران زبر دست به شمار می رود. ارزقی هروی را می توان شاعر توانمند قرن پنجم به حساب آورد که ضمن طبع آزمایی ،در قالب های مختلف شعری مانند قصیده ، قطعه ، رباعی و … ازاین صنایع استفاده کرده است.
به نظر می رسد که ایشان در زمینه ی شعر و شاعری از عنصری و ابوالفرج رونی درس گرفته است.
در این تحقیق که موضوع آن بررسی صنایع بدیعی در دیوان ارزقی هروی می باشد ، صنایع مورد نظر در شعر شاعر مذکور تحلیل و بررسی شده است تا دانش پژوهان با آثار و صنایع در دیوان اشعار ش آشنا شوند.
وی در حوزه ی بدیع لفظی از برخی صنایع استفاده ی بیشتری کرده است که می توان به : موازنه ، جناس اشتقاق ، جناس وسط و آخر ، تکرار ،ردالصدر الی العجز و … اشاره کرد .
و در حوزه بدیع معنوی به : انواع تشبیه ، انواع استعاره ، کنایه ، اغراق ، تلمیح ، مراعات نظیر ، تضاد و … اشاره ی بیشتری کرده است.
کمترین فنون بدیعی در شعر ارزقی هروی در لفظ عبارت است از  ترصیع ، تضمین المزدوج ، شبه اشتقاق ، رد العروض الی الابتدا و … و در حوزه بدیع معنوی : حرف گرایی ، پارادکس ، ذو وجهین ، اعداد ، سیاقه الاعداد ، لغز (چیستان) و … می باشند .
کلید واژه ها: ازرقی هروی، صنایع ، شعر ، بدیع ، لفظ ، معنا .
فصل اوّل
کلیات
مقدمه
از زمانی که سخن بوده سخن موزون و غیر موزون نیز بوده است. سخنی موزون است که در روح شنونده، خاصیت اثر گذاری داشته باشد و به زیور محسنات لفظی و معنوی آراسته باشد که تشخیص آن به غیر از شناخت بدیع و دیگر فنون ادبی میسر نیست. در هر شعری باید به زیبایی لفظ و معنی توجه داشت. حسن و قبح آن را شناخت. با آمیزش لفظ و معنی(صنایع بدیعی) بسیاری از صنایع در لفظ(صنایع لفظی) و بسیاری از صنایع در معنا(صنایع معنوی) مشخص می گردد.
اغلب صاحب نظران علوم بلاغی این فن را در سه بخش بررسی کرده اند معانی ، بیان و بدیع که تشبیهات ، مجازات و کنایات همواره در فن بیان مورد بحث قرار می گیرد اما نگارنده ی این سطور با توجه به اینکه در صدد بررسی همه ی ابیات دیوان ازرقی هروی بوده و چون تعدادی از صاحب نظران علوم بلاغی صنایع مذکور را در زمره ی صنایع بدیعی آورده اند ، لذا با پاره ای تساهل بر آن شد تا ابیاتی حاوی این فنون را در ذیل تحقیق بگنجاند ، انشاء الله در هر حال مفید فایده باشد.
معمولاً هر شاعر و نویسنده ای در عصر خویش دارای سبک و ویژگی های مختص به خود بوده است. مثلاً فخرالدین اسعد گرگانی که به نظم داستان «ویس و رامین» همت گماشت منشأ روش جدیدی در داستان سرایی گردید. ناصر خسرو هم از اینکه مباحث و اصطلاحات فلسفی را در شعر وارد کرده او صاحب سبک بود و …
ازرقی هروی هم از شاعرانی است که در زمینه ی صنایع بدیعی دارای اختصاصات شعری است. ایشان در آوردن خیالات باریک، تصاویر ذهنی،انواع تشبیه و… به موفقیت رسیده است.
هر چند این صنایع هم در دوره های اولیه ی شعر فارسی(قرن سوم) وجود داشته و در قرن چهارم با ظهور بزرگانی مانند فردوسی، نشاط و طراوت خاصی پیدا کرده است، در شعر شاعران قرن پنجم و ششم همانند منوچهری، لامعی، انوری، عثمان مختاری، ازرقی هروی و سنایی ادامه یافته تا اینکه در دوره های بعد (قرن هفتم و هشتم) سعدی، مولانا و حافظ این فن را به اوج ترقی رساندند.
ابوبکر زین الدین بن اسمعیل ورّاق هروی از شاعران معروف اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم می باشد. از آن جایی که با خواجه عبدالله انصاری، آن پیر روشن ضمیر به خاطر همشهری بودن آشنایی داشته معلوم است که وی اهل هرات است. تاریخ تولد و وفات او همانند کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است ، فقط در تذکره ها تاریخ رحلت وی را برخی در ۵۲۶ و برخی در ۵۲۷ آورده اند. اولین دستگاه حکومتی که ازرقی با آن آشنایی داشته دستگاه شهریاری ابوالفوارس طغانشاه بن ارسلان سلجوقی است که ازرقی در خدمت این شاه زاده مقام و مرتبتی خاص داشته است. غیر از طغانشاه، ازرقی امیران شاه بن قاورد از سلاجقه ی کرمان را مدح گفته است.
دیوان قصاید ازرقی که از آثار بسیار مهم و ارزنده ی اوست و در قالب قصیده، قطعه و رباعی سروده شده، مشتمل بر مهمترین بحور عروضی و اوزان شعری زیر است، از جمله: بحرهای مجتث، رمل، مضارع و …
شعر ازرقی دارای صور خیال و آرایه های جالبی است. وی شاعر تلمیح، تشخیص، تشبیهات عقلی و خیالی و وهمی است. او استاد تلفیقی این آرایه هاست.شمار قابل توجهی از تشبیهات او از تلمیحات مذهبی نشأت گرفته است. در تشبیهات او عامل اغراق دارای اهمیت بسیار است.
پند و نصیحت هایی که گاهی در قصایدش می اورد نشانه ی بلوغ اندیشه های اوست. ممدوح شاعر با نه مفهوم دیانت، دین، هدایت، نصر، علم، خرد، سخاوت، ظفر و روان ستایش می شود.
در این تحقیق ابتدا ضمن تعاریفی اصطلاحی و لغوی از کتب بدیع نویسان معروف، با مراجعه به دیوان اشعار شاعر مذکور ابیاتی که مربوط به صنایع بدیعی در دیوان ازرقی وجود داشته استخراج و فیش برداری نموده و همچنین ابیاتی از سروده های شاعران دیگر به عنوان شاهد آورده شده و در پایان شواهدی را به عنوان نمونه از دیوان شاعر مورد بحث ذکر و شماره های دیگر ابیات را برای ارجاع در ذیل ذکر نموده ایم.
این رساله از شش فصل تشکیل شده است. فصل اوّل به کلیات اختصاص دارد که شامل: هدف تحقیق، پیشینه ی تحقیق و روش گردآوری مطالب می باشد. فصل دوم به معرفی ازرقی هروی می پردازد که شامل: زندگی، سبک شعری، ممدوحان ازرقی، آثار ازرقی. فصل سوم بدیع و پیشینه ی آن را در بر دارد که در آن نگاهی انتقادی به آثار بدیعی معاصر آمده است. در فصل چهارم به بدیع لفظی پرداخته شد. در فصل پنجم بدیع معنوی مدّ نظر قرار گرفت و سرانجام در فصل ششم نتیجه گیری و پیشنهادها آورده شده است.
۱-۱- هدف تحقیق
هدف از نگارش این تحقیق، بررسی دیوان اشعار ازرقی هروی از حیثِ کاربردِ صنایع بدیعی است. در این تحقیق تلاش شد آن دسته از ابیاتی که ازرقی برای آرایشِ آن، از زیورهای بدیع لفظی و معنوی بهره برده، بررسی شود تا مورد استفاده ی دوستداران ادبیات قرار گیرد.
۱-۲- پیشینه ی تحقیق
کاربرد صنایع بدیعی در دیوان بسیاری از شاعران از آغاز شعرِ دری تا کنون بررسی شده است. اما در زمینه ی کاربرد صنایع بدیعی در دیوان ازرقی هروی تاکنون هیچ گونه کاری انجام نشده است. آنچه مشخص است این است که دیوان اشعار این شاعر در سال ۱۳۳۶ توسط آقای سعید نفیسی تصحیح شده است.

۱-۳- روش گردآوری مطالب
روش گردآوری مطالب بنا بر روش معمول رشته های علوم انسانی بیشتر به صورت کتابخانه ای بوده است. بدین صورت که ابتدا منابعی در زمینه ی علم بلاغت و بدیع مطالعه گردید. سپس دیوان اشعار ازرقی هروی بارها و با دقّت نظر خاصی مطالعه شد. سپس کاربردِ صنایع بدیعی به صورت جداگانه فیش برداری، و ابیاتی هم به عنوان شاهد مثال از دیوان این شاعر استخراج گردید. برای آن دسته از صنایعی که نیاز به تعریف و توضیح داشت با استمداد از کتب بلاغی موجود، توضیحاتی آورده شد. کتب مورد استفاده بیشتر از اساتید راهنما ، مشاور، کتابخانه های دانشکده ی ادبیات،دانشگاه آزاد اسلامی واحد یاسوج،دانشگاه آزاد و پیام نور گچساران جمع آوری شد.
فصل دوم
معرفی ازرقی هروی
۲- ازرقی هروی، زندگی و سبک شعری او:
ازرقی هروی از جمله شاعران معروف قرن پنجم و ششم است. وی بعد از رودکی، فردوسی، عنصری، فرخی، ناصر خسرو و مسعود سعد سلمان؛ از بهترین شاعران خراسانی است که در ردیف شاعرانی چون ابوالفرج رونی، لامعی گرگانی، امیر معزّی، رشید وطواط و عثمان مختاری نام برده می شود.
ازرقی هروی سبکی خاص و تعبیراتی مختص به خود دارد که اشعارش این گونه نسبت به شاعران هم عصر خود دارای دشواری خاصی است. شیوه ی خیال پردازی، تصویر سازی و مضمون آفرینی، فراوانی صنایع و فنون بدیعی در اشعار ازرقی سبب امتیاز وی از هم عصرانش شده است. روش او در شعر سرایی به گونه ای که می تواند طلیعه ی خروج از سبک خراسانی و زمینه ی ظهور سبک عراقی به حساب آید برخی خصوصیات دیگرِ شعرِ او باعث شده است که عامه ی خوانندگان در بهره گیری مستقیم از شعر او دچار اشکال شوند.
اوزان و بحور شعری خاصی در شعر ازرقی مشاهده می گردد که مهمترین این اوزان عبارتند از:
– بر وزن و بحر فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن(رمل مثمن محذوف)، مطلعی از یک قصیده را آورده است:
می رود سنجاب گون بر چرخ از دریا بخار
می کند پر حواصل بر سر عالم نثار(ازرقی،۱۳۳۶: ۴)
– بر وزن و بحر فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن(رمل مثمن مخبون محذوف)، سروده است:
باز بر طرف مه از غالیه طغرا دیدم
ز بر صفحه ی جان خط معما دیدم
(همان: ۵۶)
– بر وزن و بحر مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن(مجتث مثمن مخبون مشعث محذوف)، قصیده ای دارد با مطلع:
به مژده خواستی آن نور چشم و راحت جان
بر من آمد پروین نمای و ماه نشان (همان: ۷۶)
– بر وزن و بحر مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن(هزج مثمن سالم)، آورده است:
چه جرم است این که هر ساعت ز روی نیلگون دریا
زمین را سایبان بندد به پیش گنبد خضرا؟(همان: ۱)
– بر وزن و بحر مفعول فاعلات مفاعیل فاعلن(مضارع مثمن اخرب مکفوف محذوف)، بیتی از یک قصیده را اینگونه آورده است:
ای از کمال حسن تو جزوی در آفتاب
خطت کشیده دایره ی شب بر آفتاب(همان:۴)
سرانجام ازرقی بر وزن و بحر فعولن فعولن فعولن فعولن(متقارب مثمن سالم) بیت زیر را آورده است:
به فال همایون و فرخنده اختر
به بخت موفّی و سعد موفّر(همان:۱۱)
در این فصل از رساله بر آنیم تا با نگاهی کلی زندگی نامه، ممدوحان، آثار، سبک و ویژگی های شعر ازرقی را با بهره گرفتن از تذکره ها و کتاب هایی که ذکری از شاعر در آن ها رفته است و نیز برخی از منابع جدید که در چند و چون زندگی و آثار شاعر سخنی دارند، بررسی کنیم.
۲-۱- شناسنامه ی ازرقی
شناسنامه ی ازرقی مثل بسیاری از شناسنامه های کهنه و قدیمی رنگ و رو رفته و مبهم است؛ کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است و یا خط خوردگی هایی دارد که تاریخ تولد و وفات او به درستی قابل تشخیص نیست. اولین نشانه ای که از نام و نشان او می یابیم در چهار مقاله نظامی عروضی است. نظامی عروضی در حکایت فردوسی ذکری از او می آورد:

 

برای