-در حقیقت اسراف کرده بود. خداوند سلامتش بدارد که بلند همتی دارد» ( همان: 238 ).

5) طبقۀ اجتماعی زنان
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

5 – 1) زن در خانواده

5 – 1 – 1) ازدواج
سرنوشتی که جامعه به طور سنتی به زن پیشنهاد میکند، ازدواج است. معمولاً برای یک زن بعد از ازدواج وظایف مختلفی از جمله؛ مراقبت از خانه، تولیدمثل، برآوردن نیاز جنسی مرد، تربیت و نگهداری فرزندان تعریف شده است. زن در صورت اجرای وظایفِ خویش، حقوقی را از سوی مرد کسب میکند؛ تامین خرج خانه، حفظ امنیت خانه و خانواده و ارضای نیازهای جسمی و جنسی زن، از جمله وظایفی است که جامعه بر دوش مرد مینهد.
« زن با ازدواج، ذرهای از جهان را به عنوان تیول دریافت میدارد؛ تضمینهای قانونی از او در قبال هوسهای مرد دفاع میکند؛ اما زن، رعیت مرد میشود. مرد از نظر اقتصادی رئیس جامعه است و بنابراین در نظر اجتماع تجسمبخش آن است. زن نام مرد را به خود میگیرد؛ شریک کیش و مذهب او میشود؛ جزئی از طبقه و محیط او میگردد؛ به خانوادۀ او تعلق میپذیرد، « نیمه » او میشود» ( دوبووار، 1380: 20 ).
عکس مرتبط با اقتصاد
در رمانِ شمس و طغرا ما با انواع مختلفی از ازدواجها روبهرو هستیم؛ ازدواج بین دو نژاد، ازدواج بین دو شاهزاده، ازدواج بین دو نوکر، ازدواج بین دو جوان و ازدواج بین دو میانسال، همگی موارد متنوعی از پیوند بین دو شخص هستند که دررمان شمس و طغرا مشهود است.
برای ازدواج بین دو نژاد میتوان به ازدواجِ : شمسِ ایرانی و طغرایِ مغولی، شمسِ ایرانی و ماریِ فرنگی؛ عیسیِ ایرانی و دمشقِ مغولی اشاره کرد. نمونۀ ازدواج بین نوکرها، ازدواجِ امیدوار و مریم، و خرّم و ظریفه است. اتابکِ شاه و شاهزاده نیز با شمس، شاهزادۀ دیلمی ازدواج میکند. طغای در سنّ چهل سالگی و پس از فوت شوهر اولش به عقدِ خواجه فخرالدینِ پنجاه ساله درمیآید، همین اتفاق برای طغلی خاتون و امیدوار نیز رخ میدهد.
پدر و مادران اصرار دارند که فرزندانِ خود را درسنین پائین و بعد از رسیدن به سنّ تکلیف، به خانۀ بخت بفرستند؛ شمس، طغرا، طغرل، هما، فردوس و محمد، همگی قبل از بیست سالگی ازدواج میکنند؛ « طغرل رفت خدمت حمیدهبانو و تعظیمی کرده، بایستاد. حمیده دید خوش بزرگ شده و به نظر حیرت به او نظر کرده، با خود گفت: وقتِ زن گرفتنِ اوست. ای کاش خواستگاری میکردند» ( همان: 748 ).
زن پس از ازدواج به دین و مذهبِ شوهر خویش در میآید. طغرا و ماری هر دو قبل از ازدواج با شمس مسلمان هستند، اما هما بر کیش اهل سنت است و بعد از ازدواج با طغرلِ شیعه، او نیز به کیش شوهر درمیآید؛ طغرل خطاب به هما: «مطلب من آن است که تو میدانی من بر مذهبِ جعفری و طریقۀ اثنیعشری هستم اما شما بر مذهب حنفی هستید. زن و شوهر باید به یک عقیده و طریقه باشند، باید تو هم به مذهب جعفری درآیی.
-عزیزم من چه میدانم چه طریقه دارم؟ کی هرگز در مقام تحقیق مذاهب برآمدهام؟ پدر و مادرم به هر طریقه بودهاند من هم به همان طریقه بار آمدهام. دیگر چه میدانم حنفی را با حنبلی چه تفاوت و شافعی را با مالکی چه فرق است؟ اگر مذهب جعفری بد بود شما که مردی دانشمند هستید، برای خود اختیار نمیکردید. بفرمایید ببینم چه باید کرد که جعفری شد » (همان: 938 ).
اما همیشه زن به کیش شوهر در نمیآمده! گاهی نویسنده تعصبات خود را در سیرِ رمان دخالت داده، گفته های خود را نقض میکند؛ محمد اهل سنت است و فردوس شیعه، پس قاعدتاً فردوس میبایست به کیش محمد درآید، اما این طور نمیشود؛ «[طغرل] و خوشحال برخاسته رفت پیشِ محمد و گفت:
-ای برادر مقدر همچو بود که ما مدتالعمر با هم باشیم و شما میدانید که سیصد سال است ما و اجداد ما بر مذهب جعفری هستیم. والحال شما میآیید به خانهای که همه بر این طریقهاند. آیا خیال دارید که باز بر همان مذهب حنفی باقی باشید؟
او خندید و گفت:
-اولاً اینها همه امت پیغمبر و تابع احکام او هستند، فرقی ندارند. ثانیاً شیخابومحمد متصل محسنات طریقۀ اثنیعشریه را برای من بیان کرده و در باطن مایل به این طریقه بودهام اما نمیتوانستم اظهار کنم حال که معشوقۀ من و کسانش به این مذهب حق هستند زهی توفیق.
مجنون عشق را دگر امروز حالت است کاسلام دین لیلی و باقی ضلالت است
من آن مذهب را حق میدانم که قبلۀ جان من به آن مذهب باشد. آسوده باشید» ( همان: 939 ).
از دیگر وظایف زن، برآورده کردن نیاز جنسی مرد است. به لطف علاقۀ خسروی در بیانِ بیپردۀ مسائل زناشویی، موارد زیادی از این دست در رمان وجود دارد که ما ناچار به ذکر شماره صفحات قناعت میکنیم! زفاف شمس و طغرا« 516 »، مریم و امیدوار، ظریفه و خرّم، خواجه فخرالدین و طغای« 538 »، شمس و ماری« 595 ، 628 ، 963 »،شمس و آبش خاتون« 612 ، 613 ، 614 ، 616 ، 646 ، 703 ، 705 »، ربابه و لولی« 895 ،897 ، 905 »، هما و طغرل« 961 »، فردوس و احمد« 990 »، دمشق و عیسی« 1108 ».

5 – 1 – 2) وظایف زن در خانه
«به دلیل ازدواجهای زودرس، اغلب زنان در سن سی سالگی مادربزرگ میشدند. وظیفۀ مادران در تربیت فرزندان به مراتب بیشتر از مردان بود؛ زیرا به سبب اشتغال و سرگرمیهای متنوع مردان، و فاصلهای که آنان از اندرونی، به خاطر حفظ بزرگمنشی و یا دور ماندن از قیل و قالهای موجود در آن میگرفتند- به ویژه در خانواده های اشرافی- خود به خود، نقش زنان در تربیت کودکان بیشتر میشد. رابطۀ مردان اشرافی با کودکان خود، تا سر حدّ امکان خشک و رسمی بود. شاید گمان میرفت که با این شیوه، آنان در آینده ضمن حفظ حرمت او، دارای صلاحیت و جدیت لازم برای تمشیت امو

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.
ر گوناگون خواهند گردید» (دلریش، 1375: 34 ).
مهمترین وظیفۀ زنان در رمان شمس و طغرا، مراقبت و تربیت فرزندان است. به دلیل حضور دایمی پدر در بیرون از خانه و خانواده، بالطبع نقش مادر در تربیت و نگهداری فرزندان پررنگتر میشود. پدران مادران را مسؤول مراقبت از فرزندان خود میدانند؛ در واقعۀ گرفتار شدن طغرا و دایهاش در آتش، طغای خاتون، مادر طغرا نگران است که به خاطر غافل شدن از طغرا، مورد غضب شوهرش قرار گیرد، پس چارهگری میکند و دروغی میسازد تا شاید خود و دخترش از آتش خشم پدر خانواده در امان بمانند؛ « پس خاتون برخاسته و به کنیزان گفت:
ای احمقهای سفیه! شما نزدیک بود مرا از وحشت هلاک کنید. اگر به عوض این داد و فریاد بی فایده به تجسس خاتون خود رفته بودید، او را یافته و مرا به این حال نمیانداختید. خدا نیامرزد مرا اگر همۀ شما را به عقابین نکشم. دختر بیچارۀ من تنها کسی بوده که دلش به خانۀ من سوخته. به حیاط دیوانخانه رفته شاید کسی را پیدا کرده به عقب من بفرستد یا مردم را به یاری بطلبد. شما هیچ یک از جای خود حرکت نکرده، از پی او نرفتهاید و او هم پناه به غرفه برده در آنجه محبوس مانده. انتقام او را از شما ناکسان، پدرش خواهید کشید.
یکمرتبه کنیزان به پای او افتاده بنای تضرع و التماس گذاردند که:
به شکرانۀ سلامتی خاتون از ما بگذرید و نگذارید این واقعه را امیر بفهمد والّا همه را خواهد کشت. به خدا ما گناهی نداریم خاتون به ما خبر نداد والّا ما خود رفته آتش را خاموش میکردیم.
این دفعه از شما عفو کردم اما باید امیر خبر نشود که طغرا ساعتی بیرون رفته و پیدا نبوده و من غش کردهام» ( همان: ص 58 ).
پدر هما و محمد نیز، همسرش را به سستی در تربیتِ فرزندان متهم میکند و او را مسئولِ اعمال ناشایستِ فرزندانش میداند؛« نظامالدین یکمرتبه از جا بشد و گفت:
-خاک بر سرت با دختر و پسری که برایم نگه داشتی. دخترم به این وضوح معشوق بازی میکند. پسرم بی رضای من زنش را سه طلاق میگوید. پس من دیگر برای چه زندهام و به چه رو در شیراز بمانم؟» ( همان: 886 ).
به دلیل رفاهِ خانواده ها در رمانِ خسروی و استخدام خیل بیشماری از خدمتکاران و دایگان و کنیزان، زنانِ این خانواده ها معمولاً کاری جز نظارت بر خدمۀ خانه و یا وقتگذرانی از طریق دید و بازدید و مهمانی رفتن ندارند.

5 – 1 – 3) طلاق
در نظام خانوادگی دوران قاجار، حق طلاق با مردان بود و با وجود مجاز بودن طلاق، این مسأله به ندرت رخ میداد. در عرف اجتماعی نیز، بازگشت زن به خانۀ پدری با نکوهش بسیار همراه بود، و زن پس از رفتن به خانۀ همسر، به هر مسألهای تن میداد تا از ننگ بازگشت به خانۀ پدری در امان باشد( دلریش، 1375: 40 ).
طلاق در رمان شمس و طغرا، به جز یک مورد اتفاق نمیافتد؛ طلاق ربابه، همسرِ محمد که نه به خاطر اعمال و رفتارهای خود ربابه، که به خاطر اعمال زشتِ برادرش او را طلاق میدهند. از سوی دیگر مادرِ محمد با دیدن فردوس، که در زیبایی و نجابت و اصالت خانوادگی بینظیر است، مرتب از « بدقیافه » بودنِ ربابه میگوید و این که پسرش به خاطر این بدقیافگی تا ابد عذاب خواهد کشید! وگرنه در تمامِ رمان یک خط هم از بدیِ ربابه گفته نشده؛ نه از لحاظِ اخلاقی و نه از پارسایی و فرمانبری و نه از لحاظ زناشوئی.
«حمیده گفت:
خواهر من که در حق پسرم ظلم کردم که این دختر بدقیافه را برای او گرفتم» ( همان: 749 ).
هما نیزهمانند مادرش از بدقیافگی ربابه گله دارد؛ « آری من چقدر افسوس خوردم که این [ ربابه ] را برای برادرم گرفتهایم. اگر نه این دختر پری پیکر را برایش میگرفتیم که در عمر خود در عیش و مسرت باشد» ( همان: 758 ). نه هما و نه مادرِ هما هرگز به صفتی غیر از زیبایی فردوس نمیاندیشند و در نالایقی ربابه نیز فقط از « بد قیافگی » وی میگویند! که این خود دلیلی است بر جمالپرستی نویسنده، و اینکه اولین و مهمترین مشخصۀ زن میبایست زیبایی باشد.

5 – 2) زن در جامعه

5 – 2 – 1) تفریحات بیرون از خانه
با آنکه اغلب وقتِ زنان رمان خسروی در اندرون خانهها میگذرد، اما همواره دلایلی چند آنان را به خارج از محیط خانه میکشاند، یکی از این دلایل حضور در میهمانیهایی است که به مناسبتهای مختلف برگزار میشود.
« فردا موکبِ امیر انکیانو به طرفِ کوه بمون حرکت کرد، شمس الدین با امیر التاجو در رکاب امیر بودند. اهل خانۀ التاجو هم با چندین زنِ محترمه و دختران آنها از دوستان خود و چند مطرب زنانه عصر آن روز رفتند به باغ تخت و در آنجا تمامِ لوازمِ عیش و خوشگذرانی را حاضر دیدند… خواتین به گردش و تماشای آن باغ و عمارتها مشغول بودند تا شب شد و به ساز و آواز مشغول شدند» ( همان: 220 ).
دلیل دیگر حضور زنان در صحنۀ جامعه، شرکت در جشنها است؛ مانند جشن گوی و چوگان و جشن عروسیِ شمس، طغرل و عیسی.
« تا پسفردا که روزِ جشن بود، بر دو نفر به قدرِ سالی گذشت… هر کس اسباب تجملی داشت، آن روز بیرون داده بود. خواتین پارهای در تختهایِ مزین، بعضی سوار بر اسبهایِ مجلل، برخی بر الاغهای زینت شده، با خدام و غلامان آراسته خود عبور میکردند تا موکب ملکه پیدا شد» ( همان: 101 ).
« چون به باغ رسیدند اتابک و خواتینِ ایرانی و مغول در طبقۀ بالای عمارت ورود کردند که هم به به باغ منظر داشت و هم به میدان» ( همان: 102 ).
زنان معمولاً در پشت پرده و دور از چشم مردان قرار میگیرند؛ « پس از صرفِ شربت و شیرینی و میوه، ملکه در ایوانی که مشرف بود به میدان در پسِ پردۀ زنبوری بنشست با تمامِ خواتین» (
همان: 103 ).
حضور مردان نیز در مکانِ زنان تابع شرایطی خاص است، یا باید از پشت پرده باشد ؛ « شمس در پشتی پرده ایستاد و زنجیرها را بردند به حضورِ همۀ خواتین» ( همان: 106 )، و یا زنان باید در مدت حضور وی حجاب کنند و خود را بپوشانند؛ « خواتین هر یک رویمال یا چیزِ دیگری به روی صورت کشیدند. طغرا هم شدۀ معهود را که همیشه با خود داشت، درآورده به سر کشید.
شمس داخل شده، تعظیم کرده، بایستاد» ( همان ).
یک نوع دیگر از جشنها، جشنِ عروسی است؛ « چون به خانه وارد شدند، خواجه عروس را از تخت بیرون آورد و به دست خواتین سپرد. جمع کثیری از خواتینِ محترماتِ شیراز در آنجا حاضر بودند» ( همان: 510 ). در مراسم عروسی نیز مردان حق ورود به قسمت زنان را نداشتند؛ « وقتِ عصر مهدعلیا با جمعی از خواتین و عملۀ طرب خود به آنجا رفت. باغ را قرق کرده بودند و مرد در آنجا نبود» ( همان: 511 ).

5 – 2 – 2) نقش ناامنیها در حیات اجتماعی زن
با مطالعۀ سیرِ حوادثِ رمان، ما شاهد کشمکشها و نزاعهای فراوان میان ایرانیها و مغولان هستیم، از یک سو مغولان ادعای ریاست دارند و از سوی دیگر ایرانیان حاضر به پذیرشِ ذلّت نیستند. همین خصوصیت، باعث هرج و مرج و دعواهایِ خونین میان دو طرف میشود. در نتیجه، این عدم امنیت جامعه، خود به خود خروج آزادانه از خانه و مسافرت را نه تنها برای زنان، که برای مردان هم مشکل میسازد.
در ابتدای رمانِ شمس و طغرا میخوانیم که، وقتی شمس در گوشهای منتظر خرّم ایستاده بود؛ «… رنود و اوباش شیراز چون از آنجا میگذشتند و آن دلبرِ رعنا را میدیدند و به عادت معمول خود هوس میکردند که به او نزدیک شده، مطلبی طرح کرده، سخنی گویند و بخوری دهند» ( همان: 27 ). این وضعیت جامعه و طرز برخوردی است که با یک جوان زیبارویِ بیرون از خانه میشود. جامعهای که حتی مردان آن نیز از دست بیکاران و اوباش امنیت ندارند، پس حال زنان چگونه خواهد بود؟
التاجو بهادر قبل از رفتن به اردو نگران این است که همسر و دخترش را به چه کسی بسپارد؛ « همراه که نمیتوانم برد باید از عقب بیایند. زیرا شیراز وطن ما نیست ولیکن بسیار کار صعبی پیش آمده زیرا که هیچ کس را ندارم که در این راه دور پرمخافت از آنها پرستاری نماید و سلامت به منزل برساند نه پسری دارم نه برادری» ( همان: 241).
غارت و تاراجِ کاروانیان در سر راه ها، نیز از جمله مشکلاتِ سفر برای مردم و علیالخصوص زنان است؛ «در آنجا شنیدند که جمعی از اشرار مغول از اردو خارج شده، سر راه قوافل را گرفته به هر چه دست یابند تاراج میکنند. شمس متوکلاً علی الله حرکت کرد. از ساوه که گذشتند چند سوار پیش قراول کرده، فرستادند. یک فرسخ که رفتند یکی از سوارها به تاخت برگشت و خبر داد که یک دسته قافله قبل از ما حرکت کرده بودند، راهزنان به میانِ آنها ریخته تمامِ اموالِ آنها را متصرف شده و چند نفر را کشته و مجروح ساخته بودند» ( همان: 314 ).
« چون به نزدیک تنگ رتبه رسیدند آهویی چند از دور پیدا شد. شمس با امیدوار به طرف آهوها تاختند تا مقداری زیاد از قافله دور افتادند. ناگاه از میانِ آن تنگ جمعی سوار بیرون تاخته، به طرفِ قافله حمله نمودند. خرّم با چند سواری که بودند سرِ راه بر آنها گرفته زد و خورد بسیاری نمودند و چندین نفر از طرفین کشته و مجروح شد. خرّم نیز چند زخم نیزه و شمشیر برداشته از اسب افتاد. چون دزدان به مراتب زیادتر بودند اطرافِ قافله را گرفته تمام کجاوهها و بارها را همان قسم بر پشت مالها راندند به طرف تنگ رتبه و بردند به آن میان» ( همان: 471 ). و معلوم است که اولین آسیبِ این غارت و چپاول متوجه زنان است که مورد تجاوز قرار میگرفتند، « خاتون این تعرض شما فایدهای ندارد. شما در دست این قوم اسیرید فردا به حکم قرعه هر یک قسمت یکی خواهید شد » ( همان: 472 ).

5 – 2 – 3) خودفروشی
گاهی حضور زنان در جامعه به خاطر امرار معاش است. «رانده شدن برخی از زنان به سوی مشاغل کاذبی چون خودفروشی به منظور امرار معاش بود. بسیاری از منابع دست اول قاجار، به خصوص از دوران حکومت ناصری به بعد، از برنامههای متعدد بزم و عیش و نوش با این قبیل زنان سخن میگویند» (دلریش، 1375: 52 ).
در رمان شمس و طغرا با دو زنِ خودفروش سر و کار داریم که از این طریق امرار معاش میکنند؛ یکی لیلی شیرازی و دیگری گلستان اصفهانی.
پهلوان محمد خطاب به کلیجه: « مگر نشنیدهاید گلستان اصفهانی به شیراز آمده که از گل خوشتر و در آواز از بلبل بهتر است.
-چرا اوصاف حسن و آواز و رقص او را شنیدهام.
-پس این را هم شنیدهاید که شبی پنجاه دینار کمتر نمیگیرد که جایی برود» ( خسروی، 1385: 188 ).
مورد دیگر نیز لیلی شیراز است که از او در پیشبرد اهداف خود سود میجوید؛ « و خدادا رفت به سراغ لیلی که از فواحشِ معروف بود و به سی دینار او را دعوت کرد به آن خانۀ کوچک خود که در پشت خانۀ نظامالدین بود» (همان: 838 ).
طغرل« اول شب نماز خوانده رفت به آن غرفه که با هما آنجا خلوت میکردند و مینایی شراب را به آن گرد آلوده کرد و در گوشهای نهاد. در این اثنا لیلی هم آمد. اما چه لیلی که هزار لیلی را مجنون داشت» ( همان: 839 ).

5 – 2 – 4 ) خدمتکاری
در رمان خسروی با خیل عظیمی از زنان روبهرو هستیم که به عنوان خدمتکار نزد خانواده های قهرمانان اصلی رمان حضور دارند و با عناوینی از جمله دایه، دده،گیسسفید، کنیز و خودِ خدمتکار شناخته میشوند. بیبی فردوس دایۀ طغرا است، تومان به عنوان دده در خدمت خانۀ التجو بهادر است، آنخاتون، ندیمۀ آبش خاتون در نقش گی
سسفید است، ماری نیز قبل از ازدواج با شمس، کنیز طغرا است و مریم رومی و ظریفه نیز در خیلِ خدمتکاران هستند.
« یکی از عرصه های اشتغال غیر تولیدی پارهای از زنان، که به مراتب رایجتر از خودفروشی و مطربی و رقاصی بود، خدمتکاری آنها با عناوین متفاوتی چون دده، گیسسفید و دایه نزد خاندانهای متمول بود. به طوری که وجود آنها، از عوامل مهم در به گردش درآوردن چرخ زندگی خانواده های متمول به حساب میآمد. چرا که زنان این قبیل خانواده ها، به خاطر حفظ ظواهر اشرافی، حتیالمقدور از پرورش کودکان خودداری میکردند و نسبت به وظایف دیگر یک زن خانهدار، نظیر آشپزی، خرید از بازار و نظافت منزل نیز بیگانه بودند. این راحت طلبیها، به ضرورت موجب استفاده از زنان طبقات محروم جهت انجام کارهای رایج اندرون میگردید. از آنجایی که وجود خدمتکاران در خانه همواره مورد نیاز بود، اکثراً به صورت ثابت در منزل اربابان خود اقامت میگزیدند و ضمن برخوردار شدن از پوشاک و خوراک، ماهیانه یا سالیانه، به فراخور سابقه و اهمیت کار خود مواجبی هم دریافت میداشتند» (دلریش، 1375: 61 ).
دایه ها معمولاً وظایف گوناگونی داشتند؛ از شیر دادن نوزاد و مراقبت تا درس و سواد آموختن به فرزندان؛ بیبی فردوس به طغرا درس قرآن و مسلمانی یاد میدهد، دختر پهلوان محمد وظیفۀ شیر دادن طغرل را بر عهده دارد.
« تنها یک بی بی فردوس است که مرا به تعلیم آداب و رسوم مسلمانی و درس قرآن و علوم مقدمات و مسائل دینیه و تاریخ و قصص و حکایات و نوشتن خط و پاره ای صنایع که زنان را به کار آید ، مشغول می سازد» ( خسروی، 1385: ص 53 ).

6) نمود ادبیات مرد سالارانه
ادبیات فارسی از نظر جنسیتی به هیچ‌وجه خنثی نیست. موضعِ « مردسالارانه » و « زن‌ستیزانۀ» این ادبیات، چیزی است که حتی در اشعار و نوشته‌های بزرگانِ این حوزه نیز به وضوح به چشم می‌خورد. همچنین در داستانها، اشعار، مقالات، کتابهای مذهبی، مباحث و دیالوگهای روزمره، ضربالمثل ها، کلمات، صفات و مفاهیمی که به زن نسبت داده میشوند، آشکارا تحقیر زن و جنس دوم شمردن آن را به نماش میگذارند. حتی اگر تصویر مثبتی نیز از زنان داده شود؛ یک « تو را زن نباید گفت » پسوند آن میکنند.
در رمانِ شمس و طغرای خسروی نگاه تحقیرآمیز نسبتِ به زن کم نیست، خسروی خواسته یا ناخواسته، تحت تاثیر ادبیاتِ زن ستیزانۀ سعدی قرار میگیرد و نمودِ این تاثیر را در جایجای رمانش به خوبی میتوان دید.

6 – 1 ) توهین و تحقیر زن
نخستین نمودِ ادبیاتِ مردسالارانه در رمان، از زبانِ شیخ سعدی بیان میگردد؛ «شیخ فرمود:… حضرت عشق را محترم دارید و قدر آن را بدانید که:

وجود بازی در عصر دیرینه سنگی برای باستان شناسان مسلم است، امّا در مورد ورزش نمیتوان با این اطمینان صحبت کرد، در واقع بعضی از پژوهشگران بر این عقیده اند که مختص تاریخ اخیر انسان است.[۵۶]
۳٫۱٫۳٫۱٫ رقص و ورزش
در دنیای امروز رقص بعنوان ورزش با دلایل متفاوت روز به روز بیشتر بکار برده می شود، ابتدا برخی از آنها بیان و سپس حکم ورزش بصورت رقص بیان می شود.
رقصیدن یکی از بهترین راه های روی آوردن فعالیت فیزیکی در زندگی مان است. یکی از دلایل همه گیر شدن این ورزش ریتمیک، انواع متعدد و مختلف آن است که با سلایق مختلف مردم سازگار است. برای همه مفید است برای سلامت ماندن، متخصصین پیشنهاد می کنند که هر کس حداقل پنج بار در هفته، به مدت ۳۰ دقیقه در فعالیت های فیزیکی با شدت متوسط شرکت کنند. این فعالیت ها ضربان قلب و تنفس شما را افزایش داده و شما را گرم می کند. لازم نیست حتماً به نفس نفس زدن بیفتید و شُر و شُر عرق بریزید. همین که بتوانید ۳۰ دقیقه این حرکات را ادامه دهید کافی است. و جالب است بدانید که رقص نیز می تواند جزئی از این فعالیت های فیزیکی باشد. اکثر سبک های رقص، حتی نوع آرام آن والس، شدتی تقریباً برابر با ۳ مایل در ساعت پیاده روی متوسط دارد. افرادی که حتی در چاردیواری یک اتاق به تنهایی می رقصند، ضرر نمی کنند، چون با این کار ضربان قلب و تنفس شان را بالا می برند. رقصیدن به طور مداوم، خطر ابتلا به بیماری های قلبی-عروقی، فشار خون بالا، دیابت نوع دوم و سرطان را کاهش می دهد. علاوه بر این مزیت ها، آن قدر از این کار لذت می برید که حتی فراموش می کنید در حال ورزش کردن هستید! کالری سوزی می کند رقص همچنین باعث خوش هیکل و لاغر ماندن شما نیز می شود. با بالا رفتن سن، جلوگیری از اضافه وزن کار بسیار مشکلی می شود چون بالا رفتن سن با کاهش حجم عضلانی و افزایش حجم چربی بدن مرتبط است.
اما یکی از فواید رقصیدن، کالری سوزی آن است. در یک جلسه ۳۰ دقیقه ای رقص، یک فرد متوسط با وزن ۶۰ کیلوگرم حداقل ۹۹ کالری خواهد سوزاند. البته این مسئله در سبک رقص های مختلف تفاوت متغیر است. با رقص های پر جنب و جوش تر مسلماً میزان بیشتری کالری خواهید سوزاند. برای استخوان ها و مفاصل مفید است رقصیدن احتمال ابتلا به پوکی استخوان را کاهش می دهد، به این دلیل که گام های رقص بر استخوان ها فشاری وارد می کند که کمک می کند تا مستحکم و متراکم بمانند. هرچه استخوان های شما متراکم تر باشند، استحکام بیشتری خواهند داشت و در مواقع افتادن یا زمین خوردن کمتر دچار شکستگی می شوند. همچنین حرکات پر جنب و جوش رقص برای عضلات و مفاصل نیز مفید هستند و از ابتلا به ورم مفاصل جلوگیری می کند. فرد را فعال می سازد جنب و جوش رقص فرد را به تکاپو می اندازد و حفظ تعادل و هماهنگی هنگام رقص، قدرت بدنی او را افزایش می دهد. این مسئله باعث می شود که افراد در زندگی روزمره نیز راحت تر بتوانند تعادل خود را حفظ کنند و کمتر زمین بخورند و همچنین پر جنب و جوش تر و فعالتر شوند. فواید ذهنی رقص های پر جنب و جوش و تند، مغز را نیز همانند جسم فعال نگاه می دارد. ورزش گردش خون را افزایش می دهد و به این ترتیب اکسیژن راحت تر و سریعتر به مغز می رسد. همچنین یادگیری حرکات مختلف و گام های دشوار رقص، باعث می شود ذهن نیز به تکاپو بیفتد. محققین دریافته اند که رقص از بروز بیماری آلزایمر و جنون جلوگیری می کند.
ورزش نه تنها زوال مغز را کندتر می کند، بلکه قدرت مغز را نیز افزایش می دهد. تجربه نشان داده است که گوش دادن به موسیقی حین رقص، این توانایی را چند برابر می کند. فواید اجتماعی یکی دیگر از فواید عالی رقص، درمورد زندگی اجتماعی است. با این که تنهایی رقصیدن هم فواید کافی برای سلامتی شما دارد، اما رقص گروهی و دو نفره باعث می شود علاوه بر این فواید جسمانی، روح تان را نیز با پیدا کردن دوستی های تازه یا مستحکم تر کردن دوستی های گذشته تقویت کنید. احساس عضویت داشتن در یک جمع، گروه یا اجتماع، یکی از کلیدهای رسیدن به زندگی سعادت مندانه است. محققین دریافته اند که رقصیدن مداوم، از بروز بیماری های روانی مثل افسردگی جلوگیری به عمل می آورد. همچنین فرد با یادگرفتن حرکات و گام های دشوار رقص، به احساس موفقیت دست می یابد که برای تقویت روحیه و اعتماد به نفس عالی است.[۵۷]
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
یکی از سبک های تناسب اندام به همراه شادی و نشاط حاصله از آن ورزش ریتمیک زومـبا (سـومبا) می باشد . ورزش ریتمیک زومبا (سومبا) برگرفته از انواع حرکتهای مــوزون کشور آفریقا و آمریکای لاتین می باشد . از تلفیق چهـار سبک ریتم های میرنگه، رگی تون، سالسا، کالیبسو و کومبیا حرکت موزون و ورزش ریتمیک زومبا (سومبا) پدید می آید. در این ورزش حرکتها و تکنیک ها کاملاً حساب شده است و تآثیر و توجه مستقیمی بر روی اندامهای مختلف (دست، پا، بازو، ران و ستون فقرات) شده است. تمامی ماهیچه های حــرکتی ساق پا، رانـها و بازوها و حتـی رویدادهای شکمی تحت تآثیر این ورزش و ریتـم آن قرار گرفته و از افزایش چربی دراطراف این قسمت ها جلوگیری می کند. حرکات و تکنیک های حرکتی موجب کشش ماهیچه ای شده و شـکل و فرم زیبا و جوانی را با توجـه به اسـکلت و استخوان بندی افراد موجب می گردد. این ورزش که کاملاً هوازی می باشد، تمرکز بر روی تنفس و توجه بر روی انجام انواع تکنیکهای حرکتی را بالا برده و موجب کاهش وزن در هر سنی و زیبایی اندام یا هر نوع استخوان بندی می گردد در طول مدت انجام این حرکات، فشار خون بالانس بوده و هیچ فشاری بر روی مفاصل و مناطق حسـاس مثل زانوها، آرنجها، مچ دست و پا وارد نمی شود. این حرکات با ریلکسی کامل و نشاط سرشار حاصل از دم و بازدم مناسب و فرصت کافی برای انجام درست حرکات، موجب چربی سوزی آهسته ولی مستمر گشته و تبدیـل انرژی به جای از دست دادن آن را حاصل می گردد. ناگفته نماند که انجام درست حرکات و فراگیری پایه ای و اساسی این سبک، هنرجو را قادر می سازد که با انواع سبکها و ریتمها ارتباط نزدیک برقرار کرده ضمن شناخت اندامهای خود، براحتی هر نوع سبک دیگری را با اعتماد به نفس کامل انجام دهد.
امروزه زومبا یکی از داغترین روش ها برای از دست دادن وزن است. ترکیب خاص این ورزش از حرکات هوازی و مراحل رقص با گام های سریع و آسان بسیارسرگرم کننده است. زومبا بسیار چالش برانگیز است و می تواند به شما در از دست دادن وزن اضافه بسیار کمک کند و همچنین تن و ماهیچه ها را سفت می کند یکی از دلایل موفقیت زومبا این است که یک برنامه کاهش وزن است، زیرا بسیار سرگرم کننده است. هنگامی که به کلاس ایروبیک می روید، ممکن است مراحل خسته کننده ای را دنبال کنید. بسیاری از مردم کلاس های ایروبیک خود را تنها پس از چند هفته ترک می کنند زیرا خیلی کسل کننده است. با زومبا، شما در حال ترکیب حرکت رقص با حرکات ایروبیک و ریتم رقص را نگه می دارید استفاده از موسیقی از جمله رومبا، سالسا، تانگو، و… همراه است. زومبا به تقویت عضلات نیز کمک می کند. هنگامی که حرکات رقص یا حرکت هوازی انجام می دهید، ماهیچه های شما لاغر می شود و شل نمی شود.[۵۸]
۳٫۱٫۳٫۱٫۱٫ تفاوت ایروبیک با رقص
برای توضیح بیشتر باید گفت هر دو از ورزش های هوازی به شمار می آیند ولی ایروبیک حرکات مربوط به خود را دارد، و قوانین خود را نیز دارد و طراحی حرکات در هر جلسه و یاد دادن حرکات متفاوت توسط مربی در هر جلسه برای ارتقاع سطح کلاس و افزایش متابولیسم بدن هنرجو ازمواردی ست که باید مورد توجه قرار گیرد و همچنین از حرکات با دمبل, چوب, کش ورزشی برای سفت کردن بدن استفاده می شود .
در حالی که رقص فقط آموزش حرکات است ورزش هوازی نیز محسوب می­ شود. آموزش حرکات رقص نیز باید بر اساس ضرب آهنگ طراحی شود و اساس ایروبیک در آموزش رعایت شود.[۵۹]

۳٫۱٫۳٫۱٫۲٫ مسابقات ورزشی رقص بر اساس چهار قانون مختلف
مسابقات ورزشی رقص براساس چهار قانون مختلف اجراء می گردند.
ـ استاندارد که متشکل از والس، تانگو ، واینس والس، فاکستروت آهسته و قدم های تند.
ـ آمریکا لاتین: که شامل سامبا، چاچا، رامبا، پاسودابل و جیو.
ـ تن دنس (ده رقص) تمام موارد بالا است که در یک مسابقه یک روزه اجرا می گردد.
ـ فورمشین که هشت زوج هم با قوانین استاندارد و هم قوانین آمریکای لاتین با هم می رقصند .
از بالاترین مقام، یا دو زوج از اعضای کشور IDSF دعوت می شود تا در رقابت شرکت کنند. در شکل استاندارد و آمریکای لاتین، از هشتاد تیم فقط شش تیم در یک رقابت سخت باقی می مانند و در هر پنج قانون در هر دور به مدت ۵/۱ تا ۲ دقیقه طول می کشد. هرگز بیش از ده زوج در روی صحنه وجود ندارد و در نهایت ۶ تیم در یک زمان با هم می رقصند.
تیم بر اساس تکنیک، رقص پا، موزیکال بودن رقصشان، اجرا، حرکات روی کف سالن و نظم اساسی در زمان داده شده، مورد قضاوت قرار می گیرد.
موزیک برای تمام رقابتها به جز فورمیشن توسط ارکستر انتخاب می گردد. و رقابت کنندگان نمی دانند که با چه آهنگی خواهند رقصید، اگر چه ریتم و تم، آهنگ بر اساس قوانین تنظیم شده است، امتحانها و آزمونهایی که توسط فیزیولوژیست های ورزشی در دانشگاه فری بورگ صورت گرفته نشان می دهد که سطح تلاش جسمانی و میزان تنفس در طول یک رقابت رقص مساوی با یک شناگر و هشتصد متر دویدم توسط یک دونده در یک زمان مشخص می باشد. در اینجا هرم ورزشی وجود ندارد و هر رقابت به طور منحصر به فرد انجام می شود. بدون هیچ پیشرفتی در کل مسابقات.[۶۰]
۳٫۱٫۳٫۲حکم ورزش با رقص
انجام دادن برخی از ورزش ها به خاطر سرعت انجام عمل به موزیک های تند (مثل ترنس موزیک) نیاز دارد حال این سؤال مطرح می شود که اگر هدف از انجام دادن این ورزش ها کاهش یا افزایش وزن یا تندرستی بوده و رقص نباشد حکم شرعی آن چیست؟ و یا اگر نیت بقیه افراد از جمله مربی، غیر از ورزش کردن گاهی اوقات رقصیدن باشد حکمش چیست؟
با توجه به معانی طرب، لهو و مجالس لهو و لعب به دیدگاه برخی از مراجع تقلید پیرامون استماع موسیقی اشاره می شود، اکثر فقها نوعی از موسیقی را که «لهوی» باشد حرام می دانند نه همۀ انواع موسیقی را و بعضی استماع موسیقی مطرب را نیز حرام می دانند.
حضرات آیات عظام امام (رضوان الله علیه)، خامنه ای، سیستانی، فاضل لنکرانی (رضوان الله علیه) و مکارم شیرازی می فرمایند: «گوش دادن و یا نواختن هر نوع موسیقی که مطرب باشد جایز نیست. [و] ملاک در حرمت شاد یا غمناک بودن موسیقی نیست بلکه ملاک مطرب بودن یا نبودن آن است.»[۶۱]
آیت الله گلپایگانی (رضوان الله علیه): «شنیدن موسیقی و یا نواختن آن مطلقاً [چه لهوی و مطرب باشد یا نباشد] حرام است.»[۶۲]
آیت الله صافی گلپایگانی: «آنچه را عرف مردم موسیقی می دانند. استماع آن و ساخت و تعلیم و تعلم و فروش آلات آن [مطلقا] حرام است.»[۶۳]
آیت الله نوری همدانی: «گوش دادن به هر آهنگی که مطرب و لهوی و مناسب مجالس گناه و خوش گذرانی است جایز نیست.»[۶۴]
آیت الله وحیدخراسانی: «گوش دادن به هر آهنگ لهوی که مناسب مجالس گناه و خوش گذرانی است جایز نیست.»[۶۵]
آیت الله تبریزی (رضوان الله علیه): «موسیقی مناسب مجالس خوش گذرانی موسیقی لهوی است و نواختن و گوش دادن به آن حرام است.»[۶۶]
بنابراین به اتفاق همۀ مراجع اگر موسیقی از نوع حرام آن باشد[۶۷]، تحریک یا عدم آن، غمگین یا شاد بودن آن، مرکز پخش مانند صدا و سیما باشد و یا غیر آن و … هیچ اثری در حرام بودن آن ندارد.[۶۸]
بر این اساس هر چند ورزش فی نفسه اشکال ندارد، اما گوش دادن به موسیقی حرام در همین ورزش ها هم جایز نیست هر چند هدف از ورزش تندرستی و امثال آن باشد.
از سویی دیگر اگر این حرکات ورزشی مصداق رقص محسوب گردند حکم رقص را دارند و حرمت موسیقی جدای از حرمت رقص است و رقص حکم خاص خود را دارا است.
حضرت آیت الله سیستانی: «به احتیاط واجب جایز نیست به جز رقص زن و شوهر در جایی که دیگری نباشد.»[۶۹]
حضرت آیت الله مکارم: «تنها رقص زن برای شوهرش جایز است و بقیه اشکال دارد.»[۷۰]
مقام معظم رهبری: «اصل رقصیدن اشکال ندارد مگر این که مستلزم فعل حرامی باشد. [مانند تحریک شهوت حرام، استماع موسیقی و …] و در این مسئله فرقی بین انواع رقص ها نیست.»[۷۱]
همچنین پاسخ مراجع عظام به این سؤال که آیا زن یا مرد می تواند به تنهائی و به دور از چشم دیگران (حتی از نگاه همسر خود) برای ورزش بدن برقصد؟ به این شرح است:
آیات عظام امام، تبریزی، خامنه ای و سیستانی: «اشکال ندارد، ولی سزاوار است مؤمن از لهو اجتناب کند.»[۷۲]
آیات عظام بهجت، فاضل، نوری و وحید: «بنابر احتیاط واجب جایز نیست.»[۷۳]
آیات عظام صافی و مکارم: «حرام است.»[۷۴]
نتیجه این که اگر عنوان رقص[۷۵] یا استماع موسیقی حرام بر حرکات ورزشی صدق کند؛ اشکال دارد و در غیر این صورت اشکالی ندارد و در این گونه امور لازم است هر مکلفی به مرجع تقلید خود رجوع نماید.
به هر حال سؤالات ذکر شده به دفاتر مراجع نیز ارسال شده و جواب های زیر دریافت گردیده است:
دفتر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مدظله العالی):
«در صورتی که موزیک مناسب مجالس لهو و فساد نباشد مانعی ندارد.»
دفتر حضرت آیت الله العظمی خامنه ای (مدظله العالی):
«اگر موسیقى مطرب لهوى نباشد مانعى ندارد و تشخیص آن به عهده خود مکلّف است.»
رقص اگر موجب تهییج شهوت یا مستلزم کار حرام یا ترتّب مفسده‌اى باشد یا زن ‏در بین مردان نامحرم برقصد، حرام است.‏
دفتر حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مدظله العالی):
«ورزش فی نفسه خوب است، ولی اگر همراه با وسائل موسیقی و یا به جهت رقص کردن باشد، جایز نیست. و الله العالم.»
در کل اگر ورزش به همراه موسیقی های حرام نباشد و مفسده ای هم نداشته باشد، جایز است. اما اگر این ورزش مستلزم انجام فعل حرامی باشد؛ مثل عدم رعایت حجاب و یا استفاده از موسیقی های محرک قوای شهوانی و یا خود ورزش و حرکات بدن در آن، احیاناً محرک شهوت باشد، حرام خواهد بود.
۳٫۲٫ رقص حرام
۳٫۲٫۱٫ رقص صوفیانه (سماع)
صوفیان هنگامی که هیجانات عاطفی و غلیان و خروش درونی و شور وجد باطنی به آنان دست می دهد، یا بخواهند این حالت ها را در خود تشدید کنند، به رقص و چرخ در می آیند، که اصطلاحا ًبه آن « سَماع» می گویند.
در تعریف سماع گفته اند:«وجد و سرور و پایکوبی و دست افشانی صوفیان منفرداً یا جمعاً با آداب و تشریفاتی خاص .»[۷۶]
همچنین گفته اند: «سَماع، آوازی است که حال شنونده را منقلب گرداند و این همان صوت با ترجیح است.»[۷۷]
سماع، نزد اکثر بزرگان صوفیه، از راه های مهم وصول به حالت وجد شمرده می شود؛ به این معنا که گفته اند: «سماع حالتی در قلب ایجاد می کند که «وجد» نامیده می شود و این وجد، حرکات به وجود می آورد که اگر حرکات غیر موزونی باشد، «اضطراب» و اگر حرکات موزونی باشد،کف زدن و رقص است.[۷۸]
شیخ عطار در «تذکره الاولیاء» سخنان بزرگان صوفیه را دربارۀ سماع اینگونه نقل می کند: «ذوالنون مصری گفته: «سماع، وردِ حق است که دل ها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند، هر که آنرا به حق شنود به حق راه یابد هر که به نفس شنود در زندقه افتد .»[۷۹]
ابو ابراهیم بن اسماعیل بخاری در «شرح تعرّف» گوید: «سماع چون در گوش افتد پنهانی های سر را بجنباند و برانگیزد و یکی به جنبش آید از عجز صفت خویش که طاقت کشیدن آن بار را ندارد و یکی متمکن باشد به قوت حال که آن بار را بکشد. اصل سخن آن است که هر را در سر، حالی نیست با حق که در آنحال، سماع کند، سماع کردن بر او حرام است. سماع آن کسانی که حال باطن ندارند نفسانی باشد.»[۸۰]
سعدی دربارۀ سماع گفته است:
نگویم سماع ای برادر که چیست مگر مستمع را بدانم که کیست
گر از بر ج معنا برد طیر او فرشته فرو ماند از سیر او
وگر مرد لهو است و بازی ولاغ قوی تر شود دیوش اندر دماغ
جهان پر سماع است و مستی و شور ولیکن چه بیند در آیینه، کور
نبینی شتر برسماع عرب که چونش به رقص اندر آرد طرب
شتر را چو شور و طرب در سر است اگر آدمی را نباشد خر است.[۸۱]

در شرح حال ابو بکر شبلی «توفی ۳۳۴ ق» نوشته اند که: «نقل است که یکبار چند شبانه روز در زیر درختی رقص می کرد و می گفت: «هوهو». گفتند: این چه حال است؟ گفت: این فاخته بر این درخت می گوید «کوکو» من نیز موافقت او را می گویم «هوهو».[۸۲]
در شرح حال مولانا جلال الدین بلخی گفته اند: «روزی مولوی از بازار زر گران می گذشت، از شنیدن صدای ضربۀ چکش صلاح الدین به وجد آمد و سماع و چرخ زدن آغاز کرد، صلاح الدین کار را به شاگردان وا گذاشت و خود بیرون آمد، مولانا او را در آغوش کشید و بر روی و موی او بوسه زد و سماع کرد. صلاح الدین سالخورده که به سبب ریاضت ناتوان شده بود، دریافت که در سماع، یارای برابری با مولانا را ندارد، عذر خواست و به دکان باز گشت و به شاگردان اشاره کرد که بی­وقفه، زر بکوبند و لحظه ای دست بر ندارند و مولانا از نیمروز تا غروب، سماع کرد.[۸۳]
۳٫۲٫۱٫۱٫ حکم شرعی رقص صوفیانه
فقیهان اهل تسنن و تشیع، سماع را باطل دانسته اند و حکم به حرمت آن داده اند.
اهل سنت: «ابن جوزی» می گوید: «شافعی در کتاب «آداب القضاء» تصریح کرده که اگر کسی غنا را عادت سازد و همواره گرد آن گردد، شهادت اش مردود و عدالتش باطل است رؤسای مذهب شافعی سماع را منکر بوده اند.»[۸۴]

دانلود

(دیوان بهار، ص ۲۸۴)

۲-۱-۳٫ پیدایش مدارس جدید در ایران
آماری از جمعیت باسوادان در دوران قاجار در دست نیست، امّا میتوان حدس زد که تعداد افراد باسواد در آن دوران بسیار کم بوده است. سواد به معنای واقعیاش محدود به اقلیّتی کوچک بود، شامل برخی اشراف و روحانیون. لقب «میرزا» به معنای امیرزاده، پیش از نام فردی که توان خواندن و نوشتن داشت میآمد. (پیمان، ۱۳۸۲، ص ۱۴۵) در این دوران، بهتدریج افرادی که با طرز جدید آموزش الفبا در اروپا آشنا بودند، مؤسّس دبستانها شدند. احمد کسروی که خود وقایع مشروطه را از نزدیک دیده است، در این خصوص شرح کاملی میدهد: حاجی میرزا حسن، یکی از ملّازادگان تبریز میبود و در جوانی به بیروت رفت و در آنجا دبستانها را دید و شیوهی آموزگاری آنها را یاد گرفت و چون به تبریز بازگشت، بر آن شد که دبستانی به شیوهی آنها بنیاد گذارد و در سال ۱۲۶۷ خ. (۱۳۰۵ هـ . ق.) بود که به این کار پرداخت، بدینسان که به شیوهی مکتبداران، مسجدی را ششکلان گرفت و هم به شیوهی آنان شاگردان را به روی زمین نشاند. چیزی که بود به جلوی ایشان، پیش تخته نهاد و الفبا را به شیوهی آسان و نوینی آموخت و از کتابهای آسان، درس فارسی گفت و شاگردان را پاکیزه نگه داشت و در آمدن و رفتن بهرده گذاشت و پس از همه، یک تابلویی که نام مدرسهی «رشیدیه» به روی آن نوشتهبود، بالای در زد. (کسروی، ۱۳۸۵، ص ۲۹) از این‌و، بهتدریج و به دلیل سهولت یادگیری در دبستانها، مردم به آن گرایش پیدا کردند.
دبستانها، سال به سال بیشتر میگردید و ما میبینیم در سال ۱۲۷۹ خ. (۱۳۱۸ هـ . ق.) که چهار یا پنج سال از آغاز پیدایش دبستان میگذشت، بیست و یک دبستان برپا میبوده (هفده در پایتخت و چهار در تبریز و بوشهر و رشت و مشهد) و اینها همه پدیدآوردهی خودِ مردم بود و دررفتش را نیز آنان میدادهاند و دولت را پایی در میان نبود. تا سال ۱۲۸۵ که مظفرالدّینشاه، فرمان مشروطه را صادر کرد، دبستانها رواج بسیار یافته، کمتر شهری بود که یک یا دو دبستان یا بیشتر در آن نباشد. (همان، ۱۳۸۵، ص ۴۶) در این میان شعرای عصر مشروطه نیز، نسبت به نهاد آموزش و پرورش کهن، انتقادات جدّی داشتند. ملکالشّعرای بهار در طنزی شیوا این انتقاد را چنین بیان میکند:
ده سـال به یـک مـدرسـه گفتیم و شنـفتیم/ تـا روز نخـفتیم
و امروز بدیدیم که آن جـمله معمّاست/ از مـاست که برمـاسـت
گوییم که بیدار شدیم، این چه خیالی است؟ / بیداریِ ما چیست؟
بیداری طفلی است که محتاج به لالاست / از ماست که برماست
از شـیمی و جـغرافـی و تـاریـخ نَفوریم / از فـلسفـه دوریـم!
وزقال و إن قُلت به هر مدرسه غوغاست / از ماست که بر مـاست
گویند بهار از دل و جان عاشق غربی است / یا کافر حربی است
ما بحث نرانیم در آن نکته که پیداست / از ماست که بر مـاست
(دیوان بهار، ۱۳۵۷، ص۲۶۲)
۲-۱-۴٫ رواج انتشار روزنامهها و جراید
گسترش انتشار روزنامهها در دوران مشروطه را نیز همانگونه که پیشتر به آن اشاره کردیم، باید نقطهی عطفی در تاریخ سیاسی – اجتماعی ایران قلمداد کرد، زیرا این مطبوعات بودند که در بسیاری از موارد مروّج اندیشه های روشنفکرانه و جدید در سطح اجتماع شدند. روزنامهها در سالهای منتهی به مشروطه، غالباً در خارج از ایران منتشر میشدند و از همین‌رو حامل اندیشه های نوین غرب بودند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
چاپ کتاب و انتشار روزنامه، هفتهنامه، ماهنامه و جریده، تجربهای کاملاً نو در عالَم ادب ایران بود. نویسندگان و شاعران که در گذشته ها اغلب طُفیل بارگاه امرا و سلاطین به شمار میرفتند، اکنون می‌توانستند، اتّکای به نفس و آزادی عمل داشته باشند و اجباری به مدیحهسرایی و جبههسایی نبود. در دوران انقلاب مشروطیّت، هنگامی که تلاش برای آزادی به اوج خود رسیده بود، نویسنده یا شاعر، نوعی مسئولیّت اجتماعی احساس میکرد و خود را مکلّف به بیدار ساختن اذهان مردم میدانست.
ادوارد براون در مطبوعات و شعر جدید ایران، فهرستی از ۳۷۱ نشریه میدهد که تا حدود ۱۹۱۲ م. انتشار یافته بودند. از این عدّه، شش نشریه به ترکی آذری، شش به ارمنی، چهار نشریه به زبان آسوری، یکی به فرانسه و یکی به چهار زبان فارسی، عربی، ترکی و فرانسه و بقیه به فارسی انتشار یافتهاند. از آغاز تاریخ مطبوعات فارسی که در حدود ۱۸۳۸م. (۱۲۵۳ هـ .ق.) شروع شد تا اوایل قرن بیستم جمعاً، ۳۹ روزنامه و نشریه در ایران و خارج از کشور منتشر شدند. پیدایش ۳۲۲ نشریه در فاصلهی سالهای ۱۹۰۰م. تا ۱۹۱۲م. (۱۳۲۱-۱۳۳۱هـ . ق.) نشان دهندهی نقش عمدهی مطبوعات، در بیداری اذهان، در دوران انقلاب مشروطیّت است. پیش از اعطای فرمان مشروطیّت، گذشته از هفت روزنامه (اختر، قانون، حکمت، ثریا، پرورش، حبل المتین و ارشاد) که در خارج انتشار مییافتند و میتوانستند صریحاً از وضع سیاسی و اجتماعی ایران انتقاد کنند، بقیهی نشریات، با وجود داشتن عنوان روزنامهی ملّتی، درواقع دولتی بودند و امکان آزادی بیان برایشان وجود نداشت. (جوادی، ۱۳۸۴، صص ۱۶۹ و۱۷۰)
روشنفکران و مشروطهخواهان نیز از روزنامهها و جراید به عنوان تریبونی برای مخالفت با ساختارهای سیاسی و اجتماعی حاکم استفاده میکردند. همین نهضت انقلابی، طبعاً در حیات ادبی کشور نیز منعکس شد و بهزدوی گروهی از شمار نویسندگان به اردوی آزادیخواهان پیوستند و با آغاز مشروطیّت، فرصت آن‌را یافتند که آزادانه و آشکارا از راه قلم به پیکار برخیزند، امّا آزادیخواهان وضع نامطلوبی داشتند، زیرا دستگاه‌های چاپ و کاغذ و همهگونه ابزار کار، در دست دولتیان و مستبدّان بود. با این همه، تبلیغات و مبارزات قلمی آزادیخواهان در روزنامهها تمرکز یافت و بدین طریق ادبیّات عهد انقلاب در چارچوب تنگ جراید که تنها وسیلهی نشر عقاید بودند، محصور ماند، به طوری که میتوان گفت در این عهد، تقریباً هیچگونه کتاب یا رسالهای به وجود نیامد. پس از اعلام مشروطیّت و آزادی مطبوعات، شماره روزنامهها رو به فزونی نهاد و دهها روزنامه در تهران و رشت و تبریز و دیگر شهرستانهای ایران انتشار یافت. (آرینپور، ۱۳۷۲، ص ۲۶)
شاید در بین مطبوعات مهم، بتوان صور اسرافیل و حبلالمتین را به عنوان دو روزنامهی بسیار تأثیرگذار در عصر مشروطه نام برد. صوراسرافیل که در ۳۰ مه ۱۹۰۷ م. (۹ خرداد ۱۲۸۶ش.) آغاز به کارکرد، رادیکال‌تر و خوشزبانتر بود و ظرف چند هفته، پرطرفدارترین نشریه نیز شد. صوراسرافیل به خاطر مطالب طنز آمیز «چرند و پرند» که آنها را علیاکبر دهخدا مینوشت، در یادها ماندهاست. (براهنی، ۱۳۶۹، ص ۵۰۸)
صوراسرافیل برای نخستین بار، توانست فاصلهی عظیمِ بین توده های شهری و روشنفکران رادیکال را کمتر کند. دهخدا بسیاری از سنّتهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران را به هجو و نقد گرفت. این روزنامه از بسیاری جهات با روزنامهی ملانصرالدّین قفقاز شباهت و هماهنگی داشت. شباهت این دو روزنامه و به عبارت بهتر، قرابت نوشته های دو نویسنده (دهخدا و محمّد قلیزاده) تنها در اشتراک موضوع نبود، بلکه در سبک و شیوهی هنری – آفریدن تیپها و کاراکترها، انتخاب عرصه و محیط مناسب، آراستن پیکرهی داستان، پروراندن مطلب و نتیجه‌گیری – نیز هماهنگی فوقالعادهای داشتند. (آرینپور، ۱۳۷۲، ص ۸۷)
بعد از کودتای ۲۳ جمادی الاوّلی ۱۳۲۶ هـ . ق. که آزادیخواهان شکست خوردند و مجلس یکم برچیدهشد، روزنامههای آزاد دورِ اوّل مشروطیّت و از جمله صور اسرافیل چند ماه بهکلّی تعطیل شدند و چون محمّدعلیشاه از مدیر و نویسندگان صوراسرافیل از جهت لحن صریح و بیپروای انتقادی آن، کینه شدیدی در دل داشت و همیشه پیِ فرصت میگشت تا انتقام خود را بگیرد، میرزا جهانگیرخان شیرازی را روزِ فردایِ کودتا، به وضع فجیعی، در باغشاه کُشت، ولی دهخدا با تحصّن در سفارت انگلیس، رهایی یافت و با چند تن دیگر از آزادیخواهان به اروپا تبعید شد. (همان، ص ۹۴)
نشریهی حبلالمتین نیز در تهران در ۲۹ آوریل ۱۹۰۷م. (۹ اردیبهشت ۱۲۸۶ش.) آغاز به کار کرد. سردبیرش سیّد حسن کاشانی، برادر مؤیّدالإسلام بود که روزنامهای به همین نام را در کلکته سردبیری می‌کرد. وقتی قرار داد ۱۹۰۷م. (۱۲۸۶ ش.) روس و انگلیس امضا شد، حبلالمتین مقاله های روشنگرانهای در تحلیل و تقبیح سیاستهای استعماری بریتانیا و روسیه در منطقه و بهخصوص ایران منتشر کرد. حبل‌المتین بعد از کودتای ۱۹۰۸م. منتشر نشد، امّا وقتی ملّیون در زمستان ۱۹۰۹م. رشت را گرفتند، نشریهی حبلالمتین در این شهر، به مدّت ۴ و نیم ماه، انتشار یافت و سپس در تابستان ۱۹۰۹م. با اعادهی مشروطه انتشار آن در تهران از سرگرفته شد. (آفازی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۸)
هر چند روزنامهها در این مقطع، سعی در بیان ایدهآلها و انتقاد از واقعیّتهای موجود در جامعه داشتند، امّا گاهی به ورطهی تناقضگویی نیز میافتادند. همانطور که آرینپور در بررسی خود خاطرنشان ساختهاست، اکثر پیشروان مشروطه با همهی شور و شوق و جوششی که داشتند، به علّت ناآگاهی از اوضاع جهان، در کارخود درمانده و سرگردان بودند. اغلب روزنامههایی که در دوران مشروطیّت پدید آمدند، هر چند جز خدمت به میهن و آسایش مردم، غرضی نداشتند، راه درست کار و کوشش را نمیدانستند و هر یک مشروطه و آزادی و قانون را به معیار ذوق و سلیقهی خویش و به میزان اطّلاعاتی که از پیش داشتند میسنجیدیند و غالباً آزادی و علم و صنعت و هنر و تمدّن و غیره را به جای یکدیگر میگرفتند و به عوض شناساندن معنی صحیح هر یک، از مظاهر زندگی آزاد و سعادتمند، روزنامهی خود را با عبارت کلّی دربارهی هریک از مسایل، پر میکردند. سبک روزنامهنگاری نیز فوقالعاده ناپخته و ابتدایی بود. از یک سو سبک مُغلَق و پیچیده و مملوّ از صنایع بدیعی دوران گذشته، برای ادای مطلب و مسایل روز مناسب نبود و از سوی دیگر نثر جدید، هنوز جایگاه خود را نیافته بود و نویسندگان دانسته های کهنه و قدیمی خود را از حکمت و عرفان و حدیث و امثال و حکم، با اشعار دیگر به هم میآمیختند و از آن مقاله میساختند و در نتیجه، آنچه دیروز مثلاً دربارهی علم نویشته بودند، امروز دربارهی اخلاق و فردا دربارهی تمدّن و صنعت و هنر مینوشتند. (آرینپور، ۱۳۷۲، ص۲۵۰) احمد کسروی نیز در تاریخ مشروطیّت ایران، صراحتاً از بعضی تناقضات در روزنامهها انتقاد میکند و عدم آگاهی برخی از روشنفکران نسبت به مفاهیم جدید را تأیید میکند.
به طور کلّی، شعر طنز نیز جایگاه بسیار خاص و ویژهای در روزنامههای این دوران پیدا میکند و ارتباط وثیقی بین طنزپردازی و مطالبات مشروطهطلبان ایجاد میگردد. یحیی آرینپور در بارهی فرم اشعار مطبوعاتی در عصر مشروطه، می‌نویسد: با پیدایش مشروطیت، بساط دربار، که تکیهگاه شعرا بود، به هم خورد و شعر در دسترس مردم قرار گرفت، امّا نه سخنواران عهد انقلاب به زبان خشک و پرتجمل و ریزهکاریهای هنر شعری قدیم ایران، آشنایی کامل داشتند و نه آن سبکها و قالبها برای بیان احساسات و مفاهیم جدید، رسا و مناسب بود. گویندگان این دوره، چون راه دیگری را در پیش نداشتند، ناچار بر آن شدند که مفاهیم و تعبیرات جدید و تصویرات ذهنی خود را در اوزان سادهتر و کوتاهتری بریزند و آن‌را عجالتاً به طور حاضر و آمّاده، در ادبیّات عامّه یافتند. (همان، ص ۲۹) شعر زیر که در شماره هفدهم روزنامهی آذربایجان، مورخ ۱۱ اکتبر ۱۹۰۷م. و در اعتراض به مداخلهی آلمان در امور ایران است، گواهی بر جایگاه ویژهی شعر طنز در روزنامههای عصر مشروطه است:
عرض تشکر و خیر مَقدم به مهمان معزّز و محتشم، قَدمت خیر، مَقدم اهلاً و مَرحبا بِکَ یا آلمانیا!

مهمان تازه وارد ایران خوش آمدی! بالای چشم جای تو، آلمان، خوش آمدی
ایران به خوان ماند و بیگانگان به ضیف ناخواندهمیهمان سرِ این خوان، خوش آمدی!
صبح وصال شکر خدا را نمود رخ آمد به سر لیالی هجران، خوش آمدی
جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

۵٫ نقش حقوق و سازمان بین‏الملل ؛
۶٫ روند جهانی شدن
با این حال صرف مفهوم نظام بین‎المللی قادر به تبیین تمامی تحولات جهانی نیست. در اینجا مناسب‌تر است به نظام بین‌الملل جهانی شده اشاره‏ای داشته باشیم.
در این خصوص تداوم روندهای کلان خارج از حیطه دولت‎ها (همچون جهانی شدن) و حضور بازیگران غیردولتی در صحنه روابط بین‎الملل که تعهدات ملت – دولت‎ها را بر دوش ندارند و در عین حال با رفتار خود قادر به تأثیرگذاری بر کل نظام و تعاملات جهانی هستند، موجب می‎شود فضای جهانی تنها در نظام‎ بین‎المللی خلاصه نگردد. عملکرد شبکه القاعده و عکس‌العمل در قبال این گروه در حال حاضر، واقعیتی غیرقابل انکار و در عین حال تأثیرگذار است. بنابراین، ما علاوه بر نظام بین‎المللی که متشکل از واحدهای ملی است با یک “وضعیت جهانی” مواجه هستیم که در آن به طور دائم تقابلی میان نیروی اصلی مدافع (تثبیت هژمونی) و جریان‎های مخالف (ضد هژمونی) وجود دارد. این تقابل الزاماً نظامی نیست بلکه حوزه اصلی این تقابل، می‌تواند ایدئولوژیک، فرهنگی و یا سیاسی باشد.( همان: ۱۱۱)
وجود مناقشات و بحران‌ها در نظام بین‌الملل نیز موجب نقش‌آفرینی سازمان ملل در تعاملات جهانی شده است و تصمیمات این سازمان را به معیار و ملاک تعیین کننده‎ای در جهت‎گیری افکار عمومی جهانی تبدیل کرده است. در کنار نهادهای رسمی فراملی که چارچوب روابط میان دولت‎ها را تنظیم می‎کنند، نهادهای غیررسمی بین‎المللی در نظام بین‎المللی موجود به تدریج در حال قدرت‎یابی و تأثیرگذاری هستند. افزایش قابل توجه تعداد این نهادها (از ۳۷۱ سازمان در آغاز قرن بیستم به بیش از ۲۵۰۰۰ سازمان در پایان قرن)، زیرساخت‎های یک جامعه مدنی فراملی را بنا می‌گذارند که می‎تواند به پاسخگو ساختن حکومت‎ها و نهادهای رسمی بین‎المللی منجر گردد. (Nata C. Crawford. 2002, p. 25)
سازمان ملل که در دوره جنگ سرد به خاطر بحران چند جانبه‏گرایى با نوعى رکود در مسائل جهانى مواجه شده بود، در شرایط جدید در کانون توجه بین‏الملل قرار گرفت. به نظر مى‏رسد که این سازمان در شکل‏گیرى ‏نظم جهانى پس از جنگ سرد در راستاى «نظم امنیتى‏» نیز نقش مهمى ایفا نماید. موقعیت‏هاى اولیه سازمان در ارتباط با حل بحران‏هاى منطقه‏اى، سطح انتظارات از سازمان ملل را به طور فزاینده‏اى افزایش داده به این ترتیب، به موازات افزایش شدید انواع فعالیت‏هاى سازمان ملل، تقاضاى بین‏المللى براى انواع خدمات این سازمان به‏گونه‏اى چشمگیر رو به رشد نهاد.
آمار قطعنامه‏هاى صادره از سوى شوراى امنیت در این دوره و مقایسه آن با گذشته ‏مى‏تواند گویاى میزان توسل کشورها به این سازمان و موقعیت آن در جهت تامین صلح و امنیت ‏براى اعضاى خود باشد. هر چند تا رسیدن به شرایط ایده آل مورد نظر دولت‏ها، راه زیادى در پیش دارد؛ اما این سازمان در طى دهه اخیر تا حدودى جایگاه واقعى خود را پیدا کرده است. در ۴۴ سال اول فعالیت‏ سازمان ملل؛ یعنى تا حدود سال ۱۹۹۰، میانگین ماهانه قطعنامه‏هاى صادره از سوى شوراى امنیت از یک قطعنامه در ماه تجاوز نمى‏کرد؛ در حالى که از ۱۹۹۱ به بعد، میانگین ماهیانه این قطعنامه‏ها بین‏پنج تا هفت‏ بود و شمار قطعنامه‏هاى شورا در ماه ژوئن ۱۹۹۳ به چهارده رسید. (احمدى، ۱۳۷۷ :۶۰ )
۵-۲) نهادهای بین‎المللی:
نهادهای بین‎المللی در ساختار نظام بین‎المللی موجود وظیفه تنظیم، تسهیل، تعدیل و تحدید روابط میان دولت‎ها را بر عهده دارند. نهادهای بین‎المللی ساختارهایی خنثی نیستند و قدرت‎های بزرگ متناسب با سهمی که از قدرت دارند، از نفوذ در این نهادها برخوردار می‌باشند. با این حال، این امر به معنای آن نیست که نهادهای بین‎المللی یکسره در اختیار قدرت‎های بزرگ قرار داشته باشند. این نهادها در موارد متعددی خط‏مشی‎های متفاوتی را دنبال می‎کنند و فرصت‎هایی را نیز برای دولت‎های منطقه‌ای و متوسط فراهم ساخته‎اند. (واعظی، ۱۳۸۳: ۹۹) مهمترین نهاد بین‌المللی که نقش محوری در تحولات نظام بین‌الملل دارد، سازمان ملل متحد می‌باشد.
به اعتقاد بسیاری از نظریه‎پردازان، نظام بین‎المللی، به ویژه پس از فرایند جهانی شدن، وابستگی متقابل پیچیده‏ای را تجربه می‎کند. این مفهوم در وهله نخست این معنا را به ذهن متبادر می‎سازد که تمامی واحدها متناسب با جایگاه و موقعیت خود، میزانی از سود و در برخی مواقع عدم ضرر را در فرایند همکاری با سایر واحدها کسب خواهند کرد. در این فرایند ”سود نسبی“ و نه ”سود مطلق“ مورد توجه واحدهای ملی قرار دارد و دولت‎ها هدف ”قابل دسترس“ را که هزینه و دستاورد مشخصی دارد به آرزوها و خواسته‎های مبهم (از جنبه دسترسی یا عدم دسترسی) که هزینه‎ها و دستاوردهای نامشخصی دارد، ترجیح می‎دهند. رفتار روسیه در قبال سیاست‌های آمریکا در آسیای مرکزی‌ و قفقاز و رویکردهای فرانسه، روسیه و چین در تحولات خاورمیانه از این منظر قابل تحلیل است. تأکید بر مفهوم همکاری و ”سود نسبی“ الزاماً به معنای فقدان رقابت و حتی چالش در سطح نظام بین‎المللی نیست. این مفروض واقع‎گرایانه که دولت‎ها به دنبال افزایش قدرت خود هستند، همواره اصل بی‎بدیل روابط میان دولت‎ها باقی خواهد ماند، اما ساختارها و الزامات نظام بین‎المللی مهار قدرتمندی بر این تمایل می‎زند. به همین دلیل رقابت، چانه‎زنی و حتی چالش‎ تا مرحله‎ای پیش می‎رود که خدشه‎ای بر ”سود نسبی“ وارد نسازد. (همان )
مفهوم وابستگی متقابل در وهله دوم بر ”نگرانی‎های مشترک“ واحدهای ملی تأکید دارد. این موضوع که واحدهای ملی نسبت به یکدیگر آسیب‎پذیر هستند موجب شده است دولت‎ها در برابر نگرانی‎های مشترک، رفتاری همسو و هماهنگ از خود بروز دهند. به عنوان نمونه، مسئله تروریسم در حال حاضر یکی از محورهای اصلی نگرانی مشترک در نظام بین‎المللی به شمار می‎رود، اما همانند مفهوم سود نسبی، نگرانی مشترک دولت‎ها، از ماهیتی یکسان برخوردار نیست و متناسب با جایگاه و موقعیت کشورها، دارای شدت و ضعف است. نکته قابل تأمل در هر دو محور این است که قدرت‎های بزرگ و به ویژه قدرت حاکم، نقش مؤثر و نافذی در تعیین میزان سود و یا طرح نگرانی مشترک بر عهده دارند. (همان: ۱۰۱) در مجموع، می‌توان گفت که در دوران جنگ سرد صف‌بندی‌های میان قدرت‌های رقیب اکثراً به تقابل می‌انجامید، ولی در شرایط جدید تعامل میان قدرت‌های رقیب تلفیقی از رقابت و همکاری در عرصه بین‌المللی می‌باشد.
کشورها به عنوان بازیگران اصلی نظام بین‌الملل، همواره به درجات گوناگون از ساختارها و فرایندهای جهانی متأثر شده‌اند. به بیانی دیگر، می‌توان گفت سرشت پویای نظام بین‌الملل پیوسته کشورها را به چالشی دائمی جهت “حفظ بقا” و نیز “ارتقای منزلت” فرا می‌خواند. اهمیت سیاست خارجی یک کشور نیز به همین امر برمی‌گردد. بدین معنا که چه نوع سیاست خارجی در متن نظام بین‌الملل می‌تواند ضمن صیانت از بقای یک کشور، منزلت آن را نیز ارتقا بخشد. ویژگی نظم بین‌المللی در دوران پس از جنگ سرد به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان “سیالیت” آن است؛ امری که تصمیم‌سازی برای سیاست خارجی کشور‌ها را از پیچیدگی خاصی برخوردار ساخته است. در این وضعیت، طراحی الگوهای رفتاری که در پرتو آن یک کشور بتواند به دو هدف فوق‌الذکر نائل شود، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. در این راستا جایگاه متأثر واحدهای ملی در نظام بین‎المللی در شرایط جدید بسیار حائز اهمیت است. این جایگاه متأثر از دو عامل اساسی می‌باشد:
– نوع نگاه واحد ملی به نظام بین‎الملل
– نوع نگاه نظام بین‎الملل به واحد ملی (Jackson and Sorenson 2001. pp 35-37)
نگاه واحدهای ملی به محیطی که در آن به تعامل می‎پردازند خود منبعث از دو عامل می‎باشد:
– موقعیت و جایگاه ژئوپولیتیک
– برداشت نخبگان و جامعه نسبت به این جایگاه (آنچه که هست و آنچه که باید باشد)
هر دو عامل از ویژگی تاریخی برخوردار هستند و به عبارت دقیق‎تر تاریخ را در پشت سرخود دارند. موقعیت و جایگاه ژئوپلیتیک، به مجموعه‌ای از عناصر قدرت ملی گفته می‎شود که در یک نگاه ساختاری، جایگاه کشور را در کلیت ساختار نظام بین‎المللی تعریف می‎کند. این جایگاه همواره مورد قضاوت نخبگان و جامعه داخلی قرار دارد و قشر متفکر جامعه دائماً این جایگاه را مورد ارزیابی قرار می‎دهد. برآیند این دو عامل (جایگاه واحد ملی و برداشت نخبگان و جامعه از این جایگاه) در جهت‎گیری سیاست خارجی دولت‎ها تبلور پیدا می‎کند و در واقع دولت‎ها بخش قابل توجهی از پشتوانه سیاست خارجی خود را از این دو عامل اخذ می‎کنند. با وجود استدلال‎هایی که در مورد رسوخ‌پذیر کردن حاکمیت دولت‎ها در فرایند جهانی شدن می‎شود، دولت‎ها همچنان مهمترین بازیگران نظام بین‎المللی موجود هستند و نقش منحصر به فرد خود را حفظ خواهند کرد و تحولات نظام بین‎المللی را با رفتارهای خود شکل خواهند داد.
۶-۲) ساختار نظام بین‎الملل:
از آنجا که واحدهای ملی در نظام بین‎الملل از قدرت یکسانی برخوردار نیستند، سلسله مراتبی از قدرت در متن نظام بین‎الملل مشهود می‌باشد. در حال حاضر، آینده نظام بین‎الملل بر مبنای دیدگاه‎های مختلف، نظامی هژمونیک (مبتنی به هژمونی آمریکا)، تک قطبی و یا چند قطبی سلسله مراتبی تفسیر می‎شود. با توجه به سلسله مراتبی بودن نظام بین‎المللی، دولت‎ها را از لحاظ سیاسی می‌توان به پنج دسته ابرقدرت، قدرت بزرگ، قدرت متوسط، قدرت کوچک و ریزقدرت تقسیم نمود.
۷-۲) پویش قدرت:
پویش قدرت در سطح نظام بین‎المللی به ترتیب زیر در حال تحول است.
۱- قدرت نظامی غالب است، اما رایج و نافذ نیست.
۲- قدرت اقتصادی رایج است، اما غالب و نافذ نیست.
عکس مرتبط با اقتصاد
۳- قدرت فرهنگی، علمی و ارتباطی نافذ است، اما رایج و غالب نیست. (سیف‌زاده، ۱۳۷۸: ۹۳)
موضوع قدرت به عنوان معیار تقسیم‌بندی دولت‎ها، صرفاً بر مبنای ظرفیت‎های نظامی قرار ندارد، بلکه توانایی‎هایی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حتی ایدئولوژیک نیز در این امر دخیل می‎باشند. علاوه بر این، عوامل تعیین کننده (داخلی و خارجی) و متغیر‌های بسیار زیادی (متغیرهای فیزیکی، ساختاری، انسانی و غیره) در این طبقه‎بندی نقش دارند. در خصوص توضیح جایگاه دولت‎ها در این تقسیم‎بندی، اگر در رأس هرم، ابرقدرت از بیشترین میزان تأثیر‎گذاری (در حد تسلط) بر نظام حاکم بهره‎مند باشند، در انتهای هرم دولت‎های ذره‎ای بیشترین میزان تأثیرپذیری در مقابل الزامات نظام را دارا می‎باشند. همچنین اگر قدرت‎های بزرگ از توانایی بالقوه برای رقابت و همکاری با ابرقدرت‎ها برخوردار ‎باشند و بر روی قابلیت‎های تأثیرگذاری خود بر سیستم بین‎الملل تأکید ورزند، در مقابل ظرفیت‎های قدرت‎های میانی نیز به آنها اجازه نوعی اعمال نفوذ قابل استمرار در محیط جغرافیایی اطرافشان را می‎دهد. به عبارت دقیق‎تر، قدرت‎های منطقه‎ای ایفاگر نقشی محوری در زیر سیستم‎های منطقه‎ای می‎باشند، به گونه‌ای که دولت‎های کوچک در مدار و حاشیه آنها قرار می‎گیرند. برای روشن شدن این بحث زیر سیستم‌های منطقه‌ای و نهادهای بین‌المللی را که هر کدام به نوعی بر نظام بین‌الملل تأثیرگذار می‌باشند، مورد توجه قرار می‌دهیم.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

انواع قدرت ماهیت قدرت دسترسی قدرت
ابرقدرت مطلق جهانی
قدرت بزرگ نسبی جهانی
قدرت متوسط نسبی منطقه‎ای
قدرت کوچک نسبی داخلی
ریز قدرت نسبی تحت‎الحمایه

قدرت کشورها و میزان تاثیرپذیری و تاثیرگذاری کشورها بر مناسبات و نظام بین‏الملل ارتباط معناداری باشکل و ماهیت نظام بین‏الملل و ساختار قدرت دارد. براین باور، تبیین نقش و جایگاه کشورها نیز باید در تناسب و تعامل بانظام حاکم بر صحنه بین‏الملل صورت پذیرد. با این رویکرد عنوان و نقش کشورهای پیرامونی، قدرت‏های کوچک، کشورهای جهان سوم، کشورهای جنوب وکشورهای درحال توسعه، کشورهای توسعه نیافته و کمتر توسعه یافته تابع‏ای از ساختار و مناسبات قدرت بعنوان شاکله نظام بین‏الملل خواهد بود. بنابراین برای شناخت نقش کشورها منفک از قدرت‏های بزرگ که مفهومی ایجادی پس از تفوق دولت‏های غالب و پیروز از دل جنگ جهانی اول بود، ناگزیرکالبدشکافی این پدیده در این پژوهش در دو بازه تاریخی قبل و بعد از جنگ سرد انجام می‏شود. (واعظی، ۱۳۸۳: ۱۰۳-۱۰۲ )
در حالى که نظام دو قطبى و جنگ سرد جهت‏گیری‏های اصلی کشورهایی کوچک را تحت‏الشعاع قرار داد؛ پس از جنگ سرد، کشورهاى کوچک از آزادى عمل‏ بیش‏ترى برخوردار شدند. بنحویکه منابع تهدید با منشا خارجى، به بعد داخلى تغییر پیدا کرد.
جهت‏گیری‏های اساسی چون سیاست خارجی در نظام دوقطبی بعنوان یکی از عناصر منافع ملی تابعی‏ای از منافع ملی قدرت‏های بزرگ است. کنش بازیگران کوچک و پیرامونی مستقل نبوده و در امتداد منافع ملی قدرت‏های بزرگ تعین می‏پذیرد. مواضع کشورهای کوچک درعرصه خارجی با روابط حاکم قدرت‏های بزرگ درصحنه سیاست بین‏الملل همسو است.
اگرچه در شرایط انتزاعی و تئوریک دولت‌ – مــلت‌‏ها پر قدرت‌ ترین‌ بازیگران‌ صحنه‌ روابط‌ بین‏الملل‌ هستند. لیکن درعرصه واقعیت و عینیت در نظام دو قطبی حاکمیت ملی جای خود را به منافع مرکز (قدرت‏های بزرگ) داد.
پس از پایان جنگ سرد و تغییرات اساسی و ماهوی که در نظام بین‏الملل و سازمان ملل متحد رخ داد شورای امنیت با ایفای نقش فعال در مسائل مربوط به صلح و امنیت بین‏المللی، اقدامات جدیدی را در رابطه با مداخله بشردوستانه به انجام رساند. این شورا با تفسیر موسع از مفهوم صلح و امنیت بین‏المللی، وضعیت‏هایی که مداخله بشردوستانه را ضروری می‏نمود مثل نقض فاحش حقوق بشر، حرکت آوارگان به مرزهای بین‏المللی و غیره را به عنوان مصادیق نقض و تهدید علیه صلح و امنیت بین‏المللی تلقی نمود و مجوز اقدامات قهری برای دستیابی به اهداف فوق را صادر کرد. اقدامات شورا در ایجاد مناطق امن و مناطق پرواز ممنوع بارزترین جلوه­های اقداماتش در مداخلات بشردوستانه جدید بوده است.( نوروزی/جوانشیری، http://www.irdc.ir)
به زعم اکثر حقوقدانان بین‏المللی مداخلات بشردوستانه حتی اگر توسط سازمانی منطقه‏ای مثل ناتو انجام شوند، از آنجایی که با مجوز شورای امنیت بوده‏اند به لحاظ حقوقی مورد پذیرش هستند. در نقطه مقابل، اقلیتی معتقدند که در شرایطی که شورای امنیت مجوز مداخلات را صادر نکرده باشد، تحت شرایطی خاص مداخله بشردوستانه می‏تواند پذیرش یابد. به عبارتی این‏گونه مداخلات بشردوستانه به عنوان استثنایی دیگر بر اصل منع توسل به زور اما خارج از منشور ملل‏متحد می‏باشند. (همان)
در هر صورت، آنچه که در مداخلات بشردوستانه نباید مورد غفلت قرار گیرد این است که، چه در مداخلات بشردوستانه سنتی و یا نوع جدید آن این مداخلات به عنوان ابزاری برای پیشبرد سیاست‏های ملی دولت یا دول مداخله‏کننده به کار رفته‏اند. همان‏گونه که اشاره شد مداخلات کشورهایی مثل آمریکا در امور سایر کشورها از قرن ۱۹ به بعد عمدتا در راستای سیاست‏های ملی این کشور قابل تحلیل بوده است. مداخلات بشردوستانه جدید از سوی آمریکا در شرایط جدید جهانی از طرف عده‏ای به‏ عنوان تلاشی برای معنا دادن به سیاست خارجی آمریکا توصیف شده است. این افراد معتقدند که با فروپاشی شوروی، سیاست خارجی آمریکا که عمدتا بر مبنای دشمنی با شوروی شکل گرفته بود به نوعی دچار بحران معنا شد. از اینرو لازم بود تا با مداخلات بشردوستانه به نوعی به حل بحران معنای سیاست خارجی آمریکا کمک شود. به هر تقدیر دو جنبه اساسی و در بعضی مواقع متناقض نمای مداخلات بشردوستانه همین بوده است که از یک سو این مداخلات توانسته‏اند جان انسان‏های کثیری را نجات دهند هرچند که در مواقعی تجارب ناموفقی هم وجود داشته است، اما در عین حال کشورهای مداخله‏کننده از این برنامه به عنوان ابزاری برای پیشبرد سیاست­های خود هم استفاده کرده‏اند. (همان)
بقای بلندمدت مداخلات بشردوستانه به عنوان یک رویه مشروع حقوق بین‏الملل مبنی بر پذیرش آن از سوی جامعه بین‏المللی در صورتی تحقق می‏یابد که اولاً این مداخلات مبتنی بر جواز صریح شورای امنیت در شرایط مشخص صورت گیرد، ثانیاً بر اساس اصل عدم تبعیض انجام شود و ثالثاً فارغ از منافع خاص کشورهای قدرتمند و مداخله‏گر صورت پذیرد. (همان)
نهایتاً تحولات سال‌های اخیر، یک رشته فرصت‌ها و محدودیت‌های تازه‌ای به وجود آورده است؛ دولت‌ها مجبور به ورود در حوزه‏هایی خواهند شد که پیشتر از آنها رویگردان بوده‌اند. کند شدن روند جهانی شدن اقتصادی و همچنین تقویت جهانی شدن فرهنگی و اجتماعی، توسعه شبکه‏های اجتماعی و… میان جوامع مختلف به واسطه آشنایی با عقاید یکدیگر و کاهش تنش در سطوح منطقه‌ای و جهانی از دیگر پیامدهای تحولات نظام بین‌المللی در این زمان است.
(واعظی، http://diplomatist.blogfa.com)
با توجه به رویکردهای مطرح شده، محورهای عمده در وضعیت جدید جهانی را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
۱- پس از پایان جنگ سرد، تفکیک میان دو مفهوم “نظام بین‌المللی” که میدان تعامل واحدهای ملی است و مفهوم “وضعیت جهانی” که فضای کلی جهانی اعم از نظام بین‌المللی و تعاملات و روندهای فرانظامی را شامل می‌شود، ضرورت دارد.
۲- گفتمان حاکم بر نظام بین‌المللی، گفتمان اقتصادی و گفتمان حاکم بر وضعیت جهانی، گفتمان امنیتی است.
۳- برخلاف روندها و تعاملات درون نظامی که به دلیل رفتار عمدتاً معقول واحدهای ملی امکان درک و شناسایی آنها وجود دارد، روندها و فرایندهای فرانظامی مسیرهای متناقضی را طی می‌کنند. عمده‌ترین این روندها عبارتنداز :
الف- در حالی که جهانی شدن فرایند مسلط در وضعیت جهانی را شکل می‌دهد، بومی‌گرایی، محلی‌گرایی و منطقه‌گرایی نیز در حال رشد می‌باشند.
ب – در حالی که تمرکز قدرت و از بین‏رفتن تعارضات میان قدرت‌های بزرگ، انتظار نظم و امنیت را افزایش داده است، ‌آسیب‌پذیری و منابع ناامنی نیز به دلیل ورود بازیگران جدید به عرصه تعاملات جهانی افزایش یافته است.

مسئولیت کیفری در اسلام
پایان نامه حقوق

طی مباحث گذشته، در رابطه با مسئولیت جزائی از این نوع مسئولیت در اسلام به طور گذرا ، سخن به میان رفت. اینک جهت انجام بحثی مستقل در این باره به لحاظ اهمیت آن در این پایان نامه طی دو مبحث تعریف مسئولیت جزائی در اسلام، خصوصیات آن و همچنین قصد جنایی و عوامل رافع مسئولیت جنایی در جزای اسلام بیان می شود.

الف) تعریف و خصوصیات مسئولیت کیفری در اسلام

انسان تعریف مسئولیت جزایی در اسلام با آنچه که گذشت تفاوت چندانی ندارد. در اسلام مسئولیت جزائی تنها برای انسان قابل تصور است: «فالشریعه لاتعریف محلا للمسئولیته الا الانسان الحی المکلف ، فاذا مات سقطت عند التکالیف و لم یعد محلا للمسئولیته۱» در اسلام اگر کسی با آگاهی و از روی اختیار مرتکب عمل حرامی بشود دارای مسئولیت جزائی خواهد بود ، یعنی انسان باید نتایج اعمال نامشروع خود را که از روی اختیار و با درک معانی و نتایج آن اعمال انجام می دهد تحمل نماید. از این بیان معلوم
می شود که مسئولیت جزائی بر روی سه اساس قرار گرفته است، اول آنکه باید عمل نامشروع (حرام) باشد، دوم باید فاعل ارتکاب آن عمل صاحب اختیار باشد، سوم باید آن عمل را درک کرده و از آن آگاه باشد۲٫

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

شرایط عامه تکلیف که قبلا بیان شده و پایه های مسئولیت جزائی را تشکیل می دهند، بدین معنی که انسان زنده، بالغ، عاقل قاصد و مختار مسئولیت دارد۳٫ بنابراین اشخاص غیر بالغ ، مجنون و مکره دارای مسئولیت جزائی نخواهند بود. در حدیث رفع که بعداً به آن اشاره خواهد شد رسول اکرم(ص) می فرماید: رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی حتی یحتلم و عن النائم حتی یصحوو عن المجنون یفیق۴٫

در رابطه با رفع تکلیف از مکره نیز در قرآن کریم می فرماید: «…الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان»۵ و درباره مضطر می فرماید: «… فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه۶٫ همین طور حضرت رسول(ص) فرموده است : رفع عن امتی تسع حضال… و ما استکرهوا علیه۷».

در اسلام به ویژگی تکلیف پذیری انسان تأکید شده است در قرآن از انسان به عنوان موجودی تکلیف پذیر یاد می شود، خصیصه ای که دیگر موجودات از آن بی بهره هستند از آن جائیکه اطاعت و تحمل هرگونه قواعد و مقررات موضوعه از ناحیه انسان با نوعی بی میلی و زحمت همراه است، لذا آنها را تکلیف می نمائیم۱٫ البته طبق آئین اسلام، انسان خود را مخلوق خداوند و بنده او می داند و مصلحت خود را در رعایت دستورات او می بیند لذا انجام دستورات الهی که از طرفی موجب اطاعت و خشنودی خدا گردیده و از طرف دیگر مصالح فردی و اجتماعی مکلف را در بر دارد ، بر وی آسان می نماید ، احکام تکلیفی اسلام بر پنج دسته و اجبات ، محرمات ، مستحبات ، مکروهات و مباحات تقسیم می شود که از میان آنها تنها انجام محرمات و ترک و اجبات ، ایجاد گناه و مسئولیت می کند ، این مسئولیت که ناشی از گناه انسان می باشد ، در هر حال برای انسان مسئولیت جزائی به همراه خواهد داشت یعنی ارتکاب هر عمل حرام و یا ترک هر عمل واجبی ، مسئولیت جزائی به دنبال دارد ، بنابراین سبب مسئولیت جزائی در اسلام ، ارتکاب گناه به صورت اعم می باشد، نکته مهم دیگر اینکه همانطور که گفته شد ، در معنای عام ، گناه ناشی از عدم توجه به دستورات و مقررات الهی است اما در یک تقسیم دقیق تر ، گناهان به سه دسته تقسیم می شوند، دسته اول گناهانی هستند که انسان در رابطه با خدای متعال مرتکب می شود مانند ترک واجبات دینی از جمله نماز ، دسته دوم گناهانی می باشند که انسان در رابطه با جامعه خود مرتکب می شود ، مثل ظلم به دیگران و عدم رعایت عدالت در رابطه با سایرین ، و بالاخره دسته سوم گناهانی هستند که انسان در رابطه با خود مرتکب می شود و در واقع ظلم به خود می کند ، مثل خود کشی و آسیب رساندن به خود ، در تمام موارد مذکور انسان مرتکب گناه شده و مسئولیت جزائی خواهد داشت و در صورت داشتن شرایط عامه تکلیف، مستحق مجازات خواهد بود. یعنی تمام این تکالیف از افراد مکلف خواسته می شود که دارای شرایط بلوغ، عقل، اختیار و قصد هستند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

از خصوصیات و قواعد اسلام این است که هر کس مسئول کار خود می باشد و گناه دیگری گریبان او را نمی گیرد ، پس انسان اسلامی جز از جرم وجنایتی که خود آن را مرتکب شده است ، باز خواست نمی شود۲٫ فلایسال الانسان الا عن جنایته و لا یوخذ بجنایه غیره مهما کانت صلته به۳٫

این مسئله همان است که در حقوق جزائی عرفی از آن به مسئولیت شخصی تعبیر شده است و اسلام قرنها پیش آن را عنوان نموده است. مسئولیت گروهی در اسلام مطرود است و قبول این اصل نشانه احترام به آزادی و شخصیت انسانی است که به موجب آن هرگاه شخصی مرتکب جرم شود، مسئولیت و عواقب آن منحصراً متوجه خود وی بوده ، دیگران و سایر اعضاء خانواده مجرم که در ارتکاب جرم دخالتی
نداشته اند، مصون از تعرض و مسئولیت کیفری خواهند بود۱٫ در قرآن کریم نیز به این مسئولیت شخصی در آیات متعدد اشاره شده است لاتزروا زره وزرا خری۲٫

من عمل صالحا فلتصه ومن اساء فعلیها۳.ولا تکسب کل نفس الا علیها۴. وکل نفس بما کسبت رهینه۵.
از خصوصیات اساسی قوانین جزائی اسلام (بطور کلی کلیه قوانین اسلام) این است که براساس اصل قانونی بودن جرم (گناه) و مجازات و همچنین قاعده قبح عقاب بلابیان ، هر چه را که شارع مقدس حرام نکرده است، ما بر جواز و اباحه اولیه خود باقی است و انجام آن برای تمام مکلفین جایز می باشد و من القواعد الاسلامیه فی الشریعه السلامیه ان کل ما فم یحرم فهو مرخص لاعقاب علی اتیانه۶٫ همین طور در موارد شک و اینکه آیا شارع عملی را حرام کرده یا نه؟
طبق اصل برائت که از اصول عملیه فقه اسلام می باشد انجام آن عمل جایز بوده و مسئولیتی نیز برای مرتکب آن نخواهد داشت ، بنابراین پس از ارتکاب عملی از سوی مرتکب ابتدا باید حرام بودن آن عمل و قابلیت انتساب عمل به مرتکب احراز شود و سپس اگر مکلف، دارای شرایط عامه تکلیف بود ، مسئولیت جزائی مرتکب اثبات و مجازات بر وی اعمال می گردد، در اثبات مسئولیت جزایی و اعمال مجازات لازم است که احزار شود که مرتکب قبل از اتیان عمل حرام، علم به تحریم داشته است و الا داخل در قول خداوند متعال است که فرموده است: «… عفا الله عما سلف…»۷ و نیز …الا ما قد سلف۸٫ آیه دلالت بر عدم وجود مسئولیت جزایی در صورت جهل به احکام را نیز دارد . البته در مسئولیت مدنی ، احراز شرایط عامه تکلیف در مکلف، نیاز نمی باشد زیرا هر مرتکب عمل حرامی که قابل انتساب به او باشد و موجب ایجاد ضرر و خسارت به دیگری گردد ، مسئول جبران خسارت خواهد بود و تفاوتی بین افراد مکلف و غیر مکلف وجود ندارد، لذا مبنای مسئولیت جزایی در اسلام تخلف از دستورات و مقررات الهی می باشد که بر طبق مصالح انسانها و جامعه بشری تدوین و ابلاغ شده است ، خداوند متعال در قانون گذاری خود، مصلحت انسانها را با توجه به هدف خلقت آنها ، در نظر گرفته و بشر را در مسیر رشد و کمال انسانی و سیر الی الله هدایت کرده است و برای اینکه در این مسیر ، تا رسیدن به جوار رحمت الهی و کسب کمالات انسانی، دچار انحراف نگردند به دستورات و مقرراتی را در قالب تکالیف و با رعایت دقیق اصل عدالت، من باب رحمت، مقرر فرموده است به همین جهت هر گونه تخلف از این دستورات، بر خلاف مقتضای آفرینش و مصالح بشری بوده و مسئولیتی را برای انسان به دنبال خواهد داشت . همچنین خداوند متعال، اصول کلی را تشریع فرموده است تا جامعه انسانی اسلامی، در قالب امت واحده به سوی او در حرکت باشند و از این رو جهت هم زیستی انسانی ، اصول کلی را در قالب قواعدی بیان فرموده است که در آیات قرآنی و سنت معصومین علیهم السلام ذکر شده است ، قواعدی چون نفی ضرر (لاضرر و لاضرار
فی الاسلام) و قاعده ضمان که ناشی از اتلاف و تسبیب است ، از جمله این اصول کلی و قواعد اساسی می باشد۱٫
ب) اصول حاکم بر مسئولیت کیفری در اسلام
بنداول- شخصی بودن مسئولیت کیفری
یکی از مهمترین و بلکه اساسی ترین مختصات نظام کیفری اسلام، تأسیس و بر قراری اصل شخصی بودن مسئولیت کیفری و مجازات است.
قبول این اصل، نشانه احترام به آزادی و شخصیت انسانی است که به موجب آن هر گاه شخصی مرتکب جرم شود، مسئولیت و عواقب آن، منحصراً متوجه خود وی بوده، دیگران و سایر اعضاء خانواده مجرم که در ارتکاب جرم دخالتی نداشته اند مصون از تعرض و مسئولیت کیفری خواهند بود.
این تاسیس حقوق جزای اسلامی، دارای ریشه های قرآنی است. مطابق آیات قرآن کریم هر کس درگرو اعمال خویش است و هیچ کس به جای دیگری مجازات نخواهد شد!
احادیث وارده از رسول اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) به مضمونهای زیر موید حاکمیت این اصل در نظام کیفری اسلام است. در این زمینه، در احکام قرآن شافعی از قول رسول الله (ص) آمده است: «ولا یوخذ الرجل بجریره ابیه و بجریره اخیه»۲ هیچ کس به خاطر گناه پدر و یا به خاطر گناه برادرش مورد مواخذه و مسئولیت قرار نمی گیرد.
همچنین امام علی(ع) خطاب به فرزندانش امام حسن و امام حسین(ع) می فرماید: یا بنی عبد المطلب لا الفینکم تخوضون دماء المسلمین خوضا تقولون قتل امیر المومنین، قتل امیر المومنین، لا یقتلن بی الا قاتلی، انظرو اذا انامت من ضربته هذه فاضربوه ضربۀ بضربۀ و لا ثمیل بالرجل فانی سمعت (رسول الله(ص)) یقول: ایاکم و المثله و لو بالعکب العقور۳٫ ای پسران عبد المطلب – خطاب به امام حسن و امام حسین (ع) است نمی خواهم پس از مرگ من، خون مسلمان ریخته شود به بهانه اینکه بگوئید امیر المومنین کشته شد، امیرالمومنین کشته شد . بدانید که نباید کس دیگری جز قاتل من کشته شود و هرگاه من بر اثر یک ضربت شمشیر قاتل و مردم شما نیز به عوض آن ، تنها ضربتی به او بزنید و نباید وی را قطعه قطعه کنید ! زیرا من از پیامبر اسلام(ص) شنیدم که می فرمود: از قطعه قطعه ساختن بدن و جسد بترسید و اجتناب کنید! هر چند هم که ضرر و آزار به وسیله حیوانی مانند سگ وارد شده باشد یکی از مهمترین نکاتی که در این خطبه مورد تاکید آن حضرت قرار گرفته است مسئله شخصی بودن مسئولیت است که به موجب آن به کسی غیر از قاتل نباید مسئول قتل آن حضرت و مستوجب مجازات شناخته شود.
به طور کلی پذیرفته شدن و رعایت کامل این تاسیس حقوقی، در نظام کیفری اسلام ، دوازده قرن قبل از حقوق اروپائیان ، به منظور بر قراری عدل و قسط اسلامی درباره مرتکبان جرم، بر قرار شده است . اهمیت، اعتبار و ارزش حقوقی قبول این اصل در نظام کیفری اسلام، «اظهر من الشمس» و بحدی است که بعضی از حقوق دانان و محققان اروپایی، من جمله «شارل» در اثر معروف خود تحت عنوان حقوق اسلام، شخصی بودن مجازات در اسلام را ستوده است.
به طور کلی از نظر اسلام، برای احراز مسئولیت کیفری، رعایت شرایط عامه تکلیف از قبیل، بلوغ، عقل، اختیار و علم به حرمت که امروزه در حقوق جزای معاصر برای اثبات مسئولیت کیفری متداول
می باشد ضروری است و بر طبق آن، تنها کسی از نظر کیفری مسئول شناخته می شود که از رشد جسمانی و عقلانی بر خوردار بوده، از روی اراده و اختیار و یا علم و آگاهی به حرمت و ممنوعیت قانونی، دست به ارتکاب جرم زده باشد۱٫
پس در رسیدگی به کلیه جرائم اسلامی ، یکی از اصول لازم الرعایه برای احراز مسئولیت کیفری، وجود شرایط عامه تکلیف است و چنانچه در رسیدگی های قضائی، ثابت گردد، که مرتکب جرمی واجد یکی از شرایط عامه تکلیف نبوده است قابلیت و استحقاق تحمل مجازات را نخواهد داشت.
مثلاً دراعمال کیفر حد شرب خمر، قانونگذار اسلام صراحتاً مقرر داشته که متهم باید عاقل، بالغ، مختار و عالم به حرمت شراب باشد . با نتیجه مسئولیت مرتکب، موکول به آن است که:
اولاً: شراب خورده بالغ باشد – پس اگر طفل باشد بر او حدی نیست.
ثانیاً: عاقل باشد – که اگر دیوانه بود از مجازات حد معاف است.
ثالثاً: در انجام فعلش مختار باشد – پس اگر از روی اجباری که عادتاً قابل تحمل نیست مجبور به نوشیدن شراب بوده بر او ، حدی نیست.
رابعاً: باید عالم به حرمت شراب باشد که اگر جاهل باشد خواه شبهه موضوعی و خواه شبهه حکمی از مجازات مقرر معاف خواهد شد۲٫
به این ترتیب اصل مسئولیت اخلاقی که در تمام جرائم اسلامی ، یکی از شرایط تحقق و اثبات مسئولیت کیفری است ، مکمل اصل مسئولیت شخصی و انفرادی است که ابتدا در نظام حقوقی اسلام
پایه گذاری شده و متعاقب آن در سایر نظامات کیفری به رسمیت شناخته شده است و امروزه نیز ارزش حقوقی آن به قوت خود باقی است.
بند دوم- برقراری شرایط عمومی مسئولیت
یکی دیگر از مختصات حقوق کیفری اسلام ، بر قراری شرایط مسئولیت است. مراد از این اصل که در نظامات کیفری معاصر از آن به عنوان «مسئولیت اخلاقی یا روانی» مرتکب جرم، یاد می شود آن است که بعد از وقوع جرم، چگونه می توان میان مرتکب و نتیجه حاصله، رابطه انتساب برقرار کرد به عبارت دیگر مرتکب جرم باید از نظر جسمانی و روانی دارای چه شرایط و خصوصیاتی باشد تا او را از نظر کیفری مسئول بدانیم.
باید توجه داشت که در نظام کیفری اسلام ، برای اثبات مسئولیت کیفری ،تنها وقوع جرم کفایت
نمی کند بلکه تحقق مسئولیت منوط به آن است که عمل مجرمانه ناشی از اراده انسان عاقل، بالغ، مرید و ممیز باشد و احراز وجود این شرایط در نزد مرتکب جرم ، در حقوق جزای اسلامی تحت عنوان «شرایط عامه تکلیف» ضروری است.
برطبق این اصل مسئولیت کیفری تنها زما نی مصداق پیدا می کند که مرتکب واجد شرایط جسمانی و روانی و سایر توانائیهای خاص باشد و از همین جا بحث ارزیابی و بررسی خصوصیات جسمی و روحی مرتکب جرم ، از قبیل بلوغ و عقل و سایر عوامل موثر در محدوده آزادی و اختیار انسان و نقش عوامل بازدارنده ای مانند اجبار، اکراه و اضطرار مرتکب جرم، به میان خواهد آمد ، تابه مقامات قضایی معلوم شود که وجود این عوامل و شرایط تا چه اندازه در مسئولیت یا در عدم مسئولیت مرتکب جرم، تأثیر داشته است.
قبول و پذیرش این اصل در حقوق اسلام، موجب گردیده که صرف ایجاد ضرر برای دیگری، گر چه از نظر مدنی براساس قاعده ضمان، شخص ملزم به جبران خسارت وارده خواهد بود ولی برای احراز مسئولیت کیفری، علاوه بر ضرری که از وقوع جرم به مجنی علیه وارد می شود. موضوع، از حیث مفاسد اجتماعی و لطمه ای که بر نظم جامعه و سایر آزادی های افراد وارد می شود، مورد توجه قانون گذار اسلامی قرار گرفته است . در نتیجه اثبات مسئولیت کیفری بستگی به کشف احراز رابطه علت و معلولی بین عمل مجرمانه شخص متهم و صدمه وارده دارد.
و در این زمینه اسلام دوازده قرن از حقوق اروپایی، مسئله مسولیت شخصی و انفرادی را عنوان و آن را برقرار کرده است. و این، درست در زمانی است که اروپاییان، محاکمه و مسئولیت حیوانات و اجساد مردگان را پذیرفته بودند در حالی که نظام کیفری اسلام، فقط مسئولیت و تعقیب افراد زنده را جایز
می دانست و می داند۱!
قلمرو اصل شخصی بودن مسئولیت در نظام حقوقی اسلام، منحصر به مسئولیت کیفری نیست بلکه این بنیاد حقوقی، اصلی است جامع و کلی و دارای معنایی گسترده ای است که به موجب آن هر کس شخصاً در مقابل انجام دستورات و تکالیف عبادی و مسائل مربوط به معارف و اعتقادات و اخلاقیات اسلامی، در برابر خدای خود مسئول و جوابگو خواهد بود و از این جهت دارای مسئولیت اخروی، اخلاقی و دینی است و در حیات جمعی نیز هر کسی در ارتباط با دیگر همنوعان خود بر اساس قوانین موضوعه، مکلف، مسئول و پاسخگوی نتایح و آثار مدنی و جزایی رفتار خود می باشد و از این حیث دارای مسئولیت اجتماعی و حقوقی است.
به سخن کوتاه، پذیرش این تاسیس حقوق اسلامی، علاوه بر ادله نقلی که بر بعضی از آنها اشاره شده متکی بر تحلیل عقلی نیز هست زیرا مسئول شناختن و تحمیل مجازات بر کسانی که در ارتکاب جرم شرکتی نداشته اند، منطقاً برخلاف عقل سلیم و مخالف با آزادی های فردی و حقوقی اجتماعی و مصلحت جامعه خواهد بود.
بند سوم- اصل تساوی در مجازات ها
می دانیم که تا قبل از استقرار آیین اسلام در شبه جزیره عربستان در نظامات حقوق جزای عرفی ، مجازات ها بنا به موقعیت و شخصیت افراد متفاوت بود و حتی نحوه اجرای آنها فرق می کرد. اما یکی از اصول پذیرفته شده در نظام کیفری اسلام ، اصل تساوی در مجازات است یعنی همه افراد در مقابل قانون با یک دیگر مساوی اند و اختلاف در نژاد و زبان و ملت و سایر امور اعتباری معیاری برای برتری افراد بر یکدیگر تلقی نمی شود.
ادله این اصل را در نظام کیفری اسلام می توان از آیات و احادیث زیر به دست آورد:
«یا ایها الناسُ اِنّا خلقناکم مِن ذکرٍ و اُنثی رَجَعناکم شُعوبا و قبائلَ لتعارفوا اِنَّ اکرمکم عندالله اتقئکم»
«ای مردم شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را ملت ها و قبیله ها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را باز شناسید (نه اینکه به این وسیله بر یکدیگر برتری بجوید) همانا گرامی ترین شما نزد خداوند، متقی ترین شما است.
از این آیه کریمه استفاده می شود که معیار برتری افراد ، تقوا و پرهیزگاری است و همه افراد در برابر قانون یکسان اند و رعایت اصل تساوی در مجازاتها نیز موجب سلب امتیازات موسوم و ظالمانه اجتماعی است .
پیامبر اکرم(ص) نیز در این باره فرموده اند:
مردم مانند دانه های یک شانه با هم برابر اند و هیچ بر تری برای فرد عربی نسبت به عجمی جز تقوا نخواهد بود.
در مساله رعایت اصل تساوی در مجازات ، روایتی به شرح زیر از آن حضرت نقل شده است. پس از فتح مکه در مورد زنی از طائفه فخرومیه که مرتکب سرقت شده بود و خانواده او و عده ای از قریش
«اسامه بن زید» را برای شفاعت به حضور پیامبر(ص) فرستاده بودند ضمن خطبه رعایت اصل تساوی در مجازات و اجرای حدود الهی را متذکر شدند و فرمودند: علت نا بودی اقوام و مللی که پیش از شما بودند این بود که هر گاه یکی از ثروتمندان آنان مرتکب جرمی مانند دزدی می شد ، متعرض او نمی شدند ولی اگر فرد ضعیفی سرقت می کرد او را شدیداً مجازات می کردند و سپس اضافه کردند: متمم به کسی که جان من در دست اوست اگر فاطمه دختر محمد (ص) هم دزدی کند دستش بریده می شود و به دنبال آن مجازات درباره آن زن اجرا شد۱٫
در شریعت اسلام علاوه بر لزوم رعایت اصل تساوی در مجازات ، برابری اصحاب دعوی نیز برای سبط عدالت ضروری است، زیرا قاضی حق جانبداری از فردی را در مقابل دیگری برای صدور حکم مقتضی ندارد. داستان زره شریح در کوفه و حکم صادره از طرف او موید رعایت تساوی اصحاب دعوی در دادرسی است۲٫
بند چهارم- اصل قانونی بودن مجازات ها
مراد از اصل قانونی بودن مجازات آن است که هر نوع مجازاتی باید قبلاً از طرف قانون گذار وضع شده باشد. تاریخ حقوق کیفری نشان می دهد که در قدیم الایام و تا اوایل قرن هفتم میلادی و استقرار آیین اسلام، چنین اصلی در قوانین حقوق جزای عرفی آن عصر وجود نداشت اما اسلام برای غالب جرایم مجازاتهای خاصی پیش بینی کرد و اصل قانونی بودن مجازات را به عنوان یکی از اصول مسلم حقوق کیفری اسلامی پذیرفته به همین منظور برای ارتکاب بعضی از جرایم از قبیل زنا، لواط، قذف، شرب خمر، محاربه و… برحسب مورد مجازاتهای شرعی حدود مشتمل بر حد تازیانه یا حد قتل و… وضع و بر قرار کرد و برای جرایم علیه جسم و جان آدمی، مجازات های قصاص و دیه و سایر جرائم نیز قائل به تقریر شد.
فصل پنجم
مسئولیت کیفری در مقررات جزایی ایران
مسئولیت کیفری در مقررات جزایی ایران
الف) در قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴
قانون گذار باب اول را به کلیات اختصاص داده و طی ۱۰ فصل، قواعد عمومی جزایی را در قالب ۵۹ ماده قانونی بیان داشته است. عوامل رافع مسئولیت شامل صغر، جنون و اجبار علل موجهه جرم مشتمل بر دفاع مشروع و امر آمر قانونی، ضمن مواد ۳۴ تا ۴۲ و تحت عنوان «فصل هشتم– در شرایط و موانع مجازات» مورد توجه قانون گذار قرار گرفته است.
با مروری گذرا بر این مواد قانونی به روشنی بر می آید که ذکر واژه «شرایط» در عنوان فصل وجهی ندارد، زیرا قانون گذار به احصای عوامل و عللی پرداخته که به نحو ی «مانع» از تحمیل مجازات بر مرتکب عمل مجرمانه می شود؛ النهایه برخی از آنها (دفاع مشروع وامرآنها قانونی) موضوعی وعینی و پاره ای دیگر (جنون واجبار) شخصی و ذهنی است امااثری از«شرایط» تحّمل مجازات دیده نمی شود.
از آنجا که دانستیم مسئولیت در مفهوم واقعی مستقیماً بر «مجازات» تکیه می کند و لذا «تحمیل مجازات بر مرتکب جرم» یا «التزام مجرم به تحمل مجازات» محتوای این مفهوم از مسئولیت را تشکیل
می دهد، می توان اظهار داشت که قانونگذار در این فصل ، به عواملی پرداخته که به نحوی «مسئوولیت واقعی» مجرم را زایل می سازد و قهراً «مانع» از«تحمیل مجازات» بر مرتکب عمل مجرمانه می شود. بنابراین عنوان «موانع مجازات» بیان دیگری است از «عوامل رافع مسئوولیت جزایی».
با این حال، نظر به اینکه قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ متخذ و مقتبس از قانون جزای ۱۹۱۲ فرانسه بوده است و در این قانون علل زایل کننده مسئوولیت جزایی به دو دسته تقسیم شده بود؛ یکی علل موضوعی رافع مسئوولیت که گاه از آن به علل موجهه جرم تعبیر می شود و دیگر علل شخصی رافع مسئوولیت ، به ظن قوی مقصود قانونگذار از عبارت «موانع مجازات» اشاره به هر دو نوع علل شخصی و موضوعی رافع مسئوولیت بوده است. پس واژه مانع به عنوان ترجمه انتخاب شده که در متون جزایی به «عوامل نفی» یا «عوامل رافع» از آن یاد می شود. غرض این نیست که نباید پنداشت قانونگذار «مانع» و «موانع» را در مفهومی که نزد ما شهرت دارد و در کنار واژه های چون «شرط» و «مقتضی» بکار می رود، استعمال کرده است.
از این توضیحات بر می آید که منظور قانون گذار از «موانع مجازات» ، «علل رافع مسئوولیت جزایی» است ؛ یعنی عوامل و عللی که مانع از «اجبار فاعل به تحمل مجازات» می شوند. پس مقنن ۱۳۰۴ هر چند واژه مسئوولیت جزایی را در عنوان فصل هشتم بکار نبرده است ، اما از استفاده و کاربرد واژه «مجازات» بر می آید که در صدد احصاء عواملی بوده که «مسئوولیت واقعی» را زایل می سازد.
ب) در قانون اقدامات تأمینی مصوب ۱۳۳۹
واژه «مسئولیت کیفری» در این قانون به مفهوم مجرد و انتزاعی خود ؛ یعنی «اهلیت تحمل کیفر» بکار رفته است. برای مثال در بخشی از ماده ۱ قانون مذبور می خوانیم: «… مجرمین خطرناک کسانی هستند که سوابق و خصوصیات روحی و اخلاقی آنان و کیفیت ارتکاب جرم ارتکابی ، آنان را در مظان ارتکاب جرم در آینده قرار دهد، اعم از اینکه قانوناً «مسئول» باشند یا غیر مسئول…» در صدر عبارت ، واژه «مجرمین» گویای این است که موضوع بحث ماده کسانی اند که به ارتکاب جرم مبادرت کرده اند، در عین حال ماده قانونی تأکید می کند که چنین اشخاصی ممکن است ، به سبب بر خورداری از بلوغ و عقل ، مسئول یعنی واجد «اهلیت تحمل کیفر» باشند و یا به عکس به علت محرومیت از بلوغ یا عقل غیر مسئول یعنی فاقد این نوع اهلیت محسوب شوند.
و نیز طبق ماده ۲ همین قانون ، از جمله موسسات تامینی که دولت مکلف به تشکیل آن شده، تیمارستان مجرومین «غیر مسئول» است. در این عبارت، منظور قانون گذار مجرمین فاقد عقل یا دچار اختلال مشاعر است ، زیرا بند۱ ماده ۳ همین قانون از جمله اقدامات تامینی سالب آزادی را نگهداری مجرمین «مجنون و مختل المشاعر» در تیمارستان مجرمین معرفی می کند. پس منظور قانونگذار از مجرمین «غیرمسئول» آن دسته از مرتکبان جرم هستند که به علت جنون یا اختلال مشاعر، فاقد «اهلیت تحمل کیفر» اند و در نتیجه در برابر جرمی که انجام داده اند، نمی توان آنها را مجازات کرد.
روشن تر از دو مورد یاد شده، صدر تبصره ماده ۴ قانون یاد شده است که مقرر می دارد: درباره «عدم مسئولیت مجرمین» و این که آیا مطلقاً یا به طور نسبی فاقد قوه تمییز می باشند، دادگاه نظر پزشک متخصص امراض روحی را جلب می نماید و در هرحال تصمیم نهایی با دادگاه است». زیرا چنانکه اجمالاً اشاره شد و به تفصیل خواهد آمد ، شرط اساسی مسئولیت کیفری در مفهوم «واقعی» و «عینی» ، صدور و ارتکاب جرم است ، و حال که مقنن در عبارت یاد شده از «مرتکبین جرم» و «مجرمینی» یاد می کند که در عین حال برای آنها «عدم مسئولیت» قائل است ، لاجرم مقصودی جز مسئوولیت کیفری در مفهوم انتزاعی خود ندارد؛ یعنی، منظور کسانی اند که بر غم ارتکاب جرم فاقد «اهلیت تحمل کیفر» هستند . بعلاوه ، ماده قانونی، ملاک عدم مسئولیت آنان را فقدان مطلق یا نسبی «قوه تمییز» می داند ، و مسلم است که رکن و جوهر اهلیت تحمل کیفر ، «تمییز» و «ادراک» متهم یا مجرم است ، پس عدم مسئولیت شخص فاقد ادراک و تمییز ، همانا فقدان «اهلیت تحمل کیفر» از ناحیه او خواهد بود.
ج) در قانون مجازات عمومی اصلاحی ۱۳۵۲
قانونگذار ۱۳۵۲ علاوه بر تغییرات و اصلاحات قابل توجه در مواد فصل هشتم باب اول از قانون ۱۳۰۴ و افزایش تعداد این مواد از ۱۰ ماده به ۱۲ ماده ، عنوان فصل را نیز تغییر داد و عبارت «حدود مسئوولیت جزایی» را جایگزین عبارت «شرایط و موانع مجازات ساخت». افزودن «ضرورت»، «مستی»، «تأدیب اطفال»، «عملیات جراحی» و «حوادث ناشی از عملیات ورزشی» به جمع سایر عوامل رافع مسئولیت جزایی از جمله تغییرات مهم دیگر در قانون مجازات عمومی ۱۳۰۴ محسوب می شد.
مقنن، این بار، به صراحت از عبارت «مسئولیت جزایی» استفاده کرده و از کلیه عوامل شخصی و موضوعی رافع مسئولیت جزایی که در خلال مواد ۳۳ تا ۴۳ این قانون آمده، با عنوان «حدود» مسئولیت جزایی تعبیر نمود.
د) در قانون مجازات اسلامی مصوّب ۱۳۷۰
نخستین قانون پس از انقلاب اسلامی که به کلیات و قواعد عمومی جزایی پرداخت، قانون راجع به مجازات اسلامی مصوّب ۱۳۶۱ بود. در فصل هشتم این قانون زیر عنوان «حدود مسوولیّت جزایی» و ضمن مواد ۲۶ تا ۳۴ مقنن به ذکر علل شخصی و موضوعی رافع مسوولیّت جزایی مبادرت کرد. به دنبال این قانون، قانون مجازات اسلامی در سال ۱۳۷۰ به تصویب رسید. باب چهارم از کتاب اول (کلیات) عیناً با عنوان «حدود مسوولیّت جزایی» مشتمل بر ذکر علل رفع مسوولیّت جزایی (از ماده ۴۹ لغایت ماده ۶۲) و با اندکی اصلاحات، تکرار مطالب فصل هشتم از قانون راجع به مجازات اسلامی مصوّب ۱۳۶۱ و قانون مجازات عمومی اصلاحی ۱۳۵۲ به شمار می رود.
به نظر می رسد واژه «مسوولیّت کیفری» در مواد ۴۹ و ۵۱ ق.م. اسلامی ۱۳۷۰ که تکرار مضمون مواد ۲۶ و ۲۷ ق. راجع به مجازات اسلامی ۱۳۶۱ به شمار می رود، همه به معنای «اهلیّت تحمل کیفر» به کار رفته که ما از آن به مفهوم انتزاعی مسوولیّت کیفری تعبیر می کنیم. ماده ۴۹ ق.م. اسلامی مقرر می دارد: «اطفال در صورت ارتکاب جرم مبّری از مسوولیّت کیفری هستند» و در ماده ۵۱ این قانون می خوانیم: «جنون در حال ارتکاب جرم به هر درجه باشد رافع مسوولیّت کیفری است» و در تبصره ۲ همین ماده است که: «در جنون ادواری شرط رفع مسوولیّت کیفری جنون در حین ارتکاب جرم است».