وَ اَما الحَوادِثُ الواقَعِهُ فَارجعُوافیها اِلی رُواهِ حَدیثِنا فَانِّهُم حُجَتی عَلَیکُم وَ اَنَا حُجَهُ الله (عاملی ، ج ۱۸ ، بیتا، ۱۰۱) و در حوادثی که پیش می آید در آنها به راویان حدیث فقها مراجعه کنید پس همانا آنها (فقها و راویان حدیث ) حجت من هستند بر شما و من حجت خدا هستم .و امام رضا ( ع) در حدیث دوم که جایگاه و منزلت فقیه را به منزله پیامبران بنی اسرائیل بیان می کند باید بدانیم که وظیفه اصلی انبیاء تدبیر امور اعم از فرهنگی ، سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و نظامی است چنانچه حضرت موسی در برخورد با فرعون و ارائه پیشنهاد سیاسی به او چنین می فرماید : « اَن اَدّوا اِلَیَّ عِبادَ الله (دخان، ۱۸) بندگان خدا را به من اداء نما . زیرا مردم امانت الهی هستند و پیامبران امین خدا هستند و امانت خدا را باید به امین خدا داد. و اهمیت اداره جامعه تا آنجاست که حضرت موسی در چهل شبانه روزی که به مناجات با خدا به کوه طور می رود برای این مدت نیز برای خودش جانشین تعیین می کند. « وَ قالَ مُوسی لِاخیه هارُونَ اَخلفُنی فی قَومی ( اعراف، ۱۴۲) و موسی به برادرش هارون گفته بود در میان قومم جانشین من باش . بنابراین وقتی که امام رضا(ع) جایگاه فقهای دین را برابر جایگاه پیامبران بنی اسرائیل می داند و همچنانکه پیامبران الهی بر مردم ولایت تمام داشتند پس فقها هم بر مردم ولایت تمام و مطلق دارند .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
و اصل اولی در استنباط این احادیث ظهور در تشریع و انشاء احکام از ناحیه خداست نه اینکه بعنوان یک خبر باشد .
۳-۲٫ بخش دوم: ولایت عهدی امام رضا(ع)
۳-۲-۱٫ سفر اجباری امام رضا (ع) به خراسان
مأمون پس از کسب قدرت و غلبه بر برادرش امین بزرگترین خطری که برای حکومت خود احساس می کرد. مسئله علویان و در رأس آن ها علی بن موسی الرضا(ع) بود. و لذا در صدد برآمد تا امام رضا (ع) را از مدینه به خراسان بیاورد. و او را از نزدیک تحت کنترل خود داشته باشد. البته این کار باید با یک ظرافت بالا انجام گیرد. زیرا جمع زیادی از مردم خراسان مرکز حکومت مأمون از شیعیان و پیروان ائمه بودند و این امر کار مأمون را سخت تر می کرد. و مانع از آن می شد که بتواند امام را حبس کند. یا او را تحت فشار قرار دهد و لذا چاره ای نداشت مگر اینکه از در آشتی درآید .
بر همین اساس مأمون تصمیم گرفت تا به صورت محترمانه برای امام رضا (ع) نامه ای ارسال گردد؛ و او را به خراسان دعوت کند . آنچه که از اسناد موجود برداشت می شود اینکه مأمون چندین بار با امام نامه نگاری داشته و او را به خراسان دعوت کرده است . « فَلَم یَزِلَ المأمُونُ یکاتِبُهُ فی ذلک حتی علم ان لا محیص له ولا یَکُفَّ عنه » مأمون پیوسته در این باره نامه نگاری می کرد تا آنکه امام را گریزی ندید چون مأمون دست بردار نبود. ( کلینی، ج ۱ ،بیتا ،۴۴۸ عطاردی ،ج۱ ،۱۴۰۶، ۶۴)
اما امام (ع) از رفتن به خراسان خودداری می ورزد . زیرا امام با سیره خلفا عباسی آشنایی داشت و
رفتار هارون با پدرش موسی بن جعفر و زندانی کردن او را فراموش نکرده و می دانست مأمونی که برای کسب قدرت حاضر است برادر خود را بکشد و اندیشه های پدر را که می گفت : « الملک عقیم » «پادشاهی عقیم و نازاست » را در سر دارد با چه انگیزه ای امام را به خراسان دعوت کرده است . با این حال مأمون از امام دست بردار نبود و با دعوت نامه های پی در پی به امام فهماند که از آوردن او به خراسان صرفنظر نخواهد کرد. و سرانجام رجاء بن ابی ضحاک و یاسر خادم را برای آوردن امام رضا(ع) به خراسان رهسپار مدینه نمود. آنها وقتی خدمت امام رسیدند. و هدف از
ماموریت خود را اعلام کردند برای امام محرز گردید که چاره ای جز رفتن به خراسان نیست .
اما به خاطر اینکه به مردم بفهماند که از این رفتن راضی نیست به کنار قبر پیامبر (ص) آمد. و آنچنان با قبر پیامبر (ص) وداع کرد، که برای خیلی مشخص شد، که در این سفر برای امام رضا برگشتی به مدینه نیست . و لذا امام هنگام بیرون رفتن از مدینه تمام خویشان خود را فرا خواند و در جمع آنان فرمود : بر من گریه کنید ؛ زیرا دیگر به مدینه باز نخواهم گشت، (دلائل الامامه -۱۷۶ به نقل از معینی ،۱۳۸۹، ۶۴)
البته در برخی نقل ها آمده که در این سفر عده ای از علویان را نیز به همراه امام با خود بردند. « مأمون گروهی از علویان را از مدینه احضار کرد که آن ها را نزد مأمون بردند و علی بن موسی الرضا (ع) نیز در میان آنان بود » (نعمان(شیخ مفید) ، ج۲ ،بیتا، -۲۵۰ ؛ الاصفهانی ،بیتا، ۵۶۲) و یکی از دلایلی که بیانگر این بود امام در این سفر بر نمی گردد، این بود، که هیچکدام از افراد خانواده خود را به همراه خود به خراسان نبرد.
۳-۲-۲٫ پیشنهاد خلافت به امام رضا (ع)
پس از آنکه امام رضا(ع) از مدینه به مرو آمد. مأمون در یک حرکت سیاسی در ملاقاتی با امام رضا (ع) به او گفت : ای فرزند رسول خدا نزد شما آمده ام تا از شما بخواهم حکومت و خلافت راپذیرا شوید و زمامداری امت اسلامی را بر عهده گیرید. (القمی (صدوق) ،ج۲ ،۱۳۸۷، ۴۷۰)
امام با درخواست مأمون مخالفت کرد. و چند نوبت این درخواست از ناحیه مأمون مطرح می شود .
چون امام می داند که این یک توطئه است زیرا می داند مأمونی که بخاطر عزلش با برادرش امین جنگید و سر او را از تن جدا کرد چگونه به راحتی حاضر است آن را تقدیم امام رضا(ع) کند ؟
اگر او حکومت خود را مشروع نمی دانست و آن را حق امام می دانست چگونه اسلام به او اجازه
داده بود. آنچه حق او نیست برای آن حتی به برادرش رحم نکند . اظهارات مأمون ممکن است برای برخی جدی باشد ولی برای کسی که همه جوانب شخصیتی مأمون و مواضع فکری و سیاسی او را می شناسد، این پیشنهاد ها را توطئه و تزویر می داند . اگر مأمون امام را شایسته ترین فرد می دانست چگونه به خود اجازه داد تا امام را با فرمان او از مدینه به مرو بیاورند. با آنکه امام مخالف این خواسته بود . شیعه راستین که امام را به پذیرش امری مجبور نمی کند . هر چند حق امام باشد ، شیعه واقعی که برادر خود را نمی کشد تا منصب حکومت را به دست بیاورد .
طرح واگذاری حکومت به خاندان پیامبر از سوی مأمون آنچنان بی سابقه بود. که مدت ها ذهن علویان و عباسیان را به خود مشغول کرد. این طرح به منزله شمشیر دو لبه ای بود که امام هر طرف آن را می پذیرفت مأمون برنده میدان بود. زیرا امام یا حکومت را می پذیرفت و یا رد می کرد، اگر حکومت را می پذیرفت مأمون و هوادارانش تبلیغ می کردند، که هدف علویان خصوصاً امامان شیعه کسب قدرت است نه استقرار عدالت و اجرای احکام شریعت اسلام، و زهد و پارسایی آن ها نه از سر انتخاب بلکه به خاطر این است که دسترسی به قدرت ندارند . و پذیرش حکومت از سوی امام و گرفتن آن از دست مأمون به منزله پذیرش حقانیت خلافت او بود . در منطق شیعه امام ، صاحب ولایت و خلافت است و هر کسی غیر از آن ها برآن منصب تکیه کند. غاصب است . و اگر امام حکومت را می پذیرفت مأمون در میان مردم اعلام می کرد که امام چشم به حکومت داشته بهمین خاطر مخفیانه قیام علویان را رهبری می کرده و او مسئول ناآرامی ها در حکومت بوده و هیچ تضمینی نبود که پس از قبولی امام خلافت را به او بسپارد. و در نتیجه
حرمت امام شکسته می شد. و حکومت عباسیان مشروعیت می یافت و امام به دنیا طلبی متهم می شد . اما اگر امام خلافت را نمی پذیرفت مأمون به هدف خود بیشتر نزدیک می شد زیرا در برابر علویان می توانست بگوید من آمادگی خود را برای واگذاری خلافت اعلام کردم اما ، امام رضا(ع) نپذیرفت. زمانی که مأمون اصرار به واگذاری حکومت به امام رضا(ع) می کند. امام جوابی به مأمون می دهد که مأمون از این جواب مبهوت می ماند امام می فرماید : اگر به راستی خلافت از آن توست و خدا آن را برای تو قرار داده پس جایز نیست که خلع کنی لباسی را که خدا این لباس را به تو پوشانیده است و قرار دهی آن را برای غیر خود و اگر این خلافت از آن تو نیست پس جایز نیست این که قرار دهی چیزی را که متعلق به تو نیست به من ببخشایی . اما مأمون به آن حضرت عرض کرد : یابن رسول الله ناچار باید این امر را قبول فرمایی و زمانی که از قبول آن از طرف امام مأیوس شد. بحث ولایت عهدی را مطرح کرد. ( همان ، ص۴۷۰)
۳-۲-۳٫ پیشنهاد ولایتعهدی
مأمون زمانی که فهمید امام رضا (ع) متوجه گردیده که پیشنهاد خلافت از ناحیه او به امام رضا (ع) یک توطئه سیاسی بیش نیست. و مطمئن گردید امام به هیچ وجه خلافت را نخواهد پذیرفت. این بار متوسل به حیله دیگری شد. و به آن حضرت پیشنهاد کرد حال که خلافت را نمی پذیری پس ولایتعهدی را بپذیر و امام با توطئه جدید او مخالفت کرد و مأمون آن حضرت را تهدید کرد و گفت : یابن رسول الله ناچار باید این امر را قبول فرمایی و زمانی که از قبول آن از طرف امام مأیوس شد گفت ولیعهد من باش تا بعد از من خلافت از آن تو باشد . امام رضا(ع) فرمود : به خدا قسم از پدرم شنیدم که او از پدرانش … از امیر المؤمنین و او از پیامبر (ص) شنیده که من قبل از تو از دنیا می روم ( همان)
اما مأمون بر خواسته خود اصرار ورزیده و در ادامه گفتگو با امام می گوید : به خدا سوگند که اگر
ولیعهدی را قبول کردی مطلوب من حاصل شده و اگر قبول نکنی تو را مجبور به آن می کنم و اگر آن را با اجبار نپذیری گردنت را می زنم . امام رضا فرمود : خدا مرا نهی کرده که خود را در معرض هلاکت قرار دهم. اگر امر اینطور است آن را قبول می کنم مشروط بر آنکه احدی را نصب و عزل نکنم و رسم وسنتی نشکنم پس مأمون با این کیفیت راضی شد و آن حضرت را ولیعهد خود قرار داد. لکن آن حضرت از این کار به شدت کراهت داشت . (همان -۴۷۱)
آنچه مسلم است که امام اصل خلافت مأمون را غیر مشروع می دانست و هیچگونه مسئولیتی نمی خواست بپذیرد و پذیرش ولیعهدی اجباری بود. و باآن شروطی که گذاشت عملاً زیر بار هیچ مسئولیتی نرفت و ولیعهدی را یک مقام صوری جلوه داد.
۳-۲-۳-۱٫ اندیشه ولایتعهدی
یکی از سؤالاتی که به ذهن می رسد اینکه طرح ولایتعهدی زایده ی اندیشه چه کسی بود؟
در بررسی اندیشه های سیاسی پیامبر(ص) و ائمه(ص) چیزی با عنوان ولیعهد نداریم آنچه در اندیشه های پیامبر داریم این است که طبق فرمان خداوند فردی را که به عنوان جانشین انتخاب می کند فردی معصوم وکسی است که مقام امامت امت را کسب می کند در زندگانی ائمه نیز نداریم که فردی از آن ها ولیعهد انتخاب کرده باشد بلکه جانشین های آن ها امام بعد از آن ها بودند و در یک زمان دو نفر نمی توانستند امام باشند بلکه امام بعدی بعد از فوت امام قبل به این مقام می رسید. چنانچه امام رضا(ع) می فرماید:«پس اگر بگویید چرا جایز نیست که در یک زمان دو امام یا بیشتر در زمین باشند؟» باید جواب گفته شود به چند دلیل که یکی از دلایل این است که یک نفر فعل و تدبیر او مختلف نشود و دو نفر فعل و تدبیر آن ها متفق نشود ودلیلش آن است که ما دو نفر نمی یابیم مگر قصدها و اراده آن ها مختلف است. پس اگر دو امام در یک زمان باشند قصد و اراده و تدبیر آن ها مختلف باشد و هر دو واجب الاطاعه باشند یکی از آن دو نفراولی به اطاعت از دیگری نخواهد بود و این امر موجب اختلاف مردم و مشاجره و فساد آن ها خواهد شد علاوه بر آن هیچکس یکی از آن دو را اطاعت نکند مگر این که دیگری را نافرمانی و معصیت کند. پس معصیت تمام اهل زمین را فرا می گیرد و با این وضع راهی برای اطاعت و ایمان مردم نمی ماند. و اگر دو امام در یک زمان باشند و دو نفر با هم اختلاف داشته باشند هر کدام از آن ها (طرفین دعوا) پیش یکی از آن دو امام می رود تا درباره آن ها قضاوت کند و هیچ یک از آن دو نفر بر دیگری برتری ندارد که دیگری متابعت کند پس حقوق و احکام و حدود باطل می شود … (القمی (صدوق) ،ج۲ ،۱۳۸۷، ۴۲۲و۴۲۱).
پس وجود دو امام در یک زمان موجب تضاد و فساد در تدبیر در امر دین و دنیا مسلمین می شود. و موجب تعطیلی حدود وحقوق مسلمین می گردد و لذا در مکتب و مذهب شیعه بعد از پیغمبر امام حاکم است و چیزی به عنوان ولیعهد نداریم و تا امام در قید حیات است فرد بعدی به عنوان امام یا جانشین صاحب اختیار نیست.
اولین کسی که در تاریخ اسلام ولایتعهدی را بدعت نهاد معاویه بن ابی سفیان بود (السیوطی ،۱۹۶ به نقل از معینی ،۱۳۸۹، ۱۹۲). از آن پس این موضوع میان امویان و عباسیان رایج شد به طوری که تعیین ولیعهد فقط به خواست خلیفه بستگی داشت و معمولا این گزینش در بین فرزندان خلیفه اتفاق می افتاد. بنابراین باید گفت: بعد از آن که معاویه یزید فرزندش را به عنوان ولیعهد انتخاب کرد. رسما خلافت و حکومت در قلمرو اسلام به شکل موروثی در آمد و خلافت تبدیل به سلطنت و پادشاهی شد.
بعد از جریان ولایتعهدی یزید از سوی معاویه سعید بن مسیب :خداوند نیامرزد معاویه را به خاطر کاری که انجام داد او نخستین کسی است که حکومت اسلامی را به حکومت سلاطین تبدیل کرد. چه این که او می گفت:بعد از پیدایش اسلام من اولین پادشاه و سلطان هستم. (تاریخ یعقوبی،
ج۲، ص۲۳۲، به نقل از معینی ،۱۳۸۹، ۹۲)
با این حال خلفا در تعیین ولیعهد در واقع جانشین خودشان را انتخاب می کردند و آنها را در امر حکومت دخیل می کردند تا آداب حکومت کردن را نیز یاد بگیرند . اما مسئله ولیعهدی امام رضا با سایر ولایتعهدی های دیگر فرق می کرد. زیرا اولاً انتخاب ولیعهد از بستگان درجه یک خلیفه نبود و دیگر این که خلیفه می دانست که این ولیعهد در آینده جانشین او نخواهد بود بلکه این یک کار سیاسی بود. که مأمون از این طریق دنبال اهداف دیگری بود. البته برخی معتقدند که طرح مسئله ی ولایتعهدی امام رضا(ع) از سوی فضل بن سهل وزیر ومشاور مأمون به خلیفه پیشنهاد گردید.
بیهقی می گوید: فضل بن سهل با این پیشنهاد می خواست خلافت را از عباسیان به علویان منتقل کند، و به مأمون گفت تو نذر کردی اگر بر امین پیروز شوی ولیعهد خود را از علویان انتخاب کنی هر چند حکومت به آن ها نرسد. ولی هم اکنون به نذرت عمل نکرده ای . مأمون گفت: چه کسی را برای این کار پیشنهاد می کنی فضل گفت علی بن موسی الرضا(ع) که امام روزگار است و اکنون در مدینه است (همان ، ۱۷ به نقل از همان ،۹۲)از جمله شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا(ع) طبق نقل عبیدالله بن عبدالله طاهر طراح ولیعهدی امام رضا(ع) را فضل بن سهل می داند. اما برخی از مورخین معتقدند که مأمون از سوی فرماندهان بلند پایه نظامی تحت فشار قرار گرفت و آنان بودند که از خلیفه خواستند امام رضا (ع) را به عنوان ولیعهد معرفی کند.
در مقابل این دو نظر بسیاری بر آنند که طرح ولایتعهدی تراوش ذهن سیاسی خود مأمون بود. و دلیل آن بیان ریان بن صلت که می گوید:بعد از بیعت مردم با امام رضا میان مردم شایعه شد که نقشه ولایتعهدی از سوی فضل طراحی گردید این خبر به مأمون رسید و او بسیار ناراحت شد و گفت: وای بر تو ای ریان چه کسی چنین جسارتی می تواند به من داشته باشد و مرا وادار سازد تا از حکومت دست بکشم و به دیگری واگذار کنم. مأمون گفت: به خدا سوگند چنان نیست که مردم گمان برده اند (القمی (صدوق) ، ج ۲ ،۱۳۸۷، ۵۱ )
از کلام ریان بن صلت مشخص می شود که پیشنهاد ولیعهدی از ناحیه خود مأمون بوده نه دیگران ولذا وقتی که اهداف مأمون را درباره ولایتعهدی امام رضا(ع) بررسی می کنیم به این نظر می رسیم که طراح واقعی ولایتعهدی امام رضا (ع) خود مأمون بوده است.
۳-۲-۳-۲٫ عهدنامه ولایتعهدی امام رضا (ع)
از آنجا که عهدنامه ولایتعهدی از جمله اسناد تاریخی و گویای یکی از مهمترین وقایع و حوادث تاریخ اسلام است در منابع گوناگون یاد شده است. (اربلی) در کتاب کشف الغمه نسخه کامل آن را آورده است.( الاربلی ، ج ۳ ،بیتا، ۱۷۲ به نقل از معینی،۱۳۸۹، ۱۲۰) و چنین می نماید که اغلب مدارک به همین منبع استناد جسته اند.
متن عهد نامه به گواهی و امضای افرادی چون یحیی بن اکثم، عبدالله بن طاهر،حماد بن نعمان،فضل بن سهل و برخی دیگر از رجال سیاسی و مشهور آن دوران رسیده است. علی بن عیسی اربلی آن را(متن نوشته مأمون) چنین گزارش کرده است:
۳-۲-۳-۲-۱٫ متن حکم مامون
«بسم الله الرحمن الرحیم»
این نوشته بوسیله عبدالله بن هارون ، امیرمؤمنان، برای علی بن موسی – ولیعهدش – به رشته تحریر در آمده است.
خداوند اسلام را به عنوان دین برگزید و برای تبلیغ آن ، پیامبرانی را مبعوث کرد تا خلق را به
سوی وی راهنمایی و هدایت کنند. نخستین رسولان به آمدن پیامبران دیگر بشارت داده اند و پیامبرانی که در اعصار بعد مبعوث شدند ، رسولان قبل از خود را مورد تأیید قرار دادند. تا اینکه پیامبر خاتم ،محمد مصطفی(ص) مبعوث گشت ، در شرایطی که از دیرباز پیامبری برای مردم نیامده بود و دانش روبه تباهی داشت… خداوند با بعثت پیامبر اکرم ، خط رسالت را پایان بخشید و او را گواه بر انبیای پیشین قرار داد.
قرآن را که از هیچ سو باطل بدان راه ندارد، بر پیامبر فرو فرستاد کتابی که در آن حلال و حرام ، وعده و وعید و امر و نهی وجود دارد تا حجت کامل الهی بر خلق باشد و در پرتو آن ، مردمان با آگاهی راه هلاک یا حیات راستین را در پیش گیرند.
رسول اکرم (ص) رسالت الهی خویش را ایفا کرد و مردم را به راه خداوند فرا خواند تا اینکه به جانب پروردگار فرا خوانده شد و به جایگاه ارزشمندی که خداوند برایش تدارک دیده بود منتقل گردید.
هنگامی که نبوت پایان یافت و وحی و رسالت به محمد (ص) ختم گردید خداوند پایداری دین و سامان امر مسلمانان را به خلافت وا نهاد و پیروی از خلفاء را لازم ساخت تا در پرتو آن جامعه اسلامی عزت یابد و به حقوق الهی قیام کند و واجبات و حدود شریعت و سنت ها به اجرا در آید و
دشمنان دین و امت با جهاد عقب رانده شوند.
اکنون بر خلفا و جانشینان رسول است که در ایفای مسئولیت و نگاهبانی از دین الهی و بندگان خدا مطیع فرامین الهی باشند.
از سوی دیگر بر مسلمانان است که از خلفا اطاعت کنند و آنان را در به پا داشتن حق الهی و عدل و امنیت راه ها وجانها و ایجاد الفت میان مردم یاری دهند؛ چه اینکه اگر از فرمانروایان اطاعت نکنند رشته وحدت مسلمانان در هم ریزد و به اختلاف گرایند و دین مغلوب گردد و دشمنان غالب آیند! و این مایه زیان دنیوی و اخروی آنان است.
پس حق این است که حاکمان که امانتداران خدا بر خلق هستند در جهت رضای الهی و طاعت او تلاش و ایثار کرده به عدالت حکم کنند زیرا خداوند به داوود فرموده است: (ای داوود! ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم پس میان مردمان به حق حکم کن و از هوای خویش پیروی مکن زیرا پیروی از هوی باعث انحراف از مسیر خداست آنانکه از مسیر خدا گمراه شوند کیفری دردناک و سخت خواهند داشت چه اینکه روز حساب را از یاد برده اند.)

پایان نامه حقوق

خداوند در آیه ای دیگر نیز فرموده است: (سوگند به پروردگارت! همه انسانها از آنچه انجام داده اند مورد بازخواست و پرسش قرار خواهند گرفت.)
از عمر بن خطاب برای ما چنین نقل شده است که وی می گفت : اگر گوساله ای در کنار فرات
بمیرد و ضایع شود مورد بازخواست الهی خواهم بود.
به خدا سوگند! اگر آدمی در مسائل شخصی خود و در آنچه تنها به او و خداوند باز می گردد بازخواست می شود و در برابر پاداش یا جزای عظیم قرار می گیرد پس چگونه خواهد بود وضع کسی که مسئولیت امت را بر عهده دارد و باید حقوق یک جامعه را رعایت کند؟ هان تنها به خدا
باید تکیه داشت و پناه از او خواست…
بیناترین مردم درباره خویش و خیرخواهترین مردم در امر دین و بندگان خدا کسی است که به کتاب الهی و سنت پیامبر (ص) همواره عمل کند و درباره خدایی که خلافت را به او وانهاده و امامت مسلمانان را به او تفویض کرده است بیندیشند الفت مردم را فراهم آورد و حافظ خون و امنیت آنان باشد…
خداوند باقی ماندن بر پیمان و بیعت با خلیفه را از تمامیت امر اسلام قرار داده و مایه کمال و عزت دین و صلاح مسلمانان شمرده است.
خداوند به خلفای خویش الهام کرده است که برای بعد از خود افرادی را برگزینند که نعمتها گرامی داشته شود و سلامت جامعه تضمین گردد. در پرتو این گزینش صحیح مکر و حیله تفرقه افکنان و دشمنان نافرجام می ماند.
آری ! امیرالمؤمنین – مأمون – از آن زمان که بار خلافت بر دوش او نهاده شده همواره تلخی و سنگینی آنرا آزموده و خدا را در نظر گرفته است و زحمتها را بر خود هموار کرده بی خوابی ها کشیده و همیشه به عزت دین و نابودی مشرکان و صلاح مردم و گسترش عدل و برپاداشتن قرآن و سنت اندیشیده است.
این مسئولیت پذیری سبب شد تا شانه از زیر بار مسئولیتها خالی نکند چه اینکه می داند باید در
برابر خدا پاسخگو باشد و دوست دارد به هنگام ملاقات پروردگار خیرخواه دین و بندگان خدا شناخته شود و ولیعهدی برگزیده باشد که شایسته ترین مردم در تقوا و دین و علم و سرآمد مردم در اجرای احکام الهی باشد.
آری – مأمون – در این مسئله مهم با خدا مناجاتها داشته و از او طلب خیر کرده و شب و روز از
پروردگار خواسته است تا آنچه مورد رضای اوست به وی الهام شود.
خلیفه در پی این راز و نیازها به تحقیقش در میان عباسیان و علویان پرداخت و به این جست و جو ادامه داد تا همگان را شناخت و تمامی دودمان را آزمود و از آن میان تنها (علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابیطالب) را شایسته ترین یافت و او را برای تصدی این مسئولیت برگزید چه اینکه فضل و شرافت علم و ورع و زهد و دوری از دنیا و مردم مداری او را دید و همگان را بر عظمت و بزرگی او متفق یافت. اینجا بود که پیمان ولایتعهدی و خلافت بعد از خود را برای او منقعد ساخت. در حالی که به خیر خواهی خداوند تکیه داشت. زیرا خدا می داند که خلیفه از روی ایثار و خدمت به دین و ملاحظه اسلام و مسلمانان و به آرزوی سلامت و پایداری حق و نجات در قیامت این گام را برداشته است.
این گونه بود که امیرالمؤمنین- یعنی من که مأمون هستم- فرزندان و خاندان و نزدیکان و سرداران لشکر و کارگزارانش را فرا خواند و آنان شتابان و خرسند بیعت کردند و می دانستند که این اقدام امیرالمؤمنین -مأمون- اقدامی است ایثارگرانه چه اینکه طاعت خدا را بر علاقه خود به فرزندان و نزدیکان و خویشانش ترجیح داده است و او را رضا نامید چه اینکه مورد پسند امیرمؤمنان بود.
هان ای خاندان امیرالمؤمنان –مأمون- و ای همه فرماندهان و سپاهیان و مسلمانان که در مدینه هستید با امیرالمؤمنین -مأمون- و با علی بن موسی بیعت کنید. دستهاتان را برای این بیعت پیش دارید و با آغوش گشاده از آن استقبال کنید و بدانید که امیرالمؤمنین در این امر طاعت خدا را برگزیده و به مصلحت شما گام برداشته است.
خدا را شاکر باشید که این اندیشه و فکر را به امیرالمؤمنین الهام کرده است… به سوی فرمانبری از خدا و امیرالمؤمنین شتاب کنید که اگر چنین کنید امنیت خواهید یافت و از برکات آن بهره مند
خواهید شد.
این عهدنامه را -مأمون- به دست خود در تاریخ دوشنبه هفتم ماه رمضان سال ۲۰۱ ه.ق به رشته تحریر درآورد.
۳-۲-۳-۲-۲٫ نوشته منسوب به امام رضا (ع)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

در اینجا لازم به ذکر می‌دانم که اهمیت سازمان‌ها و نهاد‌ها را در میزان پیشرفت این توجه یاد‌آور شوم شکل‌گیری قوانین حمایت از کودکان از آن جمله است به ویزه کودکان کار چرا که کودکان زیادی تلف می‌شدند. در این بین نقش رسانه‌های گروهی را نباید دست کم گرفت چرا که این وسایل نقش بسیار مهمی در آگاه سازی گسترده‌ی مردم داشتند و دارند تلویزیون و رادیو به عنوان وسیله‌ای بدون نیاز به مهارت‌ خواندن و نوشتن در اختیار فقیر و غنی جامعه است فقط کافی است انگشت خود را بر دکمه‌ی power آن فشار داده و بقیه را به دست این جعبه جادویی بسپاریم در راستای تربیت غلط و تربیت صحیح چقدر فیلم و مستند و حتی دعوت از کارشناسان برای در میان گذاشتن ضرورت شناخت دقیق فرزندان و برخورد‌های مناسب با آنان تأکید شده، به طوری که اگر در گذشته دیده می‌شد که فرزندان پابه‌پای بزرگسالان مشغول کارند و از کم و کاست و نداری خانواده و مشکلات خانواده باخبر بودند. امروزه این چنین نیست والدین سعی می‌کنند فرزندانشان را از مسائل و مشکلات مربوط به خانواده دور کنند و طبق مثل معروف:«صورت خودشان را با سیلی سرخ نگاه می‌دارند». امروزه به یمن وسایل ارتباط جمعی و سر برکشیدن نهاد‌ها و سازمان‌ها ما شاهد جدایی دنیای بزرگسالان و کودکان هستیم چرا که «کودکان امروزه نه تنها اسباب‌بازی‌ها، کتاب‌ها و دیگر وسایل تفریحی مناسب سن خود را دارند، بلکه اماکن تفریحی، فیلم، تئاتر کودکان و نظایر آن نیز از بزرگسالان جداست.
بعضی از جامعه‌شناسان معتقدند وجود مدارس نیز مکمل این جدایی است کودکان و نوجوانان حدود ۱۲ سال از زندگی خود را در مدرسه می‌گذرانند، اکثر تفریحات و سرگرمی‌های آن‌ ها را مدرسه ترتیب می‌دهد و با گروه‌های همسالان همراه است ساعات خواب متفاوت نیز آن‌ ها را از زندگی پدر و مادر دور می‌سازد و به این ترتیب با خانواده زندگی کردن کودک به حداقل می‌رسد. » (اعزازی،۱۳۷۵،۱۳۷و۱۳۶)
مطلب دیگر به وجود آمدن رشته‌های دانشگاهی تحت عنوان کودک‌ یاری و واحدهای درسی چون روان‌شناسی کودک دلیل بر این ادعاست که به این موضوع به صورت تخصصی نگریسته شده از طرفی دایر شدن مهدکودک‌ها که در آن مربی مخصوص کودک یا مدرک رشته تخصصی آن را دارد یا دوره‌های مخصوص را پشت سر گذرانده و شاهد استقبال روزافزون خانواده‌ها از این مراکز هستیم کلیه‌ی این نتایج از اهمیت کودکان و ویژگی‌های خاص، شکننده بودن و تأثیر‌پذیری آن‌ ها حکایت می‌کند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۲ واژه ها و تعاریف فرزند سالاری

۲-۲-۱ تعریف مفهومی _ لغوی فرزند سالاری

فرزند سالاری یعنی محور بودن فرزندان در خانواده، همچنین فرزند مداری نیز به کار رفته است. برای نزدیک شدن بیشتر به مقصود، می توان به واژه ها و اصطلاحاتی که به خاطر کاربرد درازمدت، مفهوم مشخصی دارند اشاره کرد از جمله اشراف سالاری، دیوان سالاری و یا پدرسالاری و مادر سالاری. تحت این عناوین، اهمیت و نقش اساسی در عرصه‌های گوناگون به اشراف، دیوان، پدر و مادر داده شده، آنها مدار و محور فعالیت به حساب می‌آیند.

۲-۲-۲ تعریف ساختار فرزند سالاری

اگر ساختار را مجموعه نقش‌ها و نوع رابطه و ترکیب آنها بدانیم، جایگاه، نقش و مناسبات اعضای موجود در ساختار خانواده دگرگون شده و عناصر آن از جایگاه و نقش دیگری برخوردار می شود. همچنین سمت و سوی روابط و سلسله مراتب خانواده نیز متحول شده و فرزندان در چشم والدین اعتبار و ارزش و اهمیت بیشتری می‌یابد.

۲-۲-۳ تعریف کارکردی فرزند سالاری

گرچه نمی‌توان تفکیک واضح و روشنی از مفهوم ساخت و کارکرد مقولات اجتماعی ارائه داد، زیرا بی‌تردید این دو مفهوم همه جا ملزم یکدیگرند.گفتنی است که خانواده فرزند سالار نسبت به سایر خانواده‌ها کارکرد متفاوتی دارد و بعد کارکردی آن در این پژوهش نقش مؤثری دارد و به درک بهتر مسئله کمک خاصی می‌کند. بدیهی است فرایند مهم اجتماعی شدن از این پدیده تأثیر بسیاری پذیرفته و طی آن، شخصیت‌های متناسب با آن شکل می‌گیرد و به تدریج، نه تنها نظام ارزشی و هنجاری بلکه جامعه نیز دچار تحول می‌شود.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

۲-۲-۴ تعریف فرزند سالاری در پژوهش حاضر

فرزند سالاری یعنی وضعیتی که در آن فرزندان، مستقیم یا غیرمستقیم محور و اساس تصمیم‌گیریها، فعالیتها و مجموعه امور مختلف خانواده قرار می‌گیرند و همه‌ی مسایل خانواده، به طور کلی بر اساس نیازها، خواسته‌ها و اهداف آنان استوار می‌شود.
با اینکه فرزندان خانواده‌ی فرزند سالار در ایران از استقلال فکری، امکانات و مزایای خانواده برخوردارند، فاقد توان تصمم‌گیری و استقلال رفتاری هستند و از حیث اقتصادی هم کاملاً به درآمد خانواده وابسته‌اند.
عکس مرتبط با اقتصاد

۲-۲-۵ مفهوم فرزند سالاری

۲-۲-۵-۱ از منظر روانشناسی

در شیوه فرزند سالاری ویژگیهای زیر مشاهده می شود:
۱٫والدین سعی می‌کنند به تمام خواسته‌ها و اهداف فرزند خویش بدون چون و چرا جامه عمل بپوشانند.
۲٫فرزند برای به اجرا درآوردن آرزوها از آزادی عمل کافی برخوردار است.
۳٫والدین در امر تربیت فرزند یا دچار ضعف شناخت هستند و یا در به کارگیری راهکارهای عملی لازم در این زمینه از تدبیر و قدرت کافی برخوردار نیستند.
۴٫فرزند با بهره گرفتن از اهرم‌های شناختی، عاطفی و رفتاری توانسته بر تسلط روانی خویش بر والدین بیافزاید و نقطه نظراتش را بر آنها تحمیل کند.
۵٫در اداره منزل و تصمیم‌گیری‌ها، بیش از حدی که شایسته است به نظرات فرزند توجه می شود.
۶٫هنگام تعارض بین نظرات افراد خانواده، نظرات فرزند چه حق و چه باطل، مقدم است و به اجرا گذاشته می‌شود.

۲-۲-۵-۲ از منظر دین

آموزه‌های اسلامی و متون دینی، ما را به رعایت حد میانه و آزادی مشروط در روابط بین اعضای خانواده و از جمله رابطه والدین و فرزند توصیه می‌کند. چرا که در فرهنگ اسلام هر چه که در اختیار انسان می باشد، حتی فرزندان امانت الهی‌اند و خانواده مسئول حفظ سلامت، رشد و سعادت آنها است. فرزندان در دست والدین امانت الهی هستند. پس پدران و مادران باید در حفظ و نگهداری آنها کمال دقت را داشته باشند و در مراقبت و نظارت بر اعمالشان از هیچ کوشش و تلاشی دریغ نورزند و آنها را به نیکی دعوت کنند و مانع هر گونه لغزش و انحرافی از جانب آنها شوند و آنها را به حال خود رها نکنند.
از نظر دین دوران تربیت به سه دوره تقسیم شده است. امام در روایتی می‌فرماید: “الولد سید سبع سنین و عبد سبع سنین و وزیر سبع سنین.
دوران هفت سال اول کودک، دوران سیادت و آقایی اوست، دوران هفت سال دوم، دوران اطاعت و هفت سال سوم، دوران وزارت است.
“«دوران سیادت” بدین معنا نیست که کودک باید به طور مطلق آزاد باشد و هر کاری که خواست انجام دهد و هیچ محدودیتی نداشته باشد. بلکه به این معنا می باشد که در این دوران، کودک تکلیف و مسئولیت ندارد و اگر از او درخواست کردید که کاری را انجام دهد، نباید مورد مؤاخذه و سؤال قرار گیرد. به همین دلیل اسلام آموزشهای رسمی را در هفت سال دوم طرح کرده است.
و اگر دوران هفت سال دوم را “دوران اطاعت” نامیده است، بدین معنا نیست که والدین می توانند با دیکتاتوری مطلق همه چیز را بر او تحمیل کنند. بلکه باید با برهان با او سخن گفت. چرا که کودک در این دوران وارد مرحله برهان پذیری می‌شود و استدلال‌های منطقی والدین و مربیان خود را درک نموده و آزادی اعمال و رفتارش حد و مرز پیدا می‌کند. »(قائمی، ص ۸۰)
بررسی‌ها نشان می دهد کودکانی که در هفت سال دوم عمر خود، از آزادی‌های زیاد و بی حساب برخوردار بوده اند، در آینده دچار تندروی و افراط کاری‌های زیاد شده‌اند و در دریای مفاسد و انحطاط اخلاقی سقوط کرده‌اند. به همین جهت است که اسلام این مرحله را، دوران اطاعت فرزند نسبت به والدین، معرفی کرده است.
دوران هفت سال سوم که “دوران وزارت” نامیده شده است، باید بر اساس تفاهم هر چه بیشتر بین والدین و فرزندان شکل گیرد و انس و صفا و خیرخواهی بر روابط بین آنها حکومت کند. زیرا شرایط این دوره به گونه‌ای نیست که بتوان بر او سخت‌گیری کرد و یا به گونه‌ای رفتار نمود که فرزند احساس محدودیت و استبداد و دیکتاتوری کند که در آن صورت به طغیان و ایستادگی در برابر والدین و یا فرار و گریز از خانواده منجر خواهد شد. پس باید به طور معقول و صحیح او را کنترل کرده تا هم به غرور جوانی او لطمه وارد نشود و هم کاملاً آزاد و رها نباشد.

۲-۲-۶ انواع روابط والد – فرزند

«رابطه اعضای یک خانواده ممکن است به سه صورت: محدودیت مطلق، آزادی مطلق و عدم دخالت افراد خانواده در کار یگدیگر و نهایتاً آزادی مشروط ظاهر شود.

۲-۲-۶-۱ محدودیت مطلق

در چنین خانواده‌هایی، معمولاً یک نفر بر تمام اعمال و رفتار دیگران ناظر است. این فرد غالباً، پدر (پدر سالاری) و در بعضی موارد، مادر خانواده (مادر سالاری) است و گاهی نیز برادر یا خواهر بزرگتر نسبت به دیگر اعضای خانواده با چنین روشی رفتار می‌کند. در این خانواده فقط یک نفر تصمیم می‌گیرد و هدف را تعیین می‌کند. همه باید مطابق میل او رفتار کنند، او فقط حق اظهار نظر دارد و دستورش باید بدون چون و چرا از طرف دیگران اجرا گردد.

۲-۲-۶-۲ پیامدهای نامطلوب محدودیت مطلق

۱٫ترس و وحشت بر اعضای خانواده مستولی است و آنان احساس می‌کنند هیچ شخصیتی ندارند. در نتیجه فرزندان احساس امنیت نمی‌کنند و وضع آنها همیشه متزلزل است.
۲٫اعضای خانواده هدف انجام کارها را نمی‌دانند و جرأت نمی‌کنند دلیل آنها را بپرسند.
۳٫فرزندان ظاهراً در حالت تسلیم و اطاعت از پدر و مادر خویش می‌باشند و به طور خودکار می‌آموزند که همین روش و حالت را در برابر دیگران داشته باشند، در نتیجه به بچه‌های هم سن یا کوچکتر از خود آزار می‌رسانند.
۴٫فرزندان در این خانواده، افرادی متعصب خواهند بود که تحمل اندیشه‌های مخالف را نخواهند داشت.
۵٫چنین افرادی قدرت ایجاد ارتباط مثبت با دیگران را ندارند و در زمینه عاطفی و اجتماعی به طور کافی رشد نکرده‌اند.
۶٫اغلب این افراد ضعیف النفس بوده و از قبول مسئولیت خودداری می‌کنند.
۷٫در این گونه خانواده، روحیه خلاقیت و امکان ظهور استعدادها از بین می‌رود.
۸٫در بعضی موارد محدودیت مطلق سبب خود کم بینی افراد خانواده می‌شود.
۹٫پدر سالاری یا مادر سالاری باعث سرکوب روحیه مشاوره و همکاری و تعاون با دیگران می شود.

۲-۲-۶-۳ آزادی مطلق

در چنین خانواده‌هایی به فرزندان اجازه داده می‌شود که به خواسته‌های خود آنگونه که می خواهند دست یابند و آرزوهای خود را برآورده نمایند. در این خانواده افراد دارای آزادی مطلق‌اند و هر چه را که تمایل داشته باشند، می توانند انجام دهند. شعار طرفداران این دیدگاه این است که: “بگذار هر چه خواستند، انجام دهند.”
بسیاری از تحلیل‌گران بر این باورند که سلب آزادی، موجب عقده روانی در فرد و اختلال در زندگی آینده او خواهد شد. زیرا هر خواسته، از نیازی در درون فرد حکایت می‌کند و ضروری است که در اسرع وقت آن نیاز تأمین و ارضاء شود، زیرا در صورت سرکوب و ایجاد محدودیت، فرد دچار افسردگی می‌شود.
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
در چنین خانواده‌هایی خواسته‌ها و تمایلات فرزندان محور اصلی و خط دهنده فعالیت اعضای خانواده، حتی والدین آنها می‌باشد.
فرزندان این خانواده ها خصوصیت مشترکی دارند، از جمله: لوس بودن، خودخواهی، نامحتاط بودن و خواسته‌های بی شمار که باید برآورده شود. آنها بسیار بی حوصله و ناشکیبا هستند و برای حل مشکل خود از راه خشونت وارد می‌شوند و ناکامی خود را درباره اهداف خود پذیرا نمی‌باشند.

۲-۲-۶-۴ عوارض نامطلوب آزادی مطلق

۱٫فرزندان خانواده‌های فرزند سالار معمولاً سست عنصر و بی اراده یا حداقل کم اراده‌اند.
۲٫آنها به دلیل عادت کردن به آزادی مطلق و بی‌بند و باری نمی‌توانند خود را کنترل کنند و در نتیجه به ورشکستگی تربیتی و اخلاقی دچار می‌شوند.
۳٫آزادی مطلق و بی‌بند و باری حاکم در چنین خانواده ها، موجب فراهم شدن زمینه‌های بزهکاری در عرصه حیات اجتماعی کودکان می‌شود.
۴٫در بیشتر موارد به علت تضاد بین خواسته‌های فرزند با سایر افراد خانواده، نزاع و درگیری رخ می‌دهد.
۵٫در این خانواده‌ها روحیه اطاعت از قانون و احترام به مقررات اجتماعی و رعایت آداب اخلاقی به حداقل ممکن تنزل می‌کند.
۶٫فرزندان تلاش و سختی کار را احساس نمی‌کنند و خود را در انجام کارهای شخصی ناتوان می‌دانند.
۷٫نداشتن جرأت برای انجام کارهای مهم و اساسی، باعث سرکوب استعداد و توانایی‌های بالقوه و نهفته در درون فرزندان می‌شود.
۸٫در نهایت این فرزندان دچار خود کم‌بینی می‌شوند.» ( منبع: برگرفته از اینترنت)

۲-۲-۶-۵ آزادی مشروط

در خانواده‌هایی که نه”محدودیت مطلق” سایه افکنده و نه دچار معضل “آزادی مطلق” هستند، “آزادی مشروط” معیار و ملاک رابطه والد – فرزند می‌باشد. همه افراد خانواده به تناسب موقعیت خویش، حق دخالت در اداره امور خانه و اظهار نظر درباره مسائل مختلف را دارند. این روابط عاقلانه‌ترین و انسانی‌ترین روش زندگی و فرزند پروری می‌باشد. فرزندان چنین خانواده‌هایی بدون سختگیری و کنترل بیش از حد و یا آزادی و رهایی در انجام کارها، از یک حد تعادل و آزادی نسبی و انضباط هدایت شده برخوردارند و از نظر عاطفی نیز در یک سطح متعادل و بدون افراط و تفریط قرار دارند و به موقع از محبت والدین بهره می‌جویند و شخصیت آنها در خانه مورد احترام قرار می‌گیرد. این افراد نظم‌گرا، منضبط و تسلیم نُرم‌های اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی هستند. حق اظهار نظر دارند و مشکلات خود را با والدین در میان می‌گذارند.
این فرزندان در مکانهای آموزشی و غیر آموزشی ارتباط عاطفی و اجتماعی صحیحی برقرار می‌کنند و اختلاف عقاید دیگران را به راحتی پذیرا می‌شوند.
بر اساس بررسی‌های روانشناسان اجتماعی افرادی که در دوران کودکی، آزادی مشروط و متعادلی داشته‌اند، در بزرگسالی دشمن ظلمها و مخالف ناروایی‌ها بوده و به اصلاحات بزرگ اجتماعی توفیق یافته‌اند .» ( منبع: برگرفته از اینترنت)

۲-۲-۷ ریشه‌هاى فرزندسالارى

۱ـ نابرابرى سطح تحصیلات والدین با فرزندان

در بین مردم کشورهاى در حال رشد ، معمولا پدران و مادران یا بى سواد و یا کم سواد‌اند ، در حالى که به اقتضاى توسعه و به روز اوضاع جدید ، فرزندان آنها با شتاب ، روى کرد به تحصیلات عالى و ارتقاى معلومات و اطلاعات خود دارند ، در نتیجه فرزندان با تکیه بر دانش بیشترشان ، پدر و مادرها و نظرات آنان را چیزى به حساب نمى‌آورند و آنها نیز با توجه به معلومات اندکشان ، تاب و مقاومت در برابر فرزندان تحصیل کرده خویش را رفته رفته از دست مى‌دهند و یا اینکه اساساً خود آنها چون فرزندانشان را آگاه‌تر و زمان شناس‌تر از خود مى‌دانند در برابر خواست و امیال آنان تسلیم خواهند بود و برآمد هر یک از این دو، چیزى جز فرزندسالارى نیست.

۲ـ توجه بیش از حد به خواسته ها و مطالبات اولاد

این کار نیز به طور شایع و رایج آن، پدیده‌اى نوظهور است که والدین نسبت به برآوردن مطالبات و امیال فرزندان خود زیاده روى و افراط کنند، گرچه این گونه خواسته‌ها غیر منطقى ، بلندپروازانه و فراتر از توانایى و بنیه مالى خانواده و یا حتى بیرون از مرزها و حدود قانونى و دینى باشد. بدیهى است در پیش گرفتن چنین شیوه‌اى به تدریج به فرزندسالارى و تحکم اولاد بر والدین خواهد انجامید.

۳ـ ضعف اخلاقى در درون خانواده

نزاع‌ها و مشاجره‌هاى خانوادگى و بى توجهى زن و شوهر نسبت به جهات و مسایل اخلاقى بین یکدیگر و بى‌احترامى آنان به یکدیگر، به ویژه در حضور فرزندان، به شدت حرمت و شخصیت آن دو را در نظر آنان خوار و بى‌مقدار خواهد کرد و به جایگاه و اعتبار هر یک از آن دو آسیب و لطمه جدى وارد مى‌کند، وقتى چنین اتفاقى بیفتد اولین ثمره تلخى که از آن به بار مى‌نشیند بى توجهى فرزندان نسبت به نظرات و مدیریت والدین و شانه خالى کردن از اجراى دستورات آنها است.
برخى فکر مى‌کنند براى حفظ موقعیت خود نزد فرزندان باید طرف دیگر را از نظر آنان بیندازند و او را تحقیر کنند ، غافل از اینکه در چنین فضایى هیچ یک سودى نخواهد برد. چون او نیز به نوبه خود سعى خواهد کرد از خویش واکنش نشان داده و به مقابله به مثل بپردازد ، گذشته از اینکه چون فرزندان به هر یک از پدر و مادر خود علاقه دارند اگر ببینند که از سوى هر یک از آن دو نسبت به دیگرى در حضورشان آزار و اهانتى وارد مى‌شود ، بر خلاف تصور فرد توهین کننده که به خاطر حفظ موقعیت خود نزد فرزندان دست به این کار مى‌زند ، کینه او را ناخودآگاه به دل مى گیرند و پیداست در این صورت متضرر واقعى مجموعه خانواده خواهد بود و فرزندان پس از این اعتنایى به نظرات و سخنان والدین خود نخواهند داشت زیرا مدیریت کسى نزد دیگرى وقتى پذیرفته مى‌شود که در نظر او داراى اعتبار و شخصیت قابل احترامى باشد.

راست است، بسیاری از مردم دلهره ندارند، اما به نظر ما اینان سرپوشی بر دلهره خود میگذارند یا از آن میگریزند. مسلماً بسیاری از مردم میپندارند که با انجام فلان کار، فقط خود را ملتزم میسازند و هنگامی که به آنان گفته شود: راستی اگر همه مردم چنین کنند، چه خواهد شد؟ با بیاعتنایی جواب میدهند که: «همه مردم چنین نمیکنند.» اما در حقیقت باید همیشه از خود پرسید: اگر همه چنین کنند، چه پیش خواهد آمد؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۴)
از این اندیشه نگران کننده، جز با نوعی سوء نیت[۸] نمیتوان گریخت. کسی که دروغ میگوید و با گفتن اینکه همه مردم چنین نمیکنند، برای خود عذری میتراشد، کسی است که با وجدان خود بر سر ستیز است. زیرا عمل دروغ گفتن یعنی به دروغگویی ارزش عام و کلی بخشیدن. حتی هنگامی که وجدان در حجاب قرار گیرد، دلهره تجلی میکند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۴)
زنی گرفتار توهم بود و صداهای خیالی میشنید. تصور میکرد که به وسیله تلفن به او دستورهایی داده میشود. هنگامی که پزشک از او میپرسد که چه کسی با وی صحبت میکند بیمار جواب میداد: «مخاطب من خداست». اگر فرشتهای بر من نازل شود، چه دلیلی وجود دارد که این فرشته است؟ و اگر من پیامهایی بشنوم، چه دلیلی وجود دارد که این صداها یزدانی است یا اهریمنی یا اینکه ندای ضمیر ناخودآگاه است یا اساساً زاییده بیماری است؟ و چه دلیلی است که این پیامها متوجه من است؟ چه کسی ثابت میکند که من مأمورم تا مفهومی را که از بشر دارم و همچنین راهی را که انتخاب کردهام، بر همه آدمیان تحمیل کنم؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۵)
من هرگز هیچ گونه نشانه و آیتی برای قانع کردن خود نخواهم یافت. [۹] اگر ندایی بر من نازل شود، همیشه خود من هستم که باید تشخیص دهم این صدای فرشته است یا نه. اگر من تشخیص دهم که فلان کار خوب است، این من هستم که میان اعلام خوبی و بدی آن کار، اولی را انتخاب میکنم و میگویم که این کار خوب است، نه بد. هیچ کس به من رسالتی نداده است؛ اما با وجود این، مجبورم در هر لحظه کارهایی انجام دهم که نمونه و سرمشق است. کار جهان بر این مدار است که گویی تمام آدمیان چشم بر رفتار هر یک از افراد دوختهاند و روش خود را طبق رفتار همین یک نفر، تنظیم میکنند.
هر فردی باید پیش خود بگوید: آیا به راستی من آن کسی هستم که حق دارم چنان رفتار کنم که همه آدمیان کار خود را طبق رفتار من تنظیم کنند؟[۱۰] هر کس که این معنی را فراموش کند، مسلماً بر سیمای دلهره خود نقاب زده است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۶)
لذا در اینجا سارتر در بسط معنای دلهره اینچنین میگوید:
سخن بر سر دلهرهای نیست که به ترک و گوشهگیری و اجتناب از عمل میانجامد[۱۱]، مراد دلهرهای است ساده که تمام کسانی که مسئولیتی داشتهاند، آن را میشناسند.
هنگامی که مثلاً فرماندهی نظامی، مسئولیت حملهای را به عهده میگیرد و کسانی را به سوی مرگ میفرستد، این شخصِ اوست که چنین تصمیمی میگیرد و در واقع فقط اوست که تصمیم میگیرد. غالباً به این فرمانده دستورهایی از مافوق میرسد. اما این دستورها بسیار کلی است و قطعاً نیاز به تفسیر دارد. این تفسیر به عهده همین فرمانده است و زندگانی ده یا پانزده یا بیست نفر وابستگی به این تفسیر دارد. چنین فرماندهی نمیتواند در تصمیمی که میگیرد نوعی دلهره نداشته باشد.
تمام فرماندهان و مدیران به این دلهره واقفند. این دلهره مانع عمل و تصمیم آنان نیست، بر عکس، شرط لازمِ کار آنهاست؛ زیرا با این فرض همراه است که این کسان با امکانهای متعدد مواجهند و هنگامی که یکی از این امکانها را برمیگزینند، درمییابند که ارزش این امکان، در انتخاب شدن آن است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۷)
سارتر پس از آوردن این مثال میگوید:
این همان دلهرهای است که اگزیستانسیالیسم به تشریح آن میپردازد؛ این دلهره اضافه برآنچه گذشت، با مسئولیت مستقیم در برابر سایر آدمیان- مسئولیتی که همه افراد بشر را ملتزم میسازد- توجیه میشود. این دلهره، حجابی نیست که ما را از عمل و اقدام جدا کند بلکه جزئی از خود عمل است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۷)
وانهادگی
سارتر میگوید: هنگامی که از «وانهادگی»، اصطلاح خاص هایدگر، سخن به میان میآید، مراد ما فقط این است که بگوییم در این مکتب اگر واجب الوجود نباشد باید همه آثار مترتّب بر آن را، از ابتدا تا انتها، پذیرفت. اگزیستانسیالیسم با آن نوع اخلاقهای غیر مذهبی که میخواهند این فکر را با کمترین آثار ممکن طرد کنند، به شدت مخالف است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۸) اگزیستانسیالیسم معتقد است که نبودن واجب الوجود، امری راحتبخش نیست، زیرا با نبودن آن، امکان یافتن هرگونه ارزشی از میان میرود. دیگر نمیتوان در این قلمرو، نیکی ماقبل تجربی یافت، زیرا دیگر معرفت نامحدود و کاملی وجود ندارد تا آن را در درون خود بپرورد. دیگر در هیچجا نوشته نشده است که نیکی وجود دارد. نوشته نشده است که باید شرافتمند بود، که نباید دروغ گفت؛ زیرا مسلماً ما در مقامی هستیم که آنچه وجود دارد فقط افراد آدمی است و نه جز آن. و این آدمیانند که ارزشها را میآفرینند و نیکی و بدی را بوجود میآورند. بدیهی است اگر بشر بیرون از خود راهنمایی میداشت کار آسانتر بود؛ اما چون باید بیراهنما پیش رود، وضع او «راحتبخش» نیست. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۹)
داستایوسکی میگوید: «اگر واجب الوجود نباشد، هر کاری مجاز است.» این سنگ اول بنای اگزیستانسیالیسم است. در واقع اگر واجب الوجود نباشد هر کاری مجاز است. [۱۲] پس انسان «وانهاده» است. زیرا بشر، نه در خود[۱۳] و نه بیرون از خود، امکانِ اتکا نمییابد. باید گفت که بشر، از همان گام اول، برای کارهای خود عذری نمییابد، وسیلهای نمییابد تا مسئولیت وجود خود را بر آن بار کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۰)
سارتر نوشته است: «تو آزادی، پس انتخاب کن. هیچ قاعده اخلاقی کلی نمیتواند به تو نشان دهد که تو باید این کار را بکنی؛ هیچ نشانهای در این عالم به تو لطف ندارد.» مراد سارتر از مفهوم واگذاشتگی این است که هیچ خدایی وجود ندارد که ارزشها را معیّن کند یا انسانیتی آرمانی قرار دهد که هر انسانی برای رسیدن به آن باید تلاش کند. هر کسی باید ارزشهای خودش را ابداع کند و او مادامی اصالتاً وجود دارد که برای تحقق ارزشهایی میکوشد که واقعاً از آن خودشاند. (مککواری، ۱۳۷۷، ۲۱۰)
دکتر شریعتی در توصیف وانهادگی اگزیستانسیالیستی چنین میگوید:
انسان در طبیعت، دِلِسه (Delaisse) و وانهاده است و خودش هست و خودش؛ هم در روی زمین وانهاده است- زیرا بر خلاف همه موجودات، ساخته شده است- و هم در آسمان وانهاده است؛ ولو معتقد باشیم که خداوند هست؛ چون میبینیم که مسئولیت ساختن خودمان را بعد از وجودمان به خودمان واگذار کرده. بنابراین خداوند- که ما را ساخته- فقط هیکل و وجود انسان را ساخته و صفات و رنگهای انسانیاش را باید خودمان به این موجود بیصفت و بیرنگ بزنیم. در این صورت ما از طرف خداوند وانهاده هستیم؛ یعنی به خودمان واگذاشته شدهایم؛ یعنی سرنوشتمان به خودمان واگذار شده و همان طور که خداوند در کار ما دخالتی نمیکند، همان طور هم ما از هدایت خدا محروم هستیم. پس بر فرض که خداوند را هم معتقد باشیم، او ما را رها، آزاد و مستقل کرده است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۵) بنابراین میبینیم که استقلال، بزرگترین دلهره را برای انسان به وجود آورده؛ بیسرپرستی، بیدلسوزی در عالم، بیمحبت خداوندی، بیهدایت یک نیروی بزرگ؛ این است که وانهادگی انسان را بوجود میآورد. درنتیجه انسان یک موجود به خود واگذاشته شده در هستی است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۶)
سارتر در این خصوص و به منظور درک بهتر وانهادگی به شرح مثالی عینی میپردازد. وی میگوید:
برای اینکه معنی وانهادگی را بهتر دریابید وضع یکی از شاگردانم را که برای حل مشکلی نزد من آمده بود، به عنوان مثال، برای شما شرح میدهم: پدر و مادر این جوان با هم ناسازگار بودند. پدر او به ورطه همکاری با آلمانیها، در زمان جنگ، کشانده میشود. برادر بزرگ وی در حمله سال ۱۹۴۰ آلمانیها کشته شده بود.
این جوان، با احساساتی نیمخام ولی بزرگوارانه، میخواست انتقام برادر را بگیرد. مادرِ تنهایش با او زندگی میکرد و از وضع خیانتآمیز شوهر و مرگ پسر بزرگ خود، به شدت متأثر بود و در زندگی جز این پسر، امیدی نداشت. این جوان، در وضعی که دیدیم از دو راه یکی را میتوانست انتخاب کند: اول عزیمت به انگلستان و پیوستن به نیروی فرانسه آزاد ـ یعنی ترک گفتن مادر ـ دوم، ماندن نزد مادر و کمک کردن به او در ادامه زندگی.
جوان به خوبی میدانست که زندگی مادر، به وجود او بستگی داشت و غیبت او ـ که بسا ممکن بود به مرگ وی بینجامد ـ مادرش را به یکباره ناامید میکرد. و نیز به خوبی میدانست که باطناً برداشتن هر گامی در راه مادر، به نتیجه محسوسی میرسید، بدین معنی که مادر را در ادامه زندگی مدد میکرد. حال آنکه هر گامی در راه سفر و مبارزه، اقدامی بود با نتیجه غیرمسلّم و مبهم، که ممکن بود به کلی گم شود و به هیچ کاری نیاید. مثلاً ممکن بود اگر از راه اسپانیا به انگلستان میرفت، دستگیر شود و تا مدت نامعلوم در اردوگاه های اسپانیا بماند و نیز ممکن بود به انگلستان یا الجزیره برسد و احتمالاً در دفتری به کار ثبت و ضبط گمارده شود. در نتیجه، جوان خود را در برابر دو نوع اقدام کاملاً متفاوت میدید: اول اقدامی محسوس و دارای نتیجه فوری، اما عملی که آثار آن فقط متوجه یک نفر بود. دوم، اقدامی که آثار آن متوجه عدهای بسیار زیادتر بود و شامل یک اجتماع ملی میشد، ولی نتیجه مبهم و نامسلم داشت و ممکن بود به هدف نارسیده، رشتهاش بریده شود. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۲)
لذا از آنجا که این جوان ملزم به انتخاب یکی از دو راه بوده و در انتخابش هیچکس نمیتوانست او را آنگونه یاری کند که بعدها آثار درونی این انتخاب گریبانگیر شخص انتخاب کننده نباشد، سارتر، وانهادگی انسان را استنتاج میکند.
وی میگوید: وانهادگی متضمن این معنی نیز هست که ما، خود شخصاً هستی خود را انتخاب میکنیم. وانهادگی با دلهره همراه است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۲)
ناامیدی
سارتر در اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر در مورد ناامیدی مینویسد:
درباره ناامیدی، باید گفت که این اصطلاح معنی بسیار سادهای دارد: مراد این است که در فلسفه اگزیستانسیالیسم، ما فقط به آنچه وابسته به اراده ماست، یا به مجموعه احتمالهایی که عمل ما را ممکن میسازد، متکی هستیم. هنگامی که آدمی چیزی را میخواهد، همیشه با عوامل محتملی روبروست. مثلاً من چشم به راه آمدن دوستی هستم. این دوست یا با راه آهن میآید یا با اتوبوس. در اینجا امیدواری من به رسیدن دوستم بر این فرض استوار است که قطار در ساعت مقرر میرسد و اتوبوس واژگون نمیشود.
من در دایره امکانها قرار دارم. اما تا جایی میتوانم به امکانها امیدوار باشم که بطور دقیق، این امکانها در حیطه عمل من قرار گیرند. ولی از لحظهای که مسلم شود امکانهایی که در برابر من قرار دارند، به تمامی در حیطه عمل من نیستند، باید از آنها قطع امید کنم، زیرا هیچ خدایی و هیچ قدرتی نمیتواند جهان و امکانهای جهان را با اراده من منطبق کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۷)
لذا سارتر درخصوص ناامیدی و عمل و در پاسخ به مارکسیستها در ایراد به این تفکر اگزیستانسیالیستی چنین میآورد:
هنگامی که دکارت میگوید: «بجای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد» درواقع میخواهد همین معنی را بیان کند. یعنی عمل کنیم بیآنکه به امید متکی باشیم.
مارکسیستهایی که من با آنان گفتگو داشتهام به من جواب میدهند که: «شما در کار خود که بیشک به مرگ شما محدود میشود میتوانید به پشتیبانی دیگران امیدوار باشید. بدین معنی که هم به آنچه دیگران در سرزمینهای دیگر، در چین و شوروی، به منظور مدد به شما انجام میدهند امیدوار باشید و هم آنچه را اینان در زمان های آینده، پس از مرگ شما میکنند به حساب آورید. شما باید به همه این امیدها متکی باشید والاّ مرد اخلاق نیستید.»
پاسخ این است که من همیشه به دوستان همرزم خود تا آنجا امیدوار هستم که با من در مبارزه مشترک و محسوس شریکند؛ تا آنجا امیدوارم که مربوط به حزب و جمعیتی است که کمابیش قادر به دخالت و بررسی آن هستم، یعنی در آن گروه ها به عنوان مبارز واردم و در هر لحظه به امور آن آشنایی دارم. از اینجا به بعد، امید بستن به یگانگی و تکیه بر خواستهای این حزب، درست مانند امید بستن به رسیدن اتوبوس به موقع و خارج نشدن قطار از خط است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۸)
در بحث “احساس تنهایی”که نتیجهای جز ناامیدی را در بر ندارد، دکتر شریعتی نظر اگزیستانسیالیسم را اینگونه مطرح میکند:
این مسألۀ تنهایی را حتی بیشتر از آن که در آثار سارتر ببینیم، در آثار کامو میبینیم. کامو بیش از سارتر از تنهایی حیرت دارد و رنج میبرد. این رمان اترانژه[۱۴] (Etranger) نماینده انسانی است که با طبیعت، با خدا و با آسمان و با هر چه هست، بیگانه است.
چرا انسان تنها است؟ زیرا از جنس طبیعت نیست. در ماتریالیسم انسان تنها نیست؛ زیرا که از جنس طبیعت است؛ منتها موجود متکاملتری است. اما در اگزیستانسیالیسم، انسان، غریبی است از جنس دیگری؛ رها شده در این صحرایی که نه از جنس اوست و نه برای او ساخته شده است.
وقتی که هر کس مسئول خودش بود، وقتی که قانون وجود نداشت (ما قانون را برای خودمان میسازیم)، وقتی که اصلی که به آن معتقد باشیم وجود نداشت، و وقتی که انسان، تابع مسیر تاریخ یا طبیعت و مشیت خداوندی نبود، از این که عنایت خداوند دستگیر ما باشد ناامیدیم؛ از این که طبیعت، سرنوشت ما را بسازد و یا در ساختمان معنوی انسانی ما دخالت کند ناامیدیم و حتی از انسان ناامیدیم! (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۷)
لذا همانگونه که سارتر میگوید، ناامیدی مفهومی است که از مسئول بودن انسان نشأت میگیرد.
بخش دوم:
مبانی انسانشناختی
مقدمه
انسانها در جستجوی خویشتن خویش به کنکاش در جهان پیرامون به منظور شناخت هستی و متعاقباً چگونگی حضور، بودن و شدنِشان پرداخته و در این مسیر طولانی و شاید کوتاه، هرکدام باتوجه به فرهنگها، آداب، رسوم و محیط اجتماعی حاکم بر افکارشان، نگرشی متفاوت از هستی و خود ارائه میدهند. این نگرشها باتوجه به میزان قوت و ضعفشان، جامعهای که خود زاینده این تفکرات بوده را تحت تأثیر قرار داده و به زایش جهانبینی و ایدئولوژی جدیدی میپردازند که گاهی نه فقط جامعه پیرامون، که جهان انسانی را تحت سلطه خود درمیآورند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
گوناگونی در جهانبینیها و ایدئولوژیها یعنی بروز مکاتب و تفکرات متفاوت در شناخت هستی، موجودات و سرآمد آنها انسان. انسانی که در کسب معرفت هستی شناسانه از خویش به تبیین مبناهای وجود در “بودن” و “شدن” میپردازد.
از جمله مکاتبی که به واقع بیش از دیگران به شناخت انسان و ابعاد وجودی او همت گماشته است و اساس جهانبینی و ایدئولوژی خود را بر محوریت انسان بنا نهاده، مکتب اصالت وجود است.
در میان همه مکتبهای فلسفی دنیا، در اگزیستانسیالیسم است که بزرگترین رسالت و بزرگترین ستایش نثار انسان میشود: وجودت را خداوند یا طبیعت ساخته، اما عظمتها، زیباییها، خوبیها و انسانیتهایت ساخته خودت میباشد. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۴) چنین دیدگاهی مسئولیتی عظیم را نیز بر دوش انسان سوار میکند.
از این رو در این بخش از پژوهش حاضر در سدد آن هستیم که به بیانی روشن از مبناهای شناخت مسئولیت در انسانِ اگزیستانسیال دست پیدا کنیم.
ضرورت شناخت انسان
توافق بر سر یک تعریف دقیق و منطقی از انسان تقریباً محال است، زیرا بر حسب بینشهای علمی، مکتبهای فلسفی و عقاید مذهبی گوناگون متفاوت است.
علم نیز هنوز پردهای از روی این جهان صغیر برنگرفته است و به گفته الکسیس کارل (Alexiscarel): «انسان به همان اندازه که متوجه جهان خارج از خودش شده و در آن پیش رفته است، از خود دور شده و حقیقت خویش را از یاد برده است». و تصادفی نیست که وی، به عنوان نخستین بنیانگذار مؤسسه ویژه انسان شناسی علمی و در عین حال، یکی از برجستهترین چهرههای علم در عصر ما، از انسان، به نام “این مجهول” یاد میکند. [۱۵] اما، با این همه، نمیتوان از کوشش در راه شناخت انسان و داشتن نوعی تلقی از ذات و حقیقت جوهری آن چشم پوشید.
شناخت انسان، یعنی شناخت خود ما، و بدون آن، ما را نوعی خود آگاهی سیاه فرا میگیرد که چراغ درخشان علم (آگاهی) نمیتواند ما را به جایی راهبر گردد.(شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۱)
لفظ «اگزیستانس» را نخستین بار کییرکگور به معنای وجود انضمامی انسان بکار برد. اما «وجود داشتنِ» انسان به معنای یک موجود خودآگاه است، یعنی داشتن آگاهی بیواسطه و روشن به خود. پس اگزیستانسیالیسم، دقیقاً نظام خاصی در فلسفه نیست بلکه طریقهای است در تفکر که موجود آگاه به «آگاهی بیواسطه» را بعنوان مبدأ فلسفه در نظر میگیرد. با آنکه اگزیستانسیالیسم صور مختلف دارد، همگی در این روش و خاستگاه مشترکند.
شاید این فلسفه را بتوان نوعی جدید از مذهب اصالت تجربه شمرد. اما نه به آنصورت که تجربی مذهبان پیشین متعلقِ تجربه را طبیعت میدانستند. اگزیستانسیالیستها، تجربه را به معنای شناسائیِ بیواسطه و حضوری انسان به خود در نظر میگیرند، و متعلّق مطالعه شایسته انسان را همان خود انسان میدانند، و به نظر آنان راه و روش مطالعه انسان را باید در فهم عمیقتر آنچه انسانی است جستجو کرد. این وجهه نظر همان وجهه نظر سقراط است که میگفت:«خود را بشناس».(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۸۸)
مارتین هایدگر در یکی از آثار خود با نام پایان فلسفه مینویسد:
انسان شناسی به واسطه مطالعه انسان و شرح هر چیزی که در وادی انسانیت است، هرگز خسته و تهی نمیشود و غایتی ندارد. حتی آنجا که هیچ چیزی مورد مطالعه و پژوهش قرار نگیرد و فقط تصمیمات بشری محور امور باشد. تازه این حقیقت آشکار میشود که یک نوع از انسانیت فدای نوع دیگری شده است و انسانیت به عنوان قدرت اصلی شناخته میشود که گویی عنصر اولین و آخرین هستی هر چیزی است و کل چیزها و عملکردشان محصول هستی انسان است.(هایدگر، ۱۳۷۸، ۱۶)
کی‌یرکگور نیز در یکی از نوشته‌های خویش‌ می‌گوید:«پیدا کردن هر حقیقتی ارزش‌ جست و جوی آن را دارد، و حقیقت در نظر من‌ پیدا کردن مطلوبی است که زندگی و مردگی من‌ برای خاطر آن باشد. برای من چه فایده‌ای دارد که‌ حقیقتی را جست و جو یا پیدا کنم که در زندگانی من‌ اهمیت نداشته باشد. آنچه من بدان نیازمندم این‌ است که بجای زندگی عالم‌وار، یک زندگی‌ انسان‌وار داشته باشم. (حلبی، ۱۳۷۵، ۱۳۳)
مارسل انسان را همچون یک راز میبیند. رازبودنِ انسان مانع از آن میشود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبه رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه میداند. بنابر تفکر ثانویه نمیتوان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شدهاست. در تفکر اولیه و نگرش مسألهای به انسان است که میتوان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناختهایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسمدار است که درکنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسانها امکان برقراری ارتباط دارد.(مهجور، www.political.ir)
لذا به گفته دکتر شریعتی، انسان مجهولی است که شناختن آن، قبل از هر شناختی فوریت و ضرورت دارد و اساساً، این شناخت، یک شناخت حیاتی است. (شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۲)
هستی و وجود
آغازگاه فلسفه وجودی به اعتراف نمایندگان این فلسفه، وجود است ـ و البته میباید توجه کرد که این به معنای مفهوم وجود نیست بلکه خود وجود داشتن غیرانتزاعی، آن وجودی که برای ما موجودات به طور بیواسطه در دسترس است، مقصود است ـ و از آنجا که این فلسفه با واقعیت (وجود) آغاز میکند، پرسشِ شناخت فقط به دنبال پرسش وجودی برمیخیزد و تابع آن است. به طوری که هایدگر این نکته را بیان میکند، «شناسایی نوعی از هستی است که به هستی ـ درـ عالم متعلق است.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۳) وی در اینجا کلمه معروف خود “Dasein” را مطرح میکند و میگوید: این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به معنای آنجا و اینجا، و زاین (sein) در معنای اسمیاش به معنای هستی یا وجود و در معنای فعلیاش به معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است. (بیمل، ۱۳۸۱، ۴۷)
سپس در اثرش با نام “نامهای در اصالتِ انسانی” مینویسد: آدمی بوسیله خودِ وجود در مسیر گشودن حقیقت وجود قرار داده شده است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری میکند، تا موجودات در نور وجود آنگونه که هستند، خود را نمایان سازند. (Heidegger,1996, 226)
وی در “هستی و زمان” مینویسد: آن هستندهای که تحلیلش در حکم تکلیف است هماره خود ما هستیم. هستیِ این هستنده هماره از آنِ من[۱۶] است. مناسبت با هستیِ خود، سرشته هستیِ این هستنده است. در مقام هستندهای با اینگونه هستی، هستیِ خاص خود این هستنده به خودش سپرده و واگذار شده است. هستی آنی است که این هستنده هماره همِّ آن دارد. از این خصلتِ دازاین دو چیز حاصل میآید:
۱ـ «ماهیت» این هستنده نهشته در بودنِ اوست. چه ـ بود [یا چه ـ هستی یا چیستی یا ماهیت] (essentia) این هستنده تا آنجا که اساساً بتوان از آن سخن گفت باید برحسب وجودش دریافته آید. به همین دلیل، وظیفه هستی شناسانه به حقیقت نشان دادنِ این نکته است که وقتی ما برای دلالت بر هستی این هستنده عنوان اگزیستانس را برمیگزینیم، این عنوان دلالت هستی شناختی واژه فراداده existentia [وجود در مقابل ماهیت در فلسفه قرون وسطی] را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد؛ بر طبق فرادهش [یا سنت] existentia گویای هستیِ پیشِ دستی است، و این یعنی آنگونه هستی که ذاتاً فراخور هستندگانی نیست که سرشت دازاین دارند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۷)
و در ادامه میگوید:«ماهیت» دازاین نهشته در اگزیستانس اوست. هم از این رو، آن خصلتهایی که در این هستنده ظهور بیرونی دارند «خصوصیاتِ» پیشِدستی این یا آن هستنده پیشِدستی که چنین و چنان «مینماید» نیستند، بل خصلتها هماره برای دازاین شیوه های ممکنِ بودن و تنها همین شیوه ها هستند و نه چیزی دیگر. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۸)
۲ـ آن هستی که این هستنده در هستیاش همِّ آن دارد هماره از آنِ من است. هم از این رو، به لحاظ هستیشناختی دازاین را نباید مصداق یا موردی از مصادیق و موارد جنسی از موجودات پیشِدستی گرفت. هستی موجودات پیشِدستی برای این موجودات «محل اعتنایی» نیست یا، به بیانی دقیقتر، این هستندگان نسبت به هستی خود نه اعتنایی دارند نه بیاعتنا هستند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۹)
اگر کسی با فاعل اندیشنده (res cocogitans) و جهان مادی (res exyensa) آغاز میکند، این فاعل چگونه پیوسته از فاعلیت ذهن خودش بیرون میرود تا بتواند عالم را بشناسد؟ یقیناً گام نخست در استدلال خود دکارت معمولاً یکی از قویترین برهانها در فلسفه محسوب شده است: cogito, ergo sum؛ میاندیشم، پس هستم. مشکوکترین شک من، خودِ همین اندیشیدنی است که وجودم را اثبات میکند. اما فیلسوف وجودی از این استدلال متعارف انتقاد میکند و آن را انتزاعی میشمارد. من در وهله نخست فاعل اندیشنده نیستم. من پیش از هر چیز موجود هستم؛ وجود چیزی وسیعتر از اندیشیدن و مقدّم بر آن است.
بنابراین فیلسوف وجودی متمایل به برگرداندن این استدلال بدین صورت است: من هستم، پس میاندیشم. اما مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یکی است؛ اما «من وجود دارم» نیز معادل است با «من ـ در ـ عالم ـ هستم» یا، باز، «من ـ با ـ دیگران ـ هستم.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۴)
انسان شناسی سنتی
هایدگر در هستی و زمان مینویسد: انسان شناسی سنتی حکایت از آن دارد که در تعریف ذاتِ هستندهای که انسانش مینامیم هماره پرسش از هستیِ این هستنده را نه تنها به دست نسیان سپردهاند، بل این هستی را چون آنچه «خودپیدا و بدیهی» است گرفتهاند، به این معنا که آن را از نوع هستیِ پیشِ دستی سایر مخلوقات پنداشتهاند. این دو رهنمود در انسان شناسی سبز فایل آنجا که res cogitans [شیء اندیشنده]، آگاهی و بافت تجربه نقشِ آغازیدنگاه روشنی را ایفا میکنند با هم متلاقی و درهم تافته میگردند. اما از آنجا که حتی این cogitationes [اندیشه ها] یا از حیث هستیشناختی تعریفناشده رها میشوند یا ناگفته چون «اموری از پیش داده» و «بدیهی» گرفته میشوند که پرسش از هستیشان اجازه مطرح شدن نمییابد، مشکل انسانشناختی نیز از حیث بنیادهای تعیینکننده هستیشناسانهاش نامتعین میماند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۶۳)
در دیدگاه سنتی انسان دارای ماهیتی از پیش تعیین شده است که اعمال و رفتار، انتخابها، اهداف و ارزشهای او را متعیّن میکند. در چنین دیدگاهی ما بیشتر شبیه آدمهای مصنوعی هستیم که با نیّتی خاص و با اهدافی مشخص ساخته شدهایم. درواقع میتوان گفت در دیدگاه سنتی «ماهیت» بر «وجود» مقدم است. همانطور که سارتر اشاره میکند در موجودات غیرانسانی (با بهره گرفتن از تمثیل سارتر: چاقو) ماهیت بر وجود مقدم است، چراکه یک خالق از پیش ماهیت آن را در ذهن میپروراند. در تقسیمبندی که سارتر ارائه میکند، اشیاء جزء موجودات فینفسه هستند. موجودات فینفسه هیچ خواست و آرمانی ندارند، تلاش نمیکنند، امید نمیورزند، غیر از آنچیزی که هستند چیزی بیشتر را طلب نمیکنند و به همین دلیل همان هستند که باید باشند؛«تقدّم ماهیت بر وجود».(علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com)
تقدم وجود بر ماهیت
ریشه همه تفکرات اگزیستانسیالیسم در همین کلمه خلاصه میشود:«تقدم وجود بر ماهیت».
ژان پل سارتر، پرچمدار مکتب اگزیستانسیالیسم در قسمتی از اثر معروف خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با عنوان اگزیستانسیالیسم ما میگوید: اگزیستانسیالیسم که من نماینده آن هستم، دستگاه منسجمتری است. این فلسفه میگوید که وجود مقدم بر ماهیت است. موجودی که پیش از آنکه تعریف آن به وسیله مفهومی ممکن باشد، وجود دارد؛ و این موجود، بشر است یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری.[۱۷]اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم، معنی تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است که بشر، ابتدا وجود مییابد، متوجه وجود خود میشود، در جهان سر برمیکشد و سپس خود را میشناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست میدهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۷)
وی مینویسد: هنگامی که شیئی ساخته شد، مثلاً کتابی یا کاردی را در نظر آوریم، این شیء به دست صانعی که تصوری از آن شیء داشته، ساخته شده است. سازنده، تصور خود را از کارد و همچنین فن ساختن کارد را که از پیش معلوم بوده – و جزئی از تصور شیء است و در واقع میتوان آن را سرمشق و دستور العملی نامید- در پیش چشم داشته است. بنابراین، کارد در عین حال هم شیء است که با در نظر داشتن اسلوبی ساخته شده و هم فایده معین دارد. نمیتوان تصور کرد که کسی کاردی بسازد بیآنکه بداند این شیء به چه کار میآید. با این مقدمه میگوییم که در مورد کارد، ماهیت- یعنی مجموعه اسلوبها و دستورالعملها و کیفیاتی که ایجاد شیء و تعریف آن را میسر میسازد- مقدم بر وجود است. بدین گونه مشخص میشود که فلان کارد یا فلان کتاب در برابر من قرار دارد. میتوانیم بگوییم: ایجاد مقدم بر وجود است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)

برای

سواد، تحصیلات و درآمد نقش مؤثری در اوقات فراغت داشته است.

نتایج پژوهشی که توسط سازمان‌ ملی جوانان در سال (۱۳۸۰)، به روش پیمایشی (سطح ملی) در یک جمعیت ۶۳۵۱۵۱۵ با حجم نمونه ۲۲۳۵۷۳۲ نفری از افراد ۱۵ تا ۲۹ جوانان کشور انجام
شده است نشان‌ می‌دهد که مهمترین‌ فعالیت‌های‌ فراغتی جوانان بر حسب‌ جنس‌، سن‌ و وضعیت‌ تأهل‌ به ‌قرار زیر است:
۱- در حوزه فراغت فردی: جوانان‌ به‌ فعالیت‌هایی‌ چون‌: گوش‌ دادن‌ به‌ نوار، مطالعه‌ی روزنامه، مطالعه‌ی‌ مجله، گوش‌ دادن‌ به‌ رادیو و تماشای‌ ویدئو گرایش‌ بیشتری‌ دارند. تماشای‌ تلویزیون،
گوش‌ دادن‌ به‌ رادیو و قدم‌ زدن‌ در خیابان‌ها و مراکز فروش بیشتر در میان‌ متأهلین‌ و گوش‌ دادن‌ به‌ نوار، مطالعه‌ی‌ کتاب، مطالعه‌ی‌ مجله و استفاده‌ از کامپیوتر بیشتر در میان ‌مجردین‌ معمول‌ است‌.
۲- در حوزه‌ فراغت‌ گروهی:‌ جوانان‌ به‌ فعالیت‌هایی‌ چون: یادگیری‌ و انجام ‌کارهای‌ غیرحرفه‌ای‌ و هنری، رفتن‌ به‌ سینما و شرکت‌ در هیئت‌های‌ مذهبی‌ و دعا گرایش‌ بیشتری‌ دارند. صحبت‌ با افراد خانواده، دیدار خویشاوندان‌ و اقوام و شرکت‌ در هیئت‌های‌ مذهبی‌ و دعا بیشتر در میان‌ متأهلین‌ و معاشرت‌ با دوستان، بازی‌ و ورزش، یادگیری‌ و انجام‌ کارهای غیرحرفه‌ای و هنری، رفتن‌ به‌ سینما، رفتن‌ به‌ کلاس‌های‌ آموزش‌ و تفسیر قرآن، رفتن به‌ تئاتر، شرکت‌ در پایگاه‌های‌ بسیج و شرکت‌ در کانون‌های‌ فرهنگی‌ و فرهنگ‌سراها بیشتر در میان‌ مجردین‌ معمول‌ است‌. همچنین‌ این‌ بررسی ‌آشکار ساخت‌ که‌ جوانان‌ به‌ فعالیت‌های‌ فراغتی‌ انفرادی‌ بیش‌ از فعالیت‌های‌ فراغتی‌ گروهی‌ تمایل‌ نشان‌ می‌دهند و حضور آنان‌ در فعالیت‌هایی‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ ها را تمرین‌ مشارکت‌ اجتماعی دانست‌، کم‌ رنگ‌ است‌ و بیشتر به‌ فعالیت‌هایی‌ می‌پردازند که‌ جنبه‌ سرگرمی‌ و تفریح‌ دارند. ازسوی‌ دیگر، باتوجه‌ به‌ تجانس‌ ساختی‌ اولویت‌های‌ اول‌ تا سوم‌ هر دو فعالیت‌های‌ فردی‌ و گروهی‌ شامل:‌ تماشای‌ تلویزیون، استراحت‌ و دراز کشیدن، گوش‌ دادن‌ به‌ نوار، صحبت‌ با افراد خانواده، دیدار خویشاوندان و معاشرت‌ با دوستان، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که: ‌اوّلاً، خانواده‌ در برآورده‌ ساختن‌ نیازهای‌ فراغتی‌ جوانان‌ بیشترین‌ سهم‌ را ایفا می‌کند و برخی‌ از آداب‌ و رسوم‌ و سنت‌های‌ مذهبی‌ و ملی‌ خانواده‌های‌ ایرانی‌ در شکل‌گیری‌ اوقات‌ فراغت‌ جوانان‌ نقش‌ تعیین‌کننده‌ای‌ دارند؛ ثانیاً، در میان‌ اشکال‌ مختلف‌ گذران‌ اوقات فراغت، سهمِ‌ عمده‌ فعالیت‌هایی‌ است‌ که‌ فرد در وضعیت‌ منفعل و اثرپذیر قرار دارد و پرداختن‌ به‌ فعالیت‌هایی‌ که‌ حضور فعال فرد را می‌طلبد، با استقبال‌ کمتری‌ همراه‌ است؛ ثالثاً، بیشترین‌ رویکرد جوانان ‌به‌ سوی‌ فعالیت‌هایی‌ می‌باشد که‌ به‌ لحاظ اقتصادی‌، هزینه‌بر نیستند و تحقق‌ آن‌ ها نیاز به‌ هیچ‌گونه‌ تسهیلاتی‌ ندارد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
قلی‌زاده (۱۳۸۱)، در پایان‌نامه خود با عنوان”تأثیر وسایل ارتباط جمعی (تلویزیون) بر اوقات فراغت نوجوانان و جوانان تهران”، به بررسی نحوه‌ی گذران اوقات فراغت جمعیت ۱۲ تا ۲۷ نوجوانان و جوانان تهران در مناطق شمال و جنوب شهر تهران در زمینه‌ی استفاده از تلویزیون پرداخته است. نتایج نشان می‌دهد که بیشترین میزان اوقات فراغت را جوانان سنین ۲۰ تا ۲۳ سال ساکن در مناطق شمالی شهر و کمترین میزان را نوجوانان ۱۲ تا ۱۵ ساله ساکن جنوب شهر به خود اختصاص داده‌اند. متوسط زمان فراغت نوجوانان و جوانان مناطق شمالی۲۰۱ دقیقه و مناطق جنوبی ۵/۱۴۳ دقیقه در شبانه روز است. میزان اوقات فراغت افراد از سن۱۲ تا۲۴ سالگی افزایش و از آن به بعد تا ۲۷ سالگی کاهش می‌یابد. در هر دو منطقه شهر تهران متوسط زمان فراغت افراد مجرد بیشتر از افراد متأهل است. همچنین متوسط زمان فراغت دختران در شبانه روز در هردو منطقه بیشتر از پسران است.گوش دادن به نوار موسیقی تماشای تلویزیون تماشای فیلم‌های ویدئویی مطالعه‌ی روزنامه و مجله و کتاب و رفتن به مجموعه‌های تفریحی در نوجوانان و جوانان شمال تهران بیشتر و بازی و ورزش گوش دادن به رادیو و پرداختن به فعالیت‌های هنری قدم زدن در خیابان‌ها و ایستادن سرِ کوچه در نوجوانان و جوانان جنوب شهر بیشتر است. اوقات فراغت ۷۵ درصد نوجوانان و جوانان بین ساعات ۱۸ تا ۲۰ قرار دارد. انگیزه‌ی ۶۲ درصد از نوجوانان تهرانی از تماشای برنامه‌های تلویزیونی تفریح و سرگرمی است. هم چنین افراد مؤنث بیشتر از افراد مذکر سریال‌ها و فیلم‌های سینمایی ایرانی، برنامه‌های طنز و کمدی، برنامه‌های خانواده را تماشا می‌کنند. درحالی‌که در مورد تماشای سریال‌ها و فیلم‌های سینمایی خارجی، برنامه‌های ورزشی، مستند، سیاسی، آموزشی و اخبار این رابطه برعکس است و برنامه‌های مورد علاقه نوجوانان و جوانان به ترتیب طنز ۸% سریال ۷۶% فیلم سینمایی۶۷% و کمدی ۵۵% است. بر اساس نتایج به دست آمده فیلم‌های سینمایی با ۷۵% و انواع شوها با ۶۰% بیننده از جمله برنامه‌هایی هستند که نوجوانان و جوانان تهرانی دارای ماهواره به تماشای آن می‌نشینند.
حاج عبدالباقی (۱۳۸۵)، در پژوهشی با عنوان “گذران اوقات فراغت دانش آموزان دوره متوسطه
شهر تهران” با حجم نمونه‌ی ۳۸۵ نفری با روشِ پیمایش نشان داده است که از بین فعالیت‌های فراغتی مورد سؤال، بودن با دوستان، گذران اوقات فراغت با خانواده، انتخاب دوست غیرهم جنس و گوش دادن به موسیقی اولویت اول تا چهارم را نشان داده است.
مرتضی منادی (۱۳۸۶)، در مقاله‌ای با عنوان “اوقات فراغت و چالش‌های جهانی شدن مقایسه‌ی دو نسل”، به بررسی دو پژوهش در مورد جوانان و خانواده‌های آنان پرداخته است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که جوانان اوقات فراغت خود را متفاوت از والدینشان می‌گذرانند، آنان در گذران فراغت متأثر از جهانی شدن هستند، در حالی که والدین آن‌ ها این گونه نیستند.
کاظمی (۱۳۸۷)، در پژوهشی با عنوان “بررسی سبک‌های زندگی فراغتی در بین دانشجویان کشور و عوامل همبسته با آن‌ ها”، به بررسی الگوهای فراغتی دانشجویان در سطح ملی در یک جمعیت
۷۴۷۶ نفری و با روشِ پیمایش پرداخته است. نتایج نشان می‌دهد که از میان سبک‌های مختلف گذران اوقات فراغت، در میان سبک‌های فراغتی، گرایش دانشجویان به سبک رسانه محور بیشتر از سایر سبک‌ها بوده و محتوای مصرف رسانه‌ای دانشجویان نیز بیشتر سرگرمی محور بوده تا
آموزش محور ازسوی دیگر دانشجویان کمترین تمایل و علاقه‌ای نسبت به سبک‌های اجتماع محور و سیاست محور نشان داده‌اند. سبک‌های فراغتی تفریح محور و ورزش محور نیز با اقبال کمی مواجه بوده و کمترین همبستگی را با سبک رسانه محور دارد که نشان می‌دهد استفاده از رسانه موجب می‌شود اجتماع گریزی و انزوا جویی در جوانان دانشجو تقویت شود. در تحلیل‌های جنسیتی، زنان بیشتر از مردان به سبک‌های فراغتی مذهب محور و هنر محور تمایل نشان داده‌اند و در عوض مردان بیشتر از زنان به فراغت‌های ورزش محور و سیاست محور گرایش دارند. میزان اقبال زنان و مردان به سبک‌های فراغتی رسانه محور و تفریح محور یکسان بوده و تفاوتی نداشته است. محقق در پایان اضافه می‌کند سیمای دانشجویی در این پژوهش، سیاست گریز، متمایل به سرگرمی و در پی لذت و علاقه‌مند به فعالیت‌های فراغتی فردی است .به عبارت دیگر فراغت‌های دانشجویان بسیار فردی شده، انفعالی، خانگی، رسانه محور و اغلب بدون برنامه تصویر شده است.
خواجه نوری و مقدس (۱۳۸۷)، در پژوهشی تحت عنوان “بررسی عوامل اجتماعی و فرهنگی مؤثر بر میزان گذران اوقات فراغت”، به بررسی تأثیر اجتماعی و فرهنگی بر میزان گذران اوقات فراغت دربین دانش آموزان شهرستان آباده پرداخته است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که به ترتیب متغیرهای استفاده از فناوری اطلاعات و ارتباطات، دلبستگی به دوستان، مذهبی بودن و دلبستگی به مدرسه بر روی هم ۱/۳۶ درصد از تغییرات در میزان اوقات فراغت دانش آموزان را تبیین می‌کنند
نتیجه تصویری درباره فناوری اطلاعات
مجتبی تیبا (۱۳۸۸)، در پژوهشی با عنوان “پایگاه اجتماعی- اقتصادی و چگونگی گذران اوقات فراغت”، به بررسی شناسایی رابطه‌ی پایگاه اجتماعی- اقتصادی دانشجویان بر چگونگی گذران اوقات فراغت در بین جوانان ۲۹-۱۸ با روش میدانی پرداخته است. این تحقیق به نظریه‌های مارکس، وبر، بوردیو و دومازیه اشاره کرده و نشان می‌دهد که بین پایگاه اجتماعی- اقتصادی و انواع فراغت با توجه به سطح معناداری رابطه وجود دارد؛ به این شکل که هرچه پایگاه اجتماعی- اقتصادی دانشجویان جوان بالاترباشد، از مقدار انواع فراغت آن‌ ها کاسته می‌شود.
عکس مرتبط با اقتصاد
مسلمی پطرودی (۱۳۸۹)، در پژوهشی تحت عنوان “جامعه شناختی نحوه‌ی گذران اوقات فراغت”، به بررسی تفاوت بین فراغت سنتی و مدرن جمعیت ۶۴-۱۵ سال پرداخته شده نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که میانگین اوقات فراغت فعال (۸۷/۱ از ۴) بیشتر از میانگین فراغت غیرفعال (۴/۱ از ۴) است. بررسی الگوهای گذران اوقات فراغت نشان می‌دهد که فعالیت‌های فراغتی بودن در کنار خانواده و تماشای تلویزیون از مهمترین الگوهای فراغتی جامعه مورد نظر هستند. همچنین نتیجه‌ی رگرسیون خطی چندمتغیره، متغیرهای مستقل با اوقات فراغت نشان‌می‌دهد که از میان متغیرهای مستقل، چهار متغیر (سن، تحصیلات پاسخگو و تحصیلات پدر و مادر) دارای تأثیر معناداری بر اوقات فراغت هستند. مقایسه‌ی بتاها نشان می‌دهد متغیر سن و تحصیلات پاسخگو با ضرایب بتای (۳۲/۰- و ۱۱۷/۰) به ترتیب، قوی‌ترین و ضعیف‌ترین تأثیر را بر متغیر وابسته اوقات فراغت نشان می‌دهد. همچنین دریافتند که متغیرهایپایگاه اجتماعی –اقتصادی و میزان تحصیلات جوانان، با گذران اوقات فراغت آنان همبستگی دارند. بعلاوه، میزان گرایش پسران به انجام فعالیت‌های زمان فراغت، بیش از دختران است.
فلور غفوری (۱۳۹۰)، در پژوهشی تحت عنوان “چگونگی الگوی گذران اوقات فراغت در بین نوجوانان و جوانان تهرانی”، به بررسی چگونگی گذران اوقات فراغت جمعیت ۲۴-۱۲ سال شهر تهران در تابستان با حجم نمونه‌ی ۷۹۵ نفری پرداخته است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که بیشتر پاسخگویان اوقات فراغت خود را صرف گپ و گفتگو، تماشای تلویزیون، گوش کردن به موسیقی، رفتن به فضاهای سبز یا گردشگاه‌ها و طبیعت ذکر کرده‌اند. یافته‌های بدست آمده گویای آن است که بیش از نیمی از افراد یعنی ۶۶ درصد اوقات فراغت خود را با همراهی خانواده سپری می‌کنند. همچنین ۷/۵۷ درصد با دوستان، ۶/۳۳ درصد تنها و ۳/۲۲ درصد با اقوام وقت خود را
می‌گذرانند. نتایج مبین سهم و جایگاه منحصر به فرد خانواده در گذران اوقات فراغت می‌باشد.
۲-۲-۲ تحقیقات خارجی
لارابی (۱۹۶۱)، در مطالعه‌ای تحت عنوان “فراغت گروهی” به بررسی تمایزات طبقاتی و اوقات فراغت با روش پیمایش پرداخته است. نتایج این پژوهش حاکی از آن است که بین زنان، مردان در استفاده از اوقات فراغت تفاوت معناداری وجود دارد. همچنین، طبقات متوسط رو به بالا ساعت‌های بیشتری را صرف اوقات فراغت می‌کنند. ازسوی دیگر، الگوی انجام اوقات فراغت نیز با تغییر در پایگاه طبقاتی و سن افراد تغییر می‌کند (لارابی،۱۹۶۱؛ به نقل از ابراهیمی و همکاران،۷۸:۱۳۹۰).
بیتمن[۸] و وایکمن[۹] (۲۰۰۰) ، در پژوهشی با عنوان “تأثیر جنسیت بر فراغت” نشان داده است که کار پنهان خانگی فراغت زنان خانه‌دار را از بین می‌برد و اصولاً حضور مردان در خانه برای فراغت و تجدید قواست در حالی که همین حضور برای زنان آمیخته با کار و نگرانی‌های ناشی از عرضه‌ی خدمات مناسب به اعضای خانواده است. در عین حال این دو محقق در یافتند که الگوی گذران اوقات فراغت زنان ناشی از سن و وضعیت تأهل آن‌ ها است. بیتمن و وایکمن با توجه به فعالیت‌های هم زمان با فراغت به نوعی تفاوت جنسیتی در کیفیت زمان فراغت پی بردند. آن‌ ها بین فراغت خالص و فراغت منقطع فرق گذاشتند. بنا بر تحقیق ایشان مردان بیشتر زمان فراغت خالص دارند در حالی که فراغت زنان به دلیل هم زمانی فعالیت‌های متقاطع کار منقطع است. به نظر می‌رسد که فراغت زنان بیشتر مبتنی بر باز توانی باشد تا فراغت خالص. این دو محقق نشان دادند که با لحاظ فعالیت‌های هم زمان با فراغت می‌توان کیفیت فراغت را سنجید (بیتمن و وایکمن،۲۰۰۰؛ به نقل از رفعت جاه و همکاران،۳۷:۱۳۸۹)
بودار (۲۰۰۰)، در مطالعه‌ای با عنوان “ارزیابی فعالیت‌های فراغتی دانش آموزان دبیرستانی در آناتولی ترکیه” به بررسی نحوه‌ی گذران اوقات فراغت دانش آموزان با روش پیمایش پرداخته است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد دانش آموزان از بین رسانه‌های گروهی بیشتر تلویزیون تماشا می‌کنند و کمتر روزنامه می‌خوانند. دانش آموزان علاقه‌مند به انجام فعالیت‌های مختلف در اوقات فراغت بودند اما فقدان امکانات مناسب، مانع از این کار شد. پسرها در فعالیت‌های ورزشی فعال‌تر از دختران بودند اما به طور کلی در همه فعالیت‌ها دختران مشارکت بیشتری داشتند. خواسته‌های دانش آموزان از مسئولین ایجاد امکانات مناسب و سالن‌های ورزشی جهت پرکردن اوقات فراغت بوده است.
جی. لی و بارگاوا[۱۰] (۲۰۰۴)، در پژوهشی با عنوان “اوقات فراغت: آیا اوقات فراغت افراد متأهل و مجرد متفاوت است؟” از داده های سال‌های ۱۹۹۸-۱۹۹۹ در زمینه تعامل خانواده، سرمایه اجتماعی، به بررسی فعالیت‌های مختلف اوقات فراغت (به عنوان مثال، اوقات فراغت فعال، اوقات فراغت منفعل و سرگرمی اجتماعی) با حجم نمونه‌ی ۱۱۵۱ نفری پرداخته است.
نتایج این مطالعه نشان می‌دهد که به طور متوسط، در رده اوقات فراغت فعال، بیشترین زمان را در فعالیت‌های ورزشی (۱۲ دقیقه)، در رده‌ی اوقات فراغت منفعل، تماشای تلویزیون (۱۱۹ دقیقه) و در دسته‌ی سرگرمی اجتماعی، معاشرت با مردم (۲۷ دقیقه) سپری شده است. افراد متأهل تنها زمان بیشتری را صرف نواختن آلات موسیقی، آواز، بازیگری و رقص داشته‌اند. افراد مجرد نیز زمان بیشتری را صرف گوش دادن به رادیو، تماشای تلویزیون، معاشرت با مردم، رفتن به کافه‌ها سالن و سفر برای فعالیت‌های اجتماعی از افراد متأهل است. افراد متأهل به طور قابل توجهی زمان کمتری برای فعالیت‌های اوقات فراغت نسبت به افراد مجرد اختصاص می‌دهند. در میان عوامل‌های
اجتماعی- جمعیتی، درآمد، وضعیت اشتغال، سن، جنس و نژاد عامل‌های مؤثری در استفاده از اوقات فراغت هستند (جی لی و بارگاوا،۲۰۰۴؛ به نقل از ابراهیمی و همکاران،۷۹:۱۳۹۰).
رچیستر[۱۱] (۲۰۰۵)، در پژوهشی تحت عنوان “اوقات فراغت” به بررسی اوقات فراغت در جهان امروز با روش پیمایش پرداخته است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که استفاده از اوقات فراغت در موقعیت‌های مختلف زندگی زیاد و کم می‌شود و مهمترین آن خواندن کتاب، تماشای تلویزیون، در کنار خانواده بودن از فعالیت‌های مهم اوقات فراغت امروز است. البته فعالیت‌های مربوط به کامپیوتر و اینترنت هم، امروزه بسیار رواج پیدا کرده است (رچیستر،۲۰۰۵؛ به نقل از رئیسی،۱۱۵:۱۳۸۶).
استودولسکا[۱۲] (۲۰۰۶)، در مطالعات خود در زمینه‌ی اوقات فراغت نشان داده است که انجام
اوقات فراغت مشروط به پایگاه خاص خانوادگی و همچنین شبکه‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی است (استودولسکا،۲۰۰۶؛ به نقل از خواجه نوری و مقدس،۱۳۵:۱۳۸۷).
۲-۲-۳ جمع‌بندی
تحقیقات مختلفی در خصوص نحوه‌ی گذران اوقات فراغت افراد انجام شده است که البته ضعف‌ها و نواقصی نیز دارند. از جمله اینکه در اکثر این تحقیقات هر کدام از فعالیت‌های مختلف فراغتی مستقل و مجزا از هم بررسی شده‌اند و به یک جمع‌بندی روشنگر در خصوص شیوه‌های گذران اوقات فراغت نرسیده‌اند. ازاین رو تحقیق حاضر به جای پرداختن به فعالیت‌های فراغتی مستقل و مجزا از هم، شیوه‌های مختلف گذران اوقات فراغت را مورد مطالعه قرار می‌دهد. در بررسی گذران اوقات فراغت، فعالیت‌های مختلف براساس یک محور انسجام بخش از هم متمایز و مشخص می‌شوند. این امر موجب سهولت جمع‌بندی و شناخت کلیت آن برای افراد وگروه‌های مختلف می‌شود.
ازآنجاکه تحقیقات پیشین هر کدام نتایج جالبی را ارائه داده‌اند اما برخی از تحقیقات به بعضی از
جنبه‌های اوقات فراغت توجه داشتند و هیچ کدام از تحقیقات به مقایسه‌ی الگوی گذران اوقات فراغت در بین جوانان و والدین نپرداخته است. در این تحقیق سعی شده است از متغیرهای تکراری اجتناب شود. در این مطالعه، محقق به بررسی محورهای مختلف مانند رسانه محور، مذهب محور، تعامل محور و… پرداخته است در حالی که در کمتر تحقیقی این موارد به چشم می‌خورد.
۲-۳ تاریخچه‌ اوقات فراغت از آغاز پیدایش انسان تا امروز
در دوران باستان، طبقه‌ی حاکم برای خود یک سری امتیازهای ویژه‌ای ازجمله اوقات فراغت
قائل بوده و به منظور حفظ آن امتیازها برای خود و آیندگانشان، حتی به زور متوسل می‌شدند.
نشانه‌های این مسئله را در بیشتر جوامع پیشرفته‌ی گذشته می‌توان مشاهده کرد. در این دوران بخشی از اوقات روزمره‌ی خود را به تفریحات و کارهای مفید اختصاص می‌دادند و به سلامت و فعالیت‌های ورزشی بسیار ازجمله شطرنج توجه می‌شد (راوندی،۱۹:۱۳۶۸-۷). ایرانیان باستان عقیده داشتند زندگی انسان از دو بخش تشکیل شده است: بخش اول که همراه با رنج و مشقت است، کار نام دارد و بخش دوم، اوقات فراغت است که در آن انسان به فعالیت‌هایی مطابق با امیال و خواست‌های خود می‌پردازد. آن‌ ها بر این باور بودند که انسان تنها در اوقات فراغت می‌تواند از نظر روانی به آرامش دست پیدا کند (دی گرازیا،۱۹۷۲؛ به نقل از جلالی فراهانی،۲۵:۱۳۸۹).
اواخر قرون وسطی تنها نخبگان (اشراف زمین‏دار و رهبران سیاسی) به تفریح می‏پرداختند. فعالیت‏های تفریحی آن‌ ها شامل شکار، شکار با پرندگان، موسیقی و رقص بود و ورزش‏ها اگر‌چه وسیله‏ای برای سرگرمی بود اما آمادگی اولیه برای مبارزه اشراف زادگان در جنگ نیز محسوب می‏شد. برای توده‏ها، اوقات فراغت از طریق تعطیلات مذهبی، حضور در بازارها و خریدهای تفریح آمیز قرون وسطایی (نظیر جمعه ‏بازارها و چهارشنبه ‏بازارهای امروزی) ناشی می‏شد. البته در عموم مردم ورزش‏هایی چون کشتی، تیراندازی، نیزه‌بازی و نیز قمار دنبال می‌شد. به هر حال اگر نظری اجمالی به شرایط اجتماعی قرون وسطی داشته باشیم، متوجه خواهیم شد که همانند آنچه در عهد باستان بیان کردیم،‌
اوقات فراغت اقشار مرفه ی جامعه در این دوره نیز با استثمار افراد ضعیف امکان پذیر بود. در این دوره نیز جامعه به دو طبقه‌ی کارگران (کشاورزان) و حاکمان (اشراف و روحانیان) تقسیم شده بود و اگر چه عقاید کلیسا و مسیحیت بر جوامع اروپایی حاکم بود اما طبقه‌ی مرفه از دسترنج طبقه تولید کننده (کشاورزان)، زندگی و جایگاه اجتماعی خود را حفظ می‌کردند. در اواخر قرون وسطی (قرن‌های سیزدهم تا پانزدهم) رابطه‌ی بین کار و اوقات فراغت تحت تأثیر رنسانس در ایتالیا تغییر پیدا کرد. اما به هر حال باید اذعان کرد که تا اواخر قرون وسطی همانند دوران باستان، اوقات فراغت بیشتر مختص طبقه‌ی اشراف و حاکمان بود. محتوا و چارچوب اوقات فراغت طبقات پایین جامعه به صورت مستقیم یا غیر مستقیم، از سوی کلیسا یا حاکمان زمینی مشخص می‌شد (لیپل[۱۳]،۱۹۹۵؛ به نقل از جلالی فراهانی،۲۶:۱۳۸۹).
در قرن اخیر تحولات صنعتی در زندگی اجتماعی و فرهنگی انسان‌ها نیز تأثیرات فراوانی در برداشت که در نحوه‌ی گذران فراغت و رواج فعالیت‌های تفریحی مختلف قابل مشاهده است این تحولات گرچه از اروپا و کشورهای صنعتی شروع شد اما در این کشورها محصور نگردید و به ممالک دیگر نیز منتقل گردید. از مشخصات این دوره رشد صنعت و شهرنشینی، پیدایش وسایل ارتباط جمعی، اشاعه فرهنگ در کشورهای مختلف و در داخل مناطق و واحدهای یک جامعه، پیدایش نیازها و درخواست‌های نسبتاً مشترک افراد یک جامعه است. در این مورد محققان اشاره می‌کنند که بر خلاف گذشته که فراغت بیشتر در قشرهای فرادست جامعه مطرح بود، در جامعه امروز موضوعی همگانی است. علت اهمیت یافتن و همگانی شدن فراغت در قرن اخیر همان طور که اشاره گردید به طور عمده محصول تحولات اقتصادی- اجتماعی جامعه‌ی امروز است. در این رابطه می‌توانیم به کاهش ساعات کار و هم چنین به تعطیلات هفتگی و سالیانه اشاره کنیم که سبب افزایش طول زمان فراغت در بین اقشار مختلف شده است. علاوه بر طول زمان فراغت، اهمیت آن نیز به دلایل مختلف افزون گردیده است. رشد شهرنشینی و مشکلات ناشی از آن خصوصاً در شهرهای بزرگ مسائلی مانند تنهایی انسان‌ها، کاهش صمیمیت‌ها و برخوردهای عاطفی را سبب گردیده است. همین طور یکنواختی کارهای صنعتی و اداری و دل‌زدگی و فرسودگی انسان‌ها در این نوع کارها، توجه به زمان فراغت را صد چندان ساخته است. از دیگر ویژگی‌های مهم فراغت در زمان ما پیوند خوردن آن با ساخت سیاسی جامعه است. یعنی برخلاف گذشته که فراغت موضوعی شخصی و یا منطقه‌ای بود در دنیای امروز با دستگاه سیاسی جامعه ارتباط مستقیم دارد. از یک طرف دولت‌ها به انحاء و اشکال مختلف و خصوصاً با کمک وسایل ارتباط جمعی در زمان فراغت مردم نفوذ کرده و در پرکردن زمان فراغت افراد جامعه و سوق دادن آن در جهت اهداف خاص نقش زیادی دارند.
از طرف دیگر مردم انتظار دارند که دولت آن‌ ها را در خصوص پرکردن مطلوب و متنوع زمان فراغتشان یاری رساند و از همین جا موضوع برنامه‌ریزی اوقات فراغت که امروز عمدتاً برعهده
دولت‌هاست، پیش می‌آید. موضوع مهم دیگر در جامعه‌ی امروز ارتباط فراغت با وسایل ارتباط‌جمعی است. وسایل ارتباط‌جمعی خصوصاً در قرن اخیر بزرگ‌ترین تحول در ارتباط با زمان فراغت را توسط این وسایل ایجاد کرده‌اند. سهم عمده تفاوت در تمایز زمان فراغت در دنیای امروز با آنچه در گذشته وجود داشت مدیون وسایل ارتباط‌جمعی است (محمودی اشکوری،۷:۱۳۶۹).
۲-۴ مبانی نظری تحقیق
ازآنجاکه تعاریف متعددی از اوقات فراغت وجود دارد، لذا تعریف اوقات فراغت ساده نیست، زیرا در جهان معاصر، محققان و اندیشمندان زیادی در این حوزه فعالیت می‌کنند و هریک از آن‌ ها تعریفی خاص از اوقات فراغت ارائه می‌دهد. پس ارائه‌ تعریفی جامع از اوقات فراغت که همه‌ی فعالان این حوزه درباره‌ی آن اتفاق نظر داشته باشند، ممکن نیست. اما شاید بتوان برای سادگی و سهولت کار نظریات و دیدگاه‌های متنوع را در چارچوب تقسیم بندی‌های خاصی ارائه کرد. با این حال به برخی از این تعریف‌ها اشاره می‌شود:
واژه نامه بین‌المللی وبستر در تعریف اوقات فراغت آورده است که: ‘فراغت از ریشه لاتین[۱۴] به‌ معنای آزاد بودن است. فراغت به شیوه‌ای فارغ‌البال یا نسبتاً بدون مانع اجبار انجام می‌شود یعنی آزادانه صورت می‌گیرد. فراغت از آن جهت آزادانه انتخاب می‌شود که نویدبخش نوعی رضایت شخصی است’.
در فرهنگ لاروس اوقات فراغت چنین تعریف شده است سرگرمی ها، تفریحات و فعالیت‌هایی که افراد به هنگام آسودگی از کار عادی، با شوق و رغبت به آن می‌پردازند (تندنویس،۸:۱۳۸۱).
اسلاوسن[۱۵] معتقد است که انسان در اوقات فراغت خود به فعالیت‌هایی می‌پردازد که به طور معمول اختیاری و داوطلبانه هستند. و به دلیل خشنودی و لذتی که به دنبال دارند، یا به منظور برخی از
ارزش‌های شخصی و اجتماعی که از آن‌ ها استنباط می‌شود، انتخاب می‌گردد (رجبی،۳۴:۱۳۸۸).
مرکز آمار ایران در تعریف اوقات فراغت آورده است: ساعاتی را که فرد بعد از کار روزانه‌ی تولیدی، خواه تولید مادی و خواه تولید فکری، با آزادی و اختیار به مقتضای شرایط فرهنگی و اقتصادی خود، به تنهایی یا با دیگران، در خانه یا در خارج از خانه، در محدوده‌ی شهری یا در طبیعت، با صرف هزینه یا بدون هزینه، به منظور سرگرم شدن، لذت بردن، استراحت کردن و تمدید قوای جسمی یا ذهنی از دست رفته، و از روی برنامه و نظم خاص از پیش تعیین شده صرف می‌کند فراغت نامیده می‌شود
(مرکز آمار،۲۱:۱۳۶۷-۲۰).
براساس نظر کمیته‌ی اوقات فراغت در سمینار ملی رفاه اجتماعی، فراغت نخست رهایی از
وظایف اساسی است. این وظایف شامل کار برای تأمین معیشت و وظایف اساسی است که از جامعه، خانواده و مذهب نشأت می‌گیرد (موظف رستمی،۴۰:۱۳۷۹).
به اعتقاد جامعه‌ شناسان، فراغت تجربه‌ای است که فرد هنگام رهایی از الزامات کاری روزانه براساس تمایلات و رهیافت‌های شخصی و مشارکت داوطلبانه متناسب با نیاز و ذوق خود انتخاب می‌کند تا جسم، فکر و شخصیت او رشد کرده و گذران اوقات فراغت به شکل هدف‌دار، اصولی، برنامه‌ریزی شده، از ضروریات زندگی امروز انسانی است (رئیسی،۱۱۱:۱۳۸۶).
انجمن بین‌المللی جامعه ‌شناسی در تعریف اوقات فراغت آورده است که فراغت مجموعه ای از فعالیت‌ها که فرد برای رضایت خاطر برای استراحت و تفریح یا به منظور توسعه‌ی آگاهی‌ها و فراگیری غیر انتفاعی یا مشارکت اجتماعی داوطلبانه بعد از رهایی از الزامات شخصی، خانوادگی و اجتماعی به آن می‌پردازد (یوسفی،۷۷:۱۳۷۵).
برخی فراغت را کاملاً انحصاری تعریف می‌کنند، فراغت یک حالت یا مقوله‌ی کمیاب و غریب است که ممکن است بیشتر مردم نتوانند هرگز به آن دست یابند .هر نشانه ای از کنترل اجتماعی یا فقدان آزادی بیان مانع از تعریف درست تجربه فوق به عنوان فراغت می‌شود و نتیجه‌ای که حاصل می‌گردد بسیار اندک است .روی هم رفته هرکاری که ما انجام می‌دهیم عناصری دارد که آزادی ما را محدود می‌کند. هر فعالیتی که شخص دیگر را درگیر خود می‌کند مستلزم سازگاری با توقعات آن شخص برای برقراری ارتباط و ملاقات با اوست )سعیدی،۸۹:۱۳۸۳).
تورکیلدسن[۱۶](۱۹۹۷) فراغت را مجموعه‌ای از مشغولیت‌ها می‌داند که افراد آن را پس از انجام وظایف کاری، خانوادگی و اجتماعی به اختیار خود برای استراحت، تفریح، افزودن به دانش و یا مهارت‌های خود به کار می‌برند و متضمن رضایت و خشنودی است (تورکیلدسن،۱۱۰:۱۳۸۲).
گیدنز[۱۷](۱۹۶۴) فراغت را حوزه‌ای از زندگی می‌داند که در کار، سفر برای کار یا خواب اشغال
نشده است.
گادبی[۱۸](۱۹۸۵) فراغت را این‌گونه تعریف می‌کند: ‘فراغت، زندگی کردن در آزادی نسبی از نیروهای اعمال شونده‌ی محیط فیزیکی و فرهنگی فرد است به طوری که فرد قادر باشد به روش‌هایی که شخصاً برای او لذت بخش و به طور محسوس با ارزش و نیز پایه‌ای برای یک باور باشند، تحت اثر علایق درونی خود عمل کند’.
ویلیامز[۱۹](۱۹۶۱) معتقد است: ‘خط تمایز واقعی بین آنچه فراغت می‌نامیم، این است که در فراغت، هر چقدر هم فعال باشیم، انتخاب‌های خود را می‌کنیم و تصمیمات خود را می‌گیریم؛ برای مدتی احساس می‌کنیم که زندگی ما، مال خودمان است’.
اما به نظر برخی از صاحب نظران به طور کلی می‌توان درباره‌ی اوقات فراغت پنج دیدگاه متمایز و همپوشان تشخیص داد که همه‌ی این تعاریف در چارچوب این پنج دیدگاه جای می گیرند:
ü اوقات فراغت به منزله ی وقت آزاد
ü اوقات فراغت به منزله‌ی فعالیت
ü اوقات فراغت به منزله‌ی حالتی ذهنی یا حالتی از بودن
üاوقات فراغت به منزله‌ی مفهوم کل‌نگر و همه‌جانبه
ü اوقات فراغت به منزله‌ی شیوه‌ای از زندگی
به طور خلاصه هریک از آن‌ ها را بررسی می‌کنیم (تورکیلدسن،۷۳:۲۰۰۰، به نقل از اردکانیان،۱۸۰:۱۳۸۹).
۲-۴-۱ اوقات فراغت به منزله‌ی وقت آزاد
نخستین برداشتی که از این دیدگاه استنباط می‌شود، این است که داشتن وقت آزاد به معنی داشتن اوقات فراغت در زندگی است. البته منظور از وقت آزاد، زمان تحت اختیاری است که پس از پرداختن به ضروریات زندگی مانند کار، خواب، استراحت و زمان لازم برای غذا خوردن، نظافت و سایر ضروریات زندگی، در اختیار فرد باقی می‌ماند و او می‌تواند هر جور که بخواهد از آن استفاده کند مطالعات انجام شده نیز این واقعیت را تأیید می‌کنند که حدود ۷۷ درصد مردم اوقات فراغت را به منزله‌ی وقت آزاد
می‌پندارند (مایکل ج .لایتنر[۲۰]و سارا ف. لایتنر[۲۱]،۱۳:۲۰۰۴؛ به نقل از اردکانیان،۱۸۰:۱۳۸۹).
شاید به‌توان گفت این دیدگاه احتمالاً قدیمی‌ترین نظریه‌ی اوقات فراغت بعد از انقلاب صنعتی نیز باشد، زیرا با قرار دادن آن در مقابل شرایط سخت و ساعات طولانی کار در سال‌ها و دهه‌ های اولیه‌ی بعد از انقلاب صنعتی جایگاه خود را احراز و معنی و مفهوم بهتری ارائه می‌کند. به وضوح روشن است که حتی با فرض این که در خصوص تلقی اوقات فراغت به منزله‌ی وقت آزاد اتفاق نظر وجود داشته باشد، باز ارائه‌ تعریف بسیار پیچیده‌تر از این حرف‌هاست. زیرا چیزی که برای برخی از افراد ضروری است، می‌تواند برای برخی دیگر اختیاری باشد. پس به آسانی نمی‌توان مرز میان فعالیت‌های ضروری و اختیاری را از همه جدا کرد. اما این دیدگاه مخالفانی نیز دارد به طور مثال گودین و گادبی، دو تن از صاحب نظران اوقات فراغت در خصوص تلقی اوقات فراغت به منزله‌ی وقت آزاد معتقدند با واگذار کردن اوقات فراغت به دوره‌های خاصی در طول روزها، هفته‌ها و سال‌ها آن را خراب می‌کنیم (تورکیلدسن،۷۴:۲۰۰۰).
مهمترین مزیت این دیدگاه این است که میزان وقت آزاد قابل اندازه‌گیری است و مقایسه‌ی میزان وقت آزاد افراد مختلف و گروه های اجتماعی را در مراحل مختلفی از دوره‌های زندگی ممکن می‌سازد که برای سنجش میزان اوقات فراغت گروه‌های مختلف مردم مفید خواهد بود.
۲-۴-۲ اوقات فراغت به منزله‌ی فعالیت
واژه‌ی کلیدی در این دیدگاه و برداشت از اوقات فراغت، فعالیت است و براساس آن اوقات فراغت از فعالیت‌هایی آموزنده و لذت بخش تشکیل شده است. از طرف دیگر این دیدگاه در نقطه‌ی مقابل تلقی اوقات فراغت به منزله‌ی وقت آزاد قرار دارد و با این تعریف اوقات فراغت بیشتر با تفریح همانندی
پیدا می‌کند و به معنی آن است که صرفاً داشتن وقت آزاد اوقات فراغت به حساب نمی‌آید، بلکه نحوه‌ی پرکردن وقت آزاد اوقات فراغت را به وجود می‌آورد. این فعالیت‌ها می‌توانند شمار زیادی از مشغولیت‌هایی را شامل شوند که افراد از آن‌ ها برای سرگرم ساختن خود یا افزودن به دانش و مهارت‌های خود بهره برداری می‌کنند. همچنین تلقی اوقات فراغت به منزله‌ی فعالیت، برداشتی نسبتاً سنتی از اوقات فراغت است که آن را به منزله‌ی فعالیت‌هایی داوطلبانه و رضایت بخش و در عین حال آموزنده توصیف می‌کند. برخی از طرفداران این دیدگاه اوقات فراغت را فرصتی می‌دانند برای پرداختن به بعضی فعالیت‌های جدی یا نسبتاً فعال که ضرورت‌های زندگی آن‌ ها را اقتضا نکرده باشد (همان).