میرصادقی، جمال. ( 1391 ). زاویه دید در داستان. تهران: سخن.
__________. ( 1385 ). عناصر داستان. تهران: سخن. ( چاپ اول ).
نفیسی، آذر. ( 1380 ). رمان و رماننویسی در ایران؛ ایران و مدرنیته، گفت و گوهای رامین جهانبگلو. تهران: گفتار.
نولدکه، تئودور. ( 1358 ). تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب. تهران: انجمن آثار ملی.
هام، مگی و گمبل، سارا. ( 1382). فرهنگ نظریه های فمینیستی. ترجمه فیروزه مهاجر، نوشین احمدی خراسانی و فرخ قرهداغی. تهران: توسعه.
یاحقی، محمدجعفر. (1375 ) فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی. تهران: سروش. ( چاپ دوم).
یاوری، حورا. (1374 ). روانکاوی و ادبیات: دومتن؛ دوانسان؛ دو جهان. تهران: سخن.
یزدخواستی، بهجت و شیری، حامد. (1387 ). ارزش پدرسالاری و خشونت علیه زنان، مجله مطالعات زنان، زمستان ، شماره 18.
یوسفی، غلامحسین. ( 1380 ). دیداری با اهل قلم؛ درباره بیست کتاب نثر فارسی، جلد دوم. تهران: علمی.
یونگ، کارل گوستاو. ( 1383 ). آیون، پژوهشی در پدیده شناسی خویشتن، ترجمه پروین فرامرزی فریدون فرامرزی. تهران: به نشر.
_____________. ( 1359 ). آشنایی با ناخودآگاه؛انسان و سمبولهایش، ترجمه ابوطالب صارمی. تهران: کتاب پایا.
_____________. ( 1377 ). انسان و سمبولهایش، ترجمه محمود سلطانیه. تهران: جامی.
_____________. ( 1370 ). روانشناسی و دین، ترجمه فواد روحانی. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
Abstract:
Woman, as a half figure of human’s social life or in other words, as the most basic foundation of human’s spiritual and worldly life was always oppressed in different forms during history. In this research, using analytical-descriptive approach and focusing on used library studies, the status and personality of woman in Shams and Toghra novel of Mohammad Bagher Khosravi had been studied. Moreover, in separate discussions, some cases of woman’s merits and improprieties, her different roles in the society and family and the insults and disdains towards her in society was stated. Based on the results of this study, we can say that the limited cultural and social environment of Shams and Toghra novel had ruined the necessary grounds for women’s personality development and had made them obedient, slave creatures, without abilities to decide freely for their destiny and also to be active for changing their lives. Also, patriarchy and the dominant cultural-social prejudice in this novel overshadows the destinies of all the women and girls and make them to be silent and obedient. Not only the women of this novel are deprived of the freedom and the human’s excellent dignity, rather the thought of patriarchy in novel would exert different kinds of insults and disdains in every opportunity.
Keywords: woman, Shams and Toghra, Khosravi, Personality, patriarchy.
. مطالب مربوط به لغتنامۀ دهخدا، از مقالهای به همین نام در کتاب جنس دوم نوشتۀ نوشین احمدی خراسانی آورده شده است. ↑

2. در فارسی باستان، واژۀ مرد به صورت martyah حالت فاعلی مفرد مذکر از marta + پسوند ya است. همچنین واژۀ مردم در فارسی دری، مرکب از دو جزء martya از فارسی باستان و taoxman از فارسی اوستایی است که به معنی آدمیزاده است.پس اینکه گاهی مرد را توسعاً به جای انسان و آدمی گرفتهاند، به نظر میرسد که بدون اشکال است و نباید استفاده از واژۀ مرد را در زبان فارسی به عنوان جنسیتزدگی به حساب آورد و این همان نکتهای است که لزوم توجه بیشتر از سوی زبانشناسان را میطلبد( ابوالقاسمی، 1384: 218). ↑
. البته از این نکته نیز نباید غافل بود که هر سه این بزرگواران تحت تأثیر ادبیات و فرهنگ محیط و زمانۀ خویش دارای این نگرش شدهاند. ↑
. در ترجمۀ آیات از متن ترجمه شدۀ استاد محمدحسین انصاریان استفاده شده است. ↑
. تمامی ابیاتِ متناسب با موضوع، از بوستان سعدی تصحیح غلامحسین یوسفی، صفحۀ 163 برداشته شده است. ↑

عوامل خطر کرونری ، عبارت است از یک ویژگی محیطی یا جمعیتی که احتمال ظهور یا بروز بیماری قلبی – عروقی را در فرد افزایش می دهد . مطالعات بسیاری در طی ۵۰ سال اخیر برای شناسایی این عوامل انجام شده است و این مطالعات به شناسایی مجموعه ای از عوامل فیزیکی خطر برای بیماری کرونر قلب منجر شده اند که عبارتند از :
الف . عوامل غیر قابل تعدیل[۲۵] : برخی از عوامل خطر بیماری کرونری قلب غیر قابل کنترل هستند و شامل سن ، جنس ، نژاد و تاریخچه خانوادگی است . میزان شیوع بیماری قلبی با افزایش سن ، به ویژه پس از ۴۵ سالگی بیشتر می شود.در سالهای پیش از سنین کهنسالی ، تعدادبسیار بیشتری از مردان نسبت به زنان به بیماری قلبی مبتلا می شوند و بر اثر آن می میرند . اگرچه زنان کمتر به این بیماری مبتلا می شوند ، در صورت ابتلا ، احتمال مرگ آنان بیشتر است (بیاضی ، ۱۳۷۶ ، سارا فینو ، ۱۳۸۴).
در سرتاسر طول زندگی و به خصوص دوره جوانی ، مردان بیشتر از زنان در معرض ابتلا به CHD قرار دارند ، و یکی از دلایل عمده این موضوع ، وجود اثرات حمایتی و محافظت کننده هورمون های زنانه می باشد(کاچل[۲۶] و همکاران ، ۱۹۸۹، به نقل از بیاضی ، ۱۳۷۶).
ب .عوامل خطر قابل تعدیل[۲۷] : حتی اگر افرادی به خاطر داشتن عوامل غیر قابل کنترل ، جزء گروه های پر خطر بیماری قلبی باشند ،می توانند با تعدیل کردن عادت ها و شیوه های زندگی خود میزان خطر را به حداقل کاهش دهند .بخشی از نقش سن ، جنس و عوامل فرهنگی در تفاوت های موجود در خطربیماریهای قلبی ، مربوط به تفاوت های شیوه زندگی و عوامل زیستی است (AHA[28]،۱۹۹۴،به نقل از سارافینو ،۱۳۸۴).
برای مثال ، سیگار کشیدن یک رفتار قابل پیشگیری است . میزان مرگ و میر به خاطر حملات قلبی در بین افراد سیگاری بیشتر از افراد غیر سیگاری است .برای کسانی که عادت سیگاری کشیدن را ترک می کنند ، میزان مرگ و میر تا حد افراد غیر سیگاری است . برای کسانی که عادت سیگار کشیدن را ترک می کنند ، میزان مرگ ومیر تا حد افرادی که هرگز سیگار نکشیده اند کاهش می یابد (همان).
عکس مرتبط با سیگار
فشارخون بالا، یک عامل خطر عمده برای بیماری قلبی محسوب می شود . عوامل ژنتیکی مرتبط با فشارخون عبارتند از :سن ، نژاد ، تاریخچه خانوادگی ،رژیم غذایی پرنمک وچاقی . علاوه بر این تعدادی عوامل اجتماعی ، محیطی و فرهنگی نیز وجود دارند که با زمینه ژنتیک درافراد مستعد فشارخون بالا تعامل دارند .فشارخون یک شاخص حساس نسبت به استرس روانشناختی است . درجوامعی که دارای تغیرات فرهنگی سریعتری هستند افرادی دارای مشاغل با استرس زیاد ،بیشتر مستعد فشارخون بالا هستند (بیاضی، ۱۳۷۶).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مقدار کلسترول خون نیز یک پیش بینی کننده قوی بیماری های قلبی است . کلسترول به وسیله لیپوپروتئین ها در خون حمل می شود و یکی از اجزا اساسی پلاکت هایی است که در داخل سرخرگ ها ساخته شده و به بیماری قلبی منجر می شوند . کلسترول بطور عمده ای تحت تآثیر عوامل ژنتیکی و رژیم غذایی است اما ورزش ،چاقی و مصرف الکل نیز درآن نقش دارند (کاپلان و همکاران ، ۱۳۸۲).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۱-۲-۲ عوامل خطر روانشناختی

اخیرا علایق بسیاری از پژوهشگران به تحقیق بیشتر در مورد ارتباط میان عوامل روانشناختی و بروز بیماریهای قلبی جلب شده است .عوامل سنتی خطر بروز بیماریهای قلبی ،سبب بیماری ۵۸ تا ۷۵ درصد از بیماران قلبی است .بنابراین مطالعه و پژوهش درباره دیگر عامل های مهم خطر آفرین مانند عوامل اجتماعی ، از نو و با قدرت آغاز شده است .با این دیدگاه ،۵ حوزه روانشناسی مورد بررسی قرار گرفته است که عبارتند از :استرس مزمن زندگی [۲۹] ، افسردگی ، وضعیت اجتماعی / اقتصادی [۳۰]، ویژگی های شخصیتی و حمایت اجتماعی[۳۱] (بیگل هول[۳۲] و منگوس[۳۳] ،۲۰۰۲،استرایک[۳۴] و استپتو[۳۵]،۲۰۰۴).
عکس مرتبط با اقتصاد
الف . استرس مزمن زندگی:این استرس ها شامل اضطراب ها و نگرانی های افراد ،در ابعاد مختلف زندگی روزمره خانوادگی و اجتماعی آنهاست . حدود ۱۰ تا ۴۰ درصد از افراد شاغل ، از استرس های شغلی[۳۶] رنج میبرند و حدود یک سوم این افراد دچار استرس های شدید روانشناختی هستند . افرادی که وضعیت اجتماعی /اقتصادی مناسبی ندارند ؛ بیشتر در محیط کاری خود به استرس شغلی دچارند و این امر نیز با حمایت اجتماعی محدود ،عوامل خطر معمول کرونری ،سطح پایین آموزش و تحصیلات ، ارتباط دارد (پیتر[۳۷] و سگریست[۳۸] ،۲۰۰۰،استرایک و استپتو،۲۰۰۴).
از دیگر عوامل بروز استرس های مزمن زندگی ،فرسودگی شغلی[۳۹] است که ناشی از وجود کنترل محدود و اندک فرد شاغل بر روند کاریشان است .این مسئله حتی بیشتر از مسئولیت های بالای شغلی با بروز بیماریهای قلبی – عروقی ارتباط دارد (لندزبرجیس[۴۰]،بیکر[۴۱] ، ۱۹۹۴،به نقل از مارموت[۴۲] ، باسما[۴۳] و همینگوی[۴۴]۱۹۹۷).
در بازبینی ۲۵ پژوهش این نتایج بدست آمد : در ۱۷ مطالعه بین فرسودگی شغلی و بروز بیماریهای قلبی – عروقی ارتیاط معنادار بدست آمد و در ۸ مطالعه از ۲۳ مطالعه دیگر که مورد بازبینی قرار گرفتند ، این ارتباط مابین مسئولیت های سنگین شغلی و بروز بیماریهای قلبی – عروقی بدست آمد .البته شایان ذکر است که عدم کنترل بالا بر روند شغلی ، بیشتر در شاغلانی که وضعیت اجتماعی /اقتصادی مناسبی ندارند ، دیده می شود (مارموت ، باسما و همینگوی ، ۱۹۹۷) .
از مطالعات گسترده ای که در فنلاند(کیوی ماکی[۴۵]،لینوآرجاس[۴۶]،لیوکونن[۴۷] و همکاران،۲۰۰۲)،آلمان (سیگریست ،۱۹۹۶) و انگلستان (مارموت ،باسما و همینگوی ، ۱۹۹۷) انجام شد؛ این نتایج بر آمده است که هر چقدر میان کوشش و پاداش دریافتی تعادل کمتری برقرار باشد؛ احتمال بروز بیماری های قلبی- عروقی افزایش می یابد .
یکی دیگر از اشکال استرس های مزمن زندگی که بسیار مورد مطالعه قرار می گیرند , استرس در روابط زناشویی و خانوادگی است .
استرس های زناشویی در زنان ، پیش بینی کننده علائم افسردگی است و زنانی که دچار بیماری های قلبی و عروقی اند اغلب وجود چنین فشار ها و استرس هایی را تایید می کنند (بالوگ[۴۸] ، جانسکی[۴۹] ،لین وبر[۵۰] ،۲۰۰۳ و اورث گومر[۵۱] ، وامالا[۵۲] و امالا و هورستن[۵۳] ، ۲۰۰۰) .
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
از نتایج یک مطالعه در سوئد (اورث گومر ، موشر[۵۴] و بلوم[۵۵] ،۱۹۹۷؛ به نقل از اورث گومر و همکاران ، ۲۰۰۰) چنین بر می آید ، زنانی که در زندگی خود به استرس خانوادگی و استرس خانوادگی و استرس شغلی دچارند ؛۵ برابر بیش از زنانی که این استرس ها را ندارند ، در معرض خطر ابتلا به بیماری های قلبی-عروقی قرار دارند .
شکل دیگری از استرس خانوادگی که با افزایش خطر بیماری کرونری قلب مرتبط شناخته شده است، در زنانی است که از همسران معلول ، ناتوان یا بیماری خود نگهداری می کنند .
یک تحلیل از مطالعات سلامت پرستاری[۵۶] نشان داده است؛ زنانی که در هفته ۹ ساعت یا یشتر از همسران بیمار یا ناتوا نشان مراقبت می کنند ،افزایش معناداری دربروز خطر حمله قلبی مهلک و غیر مهلک نشان می دهند؛ که این افزایش ، مستقل از عواملی چون سن ، سیگار کشیدن ، ورزش کردن ، مصرف الکل ، دیابت ، اضافه وزن ، فشارخون بالا ی مزمن و دیگر عوامل است (راس[۵۷] ، مارموت ،۱۹۸۱؛ به نقل از استرایک و استپتو، ۲۰۰۴ ).
ب . افسردگی : افسردگی یکی از عوامل خطر ساز بالقوه برای گسترش و شدت بیماری قلبی – عروقی است و اغلب پس از بروز حمله قلبی قابل تشخیص است .
در مطالعه روزانسکی ، بلومنتال و کاپلان (۱۹۹۹) افسردگی در بیماران قلبی-عروقی ، ۳ برابر بیشتر از افراد گروه کنترل ، قابل تشخیص بود .
همچنین کارنی[۵۸] ، فریدلند[۵۹] و میلر[۶۰] (۲۰۰۲) نشان دادند که یک پنجم بیماران مبتلا به بیماری های قلبی دچار افسردگی اند و ۱۵ تا ۲۰ درصد این بیماران از افسردگی عمیق پس از حمله MI رنج می برند .
نشانه های ناشی از افسردگی مانند خستگی مزمن[۶۱] و ناامیدی[۶۲] نیز به عنوان عامل های خطر بروز بیماری کرونری قلب شناخته اند (کوپ[۶۳] ، اپلز[۶۴] ، مندز دلیون[۶۵] ، ۱۹۹۴).
چندین مکانیسم احتمالی درباره چگونگی ارتباط افسردگی و بیماری قلبی – عروقی وجود دارد . یکی از انها این است که افسردگی خود ار علل بروز این بیماریها باشد تصلب شرائین ، یک بیماری التهابی[۶۶] و تحریک کننده است و افسردگی احتمالا التهاب منجر به بیماری قلبی را شدت می بخشد .
همچنین احتمال دارد که یک فرایند ناشناخته التهابی دیگر به بروز همزمان افسردگی و بیماریهای قلبی- عروقی منجر شود .از احتمالات دیگر این است که هم افسردگی و هم بیماریهای قلبی – عروقی نتیجه تصلب شرائین هستند ؛ که هر دوی آنها بر اثر افزایش استرس های ناشی از محیط اجتماعی تشدید می شوند . نهایتا اینکه افسردگی می تواند رفتارهای آسیب زا که باعث شدت بخشیدن به بیماری می شود را افزایش دهد. رفتارهایی همچون سیگار کشیدن ، رژیم غذایی نامناسب ، ورزش نکردن و عدم تحرک و…احتمالا چیزی بیشتر از هر یک از احتمالات فوق به تنهایی بر بروز و افزایش شدت بیماری های قلبی – عروقی اثر می گذارند ( استرایک و استپتو ، ۲۰۰۴) .
ج . وضعیت اجتماعی /اقتصادی : وضعیت اجتماعی / اقتصادی از عوامل مهم و موثر در بروز بیماریهای قلبی – عروقی و آثار ناشی از آن است . میان این دو سازه ارتباطی معکوس و قوی وجود دارد و در این ارتباط مواردی چون وضعیت شغلی ، در آمد و تحصیلات مورد نظر قرار می گیرند .
وضعیت بد اجتماعی /اقتصادی با بیشتر سیگار کشیدن ،رژیم غذایی نامناسب ، بی خانمانی ، افزایش چاقی و سطح ناچیز فعالیت بدنی در ارتباط است . به علاوه ، افراد با وضعیت اجتماعی /اقتصادی نامناسب ، فعالیت های ناچیز اجتماعی ، فشار مالی بیشتر ، حوادث استرس زای بیشتر در زندگی و عزت نفس پایین تری را نشان می دهند ( روزن گرن[۶۷] ، اورث- گومر ، ویلهملمسن[۶۸] ، ۱۹۹۸؛ به نقل از اورث گومر و همکاران ، ۲۰۰۰) .
بنابراین زندگی کردن تحت چنین شرایطی منجر به استرس های مزمن و آسیب زا می شود که خود از علل بروز بیماری قلبی – عروقی است .با در نظر گرفتن وضعیت اجتماعی / اقتصادی نامناسب مرتبط با عوامل سنتی خطر بیماریهای قلبی – عروقی ، می توان ۳۳ تا ۵۰ درصد بیماریهای قلبی – عروقی را توصیف کرد ( مارموت ، بارتلی[۶۹] ،۲۰۰۲ ؛ به نقل از استرایک و استپتو ، ۲۰۰۴ ) .
د . حمایت اجتماعی : در کشور انگلستان ، ۱۶ درصد مردان و ۱۸ درصد زنان فاقد هرگونه اشکال حمایت های اجتماعی هستند و عدم وجود این حمایت ها ، به بسیاری از ناهنجاریهای روانشناختی منجر شده است . افرادی که در پست های غیر تخصصی مشغول به کارند ؛ بسیار بیشتر از افراد در مشاغل تخصص یافته ، از فقدان حمایت اجتماعی رنج می برند .افرادی که ارتباطات اجتماعی محدودی دارند ؛ حوادث استرس زا و ناخوشایندی را در زندگیشان تجربه می کنند . اغلب این امر باعث جدایی انها از خانواده و اطرافیانشان می شود و به همین گونه است که ارتباطات اجتماعی آنها کاهش می یابد . افرادی که از نظر اجتماعی منزوی هستند ؛ استرس بیشتری را تجربه می کنند . به بیان دیگر افراد دچار مشکل ، هرچه بیشتر از جامعه کناره گیری می گیرند و بنابراین ، گوشه گیری بجای اینکه بهبودی در وضعیت آنها حاصل کند ؛ باعث تداوم بیماری ها و مشکلاتشان می شود (روزن گرن ، اورث – گومر ، ودل[۷۰] ، ۱۹۹۳ ؛ هالاهان ، موس[۷۱] و هالاهان [۷۲]، ۱۹۹۵ ؛ به نقل از اورث گومر و همکاران ، ۲۰۰۰) .مباحث مربوط به حمایت اجتماعی توسط بسیاری ازپژوهشگران و با روش های متنوع مطالعاتی مورد بررسی قرار گرفته است و نتایج هماهنگ و چشمگیری از آنها حاصل شده است .
کوپر ، مارموت و همینگوی (۲۰۰۰) در گزارشی اعلام کردند که کمبود حمایت اجتماعی ، خطر بروز برخی بیماریهای قلبی – عروقی را افزایش می دهد .
ه . ویژگیهای شخصیتی : با وجود شواهد اولیه ای که الگوی رفتاری تیپ A را به عنوان عامل خطر مستقل برای بروز بیماریهای قلبی – عروقی عنوان می کردند ؛ امروز توجه بیشتر برمولفه های این الگو رفتاری است و بیش از همه بردو عامل خشم و خصومت تکیه شده است (روزانسکی و همکاران ، ۱۹۹۹؛ کوپر ، مارموت و همینگوی ، ۲۰۰۲ ) .
تحلیل های دوباره از اطلاعات متعددی که بر روی الگوی تیپ A صورت گرفته است ، از عامل خصومت به عنوان یک عامل مهم خطر آفرین نام می برند (هکر[۷۳] ، چسنی[۷۴] ، بلاک[۷۵] ، ۱۹۸۸ ؛ و دمبروسکی[۷۶] ، مک دو گال[۷۷] و کاستا[۷۸] ، ۱۹۸۹ ؛ به نقل از استرایک و استپتو ، ۲۰۰۴ ) .
شواهد جاری درباره خشم حتی کمتر از خصومت است ، اما نشان دهنده ارتباط محکمی با بروز بیماریهای قلبی – عروقی است . خشم ، خطر بروز آنژین صدری ، سکته قلبی و مرگ بر اثر سکته قلبی را ۲ تا ۳ برابر افزایش می دهد ( کاواچی[۷۹] ، اسپارو [۸۰]، اسپیرو[۸۱] ، ۱۹۹۶ ) . نتایج یک پژوهش آینده نگر بر روی گروهی از مردان جوان که به مدت ۳۶ سال پیگیری شد . بیانگر آن است که خشم ، خطر مرگ زودزس بر اثر بیماری قلبی – عروقی را تا ۳ برابر افزایش می دهد (چنگ[۸۲] ، فورد [۸۳]، میونی[۸۴] ، ۲۰۰۴ ) .
در افراد با فشارخون بالا ، عامل خشم به عنوان یک فاکتور خطر ساز احتمال بروز بیماری و حمله را افزایش نمی دهد ؛ اما زمانی که به افزایش فشار خون منجر گردد ؛ می تواند خطر آفرین باشد . خشم به عنوان یک عامل مهم و حاد در بروز سکته ها ، دو درصد از موارد سکته ها را سبب می شود (میتلمن[۸۵] و همکاران ، ۱۹۹۷ ؛ به نقل از استرایک و استپتو ، ۲۰۰۴ ) .
البته با افزایش تحقیقات درباره عوامل اجتماعی تعدیل کننده ارتباط خشم با بروز بیماری های قلبی – عروقی همچون حمایت اجتماعی و وضعیت اجتماعی / اقتصادی ، هنوز هم خشم به عنوان یک عامل خطر ساز بالقوه برای سکته قلبی در بیماران مبتلا به بیماری کرونری قلب در نظر گرفته می شود .
بررسی وضعیت روانی – اجتماعی بیماران مبتلا به بیماری عروق کرونر قلب نشان داده است که رفتارهایی نظیر خشم ، احساس دشمنی ، اضطراب ف افسردگی و رویدادهای خاص زندگی ، زمینه ساز بیماریهای قلبی است و از سوی دیگر ، بیماری قلبی نیز همین پاسخ های رفتاری را به وجود می آورد ( فریدمن و همکاران ، ۱۹۸۴ ؛ به نقل از سعیدی ، ۱۳۸۴ ) .
همچنین تاکید DSM بر عوامل روانشناختی ، توجه به طیف گسترده ای از محرک ها ی روانشناختی نظیر صفات شخصیتی و رفتارهای بهداشتی غیر انطباقی را امکان پذیر می سازد .با توجه به ملاک های تشخیصی DSM-IV-TR ، می توان بیماری عروق کرونر را از لحاظ تمامی ابعاد در نظر گرفته شده ، مورد بحث و بررسی قرار داد . زیرا عوامل مختلفی شامل استرس های حاد هیجانی ، افسردگی ، اضطراب ، خشم ، خصومت ، صفات شخصیتی نظیر الگوی رفتار ریخت A ، رفتارهای بهداشتی غیر انطباقی ، ناکارآمد بودن روش های مقابله ، فقدان حمایت اجتماعی ، خستگی مزمن و رویدادهای زندگی می توانند موجب تسریع در بروز و تشدید ، تاخیر در بهبودی ، افزایش میزان تز کار افتادگی و ناتوانی ، و حتی افزایش مرگ و میر ناشی از بیماری کرونری قلب گردند .
از سوی دیگر بروز بیماری قلبی به طور ناگهانی و بدون زمینه قبلی ، می تواند به عنوان یک استرس در زندگی بیمار و خانواده او تلقی گردد ؛ که با توجه به ماهیت مزمن بیماری ، پیامد هایی نظیر از کار افتادگی و محدودیت های حرکتی ، مشکلات اجتماعی اقتصادی گسترده و گاه جبران ناپذیری خواهد داشت .
ملاک های تشخیصی DSM-IV-TR برای عوامل روانشناختی موثر بر وضعیت طبی (کاپلان وسادوک ،۱۳۸۲) .
.A وجود یک اختلال طبی عمومی (کد گذاری شده روی محور III) .
.B عوامل روانی به یکی از طریق زیر روی اختلال طبی تاثیر نامطلوب می گذارد ؛
۱٫این عوامل بر سیر اختلال طبی کلی موثر واقع شده اند ، به گونه ای که با رابطه زمانی نزدیک بین عوامل روانشناختی و تشدید ، یا کندی بهبودی اختلال طب عمومی مشخص شود .
۲٫ این عوامل در درمان اختلال طبی عمومی تداخل می کند .
۳٫ این عوامل خطرات بهداشتی اضافه برای فرد به وجود می آورد .
۴٫ این عوامل پاسخ های فیزیولوژیک وابسته به استرس به وجود می آورند که موجب تسریع یا تشدید علائم اختلال طبی عمومی میگردد (مثلا درد قفسه سینه یا آریتمی در بیمار مبتلا به بیماری کرونری قلب ) .
– برحسب ماهیت عوامل روانشناختی اسم را انتخاب نمایید (اگر بیش از یک عامل در کار باشد ، بارزترین آنها را انتخاب کنید .)
-اختلال روانی موثر بر اختلال طبی : مثلا یک اختلال محور I ، مثل اختلال افسردگی اساسی که بهبود از انفارکتوس میوکارد را به تاخیر می اندازد .
– عوامل روانشناختی موثر بر اختلال طبی عمومی : مثل علائم افسردگی که بهبود پس از علائم جراحی را به تعویق می ا ندازد ؛ اضطراب که اسم را تشدید می کند .
– صفات شخصیتی یا سبک مدارا که بر اختلال طبی موثر واقع میگردد : مثلا افکار بیمار گونه نیاز به عمل جراحی در بیمار مبتلا به سرطان ؛ رفتار خصمانه و پرفشار که در بروز بیماری های قلبی – عروقی سهیم است .
– رفتار بهداشتی غیر انطباقی موثر بر اختلال طبی کلی : مثلا عدم همکاری در رعایت رژیم غذایی و دارویی ؛پرخوری .
– پاسخ فیزیولوژیک وابسته به استرس موثر بر اختلال طبی عمومی : مثل تشدید وابسته به استرس زخم گوارشی ، فشارخون ، آریتمی یا سردرد تنشی .
-سایر عوامل روانشناختی نا مشخص موثر بر وضعیت طبی : مثل عوامل بین فردی ، فرهنگی یا مذهبی .

 

۲-۱-۳ الگوی رفتاری تیپ A

یکی از اولین تلاشهای نوین در موشکافی اثر عوامل روانشناختی بر شیوع بیماریهای قلبی ، توسط دانشمند انگلیسی – سرویلیام اوسلر[۸۶] – صورت گرفت .سخنرانی او درباره شخصیت با بیماری آنژین صدری ، استلزام توجه به این بیماری ها را مطرح نمود (اسپنس ، ۲۰۰۲) . وی در سال ۱۸۹۲ ، فرد مستعد اختلالات کرونری قلب را شخصی تنومند و از نطر ذهن و بدن ، قوی و زیرک و بلند پرواز توصیف نمود که موتور او همیشه با تمام سرعت ، رو به جلو در حرکت است .۵۰ تا ۶۰ سال بعد اشتیاق عمومی بیشتری در این زمینه پدید آمد وویژگی هایی چون رفتار وسواسی ، بی قراری ، سخت کوشی ، ستیزه جویی ،اقتدار طلبی و خصومت انفعالی به توصیف اوسلر از فرد مستعد اختلالات کرونری افزوده شد (جانیس ، ۱۹۸۸ ؛ به نقل از آزاد فلاح ، ۱۳۷۳) .
در اواسط دهه ۱۹۵۰ ، دو کاردیولوژیست بع نامهای فریدمن و روزنمن ، مفهوم الگوی رفتاری تیپ Aرا به عنوان الگوی رفتاری مستعد کرونری قلب معرفی کردند .مطابق توصیف آنها ، الگوی رفتاری تیپ A با این ۶ گرایش کاملا متمایز ،مشخص است :
۱-رقابت جویی
۲-میل مفرط به دستیابی به اهداف بلند پروازانه
۳-نیاز شدید به تصدیق اجتماعی و پیشرفت
۴-سرعت و ناشکیبایی
۵-فعالیت مداوم و شدید جسمی و ذهنی
۶-سطوح بالای هشیاری ذهنی و جسمی(روزنمن و همکاران ، ۱۹۸۷ ؛ به نقل از فلت ، ۲۰۰۸ ) .
این الگو شامل فعالیت زیاد ، کوشش برای پیشرفت ، رقابت جویی و آمادگی برای خصومت است و نیز با احتمال بروز حمله قلبی ارتباط دارد . الگوی مقابل آن ، تیپ رفتاری Bبود که به عنوان یک الگوی سازگارانه و سالم توصیف می شود . مطالعات آینده نگر و طولی نشان دادند ؛ که الگوی رفتاری تیپ A ، با بروز بیماریهای قلبی ارتباط دارد .(همان )

 

۲-۱-۴ تفاوت های فردی در پاسخدهی به استرس

از آنجا که مواجهه با استرسور ها بخش جدایی ناپذیری از زندگی روزمره است ، تحقیقاتی که به بررسی تفاوت های بین فردی در واکنش به استرس می پردازند ،از اهمیت خاصی برخوردارند؛ چراکه به آگاهی ما ازاین مسئله کمک می کند که چرا سازگاری با استرسور های روزمره در برخی افراد نسبت به دیگران ، نتایج سلامت بار متفاوتی را در بر خواهد داشت .
نقش تفاوت های فردی در مطالعه استرس ، سهم بسیار مهمی داراست ؛چرا که تنوع بسیاری در نحوه پاسخدهی افراد مختلف به استرس ونتایجی که استرس برای آنها به بار می آورد ، موجود است . یک استرسور واحد ممکن است برای افراد مختلف ، اضطراب برانگیز ، خنثی و یا حتی خوشایند تجربه شود . همینطور ، یک موقعیت استرس آور یکسان ، ممکن است پاسخ های بین قردی[۸۷] ( بین آزمودنیها ) متفاوتی را برانگیزد . این تفاوت ها می تواند در سطح درون فردی[۸۸] (درون آزمودنی ) ایجاد شود و پاسخها و رفتارها ی متفاوتی را از یک فرد در موقعیت های مختلف موجب گردد . البته محرک هایی نیز وجود دارد که همواره در اکثر افراد ایجاد استرس می نمایند (هیپونیمی ،۲۰۰۴) .
بعلاوه عوامل دیگری نیز وجود دارند که بر ساختار و فیزیولوزی مغز تاثیر می گذارند . مثلا تجربیات نخستین زندگی ( چگونگی مراقبت ، جدایی از مادر …..) یا چگونگی پاسخدهی غدد درون ریز به استرس ، در بزرگسالی ، مرتبط نشان داده شده اس ( استپتو[۸۹] ، ۲۰۰۰) .آسیب ها یا سابقه سوءاستفاده در دوره کودکی نیز ممکن است فرد را نسبت به تجربه های استرس برانگیز بعدی حساس کند ( همان منبع ) .
لازاروس (۱۹۹۹) بر این باور است که چگونگی پاسخدهی فرد به استرسورهای روزانه تحت تاثیر شخصیت وی ، شیوه انطباق و اینکه مابقی روز را چگونه گذرانده است ،قرار دارد

 

۴-۱-۵ جزای گنه‌کاران ۱۰۴
۴-۱-۶ جاودانگی عذاب ۱۰۵
۴-۱-۷ شکل‌گیری سانحه ازلی ۱۰۵
۴-۱-۸ جنس عذاب و پاداش ۱۰۶
۴-۱-۹ برزخ ۱۰۶
۴-۱-۱۰ تفاوت موعودها در ادیان ۱۰۷
وام‌گیری ادیان از هم ۱۰۷
کاستی‌های این پژوهش ۱۱۰
منابع فارسی ۱۱۲
منابع انگلیسی ۱۲۰

 

فصل اول: کلیات

 

۱-اهمیت و ضرورت موضوع

از مسائل مهم اعتقادی در بیشتر ادیان، مسئله معاد و حیات پس از مرگ است. در این ادیان، بشر در انتظار پایان زمان و فرجام کار جهان است. به‌عبارت دیگر، حیات اخروی، دغدغه‌ی اصلی انسانی به‌شمار می‌رود. در باور این سنت‌ها، آفرینش جهان و آغاز زمان در گذشته‌ای بسیار دور اتفاق افتاده است. در این ادیان، هر انسانی از آن هنگام که به رشد عقلی می‌رسد با چند پرسش اساسی رو‌به‌رو می‌شود. از کجا آمده‌ام، برای چه آمده‌ام، به کجا خواهم رفت؟ اگر انسان پاسخ صحیح این سوالات را بیابد، سرنوشتش را دچار تحول و تغییر خواهد کرد. در این میان مسئله معاد و حیات اخروی، نسبت به بسیاری از مسائل مهم دیگر از دشواری و پیچیدگی خاص برخوردار است. گواه این مطلب، اختلاف‌های فراوان بین ادیان در این زمینه بوده است. از علمای بزرگ ایران زمین که در این تحقیقات زحمات بسیاری کشیده است، صدرالدین شیرازی است که در این زمینه تالیفات و آثار ارزشمندی دارد. ایشان در این زمینه می‌نویسد: «علم معاد از پیچیده‌ترین، شریف‌ترین و دقیق‌ترین علوم است که تنها برخی حکیمان گذشته به حقایق آن راه یافته‌اند. هرچه بیشتر فلاسفه تمام تلاش خود را در تبیین توحید و تنزیه حق و آثار او از کاستی‌ها به کار بستند، افکار آنان از نیل به درک مواقف و منازل معاد قاصر بوده است، چرا که انوار حکمت را از مشکات نبی خاتم اقتباس نکردند. از این‌رو ابن سینا با آن عظمت علمی به‌ناتوانی خود از اثبات عقلی معاد جسمانی اقرار دارد و در معاد نفوس متوسط متحیر ماند ودر این مسایل تنها به تعبد در نصوص دینی بسنده کرد».[۱] وی در جای دیگر می‌نویسد: «بدان که اختلافات صاحبان ملل و ادیان در این مسئله و کیفیت معاد، همانا از پیچیدگی این مسئله دشوار سرچشمه می‌گیرد و بسیاری از حکما، مانند شیخ‌الرئیس و معاصران وی، که در مباحث مبداشناسی توفیق یافته‌اند در بحث از کیفیت معاد راه به جایی نبرده، به سبب پیچیدگی این مسئله، خویش را به تقلید راضی ساخته‌اند. و برخی آیات کتب آسمانی نیز در بیان این مسئله، متشابه‌اند، و در ظاهر با یکدیگر اختلاف دارند. هرچند در نگاه دقیق با هم سازگارند».[۲]
نکته قابل توجه در معادشناسی این است که هرچند امکان بررسی برخی مسائل آن، نظیر اثبات اصل جاودانگی انسان یا امکان و ضرورت معاد با روش عقلی وجود دارد، عمده مسائل مربوط به آن تنها با روش نقلی، یعنی با بهره‌گیری از متون مقدس، قابل پژوهش است و چنان‌که ملاصدرا نیز اشاره کرده است، ناسازگاری در متون و آیات باعث دشواری مباحث معاد شده است. ما در این نوشتار برآن بودیم که مبحث معاد و جهان پس از مرگ را با نگاه به متون مقدس دو در دین زرتشت و اسلام بررسی کنیم.
موضوع این پژوهش از چند جهت مورد اهمیت است:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

دین زرتشت، در میان ادیان صاحب کتاب، از قدیمی‌ترین ادیان به شمار می‌رود. در نگاه اول تطابق‌هایی با اسلام دارد. لذا به طور کلی شناخت باورهای دین زرتشت و نگاه مقایسه‌ای با آموزه‌های اسلامی، اهمیت ویژه‌ای دارد و می‌تواند در پژوهش‌هایی از این دست راه‌گشا باشد.

در میان باورهای ادیانی، “باور به جهان پس از مرگ” از اصول مهم به شمار می‌رود. شاکله‌ی ادیان بر اساس نگاه جهان آینده و براساس رفتارها و اعمال انسان‌ها بسته شده است. از همین‌رو، شناخت این مرحله از ادیان کمک بسیار بزرگی به شناخت خود ادیان می‌کند.

فرضیه متداول بین برخی شرق‌شناسان و زرتشت‌پژوهان مرسوم است که باورهای موجود در ادیان متاخر، به‌ خصوص اسلام واگرفته شده و برگرفته از این دین قدیمی است. از همین‌رو مقایسه‌ی مهم‌ترین بخش ادیانی این دو دین، یعنی جهان پس از مرگ، کمک بسیار مهمی در یافتن حل این فرضیه می‌کند.

۲- سوال‌های تحقیق

 

سوال اصلی

جهان پس از مرگ در دین زرتشت و اسلام چگونه است؟

 

سوالات فرعی

 

 

جهان پس از مرگ چه جایگاهی در میان دو دین زرتشت و اسلام دارد؟

کتاب‌های مقدس این دو دین، جهان پس از مرگ را چگونه برای مومنان خود ترسیم کرده‌اند و نتیجه تطبیق این مقایسه چه آموزه‌ی تازه و جدیدی می‌تواند به پیروان این دو دین بدهد؟

آیا وجود اشتراکات در دو دین می‌تواند مسئله وام‌گیری را مطرح کند؟

اشتراکات و موارد افتراق در جهان پس از مرگ در میان این دو دین چیست؟

۳-پیشینه تحقیق

برخی از دین­شناسان و پژوهشگران بر این باورند که دین متقدم، همیشه مبدا بوده و دین متاخر از آن برگرفته شده و متناسب و متناظر با نیازهایش از دین متقدم وام گرفته و احکام دینی را براساس نیازهایش بومی سازی کرده است. مری بویس معتقد است: «بدین ترتیب زرتشت نخستین کسی بود که آموزه­های داوری درباره­‌ی افراد، وجود بهشت و دوزخ و رستاخیز و تن پسین، داوری فرجامین همگانی و زندگانی جاوید برای روان را به مردمان آموخت. این آموزه­ها از رهگذر وامگیری آن­ها توسط یهودیت، مسیحیت و اسلام، اصول آشنای اعتقادات بیشتتر مردمان جهان شده ­اند. در کیش زرتشتی، هنوز هم این باور هست که دینشان منطقی­ترین انسجام را دارد، چه زردشت بر نیکی آفرینش مادی و از این­رو بر نیکی تن جسمانی تاکید کرد و هم بر یقین به منصفانه بودن عدل الهی».[۳]
زنر در کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری چنین سخن می­گوید: «از لحظه­ای که یهودیان اول­بار با ایرانیان تماس پیدا کردند، آموزه­ی خاص زرتشتی را پیرامون زندگی پس از مرگ – که در آن باید از لذات تمتع برد و مکافات را تحمل کرد- از آنها اخذ کردند. این امید و دلگرمی زردشتی در خلال دوران میان عهد عتیق و عهد جدید، به زمینه­ قطعی­تری دست یافت و در زمان مسیح(ع) این عقیده مورد حمایت فریسین‌ها – که به بیشترین حد در معرض تاثیرات ایرانی قرار داشتند و محققان نام آنها را به پارسی ترجمه و تفسیر کرده‌اند- قرار گرفت. بنابراین، تصور رستاخیز جسمانی در آخرالزمان، احتمالا تصوری اصیل در نزد زرتشتیان بوده است و اگر چه در میان یهودیان نیز بروز کرد؛ اما بذرهای معادشناسیِ متاخر، تقریبا همان است که در گاثاها وجود دارد».[۴]
شیوع این نظریات با وقوع رنسانس و بروز نظریات مخالفِ کلیسا و با جریان نفی کلیسا و علاقه‌مندی به دین زرتشت بروز و ظهور کرد. در این نظریات، روشنفکران اصرار می‌کردند که هرآنچه مسیح گفته، در اصل ملهم یا برگرفته از آموزه‌های پیام‌آور کهن ایرانی بوده است. دوشن گیمن در کتاب زرتشت و جهان غرب به هجمه‌ی وسیع نظرات بر علیه و یا نظرات غیر کارشناسی پیرامون این دین کهن، پرداخته است.«از لحاظ مسیحیان، ایران همواره زادگاه سه مجوسی بوده است که به دنبال ستاره آمدند تا در بیت‌الحم پرستش کنند. گذشته از اینها به پیروی از سنت یهود، مسیحیان هم زرتشت را با حزقیال و نمرود و شیث و بلعام و باروخ و از طریق باروخ حتی با مسیح یکی می‌دانستند».[۵] در جای دیگر به بیان نظرات بوسوئه می‌پردازد که گفته است: «زرتشت خود موسی است و بیشتر اصل و ریشه دین ایرانی همانا شریعت موسی است».[۶]
در میان برخی زرتشتیان نیز این تفکر وجود دارد. در کتاب دیدی نو از دینی کهن(فلسفه زرتشت) این مسئله مطرح شده است. فرهنگ مهر می‌نویسد: «پس از گشایش بابل به دست کوروش و آمیزش یهودیان با زرتشتیان، کم‌کم نظریه‌ی پاداش و پادافره و رستگاری پایان جهان، وارد دین یهود و سپس مسیحیت و اسلام شد».[۷]
کتابهای فراوانی نیز در تشابه و رد این نظریات توسط اندیشمندان غربی و پژوهشگران ادیانی مطرح شده است که در پایان به برخی از مقالات و پایان‌نامه‌های موجود در این زمینه به صورت گذارا اشاره می‌شود. لازم به ذکر است اکثر پایان‌نامه‌های دفاع شده غیر مرتبط با رشته اصلی نگارنده بوده است:

 

 

خانم بیتا محمودی نسب، پایان‌نامه ارشد خود را به بررسی مرگ و عالم پس از مرگ از دیدگاه اسلام و زرتشت و مسیحت انجام داده است. در این پایان‌نامه به برخی نقاط مشترک و اختلافات در میان این ادیان پرداخته است و صرفا به آوردن داده‌ها بسنده کرده و در نهایت منشا اصلی این ادیان را توحیدی بودن آنها، دانسته است و از آنجایی که مصدر و منشا تمام ادیان واحد می باشند بنابر این میتوان چنین گفت که با وجود تفاوت‌هایی که در بین این سه ادیان وجود دارد و باز هم در نهایت به یک نتیجه می‌رسیم و آن اینکه انسان عبث خلق نشده و بازگشت او به سوی خدای واحد می‌باشد و اساس انسان برای بقاء و قرب الهی مراحل مختلف زندگی دنیوی و اخروی خود را می‌گذراند و سرانجام با کیفر و پاداش الهی مواجه شده و در نهایت در جوار هم به زندگی جاوید دست خواهد یافت، نتیجه گرفته است.

رساله دکتری با عنوان آخرت شناسی در ادیان قبل از اسلام و مقایسه آن با یهودیت و مسیحیت در مورد معاد توسط قربان علمی در سال ۱۳۸۴ دفاع شده است. در این مقاله صرفا به تطابق بین این ادیان و موارد اختلافی بحث شده و دین اسلام مورد بحث نبوده است.

حبیب‌الله خالقی در پایان‌نامه کارشناسی ارشد به بررسی معاد در دین اسلام و زرتشت پرداخته است. باتوجه به زحمات ایشان در تنظیم مطالب، بیشتر استفاده‌های ایشان از منابع، چه اسلامی و چه زرتشتی به منابع اصلی نبوده و آشنا نبودن ایشان به مباحث زرتشتی و مرتبط نبودن ریشه ایشان به ادیان ایرانی باعث ضعف مبحث زرتشت ایشان شده است.

مقالات زیادی نیز در زمینه کار شده بود که می‌توان به مقاله بررسی تطبیق آخرت‌شناسی اسلام و زرتشت سید مجتبی آقای اشاره کرد.

باتوجه به این پیشینه ما در این پژوهش برآنیم تا با رویکردی نو و مطالعه کامل متون مقدس دین زرشت و اسلام به یافتن سوال اصلی یعنی یافتن چگونگی عالم پس از مرگ از نگاه زرتشت و اسلام برسیم. و در کنار این یافتن، نگاهی سطحی و گذرا و بدور از هرگونه پیش داوری باشد به حل این اینکه آیا تاثیرپذیری این دو دین امکان پذیر بوده است یا نه؟

 

۴-روش تحقیق

رویکرد اصلی این تحقیق رجوع به متون اصلی دو دین، یعنی اوستا و قرآن بوده است.. علاوه بر اوستا، کتب دیگری به زبان فارسی میانه و به خط پهلوی نگاشته شده‌اند که از لحاظ اهمیت در دین پهلوی، کمتر از کتاب‌های اوستا نیستند. که می‌توان به کتاب‌های دینکرد، دادستان مینوی خرد، ارداویراف‌نامه، بندهشن و گزیده‌های زاداسپرم اشاره کرد. با رجوع به اوستای متقدم و متاخر، متوجه خواهیم شد که گزارش‌های اوستایی پیرامون پایان فرجام آفرینش کامل نبوده و جز اشاراتی انگشت‌شمار، چیزی یافت نخواهد شد و تفصیل بیشتر در منابع پهلوی وجود داد. از این‌رو در این تحقیق سعی شده است که منابع اوستایی به‌صورت کامل و جهت شرح بیشتر به منابع پهلوی رجوع شده است. در ذکر فرجام‌شناسی اسلامی، باتوجه به ذکر آیات فراوان در قرآن، تنها منبع مورد استفاده، قرآن بوده و تنها برای شرح و تفصیل برخی آیات، به برخی تفاسیر، اشاره شده و باتوجه به حجم بالای آیات، تنها به ترجمه آیات که توسط آقای فولادوند، انجام شده است، اکتفا شده است.

 

۵- ضرورت‌های تحقیق

عنوان این تحقیق، برررسی پایان جهان از منظر دو دین زرتشت و اسلام است؛ اما برای رسیدن به این مرحله ناچاریم بخشی از این تحقیق را به ذکر آغاز جهان اختصاص دهیم، زیرا گزارش‌ از پایان جهان بر برخی از گزارش‌های آغاز جهانی متوقف است. به‌عبارت دیگر، فهم بسیاری از گزارش‌های معاد، متوقف بر تبیین آغاز آفرینش است. از این‌رو، به ناچار و در آغاز به‌اختصار به توصیف گزارش‌های آغاز جهان در دو دین اشاره اجمالی شده است.

 

فصل دوم

 

آغاز آفرینش

 

آغاز آفرینش از نگاه دین زرتشت

 

۲-۱-۱ اهورا مزدا و اهریمن

محور اصلی سروده‌های گاهان، یکتاپرستی و یکتاجویی است. از این‌رو باور به خدایان متعدد به طور کامل ناپسند دانسته شده است.[۸] در سنت زرتشت میان آغاز و انجام عالم پیوستگی و اتحاد برقرار است. اسطوره آفرینش ضمن آنکه از دوره‌های مختلف و هزاره‌های عمر کیهان سخن می‌گوید، به پایان عالم نیز اشاره می‌کند. به بیان دیگر فرجام‌شناسی در دین زرتشت، نتیجه منطقی داستان آفرینش در این دین است.[۹]
داستان آفرینش در اسطوره زرتشت، این‌گونه شکل گرفته است که در لحظه‌ی ازلی و بی‌آغاز، اهورامزدا در روشنایی مطلق و اهریمن در تاریکی مطلق وجود داشتند. اهورا مزدا، سرآغاز و سرانجام هستی و داور کردارهای جهانیان است. او در پایان زندگی گیتی، هم‌چنان خواهد بود که در آغاز آفرینش بوده و اکنون نیز هست.[۱۰] در مقابل اهورامزدا، اهریمن قرار دارد. اهریمن، در گاهان، مینویی است که با سپند مینو در تضاد و ناسازگاری است. «در آغاز جهان، در اندیشه، دومینوی همزاد، پدیدار شدند که یکی در پندار و گفتار و کردار نیک بود و دیگری بد».[۱۱] بنابر تصریح بندهشن، «هرمزد، پیش از آفرینش خدای نبود، پس از آفرینش خدای و سودخواستار و فرزانه و ضد بدی و آشکار و سامان‌بخش همه و افزونگر ونگران همه شد».[۱۲]«دانای آشکار و نهان و سرانجام انسان‌ها است».[۱۳]

 

۲-۱-۲جهان روشنایی و جهان تاریکی

بنابر گزارش‌های گاهانی، دو جهان وجود دارد. «به من ارزانی دارید آن آبادی دو جهان خاکی و مینوی را.»[۱۴] یکی جهان خاکی یا مادی و جسمانی و گیتی(اَستَومَند) و دیگرای جهان مینوی یا معنوی و روحانی (منتَگه).[۱۵] اما در گزارش‌های غیر گاهانی جهان سه بخش دارد. جهان برین که برای اورمزد است، جهان تاریکی یا جهان زیرین که برای اهریمن است، و فضای میان این دو جهان که در ادبیات پهلوی به آن “تهیگی” و خلا است.[۱۶]
«هر دو مینوی، تنها در میان روشنایی مطلق و تاریکی مطلق؛ تهی و خلا فاصله بود. این‌دو در این حدفاصل، یکدیگر را محدود و از سوی خود بی‌کرانه و نامحدود بودند. هُرمزد در فراز پایه، با همه آگاهی و بهی، زمانی بی‌کرانه در روشنی می‌بود. … اهریمن در تاریکی، به پَس‌دانشی (بی‌خردی) و زَدارکامگی(ویرانگری)، ژرف‌پایه (در پایین) بود … میانِ ایشان، تُهیگی (خلا) بود. … هر دو کرانه‌مندی و بی‌کرانگی‌اند».[۱۷] اهورامزدا چون از هستی اهریمن و از حمله‌اش به روشنایی خبر داشت، در پی خنثی سازی این اقدام اهریمن برآمد. «هُرمزد، به همه آگاهی، دانست که اهریمن هست، برتازد و رَشک‌کامگی (حسدورزی) گیرد؛ و دانست چگونه از آغاز تا فرجام، با چه و چند اَفزاران بیامیزد. او به مینویی (حالت روحانی) آن آفریدگان را که با آن افزار، دَربایِست (لازم بود) فَراز آفرید. سه‌هزار سال آفریدگان، به مینویی ایستادند که (موجودات) بی‌اندیشه، بی‌حرکت وناگرفتنی بودند».[۱۸] هرمزد برای با حمله‌ی اهریمن و از کار افکندن او، جهان مینوی را دل روشنایی بی‌کرانی‌اش آفرید. صورت مخلوقات او، صورتی از آتش سفید و درخشان؛ اما بی‌اندیشه و بی‌حرکت درک‌ناشدنی و در حالتی مرطوب مانند منی، باقی‌می‌ماند. «آفریدگان اهرمزد، به مینویی آنچنان پرورده شدند که بی‌اندیشه، نگرفتنی و بی‌جنبش چون مَنی به تری ایستادند».[۱۹]
در آغاز سه هزاره‌ی دوم، نوری از جهان روشنایی به جهان تاریکی فرستاده شد. (اهریمن) که به سبب جهلش از هستی اورمزد آگاه نبود، از پایه برخاست و دیدار روشنایی رفت. وقتی اورمزد و روشنایی او را بدید، به سبب حسادتش به آن حمله کرد تا آن‌را از بین ببرد؛ اما نتوانست. از این‌رو، وقتی مشاهده کرد که از عهده‌اش برنمی‌آید، به جهان تاریکی بازگشت تا با طراحی یک حمله، پیرروزی را برای خود رقم زند. «اهریمن به سبب پس‌دانشی، از اورمزد، آگاه نبود. سپس از آن ژرف‌پایه برخاست، به مرز دیدار روشنان آمد. چون اورمزد، و آن روشنی ناگرفتنی را دید، به سبب زدارکامگی، فراز تاخت، برای میراندن، تاخت آورد. سپس، چیرگی و پیروزی فرا(تر) از آنِ خویش دید و باز به (جهان) تاریکی تاخت؛ پس دیو آفرید: آن آفریدگان مرگ‌آورِ مناسب برای نبرد».[۲۰] از این‌رو دیوان‌ی چون: کماله دیوان، دیوان، خرفستران، و همه بدی‌‌ها را برای نبرد با اورمزد بیافرید. دیوان که هرکدام مینویی بودند، هریک در برابر یکی از آفریده‌های نیک اورمزد.[۲۱]
در پایان هزاره‌ی سوم، اهریمن به مرز روشنایی رسید و اورمزد را تهدید به نابودی کرد.[۲۲] «آنگاه اورمزد با دانستن چگونگی فرجامِ‌ کار آفرینش، به پذیره‌ی اهریمن، آشتی برداشت و گفت که اهریمن، بر آفریدگان من یاری بر، ستایش کن، تا به پاداش آن، بی‌مرگ، بی‌پیری، نافرسودنی و نا پوسیدنی شوی. … اهریمن گفت: نبرم بر آفریدگان تو و یاری ندهم. بلکه تو و آفریدگان تو را جاودانه بمیرانم».[۲۳] آن دو محدودیت پیمان نبردی بین هم بستند. «بدین پیمان نه هزار سال فراز افگنیم. زیر دانست که بدین زمان کردن، اهریمن از کار بیفکند. آنگاه، اهریمن به سبب نادیدنِ فرجام، بدان پیمان، هم‌داستان شد. … هرمزد این‌را بدانست که در این نه هزارسال سه هزار سال، همه به کام هرمزد رود، سه هزار سال در آمیختگی، کام خرمزد و اهریمن، هر دو، رود، و بدان فرجامین نبرد، اهریمن را ناکار، توان کردن و پتیارگی را از آفرینش، باز داشتن».[۲۴]
«آنگاه پس از بستن پیمان، هرمزد، دعای راستی (اهونور) را می‌سراید و بر اثر آن اهریمن به مدت سه‌هزار سال، بیهوش در تاریکی می‌افتد».[۲۵] «در این فرصت سه‌هزار ساله، اورمزد، به آفرینش جهان مادی یا گیتی پرداخت. تا عرصه محدود و مناسبی برای نبرد با اهریمن را پیشاپیش مهیا کرده باشد».[۲۶] هرمزد در این فرصت سه هزار ساله، آفرینش گیتی‌ای را آغاز کرد. «گیتی نوعی از هستیِ جسمانی به صورت دیدنی و گرفتنی است. آفرینش آن برای سرکوبی پیکار ستمگر مخالف آفرینش و نیز برای نیک روشی جاودانی (است).[۲۷] در روایات زرتشتی، شرح دقیق و مفصلی از آفرینش یک به یک اجزای جهان و از جمله خلقت نخستین انسان را نقل می‌کند.[۲۸]
اهریمن با تشویق دیگر دیوان، پس از گذراندن سه هزار سال، تهاجم خود را آغاز نمود. ایزدان مینوی با اهریمن و آفریده‌های او به مدت نود شبانه‌روز، جنگیدند تا آنها را به دوزخ افکندند. آنها «بناچار، برای از کار افگندن اهریمن، زمان را فراز آفرید. آن را سبب این است که اهریمن جز به کارزار از کار نیفتد».[۲۹] این‌گونه دومینوی آغازین، اهوزه‌مزدا و اهریمن، “حیات” و “مرگ” را بنیاد نهادند. بنیادی که تا پایان “دوران” ادامه خواهد داشت.[۳۰]
در ادامه پیرامون آغاز آفرینش در دین زرتشت، باید به تبیین دو واژه کلیدی در آغاز آفرینش بپردازیم، چراکه برای درک اندیشه‌های زردشت، اهمیت بسیار زیادی دارند. مینو (که پهلوی آن menog و اوستایی mainiauua) چیزی که غیر مادی، غیر محسوس و معنوی است و گاه بهترین ترجمه آن “آرمانی” تعبیر شده است. از سوی دیگر واژه‌ای در تضاد و تقابل این واژه قرار دارد و آن گیتی (که پهلوی getig و استایی gaeaiya) به معنای چیز مادی و زمینی و قابل درک از طریق حواس است. این دو مفهوم توامان برای درک متون اسطوره‌ای و کلامی زردشتی، جایگاه حیاتی دارند.
طبق توصیه بندهشن[۳۱] این جهان به صورت مینوی ساخته شد، سپس این جهان به شکل دیدنی یعنی به صورت گیتی تبدل شد. با بررسی دیگر متون، این نکته پدیدار می‌شود که مینو نخستین است و گیتی ثانوی است. البته نه تنها به معنای تقدم و تاخر زمانی، بلکه به لحاظ نظم منطقی خلقت. بدین ترتیب مینو داده‌ای است که پیش از هر چیز پدیدار می‌شود و به منزله‌ی بُن یا ریشه است.[۳۲] در سه‌هزاره آغازین، اهورامزدا مخلوقاتی بدون حرکت، و درک ناشدنی می‌آفریند. این همان منشایی است که از آن تمامی آفرینش صادر می‌شود. «آفریدگان هرمزد، به مینوی چنان پرورده شدند که بی‌اندیشه ناگرفتی و بی‌جنبش چون مَنی به تری ایستادند. پس از تَری، آمیختگی بود به مانند منی و خون. پس از آمیختگی، آوردگی بود به مانند دَشتَک پس از آوردگی. بخش شدن بود چون دست و پای. پس از بخش شدن، فروشدگی بود، چون چشم، گوش و دهان. پس از فروشدگی، چندش بود و آن هنگامی است که پیش روی ایستاد. اکنون نیز گیتی(فرزندان) بدان شیوه در شکم مادر پدید آیند و زایند و پرورش یابند. اهورمزد را در آفرینش، مادری و پدریِ آفریدگان است، زیرا هنگامی که آفریدگان را به مینویی پرورد، آن مادری بود و هنگامی که (ایشان را) به صورت مادی آفرید، آن پدری بود».[۳۳]
با این اوصاف، گیتی جایگاه فروتری ندارد. تنها زندگانی در جهان مادی به دلیل دخالت نیروهای اهریمنی، آکنده از درد و رنج است. «گیتی (نوعی) از هستی جسمانی به صورت دیدنی و گرفتنی است و آفرینش آن برای سرکوبی پیکار ستمگر مخالف آفرینش، و نیز برای نیک‌روشی جاودانی است. این کارش است که برای آن آفریده شد. همچنین آشکار است که اگر آفرینش‌های گیتی‌ای نبودند، کار سرکوبی ستمگر تحقق نمی‌یافت».[۳۴]
برپایه این متن، و دیگر متون پهلوی، هدف آفرینش مادی، ایجاد عرصه نبردی برای پیکار با اهریمن است. مینو هستی نخستین است؛ اما نادیدنی و بی حرکت و فاقد جنبه‌ی واقعی است. نبرد واقعی میان مینوی نیک و مینوی بد و اهریمنی فقط می‌تواند در عرصه گیتی رخ بدهد. با این وجود این نبرد، جنگی برابر نیست چراکه اورمزد و آفریدگان او “به‌طور واقعی” در گیتی وجود دارند، حال آنکه اهریمن و دیوان وجودی گیتی‌ای ندارند. و در زندگی گیتی‌ای به صورت فرعی شرکت دارند. گیتی، مرحله‌ای است که فعالیت ویژه‌ی جهان در آن انجام می‌گیرد. مینو، پس از مرحله‌ی آفرینش، تا اندازه‌ای حالت و اقتباسی از هست است. مینو متاثر از رویدادهای گیتی است و ظاهرا فقط برآیند رویدادهایی است که در گیتی روی می‌دهند.«آنکه او را در گیتی کرداری یا توان نیرویی یا بزرگی یا خویشکاری‌ای که بدان شایسته است باشد، آن را با راستی‌ای که دارد پیوند می‌دهد و سزاوار گرداند، آن‌گونه کردار، توان نیرو و بزرگی و وظیفه به روان او بپوندد و او در مینو نیز به همان سان باشد.»[۳۵] با وجود این، در برتری اصیل مینو تردیدی نیست. همه نیکی‌ها و بدی‌های جهان مادی، یعنی گیتی، از جهان مینوی سرچشمه می‌گیرند. نیکی و بدی در این جهان فقط اقتباسی است، و از این‌رو اصیل نیستند، بلکه تابع وضع ویژه این جهان گیتی‌ای هستند که در حالتی از “آمیختگی” است. آن‌ ها در این جهان با هم درآمیخته‌اند که درک آنها به‌طور جداگانه، فقط در مینو یا پایان جهان امکان‌پذیر است.

 

۲-۱-۳ جایگاه انسان

در گاهان، آفرینش تن و دین، هم‌زمان ذکر شده و این توجه خاص به انسان و روحیات و آزادی او را در رسیدن به کمال نشان می‌دهد.[۳۶] «اورمزد مایه خلقت را از آتش گرفت. آتش بود که اورمزد آن‌را از اندیشه ساخت، اورمزد نخست از آتش تنی مادی آفرید و سپس از سر آن، آسمان و از پای آن زمین و از اشک آن آب‌ها و از موی آن گیاهان و از دست راستِ آن گاو و از دست چپ آن کیومرث را خلق کرد».[۳۷] در بندهشن، هدف از آفرینش انسان‌ها و مردم پرهیزکار، چه زن و چه مرد، نابودی و از کار انداختن اهریمن بود.[۳۸] اما در جایی دیگر آفرینش زنان را از نسل “جهی” می‌داند. بدین معنا که زنان اهریمنی هستند.[۳۹]

 

پیشینه پژوهش
۲-۱ مقدمه:
در این بخش ابتدا مفهوم تاریخچه مدارس هوشمند، ضرورت مدارس هوشمند، اهداف مدارس هوشمند، مدل مفهومی مدارس هوشمند و….. ارائه شده است. سپس در بخش دوم درباره نگرش، اجزاء اصلی نگرش، ویژگی های نگرش و نگرش به فناوری تعریف فناوری و فناوری اطلاعات و مزایای استفاده از تکنولوژی اطلاعات و محاسن یادگیری با رایانه و…ارائه شده است. و در بخش سوم درباره فرایند یاددهی یادگیری تعریف فرایند یاددهی یادگیری، اجزاء و عناصر تشکیل دهنده فرایند یاددهی یادگیری، آموزش و یادگیری، تدریس و یادگیری، نظریه های موجود درمورد فرایند یاددهی یادگیری، روش های تدریس، سطوح مهارت های تدریس و مهارت های فرایند تدریس (یاددهی) آمده است. و در بخش آخر نیز مفاهیم نظری درباره خودکارآمدی، مفهوم، ابعاد، منابع، مراحل رشد خود کارآمدی و خودکارآمدی تحصیلی ارائه شده و در پایان این فصل درباره تحقیقات انجام گرفته درباره مدارس هوشمند فرایند یاددهی یادگیری و نگرش به فناوری در ایران وخارج از ایران آورده شده است. و در آخریک جمع بندی از فصل دوم و مدل نظری از رابطه متغیرها که ارائه شده است.
نتیجه تصویری درباره فناوری اطلاعات
۲-۲ تاریخچه مدارس هوشمند
الگوی اولیه ایجاد و توسعه مدارس هوشمند[۱۱] از کشور انگلیس گرفته شده است. در سال ۱۹۸۴، دیوید پرکینز[۱۲] و همکارانش، طرح مدارس هوشمند را به عنوان تجربه ای نوین در برنامه های آموزش و پرورش، با بهره گرفتن از فناوری اطلاعات و ارتباطات ارائه نمودند. این طرح به تدریج در چند مدرسه اجرا گشت و بعدها تا حدودی توسعه یافت، به طوریکه امروزه برخی از کشورهای توسعه یافته در امر فناوری اطلاعات، همچون مالزی، از این مدارس جهت تربیت نیروی انسانی در برنامه های توسعه خود استفاده می کنند. و کشور مالزی یکی از پیشگامان ایجاد این مدارس به شمار می‌رود (نقل از محمودی و همکاران، ۱۳۸۷). امروزه علاوه بر مالزی دیگر کشورها نیز برای هوشمند کردن مدارس خود اقدام کرده‌اند که به طور مثال می‌توان از فرانسه و انگلیس به عنوان کشوری موفق در این عرصه نام برد. طرح مدارس هوشمند در ایران، متاثر از نظام آموزش وپرورش مالزی بوده است. این طرح از سال ۱۳۸۳ آغاز شد و زمان اجرائی شدن آن ۳ سال بعد یعنی سال ۱۳۸۶ تعیین گردید براساس این طرح ابتدا چند دبیرستان در تهران بطور آزمایشی تحت پوشش قرار گرفتند و بعدها تعداد زیادی از دبیرستان های مستقر در دیگر شهرهای کشور از جمله سنندج که شرایط اجرای آن را داشتند به این طرح پیوستند (جعفری حاجتی،۱۳۸۵).
۲-۳ ضرورت تحول در آموزش و پرورش
امروزه اهمیت و جایگاه نیروی انسانی بر کسی پوشیده نیست و به باور صاحب‌نظران محور توسعه پایدار به حساب می‌آید اما از آموزش و پرورش فعلی چنین شانیت و وجاهتی انتظار نمی‌رود و تحقیقات بر این مبناست که بزرگان ضرورت تحول در دستگاه تعلیم و تربیت را مطرح و مصر به پیگیری آن هستند. اصول نظام آموزشی غیر هدفمند و به دور از فلسفه مبتنی بر نظام ارزشی جامعه قادر به ترسیم نقشه راه و مهندسی فرهنگی که انتظار از آن تبدیل به کشور اول در سطح منطقه مبتنی بر چشم انداز ۲۰ ساله غیرممکن خواهد بود (صالحی، ۱۳۸۰).
تحول در آموزش و پرورش امری کلی و پیچیده است و این تغییر و تحولات باید در تمامی عناصر و عوامل صورت پذیرد. یکی از مسائل جدید ورود فاوا در عرصه آموزش و پرورش می‌باشد که بر بسیاری از عناصر برنامه درسی تأثیر گذاشته است. این تحولات در آموزش بسیار گسترده و درهم تنیده می‌باشد و تحولات سطح کلان مدیریتی تا اداره کلاس درس و روش‌های تدریس و ارزشیابی و حتی روابط فردی و گروهی افراد را تغییر می‌دهد.
موضوع استفاده از چند رسانه‌ای در آموزش بسیار مورد بحث قرار گرفته است. برخی از مطالعات نشان داده‌اند که استفاده از چند رسانه‌ای در فرایند تدریس و یادگیری، وقت و هزینه زیادی می‌طلبد و این برنامه‌ها ابزارهای بسیار قدرتمندی نیستند که بتوانند هر مسأله یا مشکلی را حل کنند. در مقابل، مطالعات دیگری نیز وجود دارد که برنامه‌های چند رسانه‌ای را ابزاری اثر بخش در فرایند تدریس و یادگیری می‌دانند و اثبات کرده‌اند که چند رسانه‌ای دارای اثربخشی آموزشی قابل توجهی است (رضوی،۱۳۸۶).
۲-۴ مدرسه هوشمند، یک ضرورت
اکنون ابزار رایانه و اینترنت، تحولی را در نظام آموزشی جهان رقم زده که بسیاری از کارکردها و نقش‌های این سیستم را تغییر داده است. واضح است که برای تحول در نظام آموزشی کشور، هرگز نمی‌توان از بنیان آغاز کرد و کل نظام آموزشی را با نظامی جدید عوض کرد، بلکه این تحول باید تدریجی و مبتنی بر واقعیات جامعه باشد. هنگامی که معلم یک درس را برای یک گروه از دانش آموزان ارائه می‌دهد، فرایند آموزش به روش چهره به چهره با تمام مزایای این روش اتفاق می‌افتد. اما به محض آن که معلم می‌پرسد کسی اشکال یا سؤالی ندارد، ابزارهای جدید آموزشی قابلیت خود را به نمایش می‌گذارند. از این پس، دانش آموز قوی‌تر، مبحث بعدی و نکته جدید می‌خواهد و دانش‌آموز ضعیف‌تر هنوز در فهم آن‌چه تدریس شده، مشکل دارد. پس از رفع اشکال دانش آموزان، نیاز به لوازم کمک آموزشی برای تعمیق در تفهیم ظهور می‌کند و پس از آن، تکرار مطالب برای تثبیت و یا تجربه منجر به پایداری مطالب در ذهن دانش آموزان، ضروری می‌شود که هر دو در مدرسه هوشمند مطابق برنامه‌ریزی دقیق پیش می‌رود. در واقع از زمانی که کار تدریس مقدماتی معلم پایان یافت، وظیفه ابزارهای جدید آغاز می‌شود. اگر هر دانش‌آموز یک رایانه مقابل خویش داشته باشد که نرم‌افزار آن با رهبری نظام یافته به مسبز فایلی رساند، دقیقاً مانند تکثیر معلم به تعداد دانش آموزان، بهره‌وری محیط آموزشی افزایش می‌یابد. پس از تدریس، نرم‌افزارهایی شامل متن، صوت، تصویر، پویانمایی (انیمیشن) و فیلم به دانش آموز عرضه و بازخورد فعالیت او ثبت می‌شود. این بخش‌ها به ویژه نرم‌افزارهایی که برای تکرار مطالب و تثبیت و تعمیق مطالب طراحی شده‌اند، همگی به گونه‌ای هستند که جایگاه دانش‌آموز در مسیر یادگیری را پیش‌بینی کرده و در همان نقطه به او کمک می‌کنند یعنی همان کاری که معلم در کلاس، امکان و فرصت انجامش را ندارد. البته در واقع این خود دانش‌آموز است که به کمک نرم‌افزار هوشمند، مسیر خودآموزی، خود را فراهم می‌آورد. (جلالی،۱۳۸۸).
به طور کلی، جهت‌گیری مدرسه هوشمند در مسیر تربیت دانش آموزانی است که به تدریج به دانشجو بدل شوند، یعنی به جای فراگیری دانش‌های مختلف، روش فراگیری دانش‌ها را بیاموزند و از استعدادها و توانایی‌های خود به نحو مطلوب استفاده کنند. گام بعدی در فرایند آموزش، تمرین و تکرار است. در این مرحله، مدرسه هوشمند به طور مستقل و تنها با مدیریت کلی معلم، به انجام وظیفه می‌پردازد. یکی از ضعف‌های عمده نظام آموزشی سنتی، محدودیت انجام تمرین به دلیل محدودیت وقت و موانعی از قبیل اتلاف وقت در نوشتن و عدم اطمینان دانش‌آموز به انجام صحیح تمرین در حین انجام و اتلاف وقت فراوان و محدودیت در بررسی آن توسط معلم است. در مدرسه هوشمند، ضمن افزایش سرعت حل تمرین به طبع افزایش کمی حل تمرین، با اجرای سامانه هشدار و راهنمایی به دانش‌آموز حین انجام تمرین، کیفیت نیز افزایش می‌یابد. همچنین مجموعه اطلاعات ثبت شده در این بخش نظیر میزان دقت دانش‌آموز در حل تمرین، سرعت و میزان صرف وقت می‌تواند نظام آموزشی را در هدایت تحصیلی و ارزیابی وی یاری رساند. مرحله انتهایی، برگزاری آزمون است. نظام آموزش سنتی در این بخش هم دچار ضعف‌های کیفی و کمی است که بخشی از این مشکلات با تمهیدات نظام مدرسه هوشمند مرتفع می‌شود. آزمون در مدرسه هوشمند با توجه به امکانات آن می‌تواند به شکل متفاوتی برگزار شده و انواع ارزشیابی های با توجه به توانایی‌ها و تفاوت شاگردان اجرا شود.(سازمان آموزش و پرورش استان تهران،۱۳۸۶)
در واقع در مدرسه هوشمند، هر آنچه فراگرفته می‌شود، بارها در حداقل زمان و با بهترین راندمان می‌تواند مورد سؤال واقع شود و همه نتایج آن برای ارزیابی میزان موفقیت فرایند آموزش ثبت شود. همچنین نظیر بخش اول یعنی ارائه مطالب، در بخش‌های تمرین و آزمون نیز، مجموعه دانش آموزان به طور فردی با فرایند آموزش روبه‌رو می‌شوند و هر کس مطابق استعداد و توان و انرژی خود پیشرفت می‌کند و هرگز دانش آموزان پیشرو، برای دیگری متوقف نمی‌شوند. همان‌گونه که دانش آموزان عقب‌تر مانده، به دلیل جا ماندن، مجبور به عبور سطحی از مطالبی که هنوز به درستی فرا نگرفته‌اند، نخواهند شد. بدیهی است تمامی آنچه در مساعدت ابزارها به فرایند آموزش بیان شد، محدود به فضای مدرسه نمی‌شود و دانش‌آموز می‌تواند تمامی آن را در منزل داشته باشد و از نقل و انتقال دفتر و کتاب به مدرسه و منزل بی‌نیاز شود. یکی از ضعف‌های پنهان نظام آموزشی سنتی، محدود کردن دانش آموزان به دایره خارج از محدوده علایق و انگیزه‌هایشان است. موضوعی که هر معلمی با آن روبه‌رو شده است. یک دانش‌آموز دوست دارد از یادگیری یک درس به صورت سطحی و در حد ضروری عبور کند و در یک زمینه که مورد علاقه اوست، بسیار بیش از آنچه انتظار نظام آموزشی است، تعمق کند. این امکان در مدرسه هوشمند در اختیار دانش‌آموز قرار می‌گیرد، بدون آن که به فرایند آموزشی او و گروه دانش آموزان صدمه‌ای وارد شود(همان منبع).
۲-۵ اهداف مدارس هوشمند
تعلیم و تربیت هدفمند است و با نتایجی که معمولاً در سطوح مختلف بیان شده ذینفع است. کلی‌ترین سطح در گزاره‌های اهداف غایی منعکس گردیده و اختصاصی‌ترین آن در گزاره‌های اهداف عینی نشان داده شده است (احقر،۱۳۸۴). اهداف مدارس هوشمند در راستای چشم انداز مدارس هوشمند تدوین گردیده است تا نیل به این اهداف، رسیدن به چشم انداز را ممکن‌تر سازد. اهداف سازمان آموزش و پرورش در خصوص هوشمند سازی مدارس عبارتند از:
• استمرار فرایند یادگیری دانش آموزان در خارج از مدرسه
• ایجاد محیطی پویا و جذاب برای شکوفایی کامل استعدادها و بروز خلاقیت‌های فردی و جمعی دانش آموزان
• افزایش حضور، پشتیبانی و مشارکت والدین و گروه‌های ذینفع در فرایند یادگیری دانش آموزان
• همراه نمودن کادر آموزشی مدارس با روندهای نوین آموزشی مبتنی بر نیازمندی‌های جامعه دانش بنیان
• ایجاد محیطی مناسب جهت ارزیابی‌های مستمر و متناسب با استعداد و پیشرفت دانش آموزان
• فراهم نمودن فضای مشارکت و تعامل دانش آموزان و معلمین در فرایندهای یاددهی یادگیری
• ترویج یادگیری تجربی، پژوهش محوری و دانش آموز محوری در فرایندهای آموزشی
• توسعه­ مهارت‌های ادراکی، کلامی، اجتماعی، حرفه‌ای تخصصی دانش آموزان (احقر،۱۳۸۴).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۶ مدل مفهومی مدارس هوشمند
مدل مفهومی مدرسه هوشمند از پنج عنصر اصلی تشکیل شده است.

 

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

 

محیط یاددهی و یادگیری مبتنی بر محتوای چند رسانه‌ای

زیرساخت توسعه یافته فناوری اطلاعات

مدیریت مدرسه توسط سیستم یکپارچه رایانه‌ای

برخورداری از معلمان آموزش دیده در حوزه فناوری اطلاعات

ارتباط یکپارچه رایانه‌ای با مدارس دیگر

به کمک این پنج عنصر می‌توان مدرسه هوشمند را تعریف کرد. در حقیقت مدارس برای تبدیل به یک مدرسه کاملاً هوشمند باید بتوانند کلیه عناصر ذکرشده را تأمین کنند. در مدل مفهومی ارائه شده سعی گردیده تا به کلیه جنبه‌های توسعه یک مدرسه هوشمند چه در حوزه سخت افزاری، نرم افزاری و نیروی انسانی توجه شود و تعریف ارائه شده نیز کاربردی باشد. در ادامه هرکدام از عناصر پنج‌گانه به صورت مجزا تعریف می‌گردد (جلالی، ۱۳۸۸).
با توجه به این عناصر و شناسایی مؤلفه‌های هر یک از این عناصر می‌توان نسبت به ایجاد یا توسعه مدارس هوشمند اقدام نمود. این مدل آینه تمام نما و کامل از یک مدرسه هوشمند را به تصویر می‌کشد و به عنوان راهنمای عمل دست اندر کاران و مسئولان درگیر در این موضوع می‌باشد. هر کدام از این عناصر دارای بخش‌ها و مؤلفه‌های مختلفی هستند که برای اجرای دقیق‌تر و کامل‌تر طرح مدرسه هوشمند ضروری به نظر می‌رسد. می‌توان این مدل را به‌شکل‌شماره ۱ ترسیم‌کرد.
شکل ۱ – مدل مفهومی مدرسه هوشمند
اکنون با توجه به مطالب ذکر شده در نقشه راه مدارس هوشمند هر یک از این عناصر و بخش‌های مختلف آن را بیان می‌کنیم.
۲-۶-۱٫ محیط یاددهی و یادگیری مبتنی بر محتوای چند رسانه‌ای
موقعیت و محیط یادگیری از عوامل بسیار موثر در یادگیری است. هر چه امکانات آموزشی، کتابخانه و منابع مختلف علمی مناسب‌تر و بیشتر باشد، یادگیری شاگردان در مقایسه با یادگیری شاگردان مدرسه‌ای که دارای فضای مناسب نیست و در آن جز کتاب درسی منابع دیگری یافت نمی‌شود بسیار متفاوت خواهد بود. چند رسانه‌ای‌ها با بکار گرفتن حواس مختلف فراگیران آن‌ ها را در جریان یادگیری فعال کرده و باعث می‌شوند تا تعامل بیشتری بین شاگرد و موضوع یادگیری برقرار گردد. در مدارس هوشمند معلمان برای تدریس مطالب درسی و افزایش میزان درک دانش آموزان از مطالب ارائه شده و تشویق ایشان به فراگیری دروس از اسلایدهای آموزشی، نرم افزارهای آموزشی، بازی‌های رایانه‌ای، انیمیشن و دیگر محتواهای چند رسانه‌ای در کلاس‌های درس بهره می‌برند. در کنار این سیستم‌ها، معلمان می‌توانند از نرم افزارهای آموزش الکترونیک نیز بهره گیری نمایند و محتوای چند رسانه‌ای ایجاد شده را بر روی بستر اینترنت برای استفاده دانش آموزان در محیط خارج از مدرسه نیز فراهم کنند. تولید محتوای چند رسانه‌ای در مدارس به کمک معلمان و دانش آموزان صورت می‌پذیرد و در دوره‌های زمانی مشخص مرور شده و مورد بازبینی قرار می‌گیرد. محتوای آموزشی تولیدشده در مدارس هوشمند می‌تواند از طریق پورتال‌های الکترونیکی با مدارس دیگر نیز به اشتراک گذاشته شود و معلمان مدارس مختلف، دانش خود را با دیگران به اشتراک بگذارند. بدین روی یکی از جنبه‌های مدرسه هوشمند را می‌توان استفاده از فناوری‌های نوین به صورت گسترده برای تسهیل فرایند یادگیری و یاددهی دانش آموزان عنوان نمود (جلالی، ۱۳۸۸).
مؤلفه‌های اصلی این رکن از مدل عبارتند از:
۲-۶-۱-۱ بهره گیری از محتوای آموزشی چند رسانه‌ای در ارائه دروس توسط معلمان
یکی از ارکان اصلی مدارس هوشمند استفاده از محتوای آموزشی چند رسانه‌ای در فرایند یاددهی یادگیری است. با بهره گرفتن از محتوای چند رسانه‌ای امکان انتقال بهتر مفاهیم درسی به دانش آموزان فراهم می‌شود. چرا که در این روش علاوه بر حس شنیداری دانش آموزان، حس بینایی آن‌ ها نیز به شدت درگیر شده و بر این اساس دانش آموزان می‌توانند درک واقعی‌تری نسبت به مفاهیم درسی داشته باشند. همچنین انتقال مطالب از طریق احساس بصری باعث می‌شود تا زمان ماندگاری مفاهیم افزایش یابد. در مدارس هوشمند، معلمان با بهره گرفتن از محتوای آموزشی چند رسانه‌ای سعی می‌نمایند تا کیفیت فرایند یاددهی و یادگیری را افزایش دهند. محتوای آموزشی می‌تواند توسط معلم، دانش آموزان و یا تولیدکنندگان حرفه‌ای تولید شده و در اختیار معلمان قرار گیرد.
۲-۶-۱-۲ به‌کارگیری نرم افزارهای کمک آموزشی توسط معلمان
نرم افزارهای کمک آموزشی، محیط آموزشی مورد نیاز معلمان را برای انتقال مفاهیم درسی شبیه سازی نموده و دانش آموزان را در یک محیط مجازی قرار می‌دهند. در این محیط مجازی، دانش آموزان می‌توانند مفاهیم مختلف را تجربه نموده و به یادگیری عمیق‌تری دست یابند. از جمله نرم افزارهای کمک آموزشی می‌توان به آزمایشگاه‌های مجازی اشاره نمود. این آزمایشگاه‌ها فرصت انجام آموزش‌های مختلفی را در محیط رایانه‌ای برای دانش آموزان فراهم می‌نمایند. این آزمایشگاه‌ها می‌توانند برای دروس مختلفی از جمله علوم تجربی، زیست شناسی، فیزیک، شیمی و ریاضیات مورد استفاده قرار گیرند. استفاده از آزمایشگاه‌های مجازی فرصتی را برای دانش آموزان فراهم می کند تا بتوانند در یک محیط غیر فیزیکی، فرضیه‌ها و حالات مختلف را بررسی نمایند(همان منبع).
۲-۶-۱-۳ استمرار فرایند یادگیری و یاددهی دانش آموزان در منزل با بهره گرفتن از سیستم مدیریت محتوا
در مدارس هوشمند فرایند یاددهی و یادگیری تنها منحصر به ساعات حضور دانش آموزان در مدرسه نبوده و دانش آموزان می‌توانند در خارج از مدرسه نیز با بهره گرفتن از سیستم مدیریت محتوا به یادگیری و تمرین مفاهیم درسی بپردازند. از این طریق معلمان می‌توانند با تعیین تکالیف و فعالیت‌های خاص برای دانش آموزان، در منزل نیز فرایند یاددهی را استمرار بخشند.
در اغلب مدارس هوشمند ساعات حضور دانش آموزان به انتقال مفاهیم اصلی برنامه درسی اختصاص می‌یابد. لیکن در ساعات حضور دانش آموز در منزل، برنامه‌های تکمیلی برای دانش آموزان در نظر گرفته می‌شود. دسترسی به محتوا و منابع کامل کننده برنامه درسی، انجام تکالیف درسی، شرکت در آزمون‌های متنوع برای ارزشیابی کیفیت یادگیری، انجام پروژه‌های درسی مرتبط و شرکت در جلسات مباحثه علمی برخی از این برنامه‌های تکمیلی می‌باشند. ارتباط بین دانش آموزان و معلمین در ساعات خارج از مدرسه از طریق سیستم مدیریت محتوا صورت می‌گیرد.
۲-۶-۲ زیرساخت توسعه یافته فناوری اطلاعات
مدارس هوشمند به مدارسی اطلاق می‌گردد که رایانه برای کلیه دانش آموزان فراهم باشد و این رایانه‌ها به کمک شبکه مرکزی به یکدیگر متصل شده باشند. علاوه بر شبکه، رایانه‌ها باید متصل به شبکه بین‌المللی اینترنت نیز بوده تا امکان دسترسی دانش آموزان به مطالب جدید فراهم گردد. در مدارس هوشمند از آخرین فناوری‌های روز در زمینه آموزش دانش آموزان و مدیریت مدرسه بهره گیری شده است و کلاس‌های درس مجهز به امکاناتی نظیر دوربین، نمایشگرهای تلویزیونی، ویدئو پرو جکشن، وایت برد الکترونیکی و دیگر ابزارهای کمک آموزشی می‌باشند. در مدارس هوشمند فضای خاصی به عنوان آزمایشگاه رایانه در نظر گرفته شده و دانش آموزان می‌توانند علاوه بر اوقات درسی، زمان‌های فراغت خود را نیز در این مکان به جستجوی مطالب علمی بپردازند. در مدارس هوشمند شبکه بی سیم توسعه پیدا کرده و دانش آموزان می‌توانند از این طریق و به کمک یک عدد رایانه قابل حمل (لپ تاپ) یا تلفن همراه از امکانات نرم افزاری مدرسه و شبکه اینترنت استفاده نمایند؛ بنابراین مدارس هوشمند به مدارسی اطلاق می‌گردد که زیرساخت‌های لازم برای توسعه فناوری اطلاعات در مدرسه را به اندازه کافی و مناسب توسعه داده باشند و زمینه استفاده از این تجهیزات و امکانات برای کلیه دانش آموزان و معلمان در کلیه مقاطع تحصیلی فراهم شده باشد و کارشناسان و مدیران مدرسه نیز بتوانند به کمک این زیرساخت‌ها، مدرسه را بهتر اداره کنند. مؤلفه‌های اصلی این رکن از مدل عبارتند از:
۲-۶-۲-۱ وجود تعداد کافی رایانه برای دانش آموزان
در مدارس هوشمند برای دسترسی دانش آموزان به محتوای الکترونیکی و بهره گیری از این محتوا از رایانه‌های شخصی استفاده می‌شود. در خصوص تجهیز مدارس به ر%D

 

طلسم و افسون در نتیجۀ داستان ها و به سر انجام رسیدن آنها نیز می توانند نقش بسزا داشته و به صورت های زیر در قصه عمل کنند:

 

 

شیء مورد جستجو بلافاصله در نتیجۀ استفاده از یک عامل جادوئی به دست میآید: دو جوان که از میان کتاب جادوئی بیرون می آیند؛ گوزن زرین شاخ را که سرعت تندباد دارد، به قهرمان می دهند.

استفاده از عامل جادوئی به فقر و نداری پایان می بخشد: سفرۀ جادوئی که خود به خود پر از خوراکی می شود و اسب جادوئی که از آن طلا می ریزد.

طلسم شخص افسون شده ای شکسته می شود ( باطل السحر ): به طور مثال شکستن طلسم با سوزاندن جلد یا با خواندن وردی تحقق می پذیرد: بار دیگر یک دختر باش.

زنده گردانیدن شخص کشته شده: قهرمان این کار را با کشیدن سنجاقی یا برداشتن دندان مرده ای از روی سر کشته انجام می دهد یا بر قهرمان، آب مرگ آور و زندگی بخش می پاشند.

« ریخت شناسی پراپ نه به گیاهان که به قصه های عامیانه می پردازد. او این رویکرد را به این خاطر برگزیده است که اعتقاد دارد رویکردهای دیگر نارسا بوده اند. او برخی از پژوهشگران فرهنگ عامه را به باد انتقاد می گیرد که نمی توانند مقدار کافی مادۀ اولیه برای تحلیل قصه های عامیانۀ معینی گرد آورند، چون استدلال می کنند که نسخه های فراوانی از آن داستان ها موجود است. پراپ اشاره می کند که طبقه بندی های گوناگونی که تحلیل گران فرهنگ عامه برای جای دادن قصه های عامیانه در مقوله های جدا از هم طرح می ریزند ناکارآمد هستند. همین امر در مورد تلاش هایی برای طبقه بندی قصه های عامیانه براساس درونمایه هایشان و نیز در مورد نظام های دیگری که می کوشند بر طبق انواع مقوله ها یا بن مایه های معنایی از قصه های عامیانه استنباط کنند مصداق دارد. »( آسابرگر، ۱۳۸۰: ۳۷ )
” پگاه خدیش ” پس از بررسی الگوهای پراپ و با تلفیق الگوهایی که کارکردی مشابه دارند آنها را به شش کارکرد تقلیل داده و سپس صد قصۀ ایرانی را مطابق با آن، تجزیه و تحلیل ساختاری نموده است.
« از بررسی دقیق الگوهای مستخرج شده مشخص شد که برشمردن همۀ کارکردهای پراپ ضرورتی ندارد و بسیاری از آنها را می توان نادیده گرفت، بدون آن که در شناخت ساختار روایت خدشه ای وارد شود. مثلا همۀ هشت کارکرد اولیۀ او ( شامل غیبت، نهی، نقض نهی خبرگیری شریر، خبر دهی فریبکاری، همدستی، شرارت یا کمبود ) را می توان در یک کارکرد اصلی و پر بسامد خلاصه کرد و آن را مثلا ” بروز مشکل ” نام نهاد . با بروز مشکل ، که بدون استثنا در تمام افسانه های جادویی وجود دارد؛ داستان به جریان می افتد. » ( خدیش،۱۳۸۷: ۵ )
بر اساس این الگو، آنچه مربوط به جادو و عامل جادویی می شود در یک کارکرد ترکیبی جای می گیرد: برخورد با یاریگر – دریافت عامل جادویی. او در بررسی صد افسانۀ ایرانی به این نتیجه رسیده است که در تعدادی از افسانه ها ( ۱۴ افسانه ) داستان با نداشتن فرزند شروع می شود. در این گونه موارد به واسطۀ یک عامل جادویی، مثلا خوردن یک سیب؛ کودکی به دنیا می آید که بعداً قهرمان اصلی داستان خواهد شد.
خصلت افسانه های جادویی به طور کلی این است که مشکلات و نیازها برطرف شوند، شریر به سزای رفتارهای ناپسندش برسد و قهرمان در نهایت ازدواج کند. با این حال، در موارد معدودی این اتفاق ها رخ نمی دهند و داستان پایان خوش همیشگی را ندارد. در افسانه های جادوئی، زنده شدن مرده ها و شکستن طلسم ها، امری رایج است.
” محبوبۀ خراسانی ” بر اساس الگوی ریخت شناسی پراپ، تعدادی از داستان های هزار و یک شب را بررسی نموده است. او پرداخت داستان هایی را که مانند هزار و یک شب از بافت هزار لایی یا تو در تویی برخوردار است، داستانهایی با شیوۀ ” درونه گیری[۱۲۲] ” می نامد و در طول بررسی خود داستان های اصلی را با لفظ ” درونه گیر ” و داستان ها و حکایات فرعی که در دل این حکایات آمده است را حکایات ” درونه ای ” می نامد.
۴-۶ جایگاه طلسم و افسون در افسانه ها
قصه های عامیانه، قصه هایی هستند که حدود زمان و مکان را در نوردیده و در این سفر، گاه تغییراتی بنیادین داشته اند اما هرگز از بین نرفته و باقی مانده اند. یکی از جایگاه های طلسم و افسون، که می تواند بیانگر نگرش یک جامعه و فرهنگ آن نسبت به این مقوله باشد؛ در افسانه ها و بخصوص در افسانه هایی است که ریشه در اعصار کهن داشته و از ادبیات شفاهی و نقل سینه به سینۀ آن ملت وام گرفته شده اند، در هر دوره ای از صافی ذهن نقالان و قصه پردازان گذشته و قوام یافته اند و شاید این مهمترین دلیل ماندگاری آنها باشد. درون مایه هایی که در آنها از افسون و طلسم استفاده می گردد، یکی ازجالب ترین وغنی ترین درون مایه های قصه ها وافسانه های پریان است.
« این آرزوی بشری به صورت نمونه های داستانی، تبدیل چراغی کهنه به چراغ جادویی قالیچه ای کهنه که یک مرتبه به پرواز در می آید و یا افسونی که فردی را به آرزویش می رساند، نمود پیدا می کند. تمامی این خیال پردازی ها به علاقۀ انسان برای غلبه بر مشکلاتش و مصائبش باز می گردد. آرزوی انسان برای رسیدن به آمال و آرزوهایش و رفع نواقص و ضعف هایش درجادوهای کاری و ابزارهای جادویی تجلی پیدا می کند. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۷۴ )
سحر و افسون در افسانه ها طرق مختلفی برای نمود دارد: افسون می تواند به وسیلۀ اورادی انجام شود یا از طریق وسیله ای باشد یا حتی با خوردن و آشامیدن صورت گیرد. آنچه واضح و مشخص است اینست که در اندیشۀ همۀ انسان ها، میل و خواستۀ عجیبی با کشش و جاذبۀ فراوان وجود دارد که انسان را به سمت خواست انجام کارهای محیر العقول ترغیب می کند. همۀ انسان ها در تخیلات خود به دنبال راه یا نیرویی می گردند که منجی آنها بوده یا مشکلات را آسان نموده و راه را بر ایشان هموار کند و درست، اینجاست که راه برای افسونگران و ساحران یا موجودات با نیروهای خارق العاده، چه مثبت یا منفی آن؛ باز می شود. به عنوان مثال ” گریگور ” جادو را شامل سه مرحله دانسته و واژۀ افسون را برای کلمات جادویی به کار می برد که به صورت اوراد در داستانها می آیند:
« الف) افسون ها—– ورد
ب) آداب و رسوم—– حرکات بدنی توام با ذکر کلمات
ج) داروها—– انواع داروها می تواند از دندان، جمجمه، پشکل بز و… تهیه شود.
و این سه مرحله با هم آیین جادوگری را شکل می دهند. » ( گریگور، ۱۳۶۱: ۱۴ )
یکی دیگر از جلوه های حضور افسون در افسانه ها، که کاربرد فراوان داشته و بخصوص در حکایات هزار و یک شب بارها به چشم می خورد؛ بحث تبدیل انسان به حیوان یا اشیاء و بر عکس می باشد. طلسم و افسون بسیاری از حکایات، ریشه در باوری دارند که از دیرباز در ذهن بشر جای باز کرده است و هنوز هم در جوامعی نه چندان بدوی به چشم می خورد.
۴-۷ آنیمیسم[۱۲۳] و نقش آن در افسانه
« تولد و مرگ، که روح از طریق آن از یک بدن به بدن دیگر حلول می کند؛ در سانسکریت ” سامسارا ” نامیده می شود. در دایرۀ سامسارا انسان، پس از مرگ؛ از دود و شب و نیمۀ تاریک و روشن ماه عبور می کند سر انجام از طریق اثیر و باد و باران و بذر به زمین باز می گردد دوباره از طریق غذا جذب بدن آدمی، وارد بطن مادر و دوباره زاده می شود. روح آدمی چون کرم ابریشم، از برگی به برگ دیگر می رود و با دور انداختن بدن قبلی خود و رهایی از جهل زندگی جدید را، با بدنی دیگر؛ آغاز می کند. اما این که در این زندگی جدید، او به چه صورتی در می آید، احتمالاً وابسته به نوع اعمالی است که در زندگی انجام داده، بدکاران به شکل موجوداتی پست تر زاده می شوند مانند طبقات پایین تر یا حتی جانوران. این اعتقاد ازکهن ترین عقاید دین و آیین هند به شمار می رود و در شکل افسانه ای اش بدون واسطۀ مرگ و عموماً بوسیلۀ جادو، نمود می یابد. بدان معنا که انسان به سادگی در هیبتی دیگر استحاله می یابد و بی وقفه شکل عوض می کند. » ( ثمینی، ۱۳۷۹: ۴۲ )
در خصوص بررسی طلسم و افسون در افسانه ها اصطلاحی را باید شناخت. این اصطلاح که در تحقیقات پیرامون اقوام، بویژه اقوام بدوی؛ بسیار تکرار می شود، ” آنیمیسم ” به معنای جانگرایی است. انسان کهن و قبایل امروزی دارای اندیشۀ کهن، همه چیز را دارای حیات و حیات را در تمام اجزای هستی، جاری می بینند.
جانگرایی، به گفتۀ ” تایلر “؛ عبارت است از: « جایگزینی خیال با واقع یا روابطی انگاری و خیالی را مناسبات واقعی پنداشتن. مثلاً ساختن تصویر دشمن و آسیب رسانیدن به آن، به امید اینکه مدلول یا منشاء تصویر، که خود دشمن است؛ زیان بیند. » (ستاری: ۱۳۶۸، ۳۶۶)
” جانگرایی ” زادۀ نیاز آدمی به شناخت و دریافت جهان و فرمانروایی بر قوانین آن است که در زبان عربی به آن ” تناسخ[۱۲۴] ” گویند و تبدیل انسان به حیوان یا گیاهان از این باور نشأت می گیرد. وسایل و اسباب چیرگی بر جانوران، موجودات و اشیاء نیز جزو نظام جانگرایی است و این وسایل و اسباب تصرف، همان سحر و جادوست. کاربرد سحر هدف های گوناگون دارد از جمله، قهر قوای طبیعت و وا داشتن آن به فرمانبرداری از ارادۀ آدمی، حفظ انسان از سوانح و مصائب و خطرات و قدرت آسیب رساندن به دشمنان.
« گونه ای ازپنهان کاری، با فرورفتن درقالب حیوانات و به کمک جادو، سحر یا دگردیسی جادویی رخ می دهد. اشیائی که دارای پوشش اند مانند خنجر و شمشیرکه غلاف دارند، یا قالی که تار و پود دارد و آن ها که دارای چند لایه یا چند رُویه اند، قدرت پنهان شان دراندرون همین لایه ها و رُویه ها نهفته است. صندوق ها، درها، غارها، دخمه ها واز این دست نیزهمگی دارای فضایی پنهان دردرون خود هستند. اشیاء درشکل دیداری شان ( مانند انسان ) دارای بیرون ودرون اند. همۀ پوشش ها، دارای قدرت پوشندگی و پنهان کردن اند: روبنده، چادر جامه، پای افزار، کلاه و…. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۱۵۹ )
” جادوگری” اساساً به منزلۀ فن تأثیر بر ارواح است، ولی ” سحر” امر دیگری است. سحر کاملاً ارواح را کنار می گذارد و به جای استفاده از روش های معمولی روانشناسی، شیوه های خاصی به کار می برد. به راحتی می توان نتیجه گرفت که سحر، کهن ترین و مهمترین بخش از شیوۀ عمل آنیمیسم یا جانگرایی است زیرا در میان تدابیری که برای تأثیر ارواح به کار می رود، شیوه های ساحرانه نیز دیده می شود. به نظر می رسد در شرایطی که قائل شدن روح برای طبیعت هنوز در میان نبوده، به کار بردن سحر معمول بوده است.
« داستان های پریان و همچنین افسانه ها و اساطیر و ارواح و حیوانات درنزد ملل مختلف، که دارای روح انسانی اند؛ فراوان است. عقیده به باکرۀ قورباغه سانان، زن مرغگون و خفاش خون آشام و امثال آنها که گاهی به صورت حیوان وگاهی به جسم انسان درمی آیند بسیار است. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۶۱ )
سحر و جادوی هزار و یک شب را باز مانده و یادگار مذهب جانگرایی طبیعت دانسته اند. در افسانه های هزار و یک شب، اینگونه سحر و افسون به وفور به چشم می خورد. درادبیات عصر باستان کلاسیک نیز نمونه های مشابهی وجود دارند. تبدیل شدن انسان ها به جانوران با داروهای جادویی در اودیسه نیز سابقه ای دارد.
« مسخ شدن زنان و مردان در هزار و یک شب به جانوران، موضوعی است که گفته می شود دلالت بر اصل هندی این داستان ها می کند زیرا یاد آور اندیشۀ بودایی و هندی، تناسخ و تولد و تجسد دوباره است. اما این مضمون در تمام فولکلور جهان شایع است و یک خیال پردازی اساسی، نیاز بدان ندارد که در نقطه ای از جهان برخاسته باشد. از همه چیز گذشته، این مضمون حتی در اسطوره های بومیان آمریکای شمالی نیز آمده است. وقتی در گدای دوم در هزار و یک شب، شاهزاده تبدیل به میمون می شود اما میمونی که می تواند بنویسد، نقطه ای که به عنوان سرچشمۀ داستان به ذهن ما می رسد داستان های هندی- بودایی نیست، بلکه خدای باستانی کاتبان و نویسندگان مصر، تحوت است که شکل و صورت میمون دارد. » ( ایروین، ۱۳۸۳: ۷۸ )
۴-۸ مخلوقات عجیب در قصه ها و افسانه ها
در باورهای عامیانه، مخلوقات عجیب نقش عمده ای را ایفا می کنند و هر یک ریشه به جایی می برند. برخی از آنها ریشه های اساطیری دارند و و برخی دیگر از طریق مذاهب مختلف به افسانه ها پیوسته اند و گروهی هم ساخته و پرداختۀ طلسم گران و افسون گرانند. هر یک از مخلوقات عجیب شکل و گرافیک خاص خود را دارند. برای مثال دیوها اغلب با شاخ، دم دندان های گراز مانند و بدن پشمالو به تصویر کشیده می شوند و فرشتگان با بال و تاج، گاه به شکل انسان، بویژه کودکان معصوم و گاه پرندگان مصور می گردند. کتب بسیاری در مورد موجودات ماوراء الطبیعی و یا جادویی نوشته شده است و اقسام گوناگونی را در بر می گیرند. در این مبحث، تنها به تعدادی از آنها اشاره گشته که کاربرد زیادی در قصه های عامیانه، بویژه حکایات هزار و یک شب دارند.
قبل از شروع بحث، بهتر است به پیامبرانی اشاره شود که به نوعی در ادیان مختلف دارای توانایی ها و نیروهای ویژه بوده اند و در باورهای عامیانه، عملکرد آنها چیزی فراتر از معجزه و کرامات پیامبران می نماید. یکی از این پیامبران “حضرت خضر ( ع ) ” است. « شخصیت رمزآلودی که در طلسم ها و باورهای مردمی نقش مهمی ایفا می کند. نام خضر در قرآن نیامده اما در بسیاری از داستان های مذهبی ایران، به ویژه در اشعار و گفته های صوفیه؛ به خضر اشاره شده است. برخی او را از اولاد آدم و یا قابیل و برخی اولاد دختر فرعون دانسته اند. » ( تناولی، ۱۳۸۵: ۹۷ )
در روایات ایرانی خضر به قلمروی ظلمات رسید و عمر ابدی یافت. ” چشمۀ خضر ” چشمه ای است که، در افسانه ها آمده هر کس از آب آن بخورد عمر جاودان می یابد. هنوز هم باور بسیاری اینست که اگر کسی چهل روز را صبح زود و پیش از طلوع آفتاب بیدار شود و جلوی خانه اش را آب و جارو نماید صبح روز چهلم، حضرت را می بیند.
یکی دیگر از پیامبران ” حضرت سلیمان نبی ( ع ) ” است. گفته شده که خداوند او را بر همۀ کائنات اعم از جن و انس و مخلوقات و حیوانات دیگر؛ برگزیده و فرمانروایی داده است. از این پیامبر بویژه در داستان های هزار و یک شب؛ بسیار نام برده شده است. سلیمان، به دیوان کار با آهن، شیشه و برش سنگ آموخت و به زنان ایشان بافتن و دوختن یاد داد.
مخلوقات عجیب، که در قصه ها و افسانه ها آمده؛ را می توان به چند گروه تقسیم کرد: اولین گروه، آن هایی هستند که ظاهری آدم گونه دارند و سر آمد این گروه ، غول[۱۲۵] ها پریزاد[۱۲۶]گان و اجنه[۱۲۷] اند.
البته گروه دیگر را می توان پرندگان و حیواناتی قلمداد کرد که صاحب نیروهای خارق العاده اند و البته که وجود خارجی ندارند. شاید برخی از آنان الهام گرفته از حیوانات عصر حجر و ما قبل تاریخ یا زاییدۀ ذهن آدمی باشند که یکی از معروفترین آنها در فرهنگ و ادبیات ایران، سیمرغ[۱۲۸] می باشد.
طلسم و افسون، به هر شکلی که بیان شده و یا به نمایش در آیند، نشانۀ آمال و آرزوهای دست نیافتنی بشر دیروز بوده و تمثیلشان در افسانه ها، راه را به سوی اختراعات و اکتشافات انسان امروز باز کرده است. بسیاری از جنبه های سحر آمیز در داستانها، در واقع الهام بخش کسانی بودند که به نیروی افسون افسانه ها ایمان داشته و در پی تحقق بخشیدن به آنها بوده اند.
۵-۱ هزار و یک شب[۱۲۹]
هزار و یک شب روایت هزار و یک زبان است، آمیخته با سحرها و افسون هایی که در پس هرکدام از آنها رازی نهفته است. اما بزرگترین جادوی هزار و یک شب سحر کلام است. کلامی که از زبان بانوی افسانه سرای شیرین سخن و نکته دان روایت می گردد و این هنر، هنر کلام؛ در نزد ایرانیان به اعلا درجۀ خود می رسد. آوازۀ شاعران و سخنوران ایرانی در جهان، خود شاهدی بر این ادعاست.
« جهان هزار و یک شب شگفت انگیز است چون جانداران درآن هستی ماندگار، همیشگی ویگانه ای ندارند، و تن و روان آدمیان می تواند به صورت هایی گوناگون نمودارشود و درشکل های بسیاری حلول کند: به صورت پریان ، حیوانات و غول ها. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۹ )
به همین دلیل، پژوهشگر از میان دنیای افسانه ها و حکایات ایرانی، که هر کدام در جای خود گنجینه ای ارزشمند است؛ دنیای هزار رنگ هزار و یک شب را که از هند و ایران برخاسته و جهان شرق و غرب را به هم رسانده است و از هر مکان تحفه ای با خود به همراه دارد، منبع پژوهش خود در باب طلسم و افسون قرار داده است.
۵-۲ پیشینۀ هزار و یک شب
مجموعۀ داستانی ” هزارو یک شب ” دراصل همان ” هزار داستان هخامنشی” با نام” هزار افسان ” بوده که در برگیرندۀ افسانه های اصیل هندی، قصه های چینی، مغولی، تاتاری، ترکمنی و قصه های اصیل ایران باستان می باشد. رابرت ایروین در کتاب خود اشاره به وجود قصه هایی مطابق با فرهنگ یونانی نیز می کند: « سوای اصلیت هندی – ایرانی این قصه ها، که هند شناسان بزرگی همچون ماکس مولر و تئودور بنفی قائل به آن بودند؛ قصه هایی با اصل یونانی و رومی نیز در ترجمه های اروپایی دیده می شود.» ( ایروین،۱۳۸۳: ۷۶ )
متخصصان، قدمت داستان های هزار و یک شب را سه هزارسال پیش تخمین می زنند و آن را نمایندۀ فرهنگ، اخلاق، آداب و رسوم، باورها، اسطوره ها و خلاصه ادبیات داستانی تمام ساکنان مشرق زمین می دانند. با تحقیقاتی که تاکنون به انجام رسیده می توان گفت که چارچوب برخی از داستان های هزار افسانۀ قدیم، که شاید توسط زرتشتیان ایرانی از منابع هندی گرفته شده بود؛ در هزار و یک شب امروزین به یادگار مانده است.
یکی از عناصری که باعث می شود که هزار و یک شب را دارای ریشۀ ایرانی بدانند، همانا وجود نبرد همیشگی خیر و شر یا ” اهورامزدا ” و ” اهریمن ” در لابلای حکایات و روایات آن است: « در پرتو تفکر اوستایی، درازای جهان به سه دورۀ آفرینش آغازین (بندهش=bun- dahishn) آمیزش (گومیزشن=gumezishn=درهم آمیختگی نیکی با بدی) و جدایی (ویچارشن= vicharshn=انجام) بخش بندی شده است. در این دوران که به دوازده هزاره بخش شده است نیروهای اهورامزدا، مظاهر روشنایی، با نیروهای تاریکی، اهریمن، نبرد می کنند و در پایان و سرانجام، سوشیانس (sushiyans= منجی) ظهور می کند و زمینۀ دگرگونی جهانی (فرشکرد=farshkard=رستاخیز) فراهم می شود. این قهرمان معادی، نور را از ظلمت جدا می کند و جهان به پاکی بنیادین و مینوی اش بازمی گردد. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۳۱ و۳۲ )
به احتمال قوی، کهن ترین بخش هزار و یک شب مأخوذ از همین منبع است. هستۀ ابتدایی آن که در واقع شامل قصه هایی به معنای خاص کلمه می شود و مایه ای اعجاب انگیز دارد هند و ایرانی است. قصه های “شاه شهریار”، حیوانات و پرندگان، ” اسب آبنوس”، ” پریزاد گلخنده ” و ” علی بابا و چهل دزد ” و غیره، متعلق به همین منبع کهن است.
دلیل اصلی دانشمندان در اثبات ریشۀ هندی و ایرانی هزار و یک شب، نخست سخن مسعودی و دوم نوشتۀ ابن ندیم است. ذکر هزار و یک شب، نخستین بار در ” مروّج الذهب معادن الجوهر ” تألیف ” ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی” (متوفی در ۳۶۶ هجری قمری) می رود آنجا که می گوید: « بسیار کسان که از اخبار گذشتگان آگاهند، گفته اند این گونه افسانه ها معجول و خرافی است و کسان ساخته اند تا با روایت آن به شاهان تقرب جویند و با حفظ و مذاکرۀ آن بر مردم زمانه نفوذ یابند. » ( ستاری، ۱۳۶۸: ۷ )
” ابن‌ندیم ” ‌نیز کلیۀ‌ کتـاب‌هـایی‌ را که‌ در عصــر او، یعنی‌ قـــرن‌ دهم‌ میـلادی شهـــرت‌ داشتنـد فهــرست‌ کــرده‌ بـود. طبق‌ نظر او، نـوشتـن‌ و جمع‌ آوری ‌داستـان‌هـای‌ جــالب‌ نخستیــن‌ بــار در عهــد ساسانیــان‌ رایج‌ شد و هـزار افسان، نخستین‌ کتابی‌ بود که‌ بـا ایـن‌ محتـوا نـوشته‌ شد.
برخی از محققان بر این عقیده اند که کتاب هزار و یک شب با نام اولیۀ “هزارافسانه “، به عربی “الف لیله ” به معنی هزار شب نامیده شد ولی چون درآن رعایت باور شرقی ها، که از اعداد سر راست بیزارند و آن را نحس می دانند؛ نشده بود به هزار و یک شب یا همان ” الف لیله و لیله ” تغییر نام یافت.
برمبنای همانندی های داستانی و توصیفات روایی، پژوهشگران؛ خاستگاه های گوناگونی برای هزار و یک شب قائل اند. این پژوهشگران را می توان به گروه های زیرتفکیک کرد:
« گروه یکم: کسانی که ریشۀ هزارویک شب را هندی وبرخاسته از “مهابهاراتا، رامایانا پنچاتنترا ” (= پنج فصل، یکی ازخاستگاه های ” کلیله ودمنه ” ) دانسته اند- مانند ” لوئازلوردلونشان[۱۳۰] ” ، ” امانوئل کاسکوین[۱۳۱] ” ، ” نیکلا الیسیف[۱۳۲] ” و….
گروه دوم: کسانی مانند ” سیلوستردوساسی[۱۳۳] ” ، ” رنه خاوام[۱۳۴] ” و ” ادوارد ویلیام لین[۱۳۵] ” که با پافشاری برآداب ونشانه های بومی ، ریشۀ هزارویک شب را عربی (سوری- مصری) ولبریز از درون مایه و بینش اسلامی دانسته اند. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۲ و۲۳ )
اولین نسخۀ هزار و یک شب، بدون آن که امروز نسخۀ اصلی آن (یعنی هزارداستان هخامنشی) دردست باشد؛ در قرن دوم هجری قمری ( مقارن با قرن هشتم میلادی ) با عنوان “الف لیله و لیله” به زبان عربی ترجمه و به دربار ” هارون الرشید ” خلیفۀ عباسی راه پیدا کرد ولی متأسفانه عده ای ناشی و دور از ادب و ادبیات، اضافات و ملحقاتی بدان افزودند و اصل قصه های تخیلی را با واقعیت های تاریخی زمان در آمیختند. به عنوان مثال، تاریخ وقوع برخی قصه ها را هزارسال به جلو آوردند تا بتوانند شخصیت هایی چون ” هارون الرشید “، همسرش ” زبیده خاتون ” و وزیر شایستۀ ایرانی او یعنی “جعفر برمکی” را وارد قصه نمایند. پس از دربارخلیفه عباسی نسخۀ “هزارداستان هخامنشی” در دست کاتبان مصری افتاد و آنان نیز، همانند عباسیان؛ به هنگام ترجمه، در داستان ها و روایت های کتاب دخل و تصرف کردند. تقریباً در همان زمان، داستان های بغدادی که اساساً شامل داستان های عشقی است، بر هستۀ اصلی افزوده شده است.
قدیمی ترین نسخۀ ترجمۀ هزار و یک شب به زبان فارسی، همان نسخۀ معروف به قلم تسوجی است که از روی نسخۀ عربی آن ترجمه شده است. چنانکه ” هلنا شین دشتگل ” در مقالۀ خود می نویسد:
« نسخۀ مذکورکه از ذخایر ارزشمند کتابخانۀ سلطنتی کاخ گلستان تهران، به شمارۀ ثبت ۱۲۳۶۷- ۱۲۳۷۲ می باشد؛ در سال ۱۲۵۱ ه.ق به فرمان ” بهمن میرزا ” فرمانروای آذربایجان (فرزند عباس میرزا و برادرمحمد شاه قاجار) توسط ” عبداللطیف طسوجی تبریزی ” ( معروف به ملاباشی ) ازکتاب عربی ” الف لیله و لیله “، چاپ ۴ جلدی ” بولاق ” طبع مصر؛ به فارسی ترجمه شد و گسترۀ بی مرز افسانه های هزارو یک شب با گونه های متنوع شخصیت های اسطوره ای، مذهبی فرمانروایان، وزیران، بازرگانان، مردم عادی و در پی آن حکایات اخلاقی و عاشقانه، سفرهای عجیب با موجودات غریب، افسانه های عفریتان، جنیان، پریان و تغییر دگردیسی آنان، صورت های مختلف حیوانات و حکایات آموزنده و قهرمانان خیالی، شاه قاجار را در صدد تدوین نسخه ای مصور ازکتاب افسانه ای، به جهت بازنمایی واقع گرایانۀ هریک ازمضامین علاقه مند کرد.» ( دشتگل، ۱۳۸۴: ۱۳۲ )
این ترجمه در شهر تبریز و در ۲ جلد به پایان آمد و در سال ۱۲۶۱، در همان شهر به خط ” میرزا علی خوشنویس ” و به کوشش ” آقا محمدرضا باقر کاشانی ” در دارالطباع آقا میر، به چاپ سنگی رسید.
عبد اللطیف تسوجی در مقدمۀ جلد دوم کتاب نوشته است: « ….بندۀ ضعیف، عبداللطیف الطسوجی التبریزی را حسب الحکم پادشاه عالم پناه اشاره آمد که این نسخۀ بدیع را از تازی به پارسی که خوش ترین لغات است؛ بیاورد و افصح الشعرا و ابلغ الفصحا، ” ملک الکلام میرزا سروش ” را فرمودند که به جای اشعار عربیه، شعر فارسی از کتب شعرا مناسب همان مقام پدید آورد و هر شعری که به قصه ای منوط و به حکایتی مربوط بود، مضمون آن را خود، انشاء نماید. » (تسوجی،۱۳۸۶: ۷ )
اساس داستان های هزار و یک شب سه دسته اند:
نخست ، افسانه های باستانی ایران و هند که هستۀ اصلی آن را فراهم می آورد. دوم، حکایاتی که در دورۀ اسلام و در بغداد بر آن افزوده اند و سوم داستان هایی که پس از این تاریخ، در مصر به آن اضافه کرده اند. بخصوص در مورد نسخۀ عربی آن، چنانکه اشاره شد؛ کاتبان، بسیاری از مطالبی را که با روحیۀ اسلامی سازگاری نداشت حذف می کردند و در عوض، مطالب بسیاری برحسب ذوق خوانندگان خود به آن می افزودند که با گذشت زمان و رواج این گونه آثار، این تغییرات به تدریج بیشتر و بیشتر می شد.
« درسفربزرگ و گستردۀ هزار و یک شب به فرهنگ های گوناگون، به فراخور هراقلیم و سرزمین جزئیات داستانی، نام ها یا نشانه های فضایی- مکانی دگرگون گشته اند ولی دوعنصر بنیادین آن پایدارمانده است شهرزاد روایت گر و گونۀ روایت گری دوری و تو در توی آن. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۵ )
هزار و یک شب مجموعه ایست که به دست نویسندگانی گمنام نگارش یافته چرا که اگر سراسر کتاب نوشتۀ یک کاتب و یک ناسخ بود، براساس مطالعات و ملاحظات زبان شناختی؛ این امکان وجود داشت که تاریخ تدوینش معلوم شود اما تعیین تاریخ تألیفی برای داستان های هزار و یک شب ممکن نیست. با مطالعۀ در نگارش داستانها، اثر لهجه های مختلف بومی و محلی دیده می شود و کسانی که آن را نوشته اند به هنگام نگارش، لهجه ها و اصطلاحات خاص محلی خود را نیز در آن دخیل کرده اند.
« در دل‌ هر شهـر، دنیاهایی‌ بسیار متفاوت‌ از هم‌ نهفته‌ است‌. دنیای ‌ثــروتمنـدان، دنیای‌ تهیـدستان،‌ دنیای‌ مــردان‌، دنیـای‌ زنـان‌، دنیـای‌مسلمانان‌، دنیای‌ مسیحیان‌ و دنیای‌ یهـودیـان‌. دنیـای‌ زنی‌ ثــروتمنـد و ساکن‌ حــرم‌ با دنیای‌ گـدایی‌ مسیحی‌ به‌ همان‌ انـدازه‌ از هم‌ دورنـد که ‌چین‌ از حبشه‌. با این‌ همه،‌ تمام‌ این‌ دنیاهـا در دو جـا به‌ هم‌ می‌رسنـد، در بـازار و در قصه‌هـا. شهــرزاد، همیشه‌ مـــرزهـا را پشت‌ سر می‌گـذاشت‌ و از زنان‌ روستایی‌، از شیوخ‌ قبایل‌ صحراگـرد از ماهیگیـران‌ فقیـر، ازشهــــریــاران‌ دسیسه‌ بــاز، از طبیبـــان‌ یهــودی‌، از دلالان‌ مسیحی‌، از سرزمیـن‌ هنــد، از سرزمیـن‌ چیــن‌، از سرزمیــن‌ جنیــان‌ و از سرزمیــن‌ پــریان‌ قصه‌ می‌گفت‌. اگــر قصه هایمان‌ را بـا هم‌ قسمت‌ نکنیم‌ و آنهـا را چون‌ ادویه‌ و عاج‌ و ابــریشم آزادانه‌ از مــرزهایمان ‌ عبور نـدهیم‌، تا ابد همه‌ با هم‌ بیگانه‌ خواهیم‌ ماند. » ( فلچر، سوزان ۱۳۷۸ : ۱۸ )