نمودار ۴-۷: مدل واسطه‌ای راهبردهای مقابله‌ای تحصیلی

۸۳

کلیات

مقدمه

“خسته شدم، هنوز دارم بابت این قضیه‌ی لعنتی حرص می‌خورم، هر لحظه هم بد و بدتر می‌شه. حس وحشتناکیه”. این مثالی است از گفتگوی درونی یک شخص که در مسیر راهبرد مقابله‌‌ای اجتنابی قرار گرفته است (اشنایدر[۱]، ۲۰۰۱). این فرد قصد دارد که از رویارویی با عامل استرس‌زا بگریزد اما هرچه سعی می‌کند کمتر به آن توجه کند فضای بیشتری از ذهنش اشغال می‌شود. راهبردهای مقابله‌ای[۲] که به آن‌ ها راهبردهای مدارا نیز گفته می‌شود، به اقدامات رفتاری و شناختی و نیز راهبردهای آگاهانه‌ای اطلاق می‌شود که افراد در مواجهه با اتفاقات چالش برانگیز، منفی و دشوار زندگی به کار می‌گیرند (لازاروس و فلکمن[۳]، ۱۹۸۴؛ به نقل از مونِتا و اسپادا[۴]، ۲۰۰۹).
مفهوم مقابله برای اولین بار در سال ۱۹۶۶ توسط لازاروس معرفی شد. او معتقد بود که واکنش به استرس شامل سه مرحله می‌باشد. ابتدا، ارزیابی اولیه که شامل مشاهده‌ی یک خطر است. مرحله‌ی دوم شامل ارزیابی ثانویه می‌باشد که به معنای جستجوی یک پاسخ در ذهن است و در مرحله‌ی سوم به کارگیری پاسخ یا به عبارتی مقابله، مدنظر است ( کاستا[۵]، ۱۹۹۰). فلکمن و لازاروس (۱۹۸۵) بیان می‌کنند که انتظار می‌رود که مقابله با مفهوم هرآن‌چه که می‌تواند برای تغییر شرایط انجام پذیرد مطابقت‌کند (پیریو و زلارس[۶]، ۱۹۹۹). برای مثال انتظار می‌رود که مقابله‌ی مسئله مدار در شرایطی که موقعیت، غیر قابل تغییر به نظر می‌رسد، به کار گرفته شود (لازاروس و فلکمن، ۱۹۸۰؛ به نقل از پیریو و زلارس، ۱۹۹۹).
امروزه مقابله به یک مفهوم مرکزی در روانشناسی تبدیل شده است، همان‌گونه که در فرهنگ جامعه نیز این‌گونه بوده است. برای مردم عادی، مقابله، آن چیزی است که باید توسط فرد انجام پذیرد تا روال زندگیش در یک سطح منطقی بالا از رضایتمندی باقی بماند (اشنایدر، ۲۰۰۱).
واقعیت این است که واکنش استرس در بدن یک نوع سازگاری زیستی طبیعی است که به انسان‌ها کمک می‌کند تا در صورت رویارویی با شرایط خطرناک و استرس‌زا با نشان دادن واکنش سریع و فوری جان خود را حفظ کنند. امروزه بسیاری از تهدیدات محیطی و خطرناک که برای بشر اولیه وجود داشت دیگر وجود ندارد، اما مسائل دیگری جایگزین آن شده است که به همان صورت، واکنش استرس‌زا را در ما بر می‌انگیزد (مانند از دست دادن شغل، رد شدن در یک امتحان دانشگاهی، شرکت در یک کنفرانس درسی و…). اجداد اولیه‌ی ما می‌توانستند از موقعیت‌های خطرناک فرار کنند اما بسیاری از رویدادهای استرس‌زای کنونی قابل گریز نیستند و ناگزیر در طی روز مکررا با آن‌ ها روبه‌رو می‌شویم (قهاری، ۱۳۸۶). در دنیای امروز، دانشجویان و دانش‌آموزان نیز ناچار هستند که دائما با مسائل تحصیلی خوشایند و ناخوشایند دست و پنجه نرم کنند. دانشجویی که دچار مشکل تحصیلی شده است، می‌بایست راهبرد مقابله‌ای مناسبی اتخاذ نماید تا استرس ناشی از مشکل تحصیلی را مدیریت نمایند.
مقابله‌ی تحصیلی عبارت است از راهبردهای رفتاری و شناختی که فراگیران به کار می‌گیرند تا هیجانات منفی ناشی از رویدادهای تحصیلی ناخوشایند مانند عملکرد ضعیف بر روی آزمون‌ها یا شکست در انجام یک تکلیف را کنترل کنند (کامینز و دوئک[۷]، ۱۹۹۹؛ به نقل از شیخ الاسلامی و احمدی، ۱۳۹۰).
راهبردهای مقابله‌ای تحصیلی[۸]، به مهارت‌هایی گفته می‌شود که افراد در مواجهه با شکست و ناکامی تحصیلی در پیش می‌گیرند. این مهارت‌ها شامل مقابله‌ی مثبت[۹]، مقابله‌ی فرافکن[۱۰]، مقابله‌ی انکاری[۱۱] و راهبرد غیرمقابله‌ای[۱۲] می‌باشد (ترو و کانل[۱۳]، ۱۹۸۴؛ به نقل از شیخ الاسلامی و احمدی، ۱۳۹۰).
در پژوهش‌های متعدد مشخص شده است که مهارت‌های مقابله‌ای، نقش موثری در افزایش تاب‌آوری[۱۴] دارند (پرسکات، سکندور، بایلی و هوشینو[۱۵]، ۲۰۰۸؛ کمپبل، کوهن و استین[۱۶]، ۲۰۰۶). به طور کلی واژه‌ی تاب‌آوری، به عوامل و فرایندهایی اطلاق می‌شود که رشد جسمی و روانشناختی را از خطر گرفتاری به رفتارهای مشکل زا و آسیب روانشناختی حفظ کرده و علی‌رغم وجود شرایط ناگوار، به پیامدهای سازگارانه منتهی می‌شوند (جعفری، اسکندری، سهرابی و دلوار، ۱۳۸۹). تاب‌‌آوری به زبان ساده عبارت است از تطابق مثبت در واکنش به شرایط ناگوار (والر، اوکاموتو، مایلز و هوردل[۱۷]، ۲۰۰۳؛ به نقل از جعفری و همکاران، ۱۳۸۹).
تانوم و مالت[۱۸] (۲۰۰۱)، بیان داشته‌اند تاب‌آوری، که مقاومت در برابر استرس[۱۹] یا رشد پس ‌ضربه‌ای[۲۰] نیز نامیده شده است، در امتداد یک پیوستار با درجات متفاوتی از مقاومت در برابر آسیب‌های روانشناختی قرار می‌گیرد (بشارت، نادعلی و عزیزی؛ ۱۳۸۹). بنابر این تعریف تاب‌آوری فراتر از به سلامت پشت سر گذاشتن استرس و ناملایمات زندگی است و در واقع کیفیات فردی و اجتماعی را شرح می‌دهد که فرد می‌تواند به وسیله‌ی آن هم از شرایط ناگوار به سلامت رد شود و هم پس از آن رشد نموده و برتر از گذشته شود (اسشاپ، ون گالن، دی رویجتر و اسمیتس[۲۱]، ۲۰۰۶).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
تاب‌آوری باعث می‌شود که افراد در شرایط دشوار از ظرفیت‌های موجود خود برای دستیابی به موفقیت و رشد زندگی فردیشان استفاده کنند. بونانو[۲۲] راه‌های به دست آوردن تاب‌آوری را داشتن سرسختی، خود افزایی، مقابله سرکوب گرایانه، داشتن خلق و‌ خو و احساسات مثبت می‌داند ( بونانو، ۲۰۰۴؛ به نقل از اسشاپ و همکاران، ۲۰۰۶).
اگرچه راهبردهای مقابله‌ای بر تاب‌آوری تاثیرگذار است، خود نیز از عوامل مختلفی تاثیر می‌پذیرد؛ از جمله این عوامل جهت‌گیری هدف[۲۳] یا هدف پیشرفت[۲۴] است. جهت‌گیری هدف بیانگر الگوی منسجمی از باورهای فرد است که سبب می‌شود فرد به روش‌های مختلف به موقعیت‌ها گرایش پیدا کند، در آن زمینه به فعالیت بپردازد و در نهایت پاسخی را ارائه دهد (ایمز[۲۵]،۱۹۹۲ به نقل از زارع و سامانی، ۱۳۸۷). جهت‌گیری هدف، اساس تفاوت های فردی در موقعیت‌هاست؛ و بر اساس آن می‌توان میزان موفقیت فرد را پیش‌بینی نمود (دوئک و لگت[۲۶]، ۱۹۸۸). در ارتباط با اهداف پیشرفت یکی از تقسیم‌‌بندی‌های متداول عبارت است از جهت‌گیری هدف تسلطی[۲۷] و جهت‌گیری هدف عملکردی[۲۸] (ایمز و آرچر[۲۹]، ۱۹۸۸). در جهت‌گیری هدف تسلطی، فرد به دنبال تکوین شایستگی‌های خود در یک تکلیف یا فهم بیشتر موضوع است. در این جهت‌گیری، یادگیری و ارتقاء توانایی از طریق تلاش، ذاتا ارزشمند است. در جهت‌گیری هدف عملکردی، فرد تمایل به نمایش توانایی‌های خود دارد، برتری یافتن بر دیگران به ویژه با کم‌ترین تلاش و رقابت، نگرانی‌های عمده‌ی فرد هستند. در واقع، اثبات توانایی خود به دیگران و دوری جستن از قضاوت نامطلوب دیگران، هدف اصلی فرد است (جوکار، ۱۳۸۴). الیوت و مک گریگور[۳۰](۲۰۰۱)، اهداف عملکردی و تسلطی را نیز هرکدام به دو حالت گرایشی[۳۱] و اجتنابی[۳۲] تقسیم‌ می‌کنند. بر این اساس آنان چهار نوع جهت‌گیری هدف را در میان دانش‌آموزان شناسایی کرده‌اند.
الف. اهداف تسلطی- گرایشی[۳۳]: افراد دارای این اهداف، به دنبال بهبود شایستگی های خود در تکالیف هستند. آنان به یادگیری برای خود یادگیری علاقه دارند و خود را درگیر تکالیف چالش برانگیز می‌کنند (الیوت و مک گریگور، ۲۰۰۱).
ب. اهداف تسلطی- اجتنابی[۳۴]: در این اهداف، شایستگی به صورت دستیابی کامل به تکلیف تعریف می‌شود و تمام تلاش افراد معطوف دوری گزیدن از خطا و اشتباه است. ترس از نفهمیدن مطالب، شکست در یادگیری و فراموشی از ویژگی‌های این نوع جهت‌گیری است (الیوت و مک گریگور، ۲۰۰۱).
ج. اهداف عملکردی- گرایشی[۳۵]: بر دستیابی به ارزیابی مطلوب شایستگی تاکید دارند. در واقع فراگیرانی که جهت‌گیری هدف عملکرد- گرایشی دارند، می‌خواهند که توانایی خود را نسبت به دیگران به اثبات برسانند یا ارزش خود را در نزد عموم به نمایش گذارند (پینتریچ و شانک[۳۶]، ۲۰۰۲).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

تفکرات اپیزودهایی هستند در حیوانات کاربر زبانی مثل تاثیر ملکولها در گازها. (EPM,p187)
اگر این پروژه موفق شود، اثر دیگری از برنامه­ی دکارتی نیز تغییر می‌‌‌یابد، آنچه نتیجه­ افسانه­ی جونز است این است که ما دارای تفکر و خود آگاهی از وضعیت های ذهنی خودمان نیستیم تا با دستیابی مستقیم به آنها آغاز کنیم و در آخر زبان عمومی را کسب کنیم تا آن فهم را بیان کنیم. (آنطور که عقل گرایان کلاسیک و تجربه‌‌‌گرایی فرض کرده بودند و فلسفه­ی تحلیلی اولیه آن را پذیرفته بود).
بلکه برعکس، ما اول می آموزیم تا با جهان اطرافمان روبرو شویم و با کسانی که در اعمال اجتماعی ما حاضرند همکاری متقابل داشته باشیم و سپس آن منابع مفهومی را برای فهم و بیان روشن ویژگی‌‌‌های وضعیت‌‌‌‌‌‌های ذهنی که تجربه می‌‌‌کنیم، به کار بریم. رایلی ها همواره تفکرات و حواس را داشتند. اما آنچه که آنها انجام دادند سر در آوردن از شیوه­ فهم شان بود. ولف معتقد است که سلرز به طور قطع یک نقطه نظر رئالیستی را در فلسفه­ی علم بیان می‌‌‌کند و ظرافتهای بی‌‌‌نظیری را به برداشت‌‌‌های تبیینی و نقش و ماهیت مدل‌‌‌ها در تئوری‌‌‌ها اضافه می کند. (wolf,2006, p 16)
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نتایجی که سلرز در تئوری ذهن خود پیشنهاد داده چیست؟ اول از همه‌ اینکه ‌این تئوری کاملاً تبیینی است و ما می‌توانیم با آن بفهمیم که چگونه وضع‌های ذهنی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

درباره امری درونی هستند

موضوعی برای صورتی از دسترسی خاص به سوژه هست در حالیکه هنوز

به وضوح بین الاذهانی است و

ضرورتاً با رفتار آشکار گره خورده است هرچند که

قابل تحویل به الگوهای رفتار آشکار نیست.

لذا واقعیت مربوط به زندگی ذهنی که قرن‌ها دکارتی‌‌‌گری را اجتناب ناپذیر می‌کرد توسط تئوری سلرز توضیح داده می‌شود. اما ارتباط بین زندگی ذهنی و جهان فیزیکی که همواره مسئله‌‌‌ساز بوده در تئوری سلرز تبیین می‌شود. درواقع دیدگاه دکارتی در ترسیم کردن یک رابطه مناسب بین نتایج ذهنی و فیزیکی چه در حیطه متافیزیکی و چه در حیطه معرفت‌شناختی ناتوان عمل کرده است. اما درتئوری سلرز حداقل می‌توان به حل ‌این حیطه‌ها امیدوار بود. داده در دیدگاه دکارتی محور اصلی معرفت‌شناسی و متافیزیکی را شکل می‌دهد اما با از بین رفتن داده دیدگاه جهانی دکارتی از بین رفته وما مجبوریم به گزینه‌های دیگر روی بیاوریم. (Triplet & DeVries,2005,pp xlv-xlvi)
فصل دوم
مقدمه
در فصل گذشته شناختی در مورد آراء سلرز بدست آوردیم که بر رأی خودش در کتاب تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن‌‌‌ مبتنی بود. اما بیان سلرز، آنطور که ملاحظه می‌‌‌شود، بیان رسایی نیست و نوشته‌‌‌های او از انسجام کافی برخوردار نیستند. همین امر باعث می‌‌‌شود که در میان متفکران تفرقه‌‌‌ای در این باره ایجاد شود و برداشت های گوناگونی را درباره آراء او اظهار کنند.
این بخش از رساله درباره‌‌‌ی یک‌‌‌چنین اختلاف نظرهایی است که به‌‌‌طور خاص برمی‌‌‌گردد به برداشتی که مک‌‌‌داول از این کتاب سلرز دارد که براساس نقدهایی است که به آراء براندام دراین‌‌‌باره وارد آورده است. مک‌‌‌داول و براندام هر دو از شاگردان مستقیم سلرز هستند و عجیب است که هرکدام برداشت متفاوتی را از آراء سلرز عنوان کرده‌‌‌اند. هدف از آوردن این بخش، تلاش برای روشن‌‌‌تر شدن نظرات سلرز از میان همین نقدها است.
مناقشه براندام و مک‌‌‌داول بر مساله تجربه‌‌‌گرایی
موضوع اصلی و دغدغه مک‌‌‌داول در این رساله دیدگاه سلرز پیرامون مسئله تجربه‌‌‌گرایی در کتاب تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن است. او در این رساله دیدگاه براندام را در مورد آراء سلرز در تجربه‌‌‌گرایی به چالش می‌‌‌کشد. براندام در راهنمای مطالعه خود می‌‌‌گوید «باوجودی‌‌‌که عنوان این مقاله تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن است، اما سلرز هیچ‌‌‌گاه بطور مشخص نظر خود را آشکار نکرده، و نگفته که نحوه تقرب او به تجربه‌‌‌گرایی چیست».(qtd . in McDowell, 2009, p9) همین جمله و جمله دیگری در این اثر از براندام که براساس آن وی معتقد است که سلرز حتی وظیفه‌‌‌ی اصلی خود را برچیدن تجربه‌‌‌گرایی دانسته است، مک‌‌‌داول را برآن داشته تا مخالفت خود را با وی آشکار کند. مک‌‌‌داول می گوید البته حق آن است که خاطرنشان کنیم منظور براندام از تجربه‌‌‌گرایی در اینجا گونه سنتی آن است، اما او برخلاف عقیده براندام معتقد است که مقصود اصلی سلرز در این رساله، نجات تجربه‌‌‌گرایی از میان ویرانه‌‌‌های تجربه‌‌‌گرایی سنتی است.( McDowell, 2009, p9)
آیا تجربه‌‌‌گرایی مبناگراست؟
مک‌‌‌داول برای شروع بررسی خویش، و روشن نمودن دیدگاه سلرز در مورد تجربه‌‌‌گرایی سنتی به متنی از بخش هشتم رساله سلرز اشاره می‌‌‌کند. موضوع این بخش این است که آیا تجربه‌‌‌گرایی مبنایی دارد؟ سلرز می‌‌‌گوید «یکی از صورت‌‌‌های بدست آمده از افسانه داده این است که ساختاری از امور واقع خاص وجود دارد، یا باید وجود داشته باشد بدین‌‌‌سان که الف) هر واقعیتی نه‌‌‌تنها می‌‌‌تواند به صورت غیر‌‌‌استنتاجی فهمیده شود که برقرار است، بلکه هیچ شناخت دیگری را نیز پیش‌‌‌فرض نمی‌‌‌گیرد، خواه از امور واقع باشد یا از حقایق کلی. ب) این شناخت غیراستنتاجی از واقعیاتی که به ساختار مذکور تعلق دارند، یک [به اصطلاح] دادگاه عالی استیناف برای [قضاوت در مورد] تمام ادعاهای واقعی در مورد جهان می‌‌‌سازد ، چه جزئی باشد و چه کلی.(EPM,pp 68-69; qtd . in McDowell, 2009, p10)
مک‌‌‌داول خاطرنشان می‌‌‌کند، آنچه که در اینجا مورد نظر سلرز است، تجربه نیست بلکه تجربه‌‌‌گرایی سنتی است که براساس آموزه‌‌‌های آن، تجربه که راه بدست آوردن شناخت برای ماست، شناختی غیراستنتاجی به ما می‌‌‌دهد که هیچ شناختی از هیچ چیز دیگری را پیش‌‌‌فرض نمی‌‌‌گیرد.
او می‌‌‌گوید سلرز با رد تجربه‌‌‌گرایی سنتی، قسمت دوم از بخش اول تعریف مذکور راکه براساس آن، شناخت تجربی هیچ شناخت دیگری را فرض نمی‌‌‌گیرد، رد می‌‌‌کند. همانطور که مک‌‌‌داول اشاره می‌‌‌کند، سلرز در پایان بخش هشتم، تاکید می‌‌‌کند که گرچه این تصویر از شناخت بشری مبتنی بر گزاره‌‌‌هایی است (گزارش‌‌‌های مشاهدتی) که خود بر گزاره های دیگر مبتنی نیستند، اما با این وجود، استعاره مبنا ما را از دیدن یک مسأله مهم باز می‌‌‌دارد. این استعاره نمی‌‌‌گذارد ببینیم که اگر بعد منطقی وجود دارد که در آن گزاره ‌‌‌تجربی مبتنی بر گزارش‌‌‌های مشاهدتی هستند، بعد منطقی دیگری نیز وجود دارد که بالعکس، گزارش‌‌‌های مشاهدتی مبتنی بر گزاره‌‌‌های تجربی هستند.(همان)
مک‌‌‌داول معتقد است این بخش از کتاب با توضیح نحوه‌‌‌ی عملکرد تجربه، سعی در صورت‌‌‌بندی تجربه‌‌‌گرایی سنتی دارد. به عقیده او اگر ما متوجه شویم که این بخش از کتاب سلرز با صورت‌‌‌بندی تجربه‌‌‌گرایی سنتی آغاز می‌‌‌کند، می‌‌‌توانیم درک کنیم که چگونه این بخش را پایان داده است. این کار ما را قادر می‌‌‌سازد تا بفهمیم چیزی که سلرز جایگزین تجربه‌‌‌گرایی سنتی پیشنهاد می‌‌‌دهد، تجربه‌‌‌گرایی اصلاح‌‌‌شده[۲۰۴] است.
تجربه و محتوای مفهومی
اگر قرار باشد معنای تجربه‌‌‌گرایی اصلاح‌‌‌شده سلرز از حالت انتزاعی بیرون آمده و روشن شود، باید معنای تجربه مورد استفاده‌‌‌ی این نوع تجربه‌‌‌گرایی روشن گردد. به عبارت بهتر، باید بررسی کرد که این چگونه تجربه‌‌‌ای است که شناخت می‌‌‌دهد و در عین حال دیگر شناخت‌‌‌ها از امور واقع را نیز پیش‌‌‌فرض می‌‌‌گیرد. از نظر مک‌‌‌داول این کاملاً در مقابل قدرت شناخت‌‌‌دهی بی‌‌‌نیاز به پیش‌‌‌فرضی است که تجربه‌‌‌گرایی سنتی، تجربه مورد استفاده خود را به آن مجهز کرده بود. او اشاره می کند که سلرز در رساله مورد بحث، این موضوع را تحت عنوان «منطق به‌‌‌نظرآمدن‌‌‌ها» در بخش سوم آغاز می‌‌‌کند. سلرز می‌‌‌گوید تجربه حاوی ادعاهای گزاره‌‌‌ای است. برای سلرز این یک راه تضمین شده است تا به تجربه، محتوای مفهومی دهد. این بحث در افسانه جونز که در بخش پانزدهم می‌‌‌آید، مورد توجه است. موضوع این بخش به ‌‌‌طورکلی «تفکرات» است، یعنی اپیزودهای درونی دارای محتوای مفهومی. اما بازهم در قسمت ۶۰ به ویژگی مفهومی تجربه بطورخاص بازمی‌‌‌گردد. در اینجا او به اثری که در نهایت به رخداد شفاهی نسبت داده، اشاره می‌‌‌کند، یعنی همان رخدادهای طلایی که در قسمت شانزدهم کتاب اشاره شده است.
در قسمت ۱۶ سلرز می‌‌‌گوید که واضح است برای داشتن یک برداشت کامل از تجربه‌‌‌ی دیداری ما به چیزی بیشتر و بالاتر از محتوای مفهومی نیاز داریم. به گفته‌‌‌‌‌‌ی خود او یعنی «چیزی که فلاسفه وقتی از ادراک دیداری یا تجربه‌‌‌های دیداری بی‌‌‌واسطه صحبت می‌‌‌کنند در ذهن دارند»(همان،۱۳) مک‌‌‌داول این را «یک چیز دیگر»[۲۰۵] می‌‌‌نامد. او اشاره می‌‌‌کند که وضعیت منطقی این- به قول مک‌‌‌داول- یک‌‌‌چیز دیگر تا پایان استدلال به صورت یک مشکل حل نشده باقی خواهد ماند.
در نهایت این موضوع در افسانه جونز به شکل نهایی خود می‌‌‌رسد. از نظر مک‌‌‌داول این افسانه دو هدف عمده را برآورده می‌‌‌کند: اول آنکه بطورکلی یک امر ذهنی غیرسرشتی را پیشنهاد می‌‌‌دهد، دوم آنکه برداشت سلرز از تجربه ما بطورخاص را که از فصل سوم آغاز کرده بود، کامل می‌‌‌کند. بخش نخست از افسانه جونز، این دیدگاه سلرز را که تجربه دارای محتوای مفهومی است تایید می‌‌‌کند و بخش دوم با همان مفهوم «یک‌‌‌چیز‌‌‌دیگر» سروکار دارد، که از نظر سلرز برای سازگار کردن تجربه با ویژگی‌‌‌های حسی لازم است.
به نظر مک‌‌‌داول، سلرز خصوصیت شناخت‌‌‌دهی غیراستنتاجی تجربه را با نسبت دادن محتوای مفهومی به آن تأمین می‌‌‌کند، اما در فرایند اثبات این مسئله بسیار مراقب است تا پا جای پای تجربه‌‌‌گرایی سنتی نگذارد. او در بخش سوم از کتاب، برای زمینه‌‌‌سازی بخش هشتم، بر این اصرار دارد که اگر تجربه بخواهد یک محتوای مفهومی داشته باشد که نشان می‌‌‌دهد فلان چیز برقرار است، و به تبع آن شناختی غیراستنتاجی برای ما فراهم ‌آورد که براساس آن ممکن است ما بفهمیم فلان چیز برقرار است، باید شناختی را پیش‌‌‌فرض بگیرد که با شناخت غیراستنتاجی که برای ما فراهم می‌‌‌آورد، متفاوت است.(همان)
پس از این مک‌‌‌داول به بحث تجربه‌‌‌های وجودی در نظر سلرز می‌‌‌پردازد. سلرز بیشتر بخش سوم کتاب را به تجربه‌ها‌‌ی بصری رنگ اختصاص داده است. او می‌‌‌گوید این بحث بیش از هر بحث دیگری در حوزه‌‌‌ی تجربه می‌‌‌تواند به ذهن متبادر سازد که، تجربه‌‌‌ها می‌‌‌توانند شناخت را در پاره‌‌‌های بر خود متکی[۲۰۶] ارائه دهد. چون وقتی برای مثال می‌‌‌گوییم: چیزی در مقابل کسی سبز است، در مورد این گزاره حداقل این نکته صحیح است که به‌‌‌نظر کسی اینگونه می‌‌‌آید که انگار چیزی در مقابل کسی سبزرنگ است. معمولاً گزاره‌‌‌ها توصیفات غیرالزام‌‌‌آوری دارند، در این گزاره‌‌‌ها کسی می‌‌‌بیند و در جایگاهی است که می‌‌‌تواند گزاره‌‌‌ای مانند گزاره مورد نظر ما را بگوید. اما براساس استدلال سلرز، همین شکل گزاره‌‌‌ها نیز، شناخت‌‌‌های دیگری را پیش‌‌‌فرض می‌‌‌گیرند. او می‌‌‌گوید داشتن مفاهیم رنگ «با این توانایی سروکار دارد که کسی بتواند با دیدن چیزها بگوید که آنها چه رنگی دارند. این هم به نوبه خود با این شناخت سروکار دارد که چیزها را در چه شرایطی قرار دهیم تا بتوانیم با دیدن آنها بگوییم، آنها چه رنگی دارند»( EPM p43; qtd . in McDowell, 2009, p14) بنابراین شناختی که تجربه‌‌‌های بعدی رنگ به ما می‌‌‌دهند، نه‌‌‌ بطور استنتاجی، بلکه به شیوه‌‌‌ای که در بعد دوم گفته خواهد شد، وابسته به این شناخت است که با تعویض شرایط روشنایی، رنگ چیزها تغییر می‌‌‌کند.
براندام و تمایل واکنشی در رویکرد دولایه سلرز
پس از این مقدمات، مک‌‌‌داول به نقد آرای براندام در مورد سلرز می‌‌‌پردازد. شناخت مشاهدتی یا همان شناختی که در گزارش‌‌‌های مشاهدتی بیان می‌‌‌شود، از نظر براندام نتیجه نوع خاصی از تمایل موثق متمایز واکنشی[۲۰۷] است. خصوصیت این نوع تمایل این است که واکنش‌‌‌ها در آن، صرفاً واکنش نیستند، بلکه همراه با عملی هستند که بطور استنتاجی روشن[۲۰۸] است. وی این تصویر را به سلرز نسبت داده و آن را برداشت دولایه‌‌‌ی سلرز از مشاهده می‌‌‌نامد.
در شرایط مطلوب، این تمایل به شناخت مشاهدتی منجر می‌‌‌شود، اما ممکن است همین تمایل در شرایط خاص خود باعث عمل بشود. در این شرایط نمی‌‌‌توان ادعا کرد که آنچه بدست آمده محصول اصلی این تمایل است، زیرا احتمال خطا در آن زیاد است. پس در این شرایط هیچ شناختی حاصل نمی‌‌‌شود. فاعل شناسا نیز می‌‌‌آموزد چگونه در این شرایط از صدور حکم خودداری کند. مثلاً ما می‌‌‌آموزیم که اگر نور خاصی بر روی چیزها بتابد، نباید در مورد رنگ اصلی آن چیزها اظهارنظر کنیم. در این شرایط ما از «بنظرمی‌‌‌آید» استفاده می‌‌‌کنیم تا میل به صدور حکم را که به‌ واسطه‌‌‌ی این تمایل واکنشی خاص در ما بوجودآمده پاسخ گوییم.( McDowell, 2009, pp14-15)
ممکن است در این میان، چیزی باشد که بتوانیم به درستی آن را آگاهی (یا شعور) حسی[۲۰۹] بدانیم، که بخش مهمی از تحصیل شناخت مشاهدتی ما است. از نظر براندام این آگاهی حسی فقط توضیحی درباره‌‌‌ی مکانیسم عملکرد تمایل واکنشی است. به همین شکل می‌‌‌توان گفت که آنچه که منجر به شناخت مشاهدتی می‌‌‌شود، همان تمایل واکنشی بدون واسطه‌‌‌ی هرگونه آگاهی حسی‌‌‌ای است که محتوای مفهومی تمایل و شناخت ما را با یکدیگر می‌‌‌سنجد. از این دیدگاه، آگاهی حسی، هیچ ضرورت شناخت‌‌‌شناسانه‌‌‌ای در ماهیت شناخت مشاهدتی ما نخواهد داشت، و به تبع آن هیچ ضرورت شناخت‌‌‌شناسانه‌‌‌ای در تجربه‌‌‌گرایی نیز نخواهد داشت. پس اگر تجربه‌‌‌گرایی خود را مقید به تعریف خاصی از تجربه کند، دیگر در این تصویر جایی برای تجربه‌‌‌گرایی، چه سنتی و چه غیرسنتی، نخواهد بود.
جایگاه ادعا در تجربه
مک‌‌‌داول با این قرائت براندام از سلرز چندان موافق نیست. به نظر او سلرز وقتی از این ایده سخن می‌‌‌گوید که تجربه حاوی ادعاست، نمی‌‌‌کوشد تا شناخت تجربی را از تجربه تهی کند بلکه می‌‌‌کوشد تا تجربه را توضیح دهد. او تجربه را به‌‌‌عنوان اپیزودهای درونی معرفی می‌‌‌کند که اهمیت ویژه‌‌‌ای در فهم ما از شناخت تجربی دارند. در ادامه او برای تکمیل کارش به افسانه جونز، به‌‌‌ویژه ایده اپیزودهای درونی با محتوای مفهومی، نیاز دارد تا ایده اولیه‌‌‌ی اپیزودهای درونی را تأیید کند.
براندام بر آن است که ادعاها صرفاً در هیئت عملکردهای زبان‌‌‌شناختی ظاهر می‌‌‌شوند. این عملکردها زمانی ایجاد می‌‌‌شوند که فاعل‌‌‌شناسا میل خویش را برای صدور حکم در برابر تمایل‌‌‌های تأثیرپذیر مهار کند. اما مک‌‌‌داول معتقد است که مفهوم ادعا نزد سلرز، به‌‌‌وضوح مفهومی است که به واسطه‌‌‌ی آن، وی بطورتضمینی محتوای مفهومی را به تجربه نسبت می‌‌‌دهد. او از این مفهوم استفاده می‌‌‌کند تا این مسئله را که جونز مفهوم اپیزودهای درونی همراه با محتوای مفهومی را که همچون عملکردهای آشکار زبان‌‌‌شناختی همراه با ویژگی های سمنتیکی‌‌‌شان تعریف می‌‌‌کند، تأیید کند. ادعاها در تصویری که براندام عرضه می‌‌‌کند به گونه‌‌‌ای ظهور می‌‌‌یابند که گویی مدل جونز هستند. اما به اعتقاد مک‌‌‌داول، آنچه که سلرز را بر آن داشت تا جونز را مدلی برای نمایش ادعاها در معنای اول قرار دهد به هیچ عنوان با دریافت براندام از این مسئله سازگار نیست.(همان،۱۶)
سلرز همانطور که پیشتر گفته شد تضمین کرده بود که تجربه حاوی ادعاهای گزاره‌‌‌ای است، و اثبات آن را هدف اصلی خود قرار داده بود. در ابتدای افسانه جونز، هم‌‌‌نوعان جونز گزاره‌‌‌های شرطی التزامی را داشتند و می‌‌‌توانستند پیرامون تمایل‌‌‌ها صحبت کنند. به‌‌‌علاوه، رفتارهای آشکار زبان‌‌‌شناختی همراه با ویژگی‌‌‌های سمنتکی‌‌‌شان را نیز داشتند. سلرز برای رسیدن به هدف خود باید نشان دهد که جونز از منابع پیشاجونزی فراتر می‌‌‌رود و درست بعد از نواوری جونز در همین مرحله است که سلرز اعلام می‌‌‌کند که به وعده‌‌‌اش عمل کرده است.
مک‌‌‌داول می‌‌‌گوید برداشتی که براندام از گزاره‌‌‌های «بنظرمی‌‌‌آید» عرضه کرده، برداشتی است در چهارچوب تمایل‌‌‌ها، که می‌‌‌توان آنها را مهار کرد، تا ادعاهایی در نخستین معنای آن ساخت، یعنی عملکردهای آشکار زبان‌‌‌شناختی در یک رده خاص. اما همه این ابزارها، پیش از نوآوری جونز نیز موجود بوده است. براندام با این کار ویژگی تضمین‌‌‌شده‌‌‌ای را که سلرز برآن پافشاری می‌‌‌کرد نادیده می‌‌‌گیرد و در حقیقت خود را از آن محروم می‌‌‌سازد.
سلرز نمی‌‌‌پذیرد که گزاره‌‌‌های «بنظر می‌‌‌آید» گزارشی از واقعیت‌‌‌های عینی حداقلی باشند. عینی بدین معنا که بطور منطقی مستقل از عقاید و چهارچوب‌‌‌های مفهومی ذهن فاعل شناسا باشد و حداقلی در این معنا که مطمئن‌‌‌تر از صدور حکم راجع به رنگ اشیاء در محیط فاعل شناسا هستند. از نظر مک‌‌‌داول حق با سلرز است. زیرا معنایی که برای عینی بودن این واقعیات فرض گرفته شده و این نوع تفسیر از گزاره‌‌‌های «بنظرمی‌‌‌آید»، نسخه‌‌‌ای از افسانه داده است.(همان،۱۷)
اما براندام می‌‌‌گوید گزاره‌‌‌های «بنظرمی‌‌‌آید» اصلاً «گزارش» نیستند، چه رسد به اینکه گزارش تجربی باشد. چون از نظر وی سلرز اصلاً می‌‌‌کوشد تا به ما نشان دهد در تصویری که از شناخت تجربی داریم، بدون تجربه چه باید بکنیم. رد کردن این ایده از نظر مک‌‌‌داول به کلی خلاف چیزی است که سلرز می‌‌‌گوید. به همین دلیل هم براندام، سلرز را در خصوص این موضوع «متزلزل»[۲۱۰] می‌‌‌خواند. درصورتی‌‌‌که مک‌‌‌داول معتقد است سلرز کاملاً «بی‌‌‌تزلزل»[۲۱۱] می‌‌‌گوید احکام «بنظرمی‌‌‌آید» واقعاً گزارش هستند. آن هم نه فقط پیرامون تمایل‌‌‌هایی که در تصور براندام تنها گزینه مناسب برای گزارش‌دهی این احکام بوده، بلکه از تجربه‌‌‌ها و خصوصاً در مورد محتواهای مفهومی شان. مک‌‌‌داول این قسمت از متن را که برگرفته از قسمت پانزدهم است به عنوان مثال ذکر می‌‌‌کند:
اجازه دهید در آغاز نکته‌‌‌ای را خاطر نشان کنم، پیرامون این ایده که جمله «اکنون به‌‌‌نظر من می‌‌‌آید که این سبز است» نقش گزارشاتی دارد، قطعاً نکته‌‌‌ای وجود دارد. البته به نظر می‌‌‌رسد که این جمله لزوماً یک گزارش است. در این صورت، اگر گزارشی از یک واقعیت غیرحداقلی نمی‌‌‌دهد، واگر گزارشی را که می‌‌‌دهد قابل تحلیل در چهاچوب داده‌‌‌های حسی نیست، پس از چه چیزی گزارش می‌‌‌دهد؟
(EPM, 38-39; qtd . in McDowell, 2009, p18)
و در قسمت بعدی پس از اینکه دو وجه را به تجربه نسبت داد که شامل ویژگی‌‌‌های مفهومی و ویژگی‌‌‌های حسی می‌‌‌شود، به این سوال پاسخ می‌‌‌دهد:
بنابراین، وقتی می‌‌‌گویم « xاکنون به نظر من سبز می‌‌‌آید» دارم از این واقعیت گزارش می‌‌‌دهم که تجربه من به‌‌‌عنوان تجربه، می‌‌‌شود گفت ذاتاً، از یک تجربه صادق از دیدن اینکه x سبز است، قابل تمایز نیست. این گزارش انتساب به تجربه من از این ادعا که «x سبز است» را نیز در برمی‌‌‌گیرد؛ این واقعیت که من به جای اینکه به سادگی گزارش دهم «xسبز است» این گزارش را می‌‌‌سازم، نشان می‌‌‌دهد که مسئله خاصی باعث شده تا پرسش در مورد تایید یا عدم تایید آن را به سطح بالاتری منتقل کند.(همان)
مک‌‌‌داول با استناد به این قسمت تایید می‌‌‌کند که برخلاف نظر براندام این دیگر متزلزل نیست، بلکه مستقیماً به چیزی اشاره می‌‌‌کند که نشان می‌‌‌دهد احکام «بنظرمی‌‌‌آید» گزارش هستند و در مورد تمایل‌‌‌ها نیست بلکه در مورد ویژگی‌‌‌های مفهومی (حاوی ادعا) و بطور ضمنی ویژگی حسی تجربه است. مهم‌‌‌ترین حرکت سلرز پس از عمل‌‌‌کردن به تعهدش در قسمت ۱۶، فراهم‌‌‌آوردن نقش گزارشی برای خوداسنادی‌‌‌های «فکر» است، که شامل تجربه به مثابه چیزی که دارای محتوای مفهومی است نیز می‌‌‌شود.
مک‌‌‌داول می‌‌‌نویسد اگر کسی صرفاً بخواهد گزارش دهد که تجربه‌‌‌اش حاوی این ادعاست که چیزها چنین و چنان‌‌‌اند، هم‌‌‌چنان باید مشخص کند که آن ادعا را می پذیرد یا نه. اگر آن را بپذیرد، در حقیقت ادعا کرده که او اشیاء را چنین و چنان می‌‌‌بیند (البته اگر تجربه مورد بحث، یک تجربه دیداری باشد). اگر نپذیرد، در حقیقت خود را به گفتن اینکه بنظر می‌‌‌رسد که گویی اشیاء چنین و چنان هستند محدود کرده است. در احکام «بنظرمی‌‌‌آید» فرد از پذیرفتن ادعایی که گزارش می‌‌‌کند تجربه‌‌‌اش حاوی آن است، خودداری می‌‌‌کند.
وی می‌‌‌افزاید براندام از همین عدم پذیرش استفاده می‌‌‌کند و توضیحی را به سلرز نسبت می‌‌‌دهد و از جانب او می‌‌‌نویسد «از آنجا که تأکید بر « xبه نظرf می‌‌‌آید» هیچ الزام گزاره‌‌‌ای را متعهد نمی‌‌‌شود — و تنها یک تمایل قابل چشم‌‌‌پوشی را نشان می‌‌‌دهد که چنین می‌‌‌کند (الزام گزاره‌‌‌ای می‌‌‌دهد) – چیزی مبنی بر اینکه چنین الزامی درست است یا نیست (کدام‌‌‌یک؟)، وجود ندارد»(همان،۱۹)
از نظر مک‌‌‌داول این درک نادرست براندام است. در احکام «بنظرمی‌‌‌آید» فرد از ویژگی حاوی ادعا بودن تجربه‌‌‌اش گزارش می‌‌‌دهد. وقتی فرد چنین حکمی را صادر می‌‌‌کند، یک نوع الزام ادعایی[۲۱۲] وجود دارد، درواقع فرد می‌‌‌گوید اجسام چگونه به‌‌‌نظرش می‌‌‌آیند، هرچند ادعایی را که درون تجربه است را تأیید نکند.(همان)
پذیرفتن فقط به معنای پذیرفتن است
در توضیح بخش سوم کتاب، مک‌‌‌داول باز به براندام خرده می‌‌‌گیرد. وی معتقداست که تصور براندام از کاری که سلرز باید در بخش سوم انجام دهد، مانع از فهم درست او از این بخش شده است. براندام کاملاً تصور خود را بر متن کتاب ارجحیت داده است. به نظر براندام سلرز در بخش سوم باید در مورد تصویر دولایه‌‌‌ی شناخت مشاهدتی توضیح دهد، درنتیجه وی استدلالات سلرز را مبهم می‌‌‌داند. در صورتی‌‌‌که از نظر مک‌‌‌داول، سلرز در مورد مسئله‌‌‌ای کاملاً متفاوت سخن گفته است. او این بخش را به این مسئله مهم اختصاص داده که چگونه ظرفیت شناخت‌‌‌دهی تجربه – حتی تجربه‌‌‌ی امری به‌‌‌سادگی رنگ – شناخت دیگر امور واقع را یعنی شناختی غیر از شناخت غیراستنتاجی که از همین تجربه‌‌‌ها بدست می‌‌‌آید، پیش‌‌‌فرض قرار می‌‌‌دهد. شناختی که پیش‌‌‌فرض واقع شده با شناختی که آن را پیش‌‌‌فرض قرار داده به هیچ وجه و صورت غیراستنتاجی مربوط نیست. مسئله سلرز در این بخش همین است.(همان،۲۰)
براندام می‌‌‌گوید چیزی که سلرز از آن به‌‌‌عنوان «پذیرفتن»[۲۱۳]یاد می‌‌‌کند اصطلاحی است که وی برای بیان دومین عنصر خود در تصویر دولایه بکار برده است. او فکر می‌‌‌کند سخن راندن درمورد پذیرش راهی است که به او اجازه می‌‌‌دهد تا به طور کلی راجع به ادعاها سخن بگوید. بدین نحو که سلرز چیزی را که فقط به این شکل اجازه دارد الزام بطور مفهومی با محتوا بخواند، در یک ساختارتکلیفی قرار می‌‌‌دهد که به شکل استنتاجی سامان یافته است.
درصورتی که به عقیده مک‌‌‌داول، سلرز ایده اینکه تجربه حاوی ادعاست را مطرح ساخته بدون اشاره به اینکه حس می‌‌‌کند موظف است خود را مشغول به کنکاش پیرامون چیستی ادعاها کند. برداشت اولیه او از احکام «بنظرمی‌‌‌آید» تضمینی نیست، چون او برای گسترش دادن ایده ادعاها از کاربرد اولیه‌‌‌شان به جونز احتیاج دارد. این کاربرد اولیه، پیش از آنکه بتواند در نسبت دادن محتوای مفهومی به اپیزودهای درونی بکار رود، به دسته‌‌‌ای از عملکردهای آشکار زبان‌‌‌شناختی تعلق دارند. کاربرد اولیه برای براوردن این اهداف هیچ مشکلی ندارد. صحبت از پذیرفتن، نشانی از این ایده نیست که چیزهایی را که در هر وضعی به جز این وضع صرفاً واکنش بودند را درون یک عمل با ساختار تکلیفی قرار دهیم، تا بتوان اینگونه برداشت کرد که آنها محتوای مفهومی دارند. پذیرفتن فقط به معنای پذیرفتن است، اگر زمانی ما از این ایده استفاده کنیم که تجربه حاوی ادعاست، آشکار است که تجربه‌‌‌کننده[۲۱۴] با این سوال روبروست که آیا ادعایی را که محتوای تجربه‌‌‌اش است، می‌‌‌پذیرد یا نه؟ مک‌‌‌داول می‌‌‌گوید این ایده که محصول بعضی از تمایل‌‌‌های واکنشی با بیان استنتاجی، به صورتی فهمیده می‌‌‌شوند که محتوای مفهومی دارند، به هیچ قسمتی از این بخش از رساله سلرز مربوط نمی‌‌‌شود یا حتی به کل رساله. او تأکید می‌‌‌کند که سلرز حتی پیش از وارد کردن جونز، مفهوم عملکردهای زبان‌‌‌شناختی آشکار را همراه با محتوای مفهومی‌‌‌شان به منابع رایلی‌‌‌ها اضافه کرده بود. کار سلرز در این رساله این نیست که برای این ایده که فقط عملکردهای آشکار می‌‌‌توانند محتوای مفهومی دانسته باشند، یک برداشت استنتاج‌‌‌گرا فراهم کند؛ نظریه‌‌‌ای که دومین عنصر در تصویر «دولایه» براندام است.(همان،۲۰-۲۲).
استنتاج قابل اعتماد بودن
براندام بعد از این‌‌‌که سخن سلرز را در قسمت ۱۹ و ۲۰ مبهم خواند، می‌‌‌گوید که در قسمت‌‌‌های ۳۳ تا ۳۷، او به شکل قابل‌‌‌قبول‌‌‌تری این مسئله را تکرار می‌‌‌کند. اما مک‌‌‌داول برآن است که این هم ناشی از کج‌‌‌فهمی براندام است.
براندام فکر می‌‌‌کند که هدف قسمت‌‌‌های ۳۳ تا ۳۷ تشریح عنصر دوم از برداشت «دولایه» است، یعنی ایده‌‌‌ای که براساس آن، محصول تمایل‌‌‌های واکنشی که موضوع گزارش‌‌‌های مشاهدتی هستند، با جایگاهی که در عمل بطور استنتاجی روشن دارند، دارای محتوای مفهومی فهمیده می‌‌‌شوند. اما او استدلال می‌‌‌کند که این قسمت‌‌‌ها پرده از مشکلی برمی‌‌‌دارد که در درون‌‌‌گرایی[۲۱۵] شناخت‌‌‌شناسانه‌‌‌ی سلرز نهفته است(همان،۲۲).
سلرز بر آن است که اگر یک ادعا بخواهد شناخت مشاهدتی بدهد، دو شرط باید برقرار باشد. اول اینکه ادعا باید از ظرفیتی که محصولاتش به صورت قابل‌‌‌اعتمادی درست‌‌‌اند ناشی شده باشد. دوم آنکه کسی که این ادعا را می‌‌‌کند باید آگاه باشد که اظهارنظرش چنین صلاحیتی را دارد. آنطور که سلرز می‌‌‌گوید، ایده قابل اعتمادبودن را می‌‌‌توان اینگونه توضیح داد که این از سوی کسی که ادعا می‌‌‌کند اجسام آن‌‌‌چنان هستند که او می‌‌‌گوید (با در نظر داشتن موقعیتی که او چنین ادعایی را کرده) استنتاج خوبی است — چیزی که براندام به آن «استنتاج قابل‌‌‌اعتماد‌‌‌بودن»[۲۱۶] می‌‌‌گوید.(همان،۲۲)
براندام فکر می‌‌‌کند که این امر، شرط دوم سلرز را با نظریه‌‌‌ی غیراستنتاجی بودن شناخت مشاهدتی به تعارض در می‌‌‌افکند. او فکر می‌‌‌کند این شرط دوم نشان می‌‌‌دهد که که اگر کسی تسلیم گرایش خود به ساختن یک ادعای خاص شود، با متقاعد کردن خود از طریق «استنتاج قابل‌‌‌اعتمادبودن» به یک گزارش مشاهدتی دست می‌‌‌یابد به این مضمون که چیزها چنان هستند که او می‌‌‌گوید آنها آنچنان هستند. این نشان خواهد داد که شناختی که در گزارش بیان‌‌‌ شده، استنتاجی است. بنابراین براندام نتیجه می‌‌‌گیرد که اگر ما بخواهیم خود این اندیشه سلرز را حفظ کنیم که شناخت مشاهدتی استنتاجی نیست، باید شرط دوم را رد کنیم. برای اینکه یک سلرزی بهتر از خود سلرز باشیم باید تأکید کنیم که یک شناسنده مشاهدتی در بیشتر عطف به ما سبق[۲۱۷]‌‌‌ها می‌‌‌تواند به قابل اعتماد بودن خودش استناد کند[۲۱۸]. حالا دیگر چیزی نمانده که ادعا کنیم – کمااینکه براندام این ادعا را کرده – که ممکن است مواردی از شناخت مشاهدتی وجود داشته باشد که در آنها شناسنده به قابل اعتماد بودن خودش هم نمی‌‌‌تواند استناد کند حتی در عطف به ما سبقش. کافی است یک نفر دیگر بتواند راجع به یک عقیده به عنوان نتیجه «استنتاج قابل اعتماد بودن» قضاوت کند، حتی اگر خود شناسنده هم نتواند این کار را بکند.
اما مک‌‌‌داول می‌‌‌گوید براندام باردیگر دچار اشتباه شده است. او می‌‌‌گوید سلرز در قسمت‌‌‌های مرکزی بخش هشتم، بطوراشاره‌‌‌وار در بحث بعد دوم وابستگی می‌‌‌گوید که یک قسمت از شناخت در این بعد می‌‌‌تواند وابسته به قسمت دیگری باشد بی‌‌‌آنکه به نظریه غیراستنتاجی بودنش خدشه‌‌‌ای وارد کند.
برای روشن شدن ماجرا به مثالی که در بخش سوم زده بود بازمی‌‌‌گردد. دیدیم که ادعایی که بر مبنای تجربه پیرامون رنگ اشیاء کرده بودیم به اثری که انواع نورپردازی بر ظهورات رنگ‌‌‌ها دارد وابسته است. من می‌‌‌توانم از حق خود برای بیان اینکه چیزی سبز است، با گفتن این جمله دفاع کنم که «این نور برای اینکه بگوییم چیزی چه‌‌‌رنگی است، نور خوبی است». رابطه این مطلب با صلاحیت مشاهدتی من در مورد رنگ چیزها به بعد دوم بازمی‌‌‌گردد، که در چهارچوب استنتاج توضیح داده نمی‌‌‌شود. من از چیزی که درباره نور گفتم به عنوان مقدمه برای یک استدلال استنتاجی در اثبات ادعایی که در مورد دانستن رنگ آن چیزی نمی‌‌‌دانم استفاده نمی‌‌‌کنم.
همینطور در مورد معضل دوم سلرز. من ممکن است در دفاع از حق خودم در رابطه با این ادعا که چیزی سبز است، به قابل‌‌‌اعتماد بودن خودم در چنین مسائلی استناد کنم—نه فقط به صورت عطف به ماسبق بلکه در همان زمان — و بگویم «من اگر چیزی را سبز می‌‌‌بینم می‌‌‌توانم بگویم (حداقل در این شرایط نوری)». من باید به قابل اعتماد بودن خودم آگاه باشم تا بتوانم در دفاع از صلاحیت ادعایی که می‌‌‌کنم، چنین استناد کنم. اینجا هم همین‌‌‌طور است، این دفاع در بعد دوم است. بعدی که سلرز به دقت آن را از بعد دیگری جدا کرده است که در آن، یک جزء از شناخت یک استدلال استنتاجی از جزء دیگر شناخت ارائه می‌‌‌دهد.(همان،ص۲۳)
مک‌‌‌داول می‌‌‌گوید درست است که مفهوم قابل اعتماد بودن می‌‌‌تواند برحسب خوب بودن «استنتاج قابل اعتماد بودن» شرح داده شود اما این ربطی به بحث فعلی ما ندارد. اینکه بگوییم ادعا برای تأیید صلاحیتش در بعد دوم، به قابل اعتماد بودن تجربه‌‌‌کننده متکی است (به صورتی که لازم است او به قابل اعتمادبودن خودش آگاه باشد)، معادل این نیست که بگوییم در بعد اول یعنی بعد استنتاجی نیز از طریق «استنتاج قابل اعتمادبودن» وابسته به میل او به چنین ادعایی است.
معضل دوم سلرز هیج تعارضی با این نظریه که شناخت مشاهدتی غیر استنتاجی است ندارد.
مک‌‌‌داول اصرار دارد که هدف سلرز از معرفی بعد دوم، شناخت‌‌‌شناسی است. بعد دوم لازمه چیزی است که ادعاها نیاز دارند تا صلاحیتی را که متعلق به تأثرات شناخت است را داشته باشند. اما این قسمت آن‌‌‌قدرهم شناخت‌‌‌شناسانه نیست که معنای سمنتیکی[۲۱۹] را حذف کند. مفهوم گفتن رنگ ــ در صورت معمول‌‌‌شان، نه آن نسخه‌‌‌ای که ممکن است در دسترس افرادی که به طور مادرزادی نابینا هستند ــ می‌‌‌تواند در ادعاها (یا قضاوت‌‌‌ها) همراه با صلاحیت متمایزی که درون گزارش‌‌‌های مشاهدتی است بکار گرفته شود، و این واقعیت تا حدی پدید آورنده‌‌‌ی[۲۲۰] آن نوع از محتواست که مفاهیم دارند. (همان، ص۲۶)
اما این معنای سمنتیکی، کاملاً با «استنتاج‌‌‌گرایی»ای که در عنصر دوم برداشت «دولایه»ی براندام است، متمایز است. بر خلاف تصویر براندام، مسئله بر سر وابستگی استنتاجی میان چیزهای قابل ادعا نیست، چیزهایی که تنها بواسطه‌‌‌ی وجودِ روابطِ استنتاجی میان‌‌‌شان اینگونه فهمیده می‌‌‌شوند. مسئله بر سر وابستگی غیراستنتاجی است که به برکت آن، بعضی از ادعاها می توانند صلاحیت شناخت مشاهدتی را داشته باشند. (همان)
‌سلرز و گرایشات نومینالیستی در سنت تجربه‌‌‌گرایی
در این قسمت مک‌‌‌‌‌داول بار دیگر به بحث رابطه‌‌‌ی سلرز و تجربه‌‌‌گرایی باز می‌‌‌گردد. همان‌‌‌طور که اشاره شد براندام معتقد بود هدف سلرز برچیدن نظام تجربه‌‌‌گرایی است و مک‌‌‌داول متذکر شده بود که بر اساس متن رساله‌‌‌ی سلرز، این برداشت نادرست است. (همان، ص ۲۷) همانطور که مک‌‌‌داول به ما یادآوری می‌‌‌کند، سلرز در قسمت ۶ نظریه‌‌‌پردازان داده‌‌‌ی حسی را با یک سه‌‌‌گانه‌‌‌ی ناسازگاز به دردسر می‌‌‌اندازد. یکی از عناصر آن سه‌‌‌گانه این نظریه بود که براساس آن «توانایی شناختن واقعیاتی به صورت X، است، اکتسابی است». می‌‌‌توان با دست کشیدن از این نظریه، از ناسازگاری پرهیز کرد. اما بر خلاف این گزینه، سلرز می‌‌‌گوید این کار «تخطی از گرایش عمدتاً نومینالیستی تجربه‌‌‌گرایی سنتی خواهد بود.» همان‌‌‌طور که براندام تصدیق می‌‌‌کند، نظریه‌‌‌ی اکتسابی بودن توانایی داشتن شناخت طبقه‌‌‌بندی شده، بخشی از «نومینالیسم روان‌‌‌شناختی» سلرز است که می‌‌‌خواهد با بیان خودش از آن دفاع کند. پس متنی که در ادامه از سلرز خواهد آمد تلاشی خواهد بود برای این فرض که ما مایلیم یک تلاقی را با نظریه‌‌‌ی سلرز تشخیص دهیم. او در حالی‌‌‌که گرایشات نومینالیستی تجربه‌‌‌گرایان سنتی را توضیح می‌‌‌دهد می‌‌‌گوید:
«بیشتر فلاسفه‌‌‌ی تجربه‌‌‌گرا به شدت به این اندیشه گرایش داشتند که همه‌‌‌ی آگاهی‌‌‌های طبقه‌‌‌بندی شده، همه‌‌‌ی شناخت‌‌‌هایی که [می‌‌‌گوید] چیزی چنین و چنان است، یا به اصطلاح منطق‌‌‌دانان، تمام شمول جزئیات تحت کلیات، مستلزم یادگیری، تکوین مفهوم و حتی استفاده از نشانه‌‌‌ها می‌‌‌شوند.» (به نقل از همان، ص۲۷)
اما براندام تأکید می‌‌‌کند که سلرز هیچ همدلی‌‌‌ای با سنت تجربه‌‌‌گرایی نشان نداده است. او می‌‌‌گوید بخش ششم با برخی گرایشات نومینالیستی سر و کار دارد که مختص سنت تجربه‌‌‌گرایی است، که خود سلرز، حتی علی‌‌‌رغم توافقش با تجربه‌‌‌گرایان بر سر اکتسابی بودن توانایی داشتن شناخت طبقه‌‌‌بندی شده ، تسلیم آن نشده. (همان ص۲۸)
از نظر مک‌‌‌داول دو نکته وجود دارد که نظر براندام را غیر قابل پذیرش می‌‌‌کند.
اول آنکه بخش ششم، تجربه‌‌‌گرایان سنتی را به این صورت که فکرشان توسط گرایشات نومینالیستی شکل گرفته و سلرز از آن پرهیز می‌‌‌کند، نشان نمی‌‌‌دهد. مسئله‌‌‌ی سلرز درباره‌‌‌ی تجربه‌‌‌گرایان سنتی آن است که آنها عادت کرده‌‌‌اند تا با کلیات، فقط بخاطر ارتباطی که با امور تکرارپذیر قابل تعین[۲۲۱] دارند، مشکل داشته باشند. در جایی که بحث بر سر امور تکرارپذیر معین است، آنها به گونه‌‌‌ای برخورد می‌‌‌کنند، گویی توانایی شناختن واقعیت‌‌‌هایی به صورت X، است، صرفاً با یک موجود ذی‌‌‌شعور همراه است، نه چیزی که لازم است اکتسابی باشد. از این رو است که تجربه‌‌‌گرایان سنتی به طور ناقص به نومینالیسمی که سلرز در بخش ششم در سنت آنها وصف می‌‌‌کرد وفادار بودند. هرچه جلوتر می‌‌‌رویم، گرایشهای نومینالیستی که سلرز در سنت تجربه‌‌‌گرایی توصیف می‌‌‌کرد، تبدیل به گرایش‌‌‌های نومینالیستی‌‌‌ای می‌‌‌شود که خود سلرز می‌‌‌خواهد از آن حمایت کند. (همان)
دوم آنکه از نظر براندام استدلالی که سلرز برای رد آن گزینه می‌‌‌آورد، که باعث پرهیز از ناسازگاری آن سه‌‌‌گانه می‌‌‌شد، کاملاً دلبخواهی[۲۲۲] است. و این به آسانی با اهمیتی که این استدلال در ساختار رساله دارد، سازگار نیست.
گرایشات نومینالیستی سنت تجربه‌‌‌گرایی برای قضاوت در مورد چیزی که سلرز در ابتدای قسمت ۷ می‌‌‌گوید لازم است:
«قطعاً در نتیجه‌‌‌ی پیوند دو ایده این نگاه که مفهوم کلاسیک داده‌‌‌ی حسی، غیر اصیل بوده است آغاز می‌‌‌شود.

این ایده که اپیزودهای درونی خاصی وجود دارد ــ مانند حس‌‌‌های قرمز یا دو دیِز[۲۲۳]که ممکن است بدون هرگونه فرایند قبلی آموزش یا تکوین مفهوم، برای انسان (و حیوانات) روی دهد؛ و بدون آنها به یک معنا، دیدن اینکه مثلاً سطح خارجی یک شیء فیزیکی قرمز و سه‌‌‌گوش است، یا شنیدن اینکه یک صدای فیزیکی خاص، دو دیِز است، غیر ممکن خواهد بود.

این ایده که اپیزودهای درونی‌‌‌ای وجود دارد که شناخت‌‌‌های غیر استنتاجی از موارد خاصی هستند، مانند قرمز یا دو دیِز؛ و اینکه این اپیزودها شرایط ضروری شناخت تجربی هستند، زیرا برای تمام گزاره‌‌‌های تجربی دیگر مدرک فراهم می‌‌‌کنند.» (به نقل از همان، صص۲۹-۲۸)

۱۰۲

جدول (۴- ۱۱) نتایج تحلیل کواریانس دو گروه آزمایش و کنترل در خرده مقیاس خستگی روانی

۱۰۳

جدول (۴- ۱۲) نتایج تحلیل کواریانس دو گروه آزمایش و کنترل در خرده مقیاس خستگی جسمانی

۱۰۴

جدول (۴- ۱۳) نتایج تحلیل کواریانس دو گروه آزمایش و کنترل در نمره‌های شادکامی

۱۰۵

جدول ) ۴-۱۴) میانگین­های نمرات دلزدگی و ابعاد آن و شادمانی در پس آزمون پس از حذف اثر پیش­آزمون

چکیده
این پژوهش باهدف تعیین اثربخشی رویکردامیددرمانی برکاهش دلزدگی زناشویی وافزایش شادکامی زناشویی انجام گرفته است.
روش پژوهش:شبه تجربی از نوع پیش آزمون وپس آزمون با گروه کنترل بوده است.به منظوراجرای پژوهش ۳۰ زن متأهل که به صورت تصادفی در دو گروه آزمایش وکنترل قرار گرفتند.بر روی گروه آزمایش ۸ جلسه آموزشی انجام شدوبر روی گروه کنترل مداخله ای انجام نگرفت.نتایج پژوهش باآزمون تحلیل کوواریانس نشان دادکه امیددرمانی برکاهش دلزدگی زناشویی زنان متأهل وخستگی عاطفی وخستگی روانی زنان متأهل (p<0/001)ودربعدکاهش خستگی جسمانی زنان متأهل(p<0/05)وهمچنین برافزایش شادکامی زنان متأهل(p<0/01) مؤثربوده است.
نتیجه گیری:براساس یافته های پژوهش می توان نتیجه گرفت که آموزش امیددرمانی برکاهش دلزدگی زناشویی وکاهش خستگی عاطفی، روانی وجسمانی وافزایش شادکامی در بین زوجین مؤثربوده است.
کلیدواژه ها:امیددرمانی،دلزدگی زناشویی،شادکامی.
فصل اول
کلیات تحقیق

مقدمه:

دلزدگی زناشویی همه ساله کیفیت زندگی رادرخانواده های زیادی کاهش داده و سبب بروز نارضایتی و دلسردی از زندگی می شود. تعارضات زناشویی خود زمینه دلزدگی و فرسودگی زناشویی را فراهم می آورند. فرسودگی زناشویی سبب به هم خوردن تعادل در زندگی شده و رضایت و سازگاری زناشویی راتحت تاثیر قرار می دهد(پانیز،۱۹۹۶).
تعارض به طور طبیعی در تمام زمینه‌های شغلی،تحصیلی، خانوادگی، ازدواج و در سطح فردی و جمعی روی می‌دهد. روابط خانوادگی فشرده‌ترین موقعیت برای تعارضات بین فردی است. روابط عاطفی و عاشقانه زمینه را برای محک زدن جدی مهارت های آموخته شده برای زندگی مهیا می‌کنند. در ارتباط بین افراد تعارض وقتی بروز می‌کند که فرد بین اهداف،نیازها، یا امیال شخصی خودش و اهداف، نیازها و امیال شخصی طرف مقابلش ناهمسازی و ناهمخوانی می‌بیند (براتی،۱۳۷۵).
به طورکلی، طراوت و سلامت خانواده تا اندازه‌ای به میزان تعارض در خانواده و نوع تعارضی که تجربه می‌کنند، بستگی دارد. تعارضات در خانواده اغلب منجر به استرس می‌شود، می‌تواند پیش بینی کننده شروع افسردگی، اضطراب و بسیاری از بیماریهای جسمی و روانی باشد. (براتی،۱۳۷۵).
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
وقتی تعارض بروز می‌کند، طرفین رابطه دست بکار می‌شوند تا با اقدام برای برطرف کردن آن دوباره آرامش را به رابطه بازگردانند. تجارب، دانش، باورها و ارزش های افراد شیوه‌های مختلفی را برای حل تعارضات پیش روی آنها می‌گذارد.‌ این شیوه ها به “سبک ها و تاکتیک ها ی حل تعارض” موسومند (فرحبخش،۱۳۸۳)
به اعتقاد بهاری (۱۳۹۰) وجود دلزدگی و فرسودگی زناشویی ، سبب کاهش کیفیت زندگی وافزایش تعارض واختلافات در زوجها می گردد. به اعتقاد مارکمن(۲۰۰۵) در خانواده های با الگوی سرپرستی تک والدی ، میزان تعارضات زناشویی و به تبع دلزدگی زناشویی بالاتر از زوجهایی گزارش شده است که با والدین زندگی داشته اند. در این میان دلزدگی زناشویی خود منجر به کاهش شادکامی در بین زوجها می گردد. لذا هر روشی که بتواند به نوعی از دلزدگی زناشویی بکاهد و بر شادکامی آنها بیفزاید حایز اهمیت می باشد. (بهاری ، ۱۳۹۰)
در سالهای اخیر حوزه ی روانشناسی، شاهد ظهور رویکرد جدید، هر چند با سابقه ای کهن به نام روان شناسی مثبت گرا بوده است که به جای پرداختن به آسیبها یا اختلالهای روانی به استعدادها و توانایی ها، مهارت ها و به طور کلی به ابعاد ثبت وجود آدمی نظر دارد. (حیدری،مظاهری،۱۳۸۴). سخن این دیدگاه چنین است که روان شناسان نه تنها به توانایی ها و قابلیت های آدمی و جنبه های مثبت و فضایل درون انسان توجه کافی نکرده اند بلکه صرفاً به آسیب­ها پرداخته اند، البته تأکیدمثبت­گرایی به معنای نفی آسیب ­شناسی­روانی نیست، بلکه نکته اینجاست که افکاروهیجانهای مثبت و امیدتأثیر بی­نظیری در سلامت روانی و جسمانی آدمی دارد که مورد غفلت قرار گرفته است(داوودی،مدنی وهمکاران، ۱۳۸۷). اسنایدر،(۲۰۰۰)اعتقادداردامید،در مراجعان و درمانگران، چارچوبی را برای دستیابی به نتایج مثبت درمانی و درک چگونگی وقوع این نتایج، فراهم می­ کند.
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی
۲-۱- بیان مساله:
ازدواج سودای عمر و خانواده ثمره آن است. زندگی مشترک با این اسطوره که”تنها مرگ ممکن است ما را جدا کند” آغاز می شود و تقریبا هیچ زن و شوهری با نیت طلاق با هم وصلت نمی کنند اما تحولات مادام التغییری که ذاتی زندگی است زن و شوهرها را به سمت اختلاف و درگیری، جدایی روانی و عاطفی و گاه طلاق سوق می دهند.گاه شرایط زن و شوهر چنان سخت میشود که از یکدیگر قطع امید می کنند ویا قادر به گذشت و بخشودن اعمال، افکار و احساسات یکدیگر نیستند(بهاری، ۱۳۸۷).
با انجام ازدواج هریک از زوجین انتظار دارند که خانواده جدید همان شکلی را پیدا کنند که برای او مطلوب و آشناست. بنابراین هرکدام از آنها می کوشد که واحد زن و شوهری را در راستای مطلوب و مورد ترجیح خود سازمان داده و دیگری را برای برون سازی، تحت فشار قرار دهد. خانواده را کانون التیام، پاتولوژی و خاستگاه هویت اعضای خودمی دانند(گلادینگ،ترجمه بهاری وهمکاران،۱۳۸۶).
درک وجود آدمی بدون فرض خانواده،” تلخ” است . هرکسی نیاز دارد به جایی تعلق خاطر داشته باشد و خانواده ریشه اعضای خود است. حیات خانواده جز با ثبات آن محقق نمی شود وثبات هرخانواده ای مستلزم تغییرکردن وکنار آمدن اعضاء با تحولات روز افزون است.درچنین تعامل پی در پی میان سیستم خانواده به ویژه زیر منظومه زن و شوهری به عنوان رکن خانواده و محیط، سیستم زناشویی می باید برای حفظ عضویت در سیستم دوتایی توانایی مقابله با موانع(معضلات) زندگی را داشته باشد. این توانایی ایجاب می کند که زن و شوهر نگرشهای کارسازتر و مهارت هایی بیشتر از قبل داشته باشند(قربانعلی پور، ۱۳۸۴).
با این وجود در روابط زناشویی معضل دلزدگی زناشویی و غمگینی بسیار شایع می باشد. لذا شناسایی روش هایی که بتواند بر کاهش دلزدگی زناشویی و افزایش شادکامی کمک نماید بسیار اهمیت دارد.
۳-۱-اهمیت و ضرورت تحقیق:
ضرورت این پژوهش موقعی بیشتر روشن می شود که مطالعات نشان می دهد که در زمینه کیفیت روابط زناشویی و کاهش دلزدگی زناشویی در خارج کشور پژوهشها رو به افزایش است ولی در داخل کشور کار نشده است، همچنین، اغلب روان شناسان و روان پزشکان برای تشخیص و اندازه گیری شاخص های مختلف خانوادگی نیاز به یک ابزار دقیق و پایا دارند که بتوانند در کمترین زمان ممکن به اهداف مورد نظر دست یابند. در همین راستا، یکی از سازه های مهم که اغلب مشاوران خانواده در مراکز مشاوره ای با آن برخورد می کنند، دلزدگی زناشویی می باشد. در حال حاضر در مراکز مشاوره خانواده، درمانگران برای تشخیص و شناسایی کیفیت دلزدگی زناشویی از ابزارهای گوناگون بدون این که در ایران اعتباریابی شده باشد و از پایایی و روایی مناسب برخوردار باشد، استفاده می کنند، که ممکن است درمانگر به نتیجه دلخواه نرسد. اهمیت این تحقیق از انجا است که روش امید درمانی کمتر در تحقیقات رشته مشاوره کاربرد داشته است. از سوی دیگر ضرورت انجام این تحقیق در غنی نمودن تئوری ها و دیدگاه های نظری پیرامون دلزدگی زناشویی است.
۴-۱- اهداف تحقیق:
هدف علمی این تحقیق تعیین اثربخشی رویکرد امید درمانی بر کاهش دلزدگی زناشویی وافزایش شادکامی زناشویی می­باشد.
اهداف فرعی:
تعیین اثربخشی آموزش امید درمانی برکاهش دلزدگی زناشویی زنان متأهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهراصفهان.
تعیین اثربخشی آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی عاطفی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان .
تعیین اثربخشی آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی روانی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان .
تعیین اثربخشی آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی جسمانی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان .
تعیین اثربخشی آموزش امید درمانی بر افزایش شادکامی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان .
۵-۱- سوالات تحقیق:
آیا آموزش امید درمانی برکاهش دلزدگی زناشویی زنان متأهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهراصفهان تأثیر دارد؟
آیا آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی عاطفی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد؟
آیا آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی روانی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد؟
آیا آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی جسمانی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد؟
آیا آموزش امید درمانی بر افزایش شادکامی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد؟
۶-۱- فرضیه های تحقیق:
آموزش امید درمانی برکاهش دلزدگی زناشویی زنان متأهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهراصفهان تأثیر دارد.
آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی عاطفی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد.
آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی روانی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد.
آموزش امید درمانی بر کاهش خستگی جسمانی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد.
آموزش امید درمانی بر افزایش شادکامی زنان متاهل مراجعه نموده به مراکز مشاوره شهر اصفهان تاثیر دارد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۷-۱-تعاریف عملیاتی متغیرها و واژه های کلیدی:

تعریف نظری

۷۵/۲۱۱

۴۴/۷۸۷

۶۵/۷

۲۱۷/۰

۹۷/۶

** و * و ns به ترتیب معنی دار در سطح احتمال ۱، ۵ درصد و عدم معنی داری

۴-۱-۳- ارتفاع بوته

دامنه تغییرات ارتفاع بوته لاین‌ها بین ۵۶ تا ۱۴۰ سانتی‌متر و میانگین آن برای کلیه لاین‌ها ۵/۸۱ سانتیمتر بود. تفاوت معنی‌داری بین لاین‌ها از نظر صفت ارتفاع بوته در سطح احتمال یک درصد مشاهده گردید(جدول ۴-۲). ضریب تغییرات فنوتیپی و ژنتیکی برای این صفت ۳۵/۱۰ و ۴/۶ درصد و وراثت‌پذیری این صفت برابر با ۵/۸۷ درصد برآورد شد.
اختلاف اندک بین ضرایب تغییرات فنوتیپی و ژنتیکی و همچنین وراثت‌پذیری عمومی نسبتاً بالای این صفت نشان داد که منشأ بیشتر تنوع مشاهده شده در این مطالعه برای این صفت ژنتیکی بوده است. لاین شماره ۷۴ پاکوتاهترین لاین و لاین شماره ۳۴ پابلندترین بودند. با توجه به اینکه ارقام پا بلند برای برداشت مکانیزه مناسب نیستند و ورس و کاهش محصول را به دنبال خواهد داشت، و از آنجایی که تنوع مشاهده شده ژنتیکی بوده است، لذا امکان انتخاب لاین‌های مناسب جهت مقاومت به ورس و برداشت مکانیزه وجود دارد. یکی از اهداف اصلاحی کلزا کاهش ارتفاع بوته و زودرسی می‌باشد و از آنجایی که این دو صفت عموماً با همدیگر همبستگی دارند این دو ویژگی در حالت نامطلوب خود عموماً موجب رشد رویشی بالا، ورس، خوابیدگی بوته، توسعه بیماریها ، عدم امکان از فرار تنش خشکی اواخر فصل (مخصوصاً در استان‌هایی که با مشکل کمآبی مواجه هستند مثل اصفهان) می‌شود که در نهایت کاهش شدید عملکرد را به دنبال خواهد داشت. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که از تنوع موجود می‌توان برای رسیدن به بوته‌های پاکوتاه بهره جست. در مطالعه چن و همکاران [۷۲] بذور لاین های کلزا با اشعه گاما در دزهای ۸۰۰،۱۰۰۰ و۱۲۰۰ با افزایش دز در نسل M1 ارتفاع بوته کاهش یافته و در نسل M2 ارتفاع بوته و طول شاخه اولیه کاهش یافته است. ژو و همکاران [۸۴] در مطالعه اثر اشعه گاما با دزهای ۱/،۱۲/ و۱۵/ کیلوراد در بذور دو لاین کلزا مشاهده کردند که ارتفاع بوته و ارتفاع شاخه های فرعی اولیه در بوته های نسل M2 در تیمار با دز ۱/ کیلو راد کاهش یافت. باتوجه به مطالعات ایشان در نسلهای بعدی، این لاینها پتانسیل لازم را برای استفاده در برنامههای اصلاحی برای بهبود ارتفاع بوته نشان دادند. در مطالعه صدیقی و همکاران [۱۴۷] تاثیر دو دز مختلف اشعه گاما (۷۵۰ و ۱۰۰ گری ) به همراه دو غلظت EMS (1% و۷۵/%) در کلزا بررسی شده و با افزایش دز اشعه گاما، کاهش ارتفاع بوته گزارش شده است.
ژنوتیپ های مختلف براسیکا عموما از لحاظ ارتفاع بوته با یکدیگر تفاوت دارند. اقبال و همکاران [۹۸] اظهار داشتند علت اختلاف ارتفاع در ارقام کلزا را می توان به اختلاف موجود در تعداد روز تا رسیدگی نسبت داد. در گیاهانی مانند گندم [۱۳۵] و ذرت [۱۵۶] همراه با کاهش ارتفاع گیاه، وزن ساقه کاهش یافته و مواد فتوسنتزی مصرف نشده جهت رشد ساقهها در گیاهان پاکوتاه به تجمع در سایر اندامها از جمله دانه ها اختصاص مییابد. اقبال و همکاران [۹۸] گزارش کردند که تمام ژنوتیپهای خردل هندی دارای متوسط ارتفاع بیشتر از ژنوتیپهای کلزای معمولی هستند.

۴-۱-۴- وزن هزار دانه

لاین‌های مورد مطالعه از نظر وزن هزار دانه اختلاف بسیار معنی‌داری (۰/۰۱>p) را نشان دادند (جدول ۴-۲). بیشترین وزن هزار دانه در این ارزیابی مربوط به لاین شماره ۸۳ و کمترین آن مربوط به لاین شماره ۹۰ بود (جدول ۴-۴). میانگین این صفت در کل لاین‌ها برابر با ۱/۲گرم و دامنه آن از۹۶/۱ تا ۱۰/۳گرم متغیر بود (جدول ۴-۱). در مطالعهای دیگر دامنه تغییرات وزن هزار دانه را بین ۰۶/۳ تا ۰۱/۵ گرم و میانگین آن را ۱/۴ گرم برآورد کردند[۲۲].
ضرایب تغییرات فنوتیپی و ضریب تغییرات ژنتیکی برای این صفت به ترتیب برابر با ۶۶/۱۸ و ۶/۱۱ درصد به دست آمد(جدول ۴-۱). اختلاف نسبتاً زیاد این دو عدد مبین این نکته است که این صفت نسبتاً زیاد تحت تأثیر محیط قرار گرفته است، بطوریکه وراثت‌پذیری آن نیز در میان دیگر صفات کمترین و برابر با ۸/۱۰ درصد برآورد شد. شاید علت این کاهش وراثث‌پذیری به دلیل اثر بازدارندگی اشعه گاما بر رشد و نمو گیاه در نسل M1 باشد که تغییرات ژنتیکی غیر قابل جبرانی در گیاه ایجاد نموده و منجر به ایجاد گیاهی با دانه های سبکتر شده است. همچنین خسارت ناشی از اشعه نیز می تواند از طریق افزایش تعداد بذور عقیم حاصل از اختلال در متابولیسم دانه، وزن هزار دانه را کاهش دهد [۳۷].در مطالعه دیگر نیز القاء جهش با اشعه گاما برای افزایش وزن هزار دانه در لاینهای ساریگل موثر نبوده و افزایش دز موتاژن، وزن هزار دانه لاین ها را تا ۹/۲۰% نسبت به شاهد کاهش داد [۳۸]. بر خلاف نتایج این آزمایش موتانتهای با عملکرد دانه بهبود یافته در مطالعه سایر محققین در کلزا و خردل هندی گزارش شده است [۱۴۷]. در مطالعه رحیمی و بحرانی [۱۳۶] در کلزا با افزایش دز اشعه گاما تا ۳۰۰ گری وزن هزار دانه و عملکرد دانه کاهش یافته است. در تحقیق دیگری میزان وراثت‌پذیری وزن هزار دانه ۴/۹۳ درصد و ضریب تغییرات فنوتیپی و ژنتیکی آن به ترتیب ۲/۱۳ و۴/۵ درصد گزارش شده است [۳۷].

۴-۱-۵- تعداد غلاف در بوته

ژنوتیپ‌های مورد ارزیابی برای تعداد غلاف در بوته در سطح احتمال ۱% با هم اختلاف معنی‌داری نشان دادند (جدول ۴-۲). میانگین این صفت تعداد ۵/۱۵۲ غلاف در بوته بود و لاین‌های شماره ۸۹ و ۶۹ به ترتیب با میانگین ۶۸ و ۲۴۴ عدد دارای کمترین و بیشترین تعداد غلاف در بوته بودند (جدول ۴-۱). ضرایب تنوع فنوتیپی و ژنتیکی بالایی برای این صفت و به ترتیب برابر ۳۹/۱۸ و ۳/۱۱ درصد بود.(جدول ۴-۱). میزان وراثت‌پذیری برای این صفت نیز ۴۹ درصد برآورد گردید. با توجه به تفاوت کم ضرایب تنوع فنوتیپی و ژنتیکی و وراثت‌پذیری نسبتا پایین این صفت، می‌توان نتیجه گرفت که بیشتر تنوع مشاهده شده برای این صفت نیز ناشی از عوامل محیطی بوده و انتخاب در بهبود این صفت تاثیر شایانی ندارد.وجود تنوع ژنتیکی مناسب در بین مواد گیاهی مورد مطالعه می تواند اصلاحگر را درکشف روابط بین صفات یاری کرده و کارایی انتخاب را نیز بالا ببرد [۸۳]. با توجه به اینکه تعداد غلاف در بوته یکی از اجزای اصلی عملکرد دانه است [۱۳۰، ۱۶۲]، با بهره گرفتن از تنوع موجود و انتخاب ژنوتیپ‌های مناسب می‌توان موجب افزایش عملکرد دانه شد. برخی از محققین گزارش کردهاند که بهنژادی در جهت افزایش عملکرد بالقوه در کلزا تا حدود زیادی ناشی از قدرت مخزن (تعداد غلاف در بوته و تعداد دانه در غلاف) و در اکثر موارد از طریق تعداد غلاف در بوته است [۱۵۵].

۴-۱-۶- تعداد دانه در غلاف

لاین‌های کلزا مورد مطالعه اختلاف بسیار معنی‌داری (۰/۰۱>p) با یکدیگر از لحاظ تعداد دانه در غلاف داشتند(جدول ۴-۲). میانگین تعداد دانه در غلاف برای کلیه لاین‌ها برابر با ۶/۲۱ عدد بود و دامنه آن از تعداد ۱۳ تا ۴۰ عدد متغیر بود(جدول ۴-۱). لاین‌های شماره ۴۶ و ۳۸ به ترتیب دارای کمترین و بیشترین تعداد دانه در غلاف بودند. روستا باغی و همکاران [۲۲] نیز نتایج مشابهی از لحاظ معنی‌دار شدن اثر ارقام مختلف بر این صفت گزارش کردند. برای این صفت وراثت‌پذیری بالا و برابر با ۷/۵۰ درصد مشاهده شد و همچنین ضریب تغییرات فنوتیپی و ژنتیکی برای این صفت به ترتیب برابر با ۷۸/۱۲ و ۵/۷ درصد بود. سینگ [۱۴۸] تعداد دانه در غلاف را از عوامل تأثیر گذار در عملکرد دانه می داند و دیپن براک [۸۳] این صفت را یکی از اجزای اصلی عملکرد دانه می شمارد. تورلینگ [۱۵۴] در مطالعه خود اظهار داشته است در صورتی که اثر تعداد غلاف در بوته ثابت نگه داشته شود، تعداد دانه در غلاف اثر قابل ملاحظه ای بر روی عملکرد خواهد داشت. همچنین کلارک وهمکاران [۷۴] گزارش کردند که با افزایش تعداد غلاف در بوته، تعداد دانه در غلاف افزایش یافته ولی وزن هزار دانه کاهش مییابد و همبستگی منفی و کمی بین تعداد دانه در غلاف و وزن هزار دانه وجود دارد.
شاه و همکاران [۱۴۳] افزایش تعداد دانه در غلاف را در اثر القای جهش با دزهای ضعیف تا متوسط اشعه گاما گزارش کردند.در مطالعه صدیقی و همکاران [۱۴۶] کاهش تعداد دانه در غلاف با افزایش دز اشعه گاما گزارش شده است. نتایج حاصل مبنی بر کاهش تعداد دانه در غلاف در اثر تیمار با اشعه گاما توسط پاتیل و همکاران [۱۳۴] در سویا نیز گزارش شده است.
باقری و همکاران [۸] صفت تعداد دانه در غلاف را به عنوان بهترین شاخص انتخاب غیر مستقیم در جهت بهبود ژنتیکی عملکرد دانه معرفی نمودند. فتحی و همکاران [۸۷]، تانگو همکاران [۵۳۱] و رای و همکاران [۱۳۷] نیز تعداد دانه در غلاف، تعداد غلاف در بوته و عملکرد بیولوژیک را به عنوان بهترین شاخص های انتخاب برای بهبود عملکرد دانه شناسایی نمودند.

۴-۱-۷- عملکرد دانه در بوته

ژنوتیپ‌های مورد مطالعه از لحاظ صفت عملکرد دانه در بوته در سطح احتمال یک درصد اختلاف معنی‌داری نشان دادند (جدول ۴-۲). میانگین این صفت برای کلیه لاین‌ها ۸/۱۲ گرم بود و دامنه آن از ۵ گرم برای لاین شماره ۹۱ تا ۸/۲۲ گرم برای لاین شماره ۷۶ تغییرات داشت (جدول ۴-۴) که تفاوت بسیار قابل توجهی را بین لاین‌ها نشان می‌دهد.
ضریب تغییرات فنوتیپی و ضریب تغییرات ژنتیکی برای این صفت به ترتیب برابر ۹/۲۲ و ۱/۱۵ درصد برآورد گردید (جدول ۴-۱). همان طور که برای صفت وزن هزار دانه اشاره شد، سهم قابل توجهی از تنوع مشاهده شده در میان لاین‌های مورد مطالعه برای صفت عملکرد دانه در بوته نیز محیطی می‌باشد که این در اختلاف نسبتاً زیاد ضرایب تغییرات فنوتیپی و ژنتیکی خود را نشان داده است. وراثت‌پذیری برای این صفت ۳/۲۲ درصد به دست آمد. در تحقیقی که به منظور بررسی تنوع ژنتیکی و روابط عملکرد و اجزای عملکرد بر روی ده رقم کلزا در منطقه بیرجند انجام شده، نتایج تجزیه واریانس نشان داده است که از لحاظ تمامی صفات روز تا ۵۰ درصد گلدهی، روز تا رسیدگی، عملکرد بیولوژیک، طول غلاف، عملکرد اقتصادی، و شاخص برداشت اختلاف معنی‌دار بین ارقام وجود داشته است [۳۲]. علیزاده و همکاران [۳۷] نیز وراثت‌پذیری عملکرد دانه را ۸/۷۲ و ضریب تغییرات فنوتیپی و ژنتیکی آن را به ترتیب ۴/۱۴ و ۶/۱۳ گزارش کردهاند.
عکس مرتبط با اقتصاد

جدول ۴-۴: میانگین عملکرد دانه و صفات زراعی لاین های مورد ارزیابی
شماره لاین منشا از تیمار
برای

۲-۲-۱۱-۸- غزل ناب
این خصوصیت یعنی به کار بردن استعاره و تعبیرات غیر مستقیم بیشتر در مقام بیان اندیشه و جایی که به شیوه ی خود فکری را در حلیه ی غزل عرضه می کند به چشم می خورد و هنگامی که زبان غنایی او به کار می افتد، به سادگی می گراید و فصاحت سعید از نوک خامه اش می ریزد:
رخ بر افروز که فارغ کنی از برگ گلم قد بر افراز که از سروکنی آزادم
(همان : ۳۴۲)
۲-۲-۱۲-نسخ اشعار حافظ
علت کثرت اختلاف فاحش میان نسخ دیوان حافظ در درجه ی اول ناشی از این است که دیوان حافظ در زمان حیات خود و به دست خود او تدوین نشده و این احتمال معقول وباورکردنی است که هنگام برانگیختن فتنه ای از طرف شاه شجاع بر ضدّ حافظ نسخه ی موجوده در خانه با تمام سروده ها از بین رفته و یا لااقل پراکنده شده باشد. علت دیگری نیز می توان حدس زد که به عقل و صحت نزدیک است : حافظ از آن گویندگانی است که به صنعت انشا، به موسیقی کلمات و خوش آهنگی آن، به تناسب الفاظ و مخصوصاً به این نکته اهمیت می داده است که تا آنجا که ممکن است گفته اش متوجه مفاهیم شود و قابل تعبیر به معانی عدیده. پس می توان تصور کرد که دو تعبیر مختلف هر دو از حافظ باشد و شخصی نسخه ی نخستین را در دست داشته و دیگری نسخه ی تنقیح شده ی آن را. دلیل سوم : دخل و تصرف کاتبان در کلمات و ترکیبات است.
فصل سوم :
مقام توکل و حال رضا در عرفان
و تصوّف ایران
فصل سوم
مقام توکل و حال رضا در عرفان و تصوّف ایران
۳-۱-مقدمه
حال در نزد عموم صوفیان ، واردی غیبی است که گاه گاه از عالم بالا بر دل سالک فرود می آید و ثبات و دوام ندارد. جنید گفته است : «الحال نازله تنزل و لا تدوم.» حال ، کمند جذبه الهی است تا سالک را از مقامی پست به مقامی بلندتر کشد. امّا مقام ، مرتبه ای از مراتب سلوک است و به کوشش سالک بازبسته است و ثبات و دوام ندارد. به همین دلیل است که صوفیان گفته اند : «الاحوال مَوَاهِبٌ و المقاماتُ مکاسبٌ» البته حال و مقام با یکدیگر ارتباط دارند و نسبت تعامل و تعاکس در میان آن دو برقرار است. همه مقامات در ابتدا حال بوده اند ، مثل توبه ، محاسبه ، مراقبه و چون کوشش سالک بدین احوال در می آمیزد به مقام تبدیل می شوند. منشأ اختلاف صوفیه در احوال و مقامات نیز از همین امر ریشه می گیرد که برخی یک چیز را حال خوانده اند و بعضی همان را مقام نامیده اند.(کاشانی، ۱۳۶۷ : ۱۲۶-۱۲۵)
با این که حال و مقام ، دو اصطلاح کلیدی صوفیان است ، درباره این دو ، میان آنان اختلافاتی نیز بروز کرده است. از آن جمله مشایخ تصوف در پایداری و ناپایداری احوال اختلاف کرده اند : مشایخ-رض- این جا مختلفند ، گروهی دوام حال روا دارند و گروهی روا ندارند. و حارث محاسبی-رضا دوام حال روا دارد و گوید محبّت و شوق و قبض و بسط ، جمله احوالند. اگر دوام آن روا نباشدی نه محبّ ، محبّ باشدی نه مشتاق ، مشتاق و تا این حال بنده را صفت نگردد ، اسم آن بر بنده واقع نشود و از آن است که وی رضا را از جمله احوال گوید.و گروهی گفته اند درین معنی : الاحوال کاسمها یعنی انَّمَا تَحِلُّ بالقلبِ تَزُولُ .حال چون نام وی است ، یعنی اندر حال حلول ، به دل متصل بود و اندر ثانی ، حال زایل گردد و هر چه باقی شود صفت گردد ؛ و قیام صفت بر موصوف بود و باید که موصوف ، کامل تر از صفتِ وی باشد و این محال باشد.(هجویری ، ۱۳۵۸ : ۲۲۶-۲۲۵)
دیگر اختلاف مشایخ در این موضوع بر سرِ این بوده است که آیا سالک می تواند مقامی را که قدمگاه اوست ، پیش از ترقی به مقامی دیگر که فوق آن است ، تصحیح کند یا نه. جنید به این پرسش ، پاسخ مثبت می دهد امّا خواجه عبدالله انصاری و شهاب الدین سهروردی ، مخالف این نظرند. جنید می گوید : «گاهی بنده از حالی به حال بالاتری منتقل می شود و هنوز از حال نخست، که از آن گذشته است، بقیتی مانده است. پس از حال دوم بر حال نخست اشراف می یابد.[ و از بالا بدان می نگرد] و آن را اصلاح[ و درست] می کند.[ جنید این امر را جایز و روا دانسته و آن را لازم و ضروری نشمرده است] اما نزد من هیچ مقامی برای بنده درست [ و کامل و صحیح] نمی شود، مگر آنکه از آن بالا آید و سپس [از مقام بالاتر] بر آن اشراف یابد و آنگاه آن را درست [ و صحیح و کامل] گرداند.[ زیرا هر مقامی را فروع و رتبه هایی در سایر مقامات است ، و تا وقتی سالک در آن مقام متوقف است و از آن بالا نرفته است، و از آن فروع و رتبه ها محجوب بوده و اصل مقام، غالب و حاکم بر او می باشد؛ و آن گاه که از آن مقام به مقام بالاتر ارتقا می یابد، بر آن فروع و رتبه ها، که در مقام بالاتر برای مقام زیرین است، اطلاع می یابد و در نتیجه، آن را به حکم مقام بالاتر منصرف می سازد، و به گونه ای که مناسب با مقام بالاتر شود، در آن تصرف می کند. فی المثل، اصل توبه در بدایات عبارت است از بازگشت از معاصی با ترک گناه و اعراض از آن.
و در ابواب عبارت است از ترک گفتار و کردار مباحی که زاید است و لغو به شمار می رود ؛ و نیز تهی ساختن نفس از هیأت های میل به چنین گفتارها و رفتارهایی، و مجرد ساختن آن از هیأت های میل به این گونه گفتارها و رفتارها، و از گرایش به شهوتهایی که انسان را از توجه به حق تعالی باز می دارد. و در معاملات عبارت است از آن که بنده با مشاهده ی افعال حق، از دیدن فعل غیر اعراض کند و از دواعی و افعال نفس بپرهیزد. و در اخلاق عبارت است از توبه ی از اراده و حول و قوه ی خود.و در اصول عبارت است از بازگشت از توجّه به غیر و سستی در عزم.و در وادیها عبارت است از آن که سالک، با محو کردن علم خود ، در علم حق تعالی، از علم خود کنده شود و از غفلت کردن از حق در حضور او، اگرچه این غفلت لحظه ای بیش نباشد، توبه کند. و در احوال عبارت است از بازگشت از فراموش کردن محبوب و رجوع از پرداختن به غیر محبوب.و در ولایات عبارت است از رجوع از تکدّر به تکوین و محروم ماندن از نورکشف.و در حقایق عبارت است از رجوع از مشاهده ی غیر و بقای انیت. و در نهایات عبارت است از بازگشت از ظهور بقیّت.»] (کاشانی،۱۳۷۹ : ۲۶-۲۴مقدمه)
خواجه عبدالله به عکس جنید اعتقاد دارد که سالک تا مقامی را تکمیل نکند نمی تواند به مقام بالاتر ترقی یابد. و باب رسیدن به مقام بالاتر تا تکمیل مقام پایین تر مسدود می باشد. اما جنید معتقد است که سالک ممکن است با کمالی که در حالات عرفانی پیدا می کند به مقام بالاتر ترقی یابد سپس به واسطه ی نور و اشرافی که این حال روحانی به او می بخشد به نواقص مقام قبلی خود نظر بیندازد و آن را تکمیل کند. در این جا نظر خواجه صائب است چرا که رسیدن به مقام بالاتر مستلزم پشت سرگذاشتن مقام پایین تر است و این قاعده ای منطقی است و کاملاً محرز است که سالک با حالاتی که دارد نمی تواند به مقام ترقی یابد و از نواقص مقام مطلع شود. چرا که در مباحث عرفانی فقط سخن از ترقی حال به حال و ترقی مقام به مقام است و سخن از ترقی حال به مقام نشده چرا که اگر چنین باشد دیگر آن حال ، حال به حساب نمی آید. و مقام است. می توان گفت که حال در کنار مقام مانند خوف در کنار رجاست. همان گونه که خوف بدون رجا به نتیجه ی مطلوب نمی رسد مقام هم بی حال به به نتیجه ی مطلوب منتهی نمی شود. کسی که حال توبه دارد به سمت مقام تقوی یا ورع یا زهد کشیده می شود.
«بدان کسانی که در این مقامات سیر می کنند ، بسیار گوناگونند و ترتیب قاطعی برای همه ی آنان وجود ندارد و هیچ منتهای جامعی ایشان را نایستاند.[زیرا استعدادهای ایشان مختلف است و در نتیجه ، سلوک آنان نیز متفاوت می گردد. مثلاً محبوب مراد ، پیش از آن که قدم در راه سلوک بردارد، با جذبه ربوده می شود و در نتیجه، نهایات او پیش از بدایاتش خواهد بود؛ به عکس محبّ مرید. و برخی ، به خاطر ویژگی خاصی که در اوست ، به بعضی از مقامات نمی پردازد و یا در آن توقف نمی کند ؛ و هکذا و امّا ترتیبی که در این نوشتار ذکر می شود ، متناسب با حال محبی است که استعدادی میانه و متوسط دارد و برحسب فطرت ، تام و کامل است.] البته گروهی از متقدمان و متأخران در این باب ، نوشتارهایی تنظیم کرده اند، که با همه ی حسن و نیکویی، شاید آنها را کافی و بی نیازکننده [ از نوشتاری دیگر] نیابی. برخی از ایشان به اصول [و کلیات] اشاره کرده و به تفصیل کامل مطلب نپرداخته است ؛ [و از این رو، نقاط ابهام فراوانی را باقی گذارده است] و برخی از ایشان حکایت ها [ و داستان ها]یی را فراهم آورده است امّا آنها را [ به گونه ای در خور و مناسب با حوصله ی خواننده] تخلیص نکرده و نکات [ و دقایق و نتیجه ی آن حکایات] را بیان نکرده است. بعضی دیگر مقامات خاصه را از ضرورت های عامه تفکیک نکرده [و آن دو را از هم جدا نساخته] است. [ تفاوت میان ضرورت های عامه و مقامات خاصه آن است که مثلاً زهد ، نسبت به عامی مبتدی ، ضروری است. و زهد او همان دوری از لذایذ دنیوی است ، امّا زهد خاصه همان زهد در زهداست ، که مقامی عالی و والا به شمار می رود. در این مقام ، بنده اساساً برای دنیا ، وَزن و قدر و ارزشی نمی بیند تا پرهیز از لذایذ آن ، مقامی برای او به شمار آید. نزد چنین بنده ای، دارایی و ناداری ، بیماری و صحت یکسان است.] (کاشانی، ۱۳۷۹ : ۲۷-۲۶)
اختلاف مشایخ در باب رضا این بوده است که برخی چون حارث محاسبی و صوفیان خراسان ، رضا را از جمله احوال می شمرده اند ، امّا صوفیان عراق ، رضا را از جمله مقامات می دانسته اند. امّا از انتقادات مشایخ تصوّف در این باب به نمونه ای چند بسنده می کنیم. رابعه عدویه ، بر مالک دینار (۱۳۵) چنین خرده گرفته است : مالک دینار گفت : پیش رابعه رفتم. او را دیدم با کوزه ای شکسته که از آن وضو ساختی و آب خوردی ، و بوریای کهنه و خشتی که زیرِ سر نهادی. دلم به درد آمد و گفتم : ای رابعه! مرا دوستان توانگر هستند. اگر اجازه دهی برای تو از ایشان چیزی خواهم. گفت : ای مالک! غلط کرده ای! روزی دهنده من ایشان یکی نیست؟ گفتم : بلی. گفت : درویشان را فراموش کرده است به سبب درویشی و توانگران و توانگران را یاری می کند به سبب توانگری؟ گفتم : نه. گفت : چون حالِ من داند چه یادش دهم؟ او چنین می خواهد ، ما نیز چنان خواهیم که او می خواهد.(عطار ،۱۳۶۰ : ۸۶-۸۵) نقد جنید در همین باب بر شبلی نیز یادکردنی است : «نقل است که شبلی روزی گفت : لاحول و لا قوه الا بالله. جنید گفت : این گفتار تنگ دلان است و تنگ دلی از دست داشتن رضا بود به قضا.» (همان : ۴۲۷-۴۲۶)
۳-۲- مقام توکل و حال رضا در عرفان و تصوّف ایران
۳-۲-۱- معنای لغوی توکّل
توکّل ، واگذاشتن کار است به وکیل و اصطلاحاً واگذاشتن امور است به خدای تعالی و تسلیم نسبت به احکام الهی. توکل از مفاهیم ارزشمند قرآنی است و خدای کریم بارها در کتاب شریف خود از توکّل و آثار آن و از متوکّلان سخن گفته است. در یک موضع از قرآن کریم مفهوم توکّل بیشتر شکافته شده و تفصیل یافته است : « و من یتق الله یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب و من یتوکّل علی الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لکلّ شیءٍ قدراً. (طلاق ، آیات ۳-۲) با اهمیتی که قرآن کریم به توکّل می دهد بدیهی است اگر این معنی در جامعه اسلامی ، مهم تلقی شود و از حدود و ثغور آن سخن در میان آید. توکل و مفهوم آن بیشتر از همه در اخلاق و عرفان اسلامی ، شرح و بسط یافته است.
۳-۲-۲- معانی اصطلاحی توکل
توکّل در نزد صوفیه یکی از مقامات بسیار شریف و بلند است و مبتنی است بر توحید افعالی ؛ بدین معنی که چون سالک ، تصرف و قدرت حق را در عالم امکان ببیند و همه وسائل و اسباب را مسخّر امر و فرمان حق یابد ، این شهود که ممکن است آن را «شهود تصرف و قدرت حق» بنامیم ، هر گاه با وثوق و اطمینان به حکمت و رحمت حق نسبت به تمام موجودات تؤام شود ، از آن حالت ، اعتمادی در قلب نسبت به خدای تعالی و بی اعتنایی نسبت به اسباب و وسائل پدید می آید که سالک در نتیجه آن به تمام همّت ، امور خود را به عنایت حق باز می گذارد و وثوق او به تأثیر اسباب زایل می گردد. این حالت را صوفیان توکّل می گویند ، بدان مناسبت که گویی سالک ، حق تعالی را وکیل خود ساخته و مانند موکّلی که دعاوی خود را به وکیل باز می گذارد ، دست از تصرّف کشیده است..» (فروزانفر ، ۱۳۶۷ ، ج۲ ، ص۳۶۱)
اگر چه از تعریف یاد شده بر نیاید امّا کثیری از متفکران متصوف ما ، درکشان از توکل ، رها کردن همه کارها و سپردن همه امور به دست خداوند بوده است. یعنی توکل را منافی اقدام و عمل می دانسته اند. توکل را در برابر «کسب» نهادن و در ترجیح توکل سخن راندن ، نتیجه این طرز تفکر بود. بسیاری از تعاریفی که مشایخ صوفیه در باب تو کل گفته اند ، تقریباً صراحت دارد در این که آن را منافی کسب و توسل جستن به اسباب می دانسته اند. فضیل عیاض توکل را «خلع ارباب و قطع اسباب و انداختن نفس در عبودیت و بیرون آمدن از ربوبیت » می دانست ( عطار ، ۱۳۶۰ : ۱۵۷ ) و بایزید می گفت : «توکل ، زیستن را به یک روز بازآوردن است و اندیشه فردا ، پاک برانداختن.» (همان : ۱۶۹) سهل بن عبدالله نشان توکّل را سه چیز می دانست : « یکی آن که سؤال نکند ؛ و چون پدید آید ، نپذیرد و چون پذیرفت بگذارد.» (همان : ۳۱۸) حمدون قصار می گفت : « اگر توانی کار خود را به خدای تعالی بازگذاری ، بهتر از آن که به حیله و تدبیر مشغول شوی.» (همان : ۴۰۴) جنید با اندکی تخفیف می گفت : « توکل نه کسب کردن است و نه ناکردن ، لیکن سکون دل است به وعده حق تعالی.» (همان : ۴۴۵) و از نظر ابوحمزه خراسانی « توکل آن است که بامداد برخیزد ، از شب یادش نیاید و چون شب درآید ، از بامداد یادش نیاید.» (همان : ۵۵۳)
برخی از حکایات غریب نیز که در آثار صوفیه آمده است ، نشان از همین فهم از توکّل دارد : «ابو سلیمان دارانی گوید بمکه مردی دیدم هیچیز نخوردی الاّ آب زمزم روزی چند بگذشت ، گفتم اگر این آب زمزم فرو شود چه خوری برخاست و بوسه بر سرِ من داد و گفت جزاک الله خیراً ، مرا راه نمودی که من چندین گاه بود تا زمزم را همی پرستیدم و برفت.» (قشیری، ۱۳۸۸ : ۲۵۳) ابوحمزه ی خراسانی گوید سالی بحجّ شدم ، اندر راه می رفتم ، اندر چاهی افتادم نفس من اندر پیکار افتاد که فریاد خوان گفتم نه بخدای که فریاد نخوانم. این خاطر هنوز تمام نکرده بودم که دو مرد آن جا فرا رسیدند یکی گفت بیا تا سر این چاه سخت کنیم تا کسی در این چاه نیفتد. نی و چوب و آن چه بایست بیاوردند و سرچاه بپوشیدند ، خواستم که بانگ کنم. گفتم : بانگ بدان کس کن که نزدیکترست بتو از ایشان ، خاموش شدم چون ساعتی برآمد چیزی بیامد و سرچاه باز کرد. پای بچاه فرو کرد و بانگ همی کرد چنان دانستم که همی گوید دست اندر پای من زن ، دست اندر پای وی زدم ، مرا برکشید و ددی بود و بشد ، هاتفی آواز داد که یا باحمزه نه این نیکوتر [بود] که بهلاکی از هلاک برهانیدم ترا .( قشیری: ۲۵۹-۲۵۸)
آن چه برخی از عارفان را وامی داشت تا از آن گونه تعاریف و حکایات در باب توکل نقل کنند این بود که متوکلان و غیر متوکلان باید در عرصه عمل با هم تفاوت داشته باشند. اگر قرار بر این باشد که متوکلان و غیر متوکلان ، هر دو به یک سان عمل کنند ، آن گاه توکّل چه قدری و چه محلّی از اعراب خواهد داشت؟ برای قرار دادن توکّل در جای مناسب خود بود که برخی آن را به جای عمل نشانده و به ترک و قطع اسباب ، معتقد شده بودند. همین دغدغه در ذهن علمای اخلاق نیز بوده است. آنان نیز با توجّه به آیاتی نظیر « ما من دابَّهٍ فی الأرض الا علی الله رزقُهَا» (هود ، آیه ۶) و احادیثی مانند « ان روح القدس نفث فی روعی لن تموت نفسٌ حتّی یُستکمل رزقُها (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۷۰ ، ص۹۶)
محمّد غزالی و به پیروی او بسیاری از علمای ، سنّی و شیعی ، بر همین اعتقاد بودند و توکل را به معنی ترک تدبیر در همه امور می دانستند : هر که معنی نعم المولی و نعم الوکیل بشناخت و ایمان آورد بدان که هر چه هست همه به خدای تعالی هست و هیچ فاعل دیگر نیست ، و با این همه در علم و قدرتِ وی هیچ نقصان نیست ، و رحمت و عنایت وی چندان است که ورای آن نتواند بود ، به دل اعتماد کند بر فضل خدای تعالی و حیلت و تدبیر در باقی کند ، و داند که روزی وی مقدّر است و به وقت خویش به وی می رسد ، کارهای وی چنان که در خورِ فضل و کرم و بزرگی خداوند وی است ساخته گردد.
البته همه متوکلان در این درجه از توکل نیستند. به همین سبب غزالی ، توکل را به سه درجه تقسیم می کند : درجه اول آن است که متوکّل ، بر خدا به منزله وکیلی امین ، عالم ، کاردان ، شجاع و دلسوز ، تکیه می کند. در مرتبه دوم ، متوکّل مانند طفلی است که در همه احوال به مادر خود تکیه می کند و جز او پناهی نمی شناسد و در وکیل ، مستغرق می شود. بالاخره در مرتبه سوم ، که عالی ترین مراتب توکل نیز هست، حال متوکل چون مرده ای است پیش مرده شوی. در مقام اول ، اختیار متوکل باقی است. در مقام دوم ، اختیاری جز گریه و زاری و دست توسل به دامن وکیل زدن ندارد ؛ امّا در مقام سوم هیچ اختیاری نیست. آن گاه محمد غزالی برای این که توکل را در عمل متوکلان نیز نشان دهد ، توسل جستن به همه اسباب و وسایلی را که خداوند در این عالم قرار داده است ، منافی توکل نمی شمارد. وی وسایل و اسباب را به سه دسته تقسیم می کند : مقطوع النفع ، مظنون النفع و موهوم النفع. از نظر او توسل جستن به اسباب نوع اول و دوم ، اشکالی ندارد اما تکیه کردن بر اسباب موهوم النفع ، مثل جادو جنبل ، فال زدن ، داغ کردن زخم و نظایر آن ، منافی توکّل است.(غزالی ، ۱۳۶۱ ، ج۲ ، صص ۵۴۸-۵۴۱) امّا پیداست که به دنبال اسباب موهوم النفع رفتن یا نرفتن ، به درجه شعورِ انسان بستگی دارد و نیازی نیست که پای توکّل در میان کشیده شود. به طور طبیعی و عادی ، هر انسان عاقلی به اسبابی متوسّل می شود که به نفعِ آن ها یقین دارد ، یا دست کم گمان فایده ای در آن ها می برد.
بنابراین گویا تنها یک راه باقی می ماند و آن این که توکّل را صرفاً یک امر اعتقادی بشماریم و در عمل ، میان متوکلان و غیر متوکلان ، هیچ تفاوتی قائل نشویم. امّا باید گفت که توکل اگرچه مبنای اعتقادی دارد و منبعث از توحید است ، تنها به حوزه اعتقاد ، محدود نمی شود. آیات و احادیث بسیاری نیز که انسان را به کار و تلاش می خوانند- و البته نمی توانند با توکّل که یک ارزش معنوی، اخلاقی و قرآنی است ، منافاتی داشته باشند- همین نکته را تأیید می کنند. اشکال نظریه ای که پیشتر تقریر کردیم در این بود که توکّل را بجای عمل نشانده بودند ؛ در حالی که توکّل برای عمل است ، نه بجای آن. توکّل در معنای صحیح خود ، رخوت زا و بازدارنده نیست ، بلکه محرّک و جهت دهنده است. توکّل به معنای تکیه و اعتماد کردن برخداوند ، تکلیفِ همه مؤمنان است. می توان هم به خداوند توکّل کرد و از او حصولِ مقاصد را خواستار شد و هم در عین حال به اسباب و وسائل توسّل جست :
گر توکّل می کنی در کار کن کشت کن ، پس تکیه بر جبار کن
(مولوی، ۱۳۸۳ ، دفتر اول ، ب۹۴۷)
توکّل اگرچه به معنای «ترک تدبیر» است ، نه ترکِ تدبیر در سطح اسبابی که به خود انسان واگذار شده است ، بلکه ترک تدبیر در سطح نتایج و تقدیرهای بیرون از اختیار ماست. توکّل یعنی تکیه کردن به خداوند و اعتماد به نظامی که در آفرینش عالم پی افکنده است.(ر.ک. عبدالکریم سروش ، حکمت و معیشت ، دفتر نخست ، ۱۳۷۳ : ۴۱۵-۳۵۶) با این همه البته همه عارفان متوکّل که کار خود به کرم خود به کرم و رحم خداوند بازگذاشته اند و به بخت خداداده ، دل خوش کرده اند و کاروان سالکان را در بدرقه لطف حق به تجمل و جلالت ، حوالت داده اند و التفات بر الطاف کارساز را مایه بی غمی شمرده اند و حسن عاقبت را به عنایت حق بازبسته اند و شاه و گدا را با هم بر سر سفره رزاقیت خداوند نشانده اند و تکیه بر تقوی و دانش را در طریقت ، کافری دانسته و توکل را از هر هنری برتر نشانده اند. توکل را منافی عمل نمی دانسته اند فی المثل برخی توکّل را به معنی ترک توکّل گرفته اند ؛ بدین معنی که سالک باید حتّی به توکّل هم توجه نداشته باشد و نخواهد که خداوند او را کفایت کند. برخی نیز آن را نفی رؤیتِ اسباب دانسته اند نه نفیِ اسباب. ابوسعید خرّاز ، دیده های حقیقت بین را ناظر بر اسباب نمی داند چون اینان دریافته اند که کفایت های خلق از جانب حق در می رسد و چون حال چنین است ، خلق از مقام توکّل بی نیازند. بدین معنی توکّل کار ضعیفان است که از خدا طمع کارسازی دارند.(مستملی بخاری، ۱۳۴۹ : ۳۰۹-۳۰۸)
۳-۲-۳-معنای لغوی و اصطلاحی رضا
رضا در لغت به معنی خشنودی است. و در اصطلاح صوفیان ، خشنودی دل است بدان چه خدا بر شخص پسندد و تسلیم محض در برابر آن. این مقام پس از کمال مقام توکل به دست می آید و برترین مقامات سلوک است. اهمیت مقام رضا را نیز صوفیان از قرآن کریم استنباط کرده و به فال زده اند که : « رضی الله عنهم و رضوا عنه ذلک الفوز العظیم.» ( مائده ، آیه ۱۱۹) و « رضوانٌ من الله اکبر ذلک هو الفوز العظیم.» ( توبه ، آیه ۷۲) و «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی وادخلی جنّتی» ( فجر ، آیات ۳۰-۲۷) و در اخبار نیز آمده است که : «رُوِیَ اَنَّ النَّبِی (ص) سألَ طائِفَهً من اصحابه : مَا انتم ؟ قالوا : مؤمنون. فقال : ما علامه ایمانکم؟ فقالوا : نصبر علی البلاء و نشکر عند الرَّخاء و نرضی بمواقع القضاء. فقال : مؤمنون و ربّ الکعبه.(رجایی بخارایی ، ۱۳۶۴ : ۶۶۳ به نقل از کیمیای سعادت ، ص ۵۷ و قوت القلوب ، ج۲ ، ص۷۷٫)
رضا از مقامات عالی سلوک ، بل آخرین آن هاست و نیل بدان برای هر سالکی میسّر نیست.(ر.ک. کاشانی، عزّالدین محمود، مصباح الهدایه ، ص۳۹۹) رضا میوه درخت عشق و محبّت است. کسی بدین مقام منیع می رسد که از دل و جان معتقد شود که در قسمت ازلی خطا و زللی نرفته و هر چه بر او می رسد خیر محض است. محمد غزالی در «احیاءالعلوم» و کتاب «الاربعین» نظر کسانی را که قضای الهی را انکار می کنند نقد کرده است. منکران می گویند که راضی شدن به چیزی که مخالف طبع و میل انسان باشد قابل تصور نیست. زیرا انسان در برابر ناگواری ها فقط می تواند صبر کند نه آن که خشنود باشد. غزالی در پاسخ آن ها می گوید : یکی از نشانه های عشق و محبّت این است که آدمی به خاطر معشوق و محبوب خود ناملایمات و بلاها را به جان بخرد. چنان که مثلاً مادران به خاطر آسایش فرزندانِ خود با طیب خاطر و شوق وافر به استقبال ناگواری ها می روند. عارفان ربّانی گفته اند : که حقیقت و کُنهِ رضا این است که بنده رضای خود را با رضای حضرت معشوق معاوضه کند. نه تنها به تقدیرات الهی اعتراضی نیاورد بل از آن ها خرسند هم باشد به طوری که چه بدو نعمت رسد و چه نقمت ، تغییر حال نیابد و بلا و رخا در نظرش یکسان باشد. چنان که از رابعه عَدهویّه پرسیدند چه وقت بنده به مقام رضا می رسد؟ گفت : اِذَا سَرَّتهُ المصیبَه کَمَا سَرَّته النِّعمَه : «آن گاه که هم نعمت و هم مصیبت ، او را شادمان کند.» (ر.ک. لاهیجی، شرح گلشن راز، صص ۲۶۴-۲۶۵) خرسندی بنده از نزول بلا از آن روست که یقین دارد که بلا برای اصلاح و تکمیل نفسِ او لازم است.(ر.ک. کلمات باباطاهر ، شرح سلطان علیشاه گنابادی)
عارفان از این مقام تعاریف متعدد کرده اند اما خلاصه همه این تعریف ها را می توان در سخن کوتاه ذوالنون مصری دید : «سرور القلب بمر القضاء » (سراج ، ۱۹۴۴ : ۵۳) رضا هم البته چون مقامات دیگر ، ذومراتب است و سالک پس از رسیدن به نهایت آن ، چنان خرسندی و آرامشی می یابد که گویی این دنیا ، بهشت اوست ؛ زیرا هیچ امری ، خلافِ خواسته او در عالم اتفاق نمی افتد ، که خواست او در خواستِ حق ، فانی می شود و هر چه آن خسرو می کند در نظر سالک شیرین می آید.سالک در این مقام ، نقطه تسلیم دایره قسمت است و آن چه در دایره گردش ایام افتاد ، چه کند کز پیِ دوران ، چون پرگار نرود؟ دل سالک به درد ، خو می کند و ترک درمان می گوید و آن چه ساقی ازل در پیمانه او ریخته است-اگر از خمر بهشت است و گر باده مست- خوش در می کشد و صاف و دُرد او را عین الطاف می شمارد.
۳-۲-۲-۱- توکل و رضا در منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری
۳-۲-۲-۱-۱- التوکل
قال الله عزّ وجلّ:«وَ عَلَی اللهِ فَتوَکّلُوا إن کُنتُم مُؤمِنینَ.»
التوکّل کِلَه الأمر إلی مالکه ، و التعویل علی وکالته. و هو من أصعب منازل العامه علیهم، و أوهی السبل عندالخاصّه؛ لأنّ الحقّ قد و کل الأمور کلّها إلی نفسه، و أیاس العالَم من ملک شیء منها.
خداوند عزّ و جلّ می فرماید : «و بر خدا توکل کنید اگر ایمان دارید.»(سوره ی۵، آیه ی۲۳) توکّل آن است که همه ی امور را به [حق تعالی که] مالک آن[است] تسلیم کنی[ و همه ی کارها را به او واگذاری] و بر وکالت او اعتماد کنی[ و خود را با فعل او، از فعل خود، بی نیاز و با اراده ی او از اراده ی خود مستغنی سازی.] و این منزل از دشوارترین منازل برای عامه است؛ [چرا که ایشان هنوز خود را و متاع دنیا را دوست دارند و بدان دل بسته اند و در حجاب اسباب به سر می برند، لذا بر ایشان دشوار است که امور خود را به خدای تعالی بسپارند و اسباب را رها کنند و بر حق اعتماد نمایند؛ چرا که می ترسند جان خود را و اموال و متعلقات خود را از دست بدهند.] اما در نظر خاصّه، توکل، آسان ترین و سهل ترین راه ها است؛ [ چرا که ایشان به یقین می دانند همه ی امر از آن خداست ، و به شریف ترین وکامل ترین مردم خطاب شده است که : «لَیسَ لَکَ مِنَ الأَمرِ شیءٌ» هیچ گونه اختیاری برای تو نیست ؛ چه رسد به دیگران. و چون ایشان دانسته اند چیزی در اختیار ایشان نیست و همه ی ملک و سلطنت از آن خدای تعالی است؛ چه چیز باقی می ماند که به خدا بسپارند و بدو تسلیم کنند؟ و او را در چه چیز وکیل خود قرار دهند؟ و از این رو ، شیخ جلیل القدر در تحلیل این مطلب می گوید :] چون حق تعالی همه ی امور را به خود سپرده است و [اهل] عالَم را مأیوس از آن ساخته که مالک چیزی[از امور] باشند.
و هو علی ثلاث درجات، کلّها تسیر مسیر العامّه. الدرجه الأولی التوکّل مع الطلب و معاطاه السبب، علی نیّه شغل النفس، و نفع الخلق، و ترک الدعوی. و الدرجه الثانیه التوکّل مع إسقاط الطلب و غضّ العین عن السبب، اجتهاداً فی تصحیح التوکل و قمع تشرّف النفس، و تفرّغاً إلی حفظ الواجبات. و الدرجه الثالثه التوکّل مع معرفه التوکّل النازعه إلی الخلاص من علّه التوکّل ؛ و هو أن یعلم أنّ ملکه الحق تعالی للأشیاء ملکه عزّه، لا یشارکه فیها مشارک، فیکل شرکته إلیه. فإن من ضروره العبودیه أن یعلم العبد أنّ الحق هو مالک الاشیاء وحدهُ.
برای توکل سه درجه است که همه ی این درجات مسیر عامه را سیر می کند،[= مربوط به عامه است و به خواص سرایت نمی کند.] درجه ی نخست، آن است که سالک بر خدا توکل کند، امّا همراه با طلب [ و درخواست رزق و روزی از مردم] و همراه با دست یازیدن به اسباب؛ [ولی این تمسّک و برگرفتن اسباب] به قصد آن[ است] که نفس خویش را به اسباب مشغول [ و سرگرم] سازد[ تا مبادا فارغ البال شود و در پی شهوات و ارضای امیال نفسانی برآید؛ و این به ویژه در مورد جوانان است،] و نیز به قصد آن[ است] که به خلایق بهره رساند، و هرگونه ادعایی را ترک گوید؛ [ یعنی به اسباب تمسک می کند تا مبادا مردم، وقتی می بینند او همه ی اسباب را رها کرده و خود را از آنها آزاد ساخته، به وی حسن ظن یابند، و در نتیجه عُجب و خودبزرگ بینی او را فرا گیرد.]
درجه ی دوم ، آن است که سالک بر خدا توکل کند همراه با فروانداختن طلب[= از هیچ کس چیزی نخواهد] و چشم پوشی از هر سببی- و با این کار تلاش و کوشش کند که توکل خود را صحیح و راستین گرداند؛ [ زیرا با جدا ساختن خود از اسباب و ترک آنهاست که معلوم می شود سالک واقعاً برخدا توکل دارد یا نه]- و همراه با جلوگیری از شرافت طلبی نفس- [زیرا بسیار می شود که آدمی از آن رو به سراغ اسباب و وسایط نمی رود که دست یازیدن به اسباب، عزّت نفس و کرامت نفس او را از میان می برد. اما توکّل سالک و دوری او از اسباب نباید به انگیزه ی کسب عزّت و شرافت برای خود باشد.]- و به خاطر آن که خود را برای حفظ واجبات [ و انجام عبادات] فارغ سازد.
درجه ی سوم ، توکّل همراه با شناخت و معرفت توکل است، که[ این معرفت] سالک را به رهایی از نقص توکّل سوق می دهد. و آن معرفت، این است که سالک بداند مالکیت حق تعالی نسبت به اشیاء، مالکیت عزّت[ و قهر و غلبه] است، و هیچ کس را با او در آن [ عزت و نه در هیچ چیزی] مشارکتی نیست تا شرکت خود را به او واگذارد.[ در واقع، حقیقت عبودیت و] عبودیت صحیح، بالضروره، آن است که بنده بداند تنها حق تعالی است که مالک همه ی اشیاء است، [و احدی با او در این امر شریک و انباز نیست.] [ توکل در این درجه آن است که سالک همه ی افعال را از حق ببیند و به شهود توحید افعالی باریابد. در این منزل، صورت، صورتِ توکل است اما سالک، نقصان توکل را، بدان معنا که در درجه ی اول و دوم گذشت، می داند؛ و آن نقیصه این است که توکل کننده خدا را در امور خود وکیل قرار می دهد، حال آن که چیزی برای او نیست و اساساً انتساب امر به خودش و این که بگوید«امرِ خود را به خدا می سپارم» شرکت است و در دیده ی حق بینان، باطل. خلاصه آن که توکل کننده، امر را به غیر نسبت می دهد، و وکیل قراردادن را به خود، و وکالت را به خدا منتسب می سازد، در حالی که همه ی اینها نقصان است و شناخت و معرفت این نقصانها موجب رهایی سالک از آن می گردد.] (انصاری،۹۶:۱۳۷۹-۹۴)
۳-۲-۲-۱-۲- الرضا
قال الله عزّ و جلّ:«إرجِعِی إلی رَبَّکِ رَاضِیهً مَرضِیَّهً.» لم یدع فی هذه الاَیه للمتسخّط إلیه سبیلاً، و شرط للقاصد الدخول فی الرضی. و الرضی اسم للوقوف الصادق حیث ما وقف العبد، لا یلتمس متقدّماً و لا متأخّراً ، و لا یستزید مزیداً، و لا یستبدل حالاً. و هو من أوائل مسالک أهل الخصوص، و أشقّها علی العامّه.
خداوند عزّوجلّ می فرماید : «به سوی پروردگارت بازگرد در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است.» (سوره ی۸۹ ،آیه ی۲۸) خدای متعال در این آیه ی شریفه برای کسی که [به مقام رضا نرسیده است و] از خداوند ناخشنود است، راهی به سوی خودش قرار نداده است؛ و برای کسی که قصد [رجوع الی الله] دارد، ورود در مقام رضا را شرط کرده است.[ چرا که فرموده است: ای نفس در حال رضا و خشنودی به سوی پروردگار خویش بازگرد.] رضا نامی است برای توقف صادق و راستین ، در هر حال و مقامی که بنده ایستاده است.[و آن، توقف بر مراد و خواسته ی خدای متعال است] به گونه ای که بنده [ از خدای متعال] مقامی [و رتبه و منزلتی ] پیش تر و پس تر[ از آنچه خداوند او را در آن قرارداده است] طلب نکند ؛ و [ از او] فزونی[ رتبه] نخواهد ؛ و درخواست این را که حالش بدل [ به حال دیگری] شود، نداشته باشد. [ زیرا همه ی این امور، اختیار و اراده است، در حالی که بنده در مقام رضا، اختیارخود را رها کرده و در اختیار حق تعالی مستهلک ساخته است.] رضا از نخستین مسالک [ و راه های] خاصه است؛ [زیرا سلوک خاصه به سوی آن است که ذوات و انیّات خود را فانی در توحید گردانند و رضا، فنایِ اراده ی خود در اراده ی حق تعالی است؛ و فنای صفت(=اراده) پیش از فنای ذات است.] و سخت ترین مسالک[ و راه ها] بر عامه است؛ [ زیرا فانی ساختن اراده ی خود در اراده ی حق تعالی، جز به ترک لذایذ تحقیق نمی یابد، و این برای عامه از دشوارترین امور است.]
و هو علی ثلاث درجات: الدرجه الأولی رضی العامّه ؛ و هو الرضی بالله ربّاً ، بسخط عباده مادونه. و هذا قطب رحی الأسلام ؛ و هو یطهّر من الشرک الأکبر. و هو یصحّ بثلاث شرائط : أن یکون الله عزّ و جلّ أحبّ الأشیاء إلی العبد ، و أولی الأشیاء بالتعظیم، و أحَقّ الأشیاء بالطاعه.
رضا را سه درجه است : درجه ی نخست، رضای عامه است. و آن رضای به ربوبیت الله تعالی است، با ناخشنودی از عبادت و بندگی کردن برای هرچه غیر اوست. و این قطب آسیا سنگ اسلام است، [ یعنی همان گونه که سنگ، آسیا را محوری است که بر گرد آن می چرخد، اسلام را نیز محوری است که حول آن می گردد. و این محور، رضای به ربوبیت الله تعالی است، چنان که در دعای مأثور آمده است«رَضینا بِاللهِ رَبَّاً، وَ بِالاِسلامِ دیناً، وَ بِمحمدٍ(ص) نَبِیَاً وَ رَسُولاً.»] و این[رضای به ربوبیت الله تعالی، قلب بنده را] از شرک اکبر[ که همان عبادت مخلوق است] پاک می سازد. و آن با سه شرط[ راست می آید و ] درست می شود : [ نخست] آن که خدای عزّ و جلّ، محبوب ترین اشیاء نزد بنده[باشد. و این شرط، ایمان را درست می کند؛ چنان که خدای تعالی می فرماید:«وَ الَّذینَ اَمَنُوا اَشَدُّ حُبَاً لِلّهِ»(سوره ی۲، آیه ی۱۶۵) و آنان که ایمان دارند عشقشان به خدا( از مشرکان نسبت به معبودهایشان) شدیدتر است.] و [ دوم آن که خدای متعال نزد بنده] از هر چیز دیگری به تعظیم [ و بزرگداشت] سزاوارتر[باشد] و [ سوم آنکه خدای متعال نزد بنده] شایسته ترین اشیاء به طاعت [ و فرمانبرداری] باشد. [شرط دوم مقام احسان و شرط سوم مقام اسلام را تصحیح می کند.]
و الدرجه الثانیه الرضی عن الله عزّ و جلّ. و بهذا الرضی نطقت اَیات التنزیل.و هو الرضی عنه فی کّل ما قضی و هذا من أوائل مسالک أهل الخصوص. و یصحّ بثلاث شرائط: باستواء الحالات عند العبد، و بسقوط الخصومه مع الخلق، و بالخلاص من المسأله و الإلحاح.
درجه ی دوم ، رضای از خدای عزّ و جلّ است. آیات قرآن کریم از همین رضا سخن می گوید. رضای از خدای عزّ و جلّ آن است که بنده از خدای متعال، در هرچه بدان حکم کرده [و مقدّر ساخته] است ، راضی و خشنود باشد. و این از اوایل راه های خاصه است ؛ [ زیرا کسی که بدین مقام می رسد و از خدای در
همه ی احکام و مقدراتش راضی است ، از لذایذ و بهره ها بیرون رفته، و اراده ی خود را در اراده ی الاهی فانی ساخته است ، و مقام خاصه آن است که بنده از نفس خود ، با فانی ساختن آن در حق تعالی ، بیرون رود و خروج از صفت(= اراده) آغاز راه های خروج از موصوف است.] و این درجه با سه شرط درست می گردد : شرط نخست آن که حالات [مختلف] نزد بنده یکسان باشد. [بدین صورت که با دست یافتن به اغراض خود شادمان نشود ، و با از کف دادن آن محزون نگردد؛ با تحقق مکروه اندوهگین نشود ، و با برطرف شدن آن مسرور نگردد ؛ و خلاصه آن که نعمت و نقمت، سختی و راحتی ، صحت و بیماری ، دارایی و فقر ، همه و همه نزد او یکسان باشد.] و شرط دوّم آنکه دشمنی با مردمان را ترک گوید ؛ [ زیرا او به چیزی که در اختیارش نمی باشد و در تصرف دیگران است ، تمایلی ندارد ، پس در چه چیز و به چه بهانه ای با مردم دشمنی و نزاع کند.] و شرط سوم آن که از درخواست و اصرار رها شود.[ چیزی از خداوند نخواهد و در خواسته های خود اصرار نورزد؛ چرا که در نظر او، آنچه خداوند برایش مقدر ساخته است، به او داده و در اختیارش نهاده است. پس دیگر چه بخواهد و برای چه در طلب خود اصرار ورزد.]
والدرجه الثالثه الرضی برضی الله؛ فلا یری العبد لنفسه سخطاً و لا رضیً؛ فیبعثه علی ترک التحکّم و حسم الاختیار و إسقاط التمییز و لو اُدخِل النار.
درجه ی سوم ، رضای به رضای خداست؛ که بنده برای خود نه خشمی می بیند و نه خشنودی.[رضای به رضای حق تعالی آن است که خداوند متعال ، صفات بنده را در صفات خود محو کند. پس اراده ی حق تعالی جایگزین اراده ی بنده، و رضای او جایگزین رضای بنده، و خشم او جانشین خشم بنده می گردد. در این مقام، بنده از خودش هیچ رضا و سخطی نمی بیند، بلکه اراده ی او فرع بر اراده ی حق تعالی می شود. چنان که خدای متعال درباره ی ایشان می فرماید : «وَ ما تَشاؤون الاَ أن یَشاءَ اللهُ» (سوره ی۷۶، آیه ی۳۰) و شما هیچ چیز را نمی خواهید مگر آن که خدا بخواهد.] و این حالت [ یعنی رضای به رضای حق]، بنده را بر می انگیزد که در امور، به هوا و هوس حکم نکند، و اختیارش از ریشه قطع شود، [ و از خود هیچ اختیاری نداشته باشد.] و تمییز[ و تشخیص] از او فرو افتد، اگرچه در آتش واردش کنند.[ یعنی بنده به گونه ای می شود که هر چه حق تعالی برای او اختیار کند، نزد او نیکو و حَسَن است، و او نیز همان را اختیار می کند؛ حتی اگر خداوند او را وارد دوزخ کند، آن را از بهشت تمییز نمی دهد، و جز آتش را انتخاب و اختیار نمی کند. و این مقام ، نیست مگر برای اهل محبت.] (انصاری،۱۳۷۹ : ۱۱۷-۱۱۳).
۳-۲-۲-۲- مقام توکل و رضا در رساله قشیریه
۳-۲-۲-۲-۱-توکل
قشیری در رساله ی خویش در تعریف توکل از منظر خود و عارفان متقدم توضیحات جامعی آورده است که اشاره می شود : «قال الله تعالی و من یتوکل علی الله فهو حسبه .ودیگر جای گفت و علی الله فتوکلوا ان کنتم مومنین .عبدالله بن مسعود رضی الله عنه گوید که پیغمبر گفت صلی الله علیه وسلم همه امتان را بمن نمودند بموسم ، [ امت ] خویش را دیدم کوه و بیابان همه پر آمده از ایشان ، عجب بماندم اندر بسیاری ایشان و هیئت ایشان ، مرا گفت : خشنود شدی؟ گفتم : شدم ، گفتند : بازین همه هفتاد هزار دیگر اند که اندر بهشت شوند بی شمار ، [ و ایشان آن ها باشند که ] داغ نکنند و فال نگیرند و افسون نکنند و بر خدای تعالی توکل کنند .عکاشه برخاست و گفت : یا رسول الله دعا کن تا خدای مرا از جمله ی ایشان کند ، گفت: یا رب او را از ایشان کن ، یکی دیگر برخاست ، گفت : مرا نیز دعا کن همچنین ، پیغامبر صلی الله علیه وسلم گفت : عکاشه بر تو سبقت کرد .ابوموسی دیبلی گوید : ابویزید را از توکل پرسیدند مرا گفت: تو چگوئی؟ گفتم: اصحاب ما گویند اگر بر دست چپ و راست تو شیر و اژدها باشد باید که اندر سرّ تو هیچ حرکت نباشد . بایزید گفت این غریب است [ ولکن ] اگر اهل بهشت اندر نعمت بهشت می نازند و اهل دوزخ اندر دوزخ همی گذارند و تو تمیز کنی بر دل بر ایشان از جمله متوکلان نباشی. سهل بن عبدالله گوید : اول مقام اندر توکل آنست که پیش قدرت چنان باشی که مرده پیش مرده شوی چنانک خواهد میگرداند ، مرده را هیچ ارادت و تدبیر و حرکت نباشد .حمدون [ قصار ] گوید توکل دست بخدای تعالی زدن است .» (قشیری،۱۳۸۸ : ۲۴۵))
«احمد خضرویه گوید: حاتم اصمّ کسی را گفت : از کجا خوری؟ گفت : ولله خزائن السموات و الارض و لکن المنافقین لایفقهون و بدانک محل توکّل دلست و حرکت ظاهر توکلّ را [منافی نیست] پس از آنک بنده متحقق باشد بدانک تقدیر از قبل خدای است اگر بر وی دشوار شود بتقدیر او بود و اگر اتفاق افتد ، بآسان بکردن او بود . ابراهیم خواّص گوید : هرکرا توکل در خویش درست آید اندر غیر نیز درست آید .و چون کسی گفتی : توکلت علی الله بشر حافی گفتی : بر خدای عزّ وجلّ دروغ می گوئی اگر بر خدای توکل کرده بودی [راضی بودی] بر آنچه بر تو راند .[ یحیی بن معاذ را پرسیدند که مرد بمقام توکل کی رسد گفت آنگاه که بوکیلی خدای رضا دهد .و ابونصر سّراج گوید : شرط توکل [آن بود که بوتراب نخشبی کردست و آن] آنست که خویشتن را اندر دریای عبودیّت افکنی و دل با خدای بسته داری و با کفایت آرام گیری، اگر دهد شکرکنی و اگر بازگیرد صبر کنی.» (همان : ۲۵۶-۲۴۶)
«ذوالنّون مصری گوید : توکّل دست بداشتن است از تدبیر نفس [ و از حیلت و قوّت خویش بیرون آمدن] و توانائی بنده بر توکّل آن گاه بود که داند که حق سبحانه و تعالی آنچه بر وی می رود می داند و می بیند..حسینِ منصور گفت ابراهیم خواّص را ، چه می کردی اندرین سفرها و بیابان ها که می بریدی گفتا در توکل مانده بودم خویشتن را بر آن می نهادم گفت : عمر بگذاشتی اندر آبادان کردن باطن [ کجائی از فنا در توحید ] .ابونصرسراّج گوید : توکل آنست که ابوبکر دقاق گوید : زندگانی با یک روزآوردن و اندوه فردا نابردن ، و چنانک سهل بن عبدالله گوید : توکل آنست که با خدای عنان فروگذاری چنانک او خواهد .[ ابوعبدالله قرشی را پرسیدند از توکل. گفت : دست بخدای زدن بهمه حال ها ، سائل گفت : زیادت، گفت : هر سببی که ترا سببی رساند دست بداشتن تا حق تعالی متولّی آن بود . ] ابوسعید خرّاز گوید : توکل اضطرابی بود بی سکون و سکون بود بی اضطراب . و گفته اند توکل آن بود که نزدیک تو اندک و بسیار هر دو یکی باشد .» (قشیری: ۲۵۸-۲۵۶)
«ابن مسروق گوید توکل گردن نهادنست بنزدیک مجاری حکم و قضا .[ ابوعثمان گوید توکل بسنده کردن است بخدای عزّ وجلّ و اعتماد کردن بر وی .] حسینِ منصور گوید توکل بحق آنست که تا اندر شهر کسی داند اولی تر ازو بخوردن ، نخورد .[ عمر بن سنان گوید ابراهیم خواص بما بگذشت گفتیم از عجائبها که دیدی ما را خبر ده ، گفت مرا خضر دید صحبت خواست ، ترسیدم که توکل من تباه شود از صحبت وی مفارقت کردم . سهل را پرسیدند از توکل گفت دلی بود که با خدای تعالی زندگانی کند بی علاقتی .وگفته اند توکل ایمنی است با آن چه در خزینه خدایست عزوجل و نومیدی از آنچه در دست مردمانست. و گفته اند توکل آسودگی سرّ از تفکّر در تقاضاء طلب روزی . حذیفه ی مرعشی را پرسیدند [ واو ] خدمت ابراهیم ادهم کرده بود گفتند که چه چیز دیدی از ابراهیم از عجایب گفت اندر راه مکّه بماندیم، به چند روز طعام نداشتیم و نیافتیم، پس در کوفه رسیدیم با مسجدی شدیم ویران ، ابراهیم اندر من نگریست و گفت یا حذیفه گرسنگی اندر تو. کار کرده است گفتم چنانست که شیخ میداند گفت دوات و کاغذ بیار ، ببردم ، بنوشت بسم الله الرحمن الرحیم انت المقصود الیه بکل حال و المشار الیه بکل معنی.
انا حـامد اما شـاکر انـا ذاکر انا جـائع انا نـائع انـا عـاری
هی سته و انا الضمین لنصفها فکن الضمین لنصفها یا جاری
مدحی لغیرک لهب نار خفتها فاجـر فدیتک من دخول النار
پس این رقعه بمن داد و گفت برو و دل در هیچ چیز مبند جز خدای عزوجل و هر که پیش تو آید نخست ، بوی ده گفت بشدم ، نخستین کسی که دیدم مردی بود ، همی آمد براستوی نشسته، بوی دادم بنگریست و گفت خداوند این رقعه کجاست. گفتم اندر فلان مسجد است صرّه ی بمن داد ، شصت دینار اندر وی پس مردی را دیدم دیگر ، پرسیدم که آن مرد، که بود برین استر گفت این ترسائی بود با نزدیک ابراهیم آمدم و قصه وی را بگفتم ابراهیم گفت : اکنون مرد بیاید چون ساعتی بود ترسا ببامد و بوسه برسر ابراهیم داد و مسلمان شد.» ((همان،۱۳۸۸ : ۲۶۰-۲۵۹)
۳-۲-۲-۳-۲- رضا
قال الله تعالی رضی الله عنهم و رضوا عنه
جابربن عبدالله گوید رضی الله عنه که پیغامبر گفت صلی الله علیه و سلم اهل بهشت اندر جایگاه های خویش [ باشند ، از ناگاه ] نوری پدیدار آید ایشان را [ بر در بهشت ] سر بردارند ، خداوند را سبحانه و تعالی ببینند [ که ] گوید یا اهل بهشت حاجت خواهید از من گویند یا رب خشنودی تو خواهیم از ما ، حق سبحانه و تعالی گوید خشنودی منست که شما را دربهشت فرود آورده است ، و کرامت من شما را روزی بوده است ، حاجت خواهید گویند یا رب [ از تو ] زیادت [ ازین ] خواهیم نجیبها ببارند از یاقوت سرخ [ مهار ایشان زمرد سبز ] بر نشینند . و هر گامی از آن او چندان بود که چشم او ببیند خداوند سبحانه و تعالی بفرماید که درختان که بر ایشان میوه بود و جوران بیابند گویند نحن الخالدات فلانموت و نحن الناعمات فلا نبوس ، ازواج قوم مومنین کرام . ما آنیم [که هرگز نمیریم و جوانانیم که هرگز] پیر نگردیم ، ما جفت مومنانیم و کوهها بینند از مشک [سپید] باد می آید و ] آن مشک بر ایشان نثار همی کند و آنرا باد مشیره خوانند ، برین جملت همی آیند تا ببهشت عدن [ و آن قصبه بهشت است ] فریشتگان گویند یا رب قوم آمدند خداوند سبحانه و تعالی گوید [ مرحبا بالصادقین ] مرحبا ً بالطائعین حجابها از [ پیش ] چشمهای ایشان [ بر گیرند ] بخداوند تعالی نگرند ، از نور خداوند تعالی چنان گردند که یکدیگر را نبینند پس ایشانرا گویند با کوشک ها شوید یکدیگر را ببینند ، پیغامبر گوید صلی الله علیه وسلم اینست قول خدای تعالی ، نزلا ً من غفور رحیم .(قشیری،۱۳۸۸ : ۲۹۵-۲۹۴)
و خلافست میان عراقیان و خراسانیان اندر رضا [که] رضا از احوالست یا از مقامات. خراسانیان گویند رضا از جمله ی مقامات بود و این نهایت توکّل است و معنی این باز آن آید که بنده بکسب و حیلت بدو رسد . و عراقیان گویند رضا از جمله ی احوالست و بنده را اندرین کسب نبود بلکه اندر دل فرو د اید چون حالهای دیگر و ممکن بود میان هر دو زبان جمع کردن. گویند بدایتِ رضا مکتسب بود [بنده را] و آن از مقامات است و نهایت وی از جمله احوال بود و مکتسب نیست. و سخن بسیار گفته اند اندر رضا و هر کس از حال خویش و شرب خویش خبر داده اند و چنانک درعبارت مختلف اند درشرب و نصیب متفاوت اند . اما شرطّ علم که از ان چاره نیست راضی بخدای ، آن بود که بر تقدیر خدای اعتراض نکند . استاد ابوعلی گفتی رضا نه آنست که بلا نبیند و نداند ، رضا آن بود که بر حکم و قضا اعتراض نکند . وبدانک بر بنده واجبست رضا دادن بقضا که امر کرده اند برضا بدو ، برای آنک نه هر چه بر بنده قضا کرده اند واجب است برو رضا دادن بدان چون معصیت ها که قضاست و محنت های مسلمانان از هر گونه .(همان : ۲۹۶-۲۹۵)